[В первой части Opus Maius] я пришел к выводу, что человеческий интеллект являет собой значительную немощь, что испытывает всякий, и о чем свидетельствуют святые и философы. Ведь то, что наиболее познаваемо само по себе, наименее познаваемо для нас, и наоборот, как говорит философ в седьмой книге «Метафизики» ². И в связи с этим нашему интеллекту достаточно своей собственной слабости, чтобы мы не давали ему причин и поводов для ошибки. И поэтому я хотел исключить причины человеческих заблуждений, ведь до тех пор, пока они укоренены в сердце человека, ему невозможно видеть истину.

Существуют четыре общие причины всех наших бедствий, поражающие от начала мира всякое сословие и всякого человека, сколь бы он ни был мудр (помимо Господа нашего Иисуса Христа и Блаженной Девы Марии), хоть раз принуждающие отклониться от истинного пути или от высшего совершенства. Это примеры шаткого авторитета: долговечность обычая, суждение невежественной толпы, а также предубеждение человеческого ума, в котором всякий отчаянно стремится найти утешение своему невежеству и то, что не знает или не принимает, или осуждает, находит удовольствие в том, чтобы хвастаться, по своему невежеству, тем немногим, что ему известно или что он полагает известным, пусть даже и не знает [этого]. Но все мы знаем, что примеры, наш обычай и суждение толпы, сообразное большинству, приводят к дурному и ложному. Если же иногда и приводят к благому и истинному, то это [благое и истинное] по большей части несовершенно,

А. Апполонов, перевод, примечания, 2001

¹ Перевод выполнен по изданию: Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. London, 1859.

²Аристотель. Метафизика, 1029b9.

и совсем уж редок пример того, чтобы как в жизни, так и в науке совершенство вошло в обычай. Толпа же всегда невежественна и несовершенна, отчего ей не совершать ошибок? Ведь большое число людей заблуждается в божественной мудрости, поскольку множество пребывает в смертном грехе, и немногие по сравнению с этим множеством находят спасение. И если этих немногих мы разделим на большинство и [немногих] остальных, то большинство несовершенно, а совершенны лишь немногие. И по сию пору царствует столь великое несовершенство, что мудрецы нашего времени спорят об этом совершенстве, неспособные его отыскать. Итак, кто же совершенен? Бог знает все; я же, по крайней мере, знаю, что множество несовершенно, да к тому же [несовершенно] и множество этих мудрецов, которые так [ожесточенно] спорят [друг с другом], что лучше бы их не было, ибо они смущают всю церковь Божию. Равным образом очевидно, что и в мудрости философской заблуждается большая часть человеческого рода, и немногие из философов обладают истиной. И по сию пору множество философствующих все еще несовершенно и немногие из мудрейших достигли совершенства в философии, как, например, первые составители ¹ и Соломон, а затем для своего времени — Аристотель, и позже — Авиценна, а в наши дни — господин Роберт, с недавних пор епископ Линкольна², и брат Адам из Марча³, поскольку они были совершенны во всяком знании; а большинство в философии не было совершенно никогда. Итак, толпа заблуждается в большинстве случаев, равно, как и ее предводители редко и в немногом достигают истины. И это я разъясняю с помощью изречений Священного Писания и канонического [права], святых и философов, с помощью умозаключений и примеров. И это — полезнейшее и прекраснейшее знание, легкое и приятное.

Однако мы, тем не менее, всегда пользуемся тремя вреднейшими аргументами, защищая то, что мы делаем и говорим, а именно: это подтверждено примером; это обычно так; это общераспространенно, следовательно, это должно быть сделано. Но из того, что было сказано ранее о том, как обстоит дело в значительном большинстве таких случаев, следует противоположное этому выводу. Так устраним же эти три язвы, вводящие в заблуждение всякого человека, и четвертую, а именно защиту собственного невежества через отрицание неизвестного нам при хвастливом выставлении напоказ того, что мы знаем. Поистине, эта — хуже трех других, поскольку является их причиной. Ведь так как человек защищает свое неве-

¹ По всей видимости, Бэкон имеет в виду составителей Ветхого Завета.

² Т. е. Роберт Гроссетест.

³ Адам из Марча (AdamdeMarisco) (7-1258/59) был одним из учеников Роберта Гроссетеста и другом Бэкона. О его научной деятельности сохранилось немного сведений. Известно, что около 1250 г. он преподавал в Оксфорде.

жество, он, отрицая чужое и выпячивая собственное знание, делает сам себя авторитетом, но авторитетом шатким. И тогда, поскольку никто не ошибается в одиночестве, но распространяет свое безумие на ближайших, как указывает Сенека во второй книге «Писем»¹, этот авторитет распространяет свое мнение и заражает им самое множество. И так как любой человек любит свои труды, как говорит Аристотель в четвертой книге «Этики» ², и ясно, что любимое мы охотно превращаем в обычай, то этот авторитет обращает собственное мнение в обычай и воспитывает в нем толпу. И, тем самым, эти три зла, а именно шаткий авторитет, суждение толпы, обычай, проистекают из защиты собственного невежества с выставлением напоказ того, что известно, и отвержением того, что неизвестно. Итак, откроем свое невежество в поисках лекарства мудрости и не будем похваляться ничем, но смиренно учить других и не отвергнем то, что нам неизвестно, и без споров, не приводя никого в смущение, оставим то, о чем мы знаем, что оно ложно, с извинениями за человеческую слабость! И отклонив множество примеров и всегда относясь с подозрением к обычаю, да будем мы среди немногих, и, насколько сможем, войдем в число мудрецов и святых, и избежим мнения толпы. Ибо всегда от начала мира все мудрые — святые и истинные философы — отмежевывались от мнения толпы как в науке, так и в жизни, потому что тот, кто принадлежит к большинству, заблуждается и никогда не совершенен.

Всю первую часть Opus Maius я посвящаю данному предмету, потому что никакое убеждение не может стать истинным, если эти причины не будут исключены. И я никогда не хотел [ни в чем] убеждать человека — ни в отношении научных занятий, ни в то, что касается жизни, не призвав его прежде отбросить эти [причины заблуждения], как отраву. И я желал бы, чтобы он, по крайней мере, удержал в памяти это суждение из второй книги «Писем» Сенеки: «Среди причин наших бедствий — то, что мы живем по примерам и не умозаключаем с помощью разума (ratio), но следуем обычаю. Поэтому, если [тем или иным образом] поступали немногие, мы не желаем подражать им; когда же многие начинают [так] делать, делаем и мы, поскольку более употребительное как бы более достойно. Среди нас, там, где совершается общеупотребительное, ошибка занимает место правильного»³. Во всей мудрости теологии, канонического права и философии нет столь прекрасного высказывания об этом предмете, где в одном последовательном суждении перечислялись бы эти три причины наших заблуждений. Прекрасное изречение, достойное любого мудреца и открытое самим Богом. Отчего ап. Павел и говорит в письме

¹Seneca.Epist. XCIV.

² Аристотель. Никомахова этика. 1120b14.

³Seneca.Epist. СХХIII.

к Сенеке: «Тебе, многознающему, отрыто то, что Бог (Divinitas) дал [знать] немногим» ¹.

Итак, если бы мы захотели исключить три эти язвы и четвертую наиглавнейшую, тогда мы смогли бы во всем видеть истину и избавить себя от лжи как в жизни, так и в мудрости. И если мы начальствуем над другими, мы смогли бы отвести от них всякую возможность невежества и греха. Поэтому данное размышление наиболее важно для князей и прелатов, поскольку они должны иметь попечение не только о себе самих, но и о вверенном им простом народе, который всегда направляем властью начальствующих, ведь то, что угодно первому [среди народа], имеет для него силу закона. И множество, приняв истину, изменит мнение о простом, как говорит Иероним в комментарии к Исайе². Поэтому хотя и нельзя привести [народ] к совершенству, поскольку оно противоречит природе толпы, но вполне можно привлечь к познанию истины, если тот, кто предводительствует, являет ее словом и делом (ведь причина того, что неверные не обращаются к вере, заключается в том, что их князья и прелаты удерживают их в заблуждении, и так — во всех отношениях). Но бесчисленны недостатки тех, кто предводительствует в наше время и в научных занятиях, и в жизни. Отсюда понятно, что подчиненное им множество бесконечно ошибается.

Глава XXIII

Далее я перешел к части второй, в которой показываю, что существует только одна совершенная мудрость, данная одним Богом одному человеческому роду с одной целью, а именно ради жизни вечной. Эта наука целиком содержится в Священном Писании, но должна разъясняться посредством канонического права и философии. И в самом деле, все то, что противоречит или чуждо мудрости Божьей, является пустым и ошибочным и не может иметь значения для рода человеческого. И это я показываю благодаря особенностям канонического права и различными способами — посредством философии; а право гражданское я описываю как [входящее] в философию, поскольку, без сомнения, оно есть ее часть. Действительно, гражданское право содержится во второй

¹ В настоящее время практически не подвергается сомнению тот факт, что ап. Павел не был знаком с Сенекой и, соответственно, никогда ему не писал. Так называемая «Переписка ап. Павла с философом Сенекой» в 14-ти письмах (в других списках насчитывают б писем) — один из новозаветных апокрифов, написанный неизвестным автором или авторами. Не ясно и то, когда была составлена переписка, но известно, что она упоминается уже у св. Иеронима (De viris illustr. XII). В Средние века переписка считалась подлинной, что видно и на примере Бэкона.

²Hieron. SuperEsaiam, III, 7.

части моральной философии, как отмечено выше¹ и как явствует из Opus Maius.

И здесь обнаруживается много достойного внимания. Именно там с помощью [изречений] святых объясняется, что вся философия тесно связана с божественным законом и в нем обретается. И приведено прекрасное размышление о данном предмете Августина, и Иеронима, и Беды. Далее это же показано на основании того, что вся философская мудрость богооткровенна и [Им] дана философам, и Сам [Бог] иллюминирует человеческие души во всякой мудрости; и на основании того, что то, что иллюминирует наши умы (mentes), ныне называется теологами действующим интеллектом (intellectus agens), что является выражением Философа из третьей книги «О душе» ², где он проводит различие между двумя интеллектами, а именно интеллектом действующим и интеллектом возможным (intellectus possibilis). И, исходя из моего положения о том, что всякое философское озарение (illustratio) от Бога, я показываю, что этот действующий интеллект есть в первую очередь Бог, а во вторую — ангелы, которые иллюминируют нас. Действительно, Бог по отношению к душе есть все равно что солнце по отношению к телесному взору, а ангелы — все равно что звезды. И я показываю это здесь, не только руководствуясь своим замыслом, но для того, чтобы разрушить одно величайшее заблуждение, каковое имеет место и в теологии, и в философии. В самом деле, все новые (moderni)³утверждают, что интеллект, действующий в наших душах, и нас иллюминирующий, есть часть души, так что в душе есть две части, а именно действующая и возможная; и возможным интеллектом называется тот, который есть в возможности к знанию, но не обладает им в себе. Но когда он получает формы (species) вещей и действующий [интеллект] наполняет (influere) и иллюминирует его, тогда в нем рождается знание. И это истинно. Но ложно то, что действующий [интеллект] есть часть души. Ведь это совершенно невозможно, как я и показываю там, опираясь на подходящие авторитетные мнения и аргументы. И все древние мудрецы и те, которые остались еще в наше время, утверждали, что [действующим интеллектом] является Бог. И я дважды слышал, как в связи с этим высокочтимый настоятель Парижской церкви, господин Гильом Овернский ⁴, при стечении [всего] университета, опровергал их⁵ [учение], спорил с ними и доказал

¹Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. P. 50.

²Аристотель. О душе. 430а 14.

³ Под «новыми» Бэкон подразумевает сторонников католического аристотелизма, прежде всего — Альберта Великого и св. Фому Аквинского, отстаивавших идею единства человеческого разума.

⁴ Гильом Овернский (ок. 1180-1249) — епископ Парижа, один из наиболее видных представителей схоластики начала XIII в.

⁵ Т. е. представителей «новой» школы.

посредством некоторых аргументов, каковые я привожу [в OpusMaius], что все они ошибались. А господин епископ Линкольна Роберт и брат Адам из Марча, первостепенные клирики в мире и совершенные в мудрости Божественной и человеческой, подтверждали это же самое. Оттого, когда по искушению или в насмешку некоторые самонадеянные минориты ¹ допытывались у брата Адама, что есть интеллект действующий, он отвечал им: «Ворон Илии» ², желая этим сказать, что — Бог или ангел. Но не хотел разъяснять, когда они спрашивали по искушению, а не по мудрости.

Но поскольку я не разрешил там³, отчего происходит эта ошибка, то, чтобы не держать в недоумении душу Вашей Милости⁴, говорю, что это заблуждение происходит от неправильного перевода текста Аристотеля. Но не таков этот неправильный [перевод], чтобы хороший и добросовестный толкователь не мог бы разъяснить его в должной мере и обосновать [свою точку зрения] с помощью его (то есть Аристотеля. — А. А.) текста (там же или где-либо в другом месте). Итак, Аристотель желает показать, что для действия (effectum) знания и интеллекта необходимы две [вещи], а именно действующее, которое является иллюминирующим, и материя, претерпевающая и принимающая иллюминацию, и доказывает это через подобие во всем. Ведь в любом действии и деятельности (operatio) необходимы две вещи: действующее и материя, принимающая действие действующего. И это касается не только естественного, но и рукотворного: например, мастер по отношению к материи, над которой он трудится, или, в качестве естественного примера, свет по отношению к видимому и к наблюдаемым цветам. И поскольку так обстоит во всем, то же будет и в отношении души, и в действии мышления (intelligendi). Отсюда следует, что человеческая душа рождена для принятия иллюминаций от действующего, и что нечто действующее переходит (concedere) в душу, иллюминируя ее посредством некоего духовного

¹ Т. е. францисканцы.

² 17 гл. 3-й Книги Царств повествует о том, как вороны, посланные Богом, приносили хлеб и мясо пророку Илии, когда он удалился в пустыню.

³ В Opus Maius об интеллекте действующем и возможном сказано следующее: «Поэтому лучшие философы полагали, [что существует] интеллект действующий и возможный. И человеческая душа называется ими возможной; она сама по себе не способна к знаниям и добродетелям и получает их откуда-то еще. Действующим интеллектом называется то, что проникает в наши души, иллюминируя их в отношении знания и добродетели. И, таким образом, действующий интеллект не является частью души, но [самостоятельной] мыслящей (intellectiva) субстанцией, отдельной по сущности от интеллекта возможного, хотя и возможный интеллект также называется действующим от акта познания (ab actu intelligendi)» (Opus Maius, cap. V).

⁴Бэкон обращается к Клименту IV. Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.

света, как свет солнца — видимое. И это имел в виду Аристотель в первой части и в первой главе [книги «О душе»]. Но там переведено так: «Но поскольку во всякой природе есть нечто, что действует, и нечто, что претерпевает, так же будет и в отношении души» ¹. Из этого заключают, что действующее и претерпевающее находятся в душе, и есть две части души, что невозможно и противоречит [тому, что] там же [говорит] Аристотель. Ведь примеры показывают, что он хочет сказать только, что для деятельности души требуются две вещи, равно как и для всякого действия в природе и искусстве. Отсюда, говоря «так и в душе», он намеревается показать, что это касается и деятельности души, в соответствии с чем приводит примеры, говоря: «как мастер по отношению к материи, как свет по отношению к цветам». Конечно же, плотник вне материи по своей сущности (essentia), и мастер и материя не являются частями одной вещи, равно как и свет солнца — не цвет, который он иллюминирует. Кроме того, строка в конце главы² утверждает, что действующий интеллект отделен от возможного по субстанции и по бытию (secundum substantiam et secundum esse), и что [этот] дух (anima) познает всегда и актуально (in actu); и это не творение, но один только Бог. И я доказываю это с помощью Авиценны и аль-Фараби, и посредством многих умозаключений, возразить которым невозможно. И потому, хотя перевод там не столь ясен, как было бы необходимо, однако, благодаря примерам самого [Аристотеля], и дальнейшим [его словам], и благодаря знаменитым и наиболее значительным его комментаторам, явствует, что мысль [Аристотеля] состоит в том, что интеллект, действующий в наших душах, есть в первую очередь — Бог, а во вторую — ангелы.

В самом деле, мы можем объявить перевод [Аристотеля] неверным почти полностью вследствие испорченности, отрывочности и сомнительности [отдельных мест]. Это известно всякому и явствует также из почти повсеместных противоречий между толкующими. И более того, мы знаем, что переводчики предлагают неверное толкование в силу невежества и испорченных греческих копий. Так, в третьей книге «О небе и мире» ³ содержится [мнение], что среди плоских [фигур] — круглая фигура, а среди телесных — шарообразная, способны заполнять место. Межу тем мы знаем, что это ложно, и в других переводах содержится иное. Это показывает Аверроэс, да это ясно и так. Равным образом и в третьей книге «Метеоров» ⁴содержится [мнение], что радуга возникает от лунных лучей только дважды в пятьдесят лет, а мы знаем, что это ложно, ведь [радуга]

¹Аристотель. О душе. 430а 10.

²Аристотель. О душе. 430а 23.

³Аристотель. О небе. 306b 5.

⁴Аристотель. О метеорологии. 372а 28.

может случиться в любое полнолуние, если идет дождь и луна не закрыта тучами. И так во многих местах.

Следовательно, первым возражением против этой ошибки является недостоверность и сомнительность перевода, что может быть показано на примере различных [вышеприведенных] фрагментов, равно как и бесчисленного множества иных мест. Во-вторых, это может быть показано на примерах из сентенций [Аристотеля] и дальнейших [слов], которые явным образом содержат то, что противоречит этому заблуждению, а также посредством приведения суждений Авиценны и аль-Фараби. А Аверроэс здесь сомнителен и ненадежен в словах [своей] невнятностью то в одном, то в другом. Здесь два свидетельства предпочтительней одного. Однако Аверроэс неясно отделяет ложное [мнение] и значительнее его будет Авиценна — первейший толкователь Аристотеля и первый учитель философии после него, как говорит Комментатор¹ в [комментарии] к третьей книге «Метеоров». И все мудрые соглашаются с этим и это показывает состав его философии. Ведь [Авиценна] составил полную философию: общепринятую — в одном томе, а относящуюся к подлинной истине философии — в другом, и она не страшится уколов копий ложных [мнений], как он сам указывает в прологе к LiberSufficientiae², где излагает философию, общепринятую среди философов.

Но к чему задерживаться на этом, ведь эту ошибку очевидным образом разрушают сами слова Аристотеля, поскольку он говорит: «Так как во всякой природе есть две [вещи] — действующее и материя, то это же признаю и в отношении души». Но ни в какой природе действующее и материя не соединяются как ее части, о чем [Аристотель] говорит во второй книге «Физики» ³. Ведь там он говорит, что материя не соединяется с производящим в одно ни по числу, ни по виду, но скорее форма соединяется с производящим в одно по виду. Ведь действующее производит форму, подобную себе по виду, например, человек порождает человека, а осел — осла. Поэтому ясно: или Аристотель заблуждается и противоречит сам себе, или ложно то, что полагают новейшие. Потому что ни в одной вещи в мире материя и производящее не могут существовать совместно, как учит [Аристотель] во второй книге «Физики», так чтобы они находились по своей субстанции в одном и том же и были бы частями одной и той же вещи. И поэтому, как уже говорилось, надлежит разъяснить, что сказано [Аристотелем]; а сказано им, что во всякой природе и в душе, то есть во всяком

¹ Т. е. Аверроэс.

² «Книга о достаточном» (Liber Sufficientiae), или «Достаточное из физики» (Sufficientia Physicorum) — так был назван неполный латинский перевод посвященного физике раздела из трактата Авиценны «Аш-Шифа» («Книга исцеления»).

³Аристотель. Физика, 192b 27.

действии (operatio) природы и души, необходимы две [вещи], действующее и материя, а не то, что они являются частями одного и того же или что они находятся в одном и том же по субстанции, но что одно отделено от другого по сущности (essentia), как мастер и материя. А не то можно объяснить, в соответствии со способами произнесения, что одно находится в другом. Ведь есть восемь [способов нахождения одного в другом], как говорит Аристотель в четвертой книге «Физики»¹, из которых один — как движущееся в движении и производящее в материи. Но там не [сказано] «по субстанции», но по силе (virtus) и распространению (influentia). Так солнце находится повсеместно в мире, за исключением затемненной [стороны] земли, поскольку распространяет свой свет повсюду, за исключением этой затемненной [стороны], и иллюминирует звезды и все прочее. Так же и действующий интеллект находится в душе: по распространению своего света, а не по своей сущности, и не так, что они (то есть интеллект действующий и возможный. — А. А.) суть одной и той же сущности и природы, а именно являются частями души. Я говорю это, поскольку Бог везде не только по распространению своей силы (virtus), но и по своей бесконечной сущности. Но Его сущность не есть часть какой-либо вещи, и Он не одной природы с чем-либо, в том смысле, в каком здесь говорится, что интеллект действующий и возможный суть части одной природы, а именно разумной души.

Итак, если это исследование соединить с доказательством, которое предложено в Opus maius, будет прекрасное и полезное рассуждение о той истине, которая столь обычно обсуждается в философии и теологии, хотя при этом и [имеет место] большая ошибка.

Глава XXIV

Далее я доказываю, что вся мудрость философии дана от Бога, поскольку от начала мира святые патриархи и пророки, которым Бог даровал долгую жизнь, получали ее от Бога; и это рассуждение должно быть особо отмечено. Ведь для того, чтобы доказать, что святые обладали всей философией и мудростью прежде неверных философов, я вновь окидываю взглядом все время от начала мира, прохожу через все эпохи и столетия, чтобы обнаружить, когда впервые появились те, кто единственно заслуживали некоего почетного звания мудрых: были ли это знаменитые поэты или сивиллы, или семь мудрецов, или философы, которые пришли после этих семерых и которые пожелали называть себя не мудрецами, а любителями мудрости (отсюда «философ» — любитель мудрости), первым из коих был Пифагор. Ведь когда его спрашивали:

¹Аристотель. Физика, 210а 14.

«Кто ты?», он отвечал: «Философ». И от него все последующие получили это имя, а прежде они назывались sophi, то есть мудрецы.

Эта глава должна быть особо отмечена, поскольку она обосновывает не только то, что было намечено ранее, но все, что есть в небесах и на земле, и всю мудрость философов, и показывает нам, откуда они знают те чудеса, которые рассказывают о небесном и о секретах природы, и о [тайнах] наук о великих делах, и о [различных] учениях, и о Боге, и об учении Христа, и о красоте добродетели и о почитании законов, и о вечной жизни в славе или в осуждении, и о воскресении мертвых, и о прочем. Ибо философы получили все это [знание] от святых Господа, из чего следует, что не философы первыми обрели его и не человек, но Бог открыл его своим святым. Ибо какой человек сам по себе мог бы познать небесное и, благодаря этому, — знаки (indicia) вещей и прочее бесконечное, о чем пишут философы? Определенно, и не Соломон, и не ветхозаветный Адам, и не какой-либо иной [человек], но сам Бог открыл закон своим святым и философию, ради постижения, распространения, обоснования, возвещения и защиты закона. И эти святые написали все книги по философии. И они вели речь об истине веры не только в Св. Писании, но и в своих философских книгах и провозвестили всякое [знание] прежде, чем появились философы. И затем от них философы получили всякую мудрость, как признает главный из философов Аристотель в «Книге тайн»¹. И с помощью этого я делаю вывод, что совершенство философии состоит не в использовании ее сообразно путям неверных философов, но что она обязана восходить до положения (status) христианского закона. И она [необходима] в теологии и для церкви, и в управлении государства верных, и для обращения неверных, и для опровержения тех, кого обратить невозможно. И я добавляю для подтверждения мудрости философов пророчество Сивиллы² о Христе и о церкви, и о жизни грядущей. Ибо если одна ничтожная женщина могла получить это от Бога, то куда более правдоподобным и разумным является то, что столь достойные и столь мудрые мужи, как Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель и другие ревнители высшей мудрости, получили от Бога особые иллюминации, благодаря которым они познали многое о Боге, спасении души и, возможно, [это было дано им] скорее ради нас, христиан, чем ради их собственного спасения.

И так заканчивается вторая часть, в которой [моим] первейшим намерением было показать, что вся мудрость содержится в Св. Писании, хотя и должна разъясняться посредством права

¹ «Книга Тайн» (Liber Secretorum, или Secretum Secretorum) имела, по всей видимости, арабское происхождение, хотя и приписывалась Аристотелю. Бэкон составил комментарий к этой книге.

² Имеются в виду подложные свидетельства о Христе приблизительно II-III в., приписываемые в Средние века древней римской пророчице Сивилле, которая якобы предрекала Его пришествие. (Примеч. ред.)

и философии; и как в кулаке собирается то, что более широко развернуто в ладони, так и вся мудрость, полезная человеку, заключена в Св. Писании, но не полностью разъяснена и ее разъяснение есть каноническое право и философия. Ведь они пребывают в глубинах Св. Писания и оттуда исходят, и на этом основывается все то, что считается полезным в каноническом праве и философии. И я показываю это посредством многих рассуждений, которые здесь не представляю. Поистине, в буквальном смысле [Писания] лежит вся сила философии в [исследовании] природ (naturae) и свойств природных, рукотворных и моральных вещей. И [далее я показываю], как посредством подходящих соответствий и подобий извлекаются смыслы духовные и что таким образом одновременно познается философия и теология, поскольку философия занята не чем иным, как разъяснением природ и свойств естественных вещей, которые от высших до низших пределов небес находятся в Св. Писании, что я [показываю] там, приводя пример с радугой. И [то же касается вещей] рукотворных и моральных. И исходя из этого, [я показываю], что это — путь знания Писания, и путь святых, и всех мудрецов старой [школы], например, линкольнского епископа, и брата Адама [Марча], и других, и что таким образом вся мудрость философии познается в Книге Божией.

И вся сила канонического права лежит в буквальном и духовном смыслах Писания и от них проистекает. Ведь все то, что святые и высочайшие понтифики установили в каноническом праве, они подтвердили авторитетом Св. Писания и изречениями святых, что явствует из всего корпуса канонического права; отсюда следует, что наука совершенно одна и та же, поскольку и здесь и там обнаруживается не что иное, как закон Божий, посредством которого управляется церковь. Действительно, как церковь древних управлялась посредством буквы (litteraliter) Ветхого Завета, так ныне церковь управляется духом Ветхого Завета и Новым Заветом. Но никто не сможет отрицать, что она управляется посредством канонического права. Следовательно, это право содержится в мудрости божественного закона и они, соприкасаясь между собой различными способами, будут единой мудростью.

И все это доказательство я предпринимаю по определенным причинам, полностью [здесь] излагаемым. Первая — следствие вашего поручения показать, что философия бесполезна и пуста, если она не восходит к божественной мудрости и, соответственно, к церкви, чтобы беспрекословно ей служить, и [это же относится к] трем другим¹, [для которых] служить ей, как и ее создателю, Богу, — значит царствовать. И что пользу от философии нельзя

¹ Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.

100

ни узнать, ни помыслить, если не рассматривать ее для священных целей. Ведь творения лучше изображены в Писании, чем сумели бы помыслить неверующие философы, что я доказываю посредством примера с радугой, целевую причину которой они не знали, а она есть рассеяние воды влажных и затопленных мест (dissipatio aquae humiditatis et diluviorum), как учит книга Бытия. И вследствие этого они не знали и ее происхождения, поскольку незнание цели необходимо есть незнание прочего, ведь цель есть то, что познается в первую очередь, и затем, действуя, движет во всяком труде и размышлении. Поистине, Бог сотворил свои создания и изобразил их в своем Писании, и поэтому позволил описать их сообразно всей истине, к каковой истине стремилась философия неверных. Но поскольку они не пользовались этим Писанием, они не могли полностью достичь достоверности истины. И поэтому тот, кто желает знать философию, пусть познает ее по обычаю Писания, следуя тому, что требует Писание, и тогда он сможет знать ее подлинным образом. И так я был подготовлен к изучению философии лучшим образом, чем мог бы [сам] благодаря помощи мудрых, которых назову в свое время в соответствии с тем, что представлю ниже. И это, безусловно лучше, чем сочинять тома философии самой по себе и затем снова ширить изложение Писания посредством философии. Однако я не отрицаю, что должна быть составлена какая-нибудь книга по философии о некоторых общих [вещах], которые не могут быть даны при изложении Писания. Тем не менее, они должны быть представлены ранее, чтобы все составляло один том. И он будет не столь велик, даже совсем ничто, по сравнению с книгами по философии и теологии. И так будет исключена всякая неограниченная избыточность, которая ныне имеет место, и устранятся всякая ложность и пустословие и добавится все необходимое для мудрости человеческой и Божественной, что ныне почти полностью отсутствует, и изучение мудрости вернется к должному состоянию в соответствии с возможностью нашего времени.

Вторая причина, почему я показал, что всю мудрость я открыл в законе Божием и обоих Заветах, должна быть особо отмечена, и ничто в церкви Божией не должно обсуждаться чаще. Так как если совершится то, что я говорю, тогда всякая деятельность (studium) выправится сама по себе и вся церковь будет управляться, как во времена святых и будет покой во всем мире, как в церковных делах, так и в правлении князей и мирян. И если это не совершится благодаря вашей мудрости, не думаю, что это совершится вообще. Однако во многие времена пророчествовали, что то, о чем скажу, должно совершиться благодаря одному папе и это должно совершиться в настоящее время, как я разъясню позже. А хочу я сказать, что как у евреев исстари управление церковью осуществлялось посредством закона Божия, так должно быть и ныне у христиан. И как посредством этого [закона] осуществлялось

101

управление изначальной церковью, так же должно быть теперь. И если вся мудрость изначально содержится в нем, и там ее источник, тогда [церковь] вплоть до мелочей должна управляться преимущественно по этому [закону]. Но ныне не так; ведь в церкви Божией чаще хвалят знатока гражданского права, чем магистра теологии, и скорее избирают на церковные должности, хотя он знает только гражданское право и не знаком с каноническим правом и теологией. И, как нам кажется, управление церковью осуществляется преимущественно юристами посредством юридических софизмов и крючкотворства и против прав, поскольку имеют место бесчисленные правонарушения в отправлении правосудия, и правосудие задерживается повсеместно настолько, что бедные оставляют свои дела, а богатые начинают испытывать отвращение и весьма тяготятся [судопроизводством] и более чем часто отказываются от своего права, и [так] благодаря юристам разрушается спокойствие и возникают бесчисленные раздоры в церкви Божией. И [поэтому] не только распространяются ссоры, но и войны, случающиеся во всяком государстве, берут начало в юридических злоупотреблениях, как сможет увидеть всякий, кто пожелает задуматься [над этим]. Ведь поскольку имущие не могут обрести правосудие с помощью церкви, государства воюют друг с другом и приводят друг друга в смущение. И удивительно, что хотя каноническое право находит истоки в Св. Писании и сочинениях святых, к ним не обращаются в первую очередь как в обучении (in lectione), так и в церковной практике. В самом деле, [все] должно объясняться, согласовываться, укрепляться и подтверждаться в соответствии с ними, как в соответствии с ними составлено это священное право. Но ныне все трактуется, объясняется и согласовывается преимущественно посредством гражданского права и полностью возводится к нему — и в обучении, и на практике, чего быть не должно, и как бы [гражданское право] ни было важно, оно будет прислуживать [каноническому], как служанка своей госпоже.

Глава XXVII

После этого я добавил замысел другой части грамматики, которая до сих пор не составлена латинянами и не переведена. И она сверхполезна в ученых занятиях, поскольку [важна] для исследования и познания всех спекулятивных истин философии и теологии. И она повествует о составе языков, и о придании (impositio) имен (voces) для обозначения, и каким образом обозначают посредством придания, и как — другими способами. И поскольку знать это невозможно, если человеку не ведомы приемы и способы обозначения, потому я приступил к демонстрации этих способов. Как гово-

102

рит Августин во второй и третьей книге «О христианском учении», некоторые знаки суть естественные, а некоторые даны душой (anima)¹. И те, которые естественные, двух видов: одни [обозначают] посредством сопровождения обозначаемого, например, обладание большими поверхностями (extremitates) есть знак твердости; другие — через подобие, например, изображение св. Николая есть его знак, уподобленный и сходный. Итак, все виды вещей суть знаки. И оба этих [способа обозначения] имеют множество модусов. Знак же, данный душой [обозначает] или по природе, как, например, стоны больных или лай собак, или по соглашению (ad placitum), как «чаша вина» и «хлеб на окне» и все звуки языков. Ведь языки не могут составляться из звуков, обозначающих по природе, как я показываю различными способами сообразно [суждениям] Авиценны. А после я рассуждаю, каким образом слово придается (imponere) унивокально и эквивокально и сколькими по числу способами, и каким образом — по аналогии и сколькими способами². И когда [слово нечто] обозначает унивокально, оно может все же обозначать бесконечное, пусть и не посредством придания (impositio), и не эквивокально, и не по аналогии, сообразно общим модусам аналогии. И я объясняю, каким образом слово придается (imponere) Творцу, и каким образом — простому творению, и каким — составному. И как слово придается (imponere) абсолютным вещам, и как — соотнесенным. И когда оно обозначает унивокально и, однако, одновременно обозначает многое, я разъясняю, что оно обозначает это многое по природе, а не по соглашению. И это, так обозначаемое по природе, [называется] среди теологов коннотатами ³. И я объяснил,

¹ Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд.

² По классическому определению Аристотеля, унивокальные вещи — те, у которых общее имя, понятие и сущность, например, человек и живое существо; эквивокальные вещи — те, у которых общее имя, но сущность и понятие различны, например, человеком может быть назван и живой человек, и человек нарисованный. Вещи, с именами, данными по аналогии, — такие, у которых одно и имя, и некое свойство или отношение, обозначаемое этим именем, но это свойство или отношение выражено не равным образом. Например, имя «единое» приложимо и к тому, что не может делиться вообще, и к тому, что может делиться, но составляет некую целостность. В принципе, грань между эквивокацией и аналогией довольно тонкая, поэтому в схоластической традиции аналогию часто называли aequivocatio a consilio, т. е. эквивокацией по соглашению, в отличие от обычной эквивокации, которая называлась aequivocatio a casu, т. е. случайной.

³ Коннотат — денотат коннотативного имени. Имеется в виду известное схоластическое различение между коннотативными и абсолютными именами. Абсолютное имя обозначает вещь прямо и при этом не обозначает что-либо еще. Таковы, например, имена «человек», «ангел» и т. д. Коннотативные имена — те, которые обозначают не одну вещь, а несколько. Таково, например, имя «белое». В первую очередь оно обозначает некую белую вещь, а во вторую — белизну. «Белизна» же, напротив, является абсолютным именем.

103

каким образом и сколькими способами коннотация может иметь место посредством имен Божественных и имен простых тварей, и составных, и [имен] абсолютных [вещей], и соотнесенных. И так с помощью вышесказанного я устранил многие тяжелые сомнения и определил многие истины, посредством которых познается все то, что сомнительно или ставится под вопрос.

Из прочего я размышлял о том, каким образом слово в Св. Писании обозначает смысл духовный и буквальный и какими видами знака; и каким образом смысл буквальный обозначает духовный; и каким образом Ветхий Завет есть знак Нового; и каким образом таинства суть знаки; и добавил многие сложные вопросы: о языке ветхозаветного Адама и о том, как он давал имена вещам, и смогут ли дети, выросшие в пустыне, общаться друг с другом на каком-нибудь языке, и если они не имеют согласия между собой, то каким образом они называют многочисленные состояния, и многое другое, что не могу сейчас разъяснить. Исходя из этого, я полагаю данную часть грамматики в высшей степени необходимой для теологии, философии и всей мудрости. И я доказываю, что это — часть грамматики, а не какой-либо другой науки. Я, однако, не привожу доказательство из второй и третьей книги «О христианском учении» Августина, хотя он сам рассматривает это грамматически, что явствует из ряда его трактатов¹.

Глава XXVIII

Следует перейти к представлению четвертой части, которая [повествует] о значимости математики. Знакомство с языками есть первые врата мудрости, особенно для латинян, у которых нет ни одного текста по теологии и философии, кроме [переведенных] с чужих языков. И поэтому всякий человек должен знать языки, и нуждается в их усиленном изучении и постижении, поскольку он не может познавать их по природе, ибо [языки] создаются по предписанию человека, и изменяются по его воле. Ведь естественное познание предшествует обучению и нахождению (inventio), а то, что мы в первую очередь приобретаем с их помощью, есть знание некоего языка, достигаемое с помощью обучения. Но первые творцы языков их обрели или получили от Бога при разделении языков, когда после Потопа была построена Вавилонская Башня. Вторые же важнейшие ворота, которых нам по природе недостает, есть знание математики. А сущность (vis) логики не такова, поскольку она ведома нам по природе, хотя логические термины (vocabulum logicae) в языке, которым мы пользуемся, мы приобретаем посредством обучения. Но саму науку

¹ Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд.

104

[логики] все люди знают по природе, как учит автор «Оптики» ¹во второй книге, и Боэций говорит то же в первой книге [комментария] к «Топике» Марка Туллия [Цицерона], и далее в том же комментарии. И Аристотель говорит, что невежды строят силлогизмы. В самом деле, автор «Оптики» приводит пример о ребенке, который, когда ему предложили два плода, один из которых выглядел лучше другого, выбрал более красивый, поскольку рассудил, что тот, который красивее, лучше, и надлежит скорее выбрать лучший. Следовательно, ребенок необходимо рассудил про себя так: то, что красивее — лучше; то, что лучше, скорее надлежит выбрать; следовательно, надлежит скорее выбрать более красивый плод. Он не знает, однако, что это называется умозаключением. И из этого автор делает вывод, что человек умозаключает по природе, легко и без труда. И это обнаруживается посредством [следующего] рассуждения: всякий человек излагает причины и основания того, что он говорит и делает, и прочих вещей, которыми он занят, но это не может произойти иначе, кроме как с помощью умозаключения, поскольку умозаключение производит достоверность по отношению к сомнительной вещи посредством указания причин и оснований. Но то, что известно всем, познается по природе. Ибо то, что свойственно всем индивидам одного вида, должно быть свойственно им по природе. Например, больным по природе свойственны стоны, собакам — лай, огню — производить тепло, и так, очевидно, для всего прочего. И Аристотель утверждает это, что явствует из пятой книги «Этики» ². И все люди отвечают на ложь отрицанием и говорят о плохих выводах (consequentiae), которые называются ложными (fallaciae), что [это] не следует по такой-то или такой-то причине. Отсюда, хотя миряне и не владеют логическими терминами, которые используются клириками, они имеют, однако, свои способы опровержения всякого ложного умозаключения. И им недостает только логических терминов, а не самой науки логики.

И это доказывается также следующим образом: все, что познается впервые, становится известным благодаря известному, и так до бесконечности, если только мы не знаем логику по природе. Ведь если нам становится известным [нечто] новое, то это так благодаря некоему знанию, известному нам раньше, а оно — благодаря другому, и так до бесконечности, чего быть не может. А потому следует остановиться на некоем знании, которое известно по природе, но таковым может быть только логика, с которой я связываю грамматику, ведь обе они называются общем именем логики, то есть словесной науки. Ибо λόγοςв одном из значений то же самое, что «слово» (sermo). И Авиценна говорит в своей «Логике»,

¹ Бэкон имеет в виду Альгазена (Ибн-аль-Хайсама).

² Аристотель. Никомахова этика, 1134b25.

105

что необразованный араб знает грамматику по природе, как и должно быть, если мы знаем по природе логику, которая является последующей. В самом деле, мы изучаем грамматические и логические термины, но нам по природе известно, как составлять речи из высказываний и умозаключения из посылок. А этому учат грамматика и логика.

Кроме того, если логика познается посредством обычного для человека обучения, как прочие науки, и это же относится к умозаключению, а любая наука доказывает свои выводы посредством умозаключений, следовательно, прежде установления логики [ее] первый создатель умел умозаключать и знал способы аргументации, так что открыл логику и доказал то, что требовалось в ней доказать. Следовательно, он умел аргументировать раньше, чем изобрел аргументацию, что невозможно, если аргументация [познается] только в [результате] изучения. Вот почему наука об аргументах знаема человеком по природе, поскольку благодаря ей он способен познавать все другие науки. И мы очевидным образом знаем это по опыту (experientia). В самом деле, пусть мы научены доказывающей логике Аристотеля, однако, когда мы разбираем сложные проблемы других наук, не рассматриваем искусство Аристотеля, поскольку не знаем, является ли искомый вопрос проблемой относительно рода или вида, или чего-либо другого. И мы не знаем, какое рассуждение Аристотеля нам использовать для [решения] этой проблемы, и не знаем, как это обозначить, но знаем, что аргументируем правильно. Следовательно, у нас есть другое направление в аргументации, нежели данное искусством Аристотеля, но оно, безусловно, врождено. Итак, остается, что мы умеем аргументировать по природе и, равным образом, опровергать аргументы посредством исключения ложных высказываний и посредством отделения и различения плохих выводов. Поэтому образовательное введение в логику и грамматику необходимо только ради слов языков, которыми мы пользуемся, осуществляя соотнесения с другими, и ради потребности в знании самом по себе. И отсюда ясно, что логика и грамматика суть акцидентальные науки и не основные в том, что касается обучения и нахождения (inventio); языки же, в которых они находят свое выражение, обретаются посредством обучения и нахождения, чтобы быть готовыми стать знаками молчаливой воли.

Глава XXIX

Поэтому, я полагаю, что для того, чтобы знать то, что требуется знать, во вторую очередь после необходимости языков необходимо [знание] математики. Она неизвестна нам по природе, но из всех наук, ведомых нам благодаря обучению и нахождению

106

(inventio), она ближе всего к врожденному знанию. Ведь ее умозрение (speculatio) проще, чем [рассмотрение] других наук, поскольку, как мы видим, дети тотчас схватывают эту науку. И Аристотель говорит это в седьмой книге «Этики» ¹. Но не так в отношении естественных наук, метафизики и других. И потом, миряне кое-как умеют строить фигуры, считать, петь, пользоваться музыкальными инструментами, подпрыгивать и двигаться в соответствии с пением и звуком инструментов, а ведь все это суть дела математики. А потому ясно, что она — простая наука и как бы врожденная или близкая к врожденному знанию. И из этого следует, что она — первейшая из наук, без которой другие не могут познаваться; и поскольку она первая по природе, она обща клирикам и мирянам и подходит детскому возрасту. И потому эта наука первая дана миру от его начала. Действительно, Адам и его сыновья получили ее от Бога, и благодаря долгой жизни стали в ней опытны, как учит Иосиф в первой книге «Древностей»². И поэтому я с помощью авторитетов и многочисленных умозаключений показываю в первой части «Математики», что она должна познаваться первой, и без нее не может быть познана никакая наука. И это первое, что стоит отметить в первой части, ибо доказательство прекрасно и содержательно и весьма устремляет человеческий дух к желанию [изучать] математику.

Глава XXX

То, что ясно о науках в общем, может быть теперь рассмотрено в частностях и не только о науках, но и обо всех вещах этого мира, науки о которых учреждены. И всякому понятно, что большая и лучшая часть математики повествует о вещах небесных, как астрология, спекулятивная и практическая. А именно спекулятивная астрология устанавливает число и фигуру небес и звезд, их величину, расстояния от земли и плотность, восход и закат звезд и созвездий и [их] движение, затмения, количество и фигуру обитаемой земли и ее большие части, которые суть области мира, и то, каким образом в них происходит различение дней и ночей, согласно различию горизонтов.

Далее, практическая астрология изучает и изготовляет инструменты, правила и таблицы, устанавливающие для всякого часа то, что повторяется в небесах и воздухе, как, например, кометы и радуги, и прочие явления (impressiones), повторяющиеся в надлунном мире (superius), и готовит пути к составлению суждений обо всем подлунном (inferiores), и к делам удивительным и полезным,

¹Аристотель. Никомахова этика. 1142а 16.

²Иосиф Флавий. Иудейские древности. I, 2-3.

107

которые должны совершаться в этом мире в соответствии с определенным положением небесных тел, [руководя] в деяниях этой жизни ради того, чтобы мирские дела продвигались к лучшему и для устранения всякого бедствия. И таким образом ясно, что небесное познается астрологией двояко, и что благодаря этим [двум наукам о небесном] подготавливается, тем не менее, познание этого подлунного мира. Ведь эффект познается только через свои причины. Но всякому ясно, что небесное является причинами возникновения и уничтожения всего подлунного. И мы видим это благодаря опыту, сообразно чему философы устанавливают это очевидным образом. И поскольку это так, то познание всего подлунного зависит от возможностей математики. В частном это может быть показано на примере возможностей геометрии, хотя она и скромнее прочих частей математики. Итак, если в отношении [геометрии] это демонстрируется без возможного противоречия, то много больше следует доверять познанию вещей, зависящему от других благородных частей математики; кроме того, каким способом [подлунный мир познается] благодаря геометрии, таким и благодаря другим [математическим наукам]. Следовательно, если [познание] зависит от нее, то равным образом должно зависеть и от других [математических наук]. Итак, теперь искомое относительно геометрии прояснено достаточным образом.

Глава XXXI

Что же касается геометрии в отношении познания вещей и наук, я пришел к выводу, что всякая вещь, возникающая в этом мире, приходит к бытию благодаря производящему и материальному началу, из которого она производится посредством силы (virtus) производящего, и поэтому все изначальное познание вещей зависит частично от производящего и частично — от материи. Ведь действующее распространяет свою силу в материю и изменяет ее вплоть до возникновения вещи. И здесь корни полного знания вещей и наук, почему я и хотел тщательным образом их исследовать и заново изучить, и прибавить к ветвям, цветам и плодам [этого знания]. И я написал об этом тщательным образом, поскольку большинство полностью игнорирует эту часть философии, ведь она не была описана у латинян.

Итак, я рассуждал относительно производящего трояко, а именно: о возникновении его силы, о распространении (multiplicatio) и действии (actio); и касательно возникновения, во-первых, что такое эта сила, которую всякое действующее распространяет в материю, в которой действует: поскольку эффект действующего [ему] унивокален, он подобен действующему по природе и определению. И так как она называется силой, или формой (species),

108

или образом (imago) и многими другими именами¹, я рассмотрел, каким образом она выводится (educere) в бытие: или посредством возникновения из потенции материи, или исходя (per exitum) от действующего, или посредством запечатления, как действует печать в воске. Ибо здесь имеется огромная сложность в силу незнания [большинством] этой части философии. Я, однако, неопровержимо доказываю, что эта сила выводится из потенции материи, как и прочие вещи, порождаемые естественным образом. И я исследую [далее], какие действующие производят формы (species), и [прихожу к выводу], что только восемь акциденций производят форму (species), а именно: тепло, холод, влага, сухость, свет, цвет, запах, вкус и еще можно добавить девятую — звук. Но, тем не менее, субстанции, как духовные, так и телесные, все производят форму (species). Форма (species) действующей субстанции составная, а не одной только формы (forma), как считается. И [я объясняю], что форма (species) универсальной вещи — универсальная, а единичной — единичная; и то, каким образом действующее производит то же самое, в чем бы ни действовало. Например, если теплое действует в холодном и в водянистом, оно производит одно и то же в обоих, а именно форму, но различается действие (operatio) в отношении принимающих: так солнце одной и той же силой (virtus) растапливает лед и уплотняет грязь. И я добавил [далее], какие действующие могут завершать (complere) свои формы, а какие не могут. Ибо высокородные (nobilia) действующие этого не могут, например, ангелы, небесные [тела], люди и другое одушевленное, а также неодушевленное, смешанное из элементов. Ведь тогда ангел, порождая форму (species), производил бы ангела, солнце — солнце, человек — человека, и так что угодно порождало бы посредством этой силы завершенного индивида, полностью подобного ему и именем, и определением, чего быть не может. [И из названных девяти акциденций] также есть неполноценные действующие, которые не могут завершать свою форму (species), как то: цвет, запах, вкус и звук. Но другие, а именно четыре элемента, и четыре их качества, а также свет, могут завершать свои формы (species). Но [все] эти девять имеют [способность] порождать формы (species). И [далее следует] большое размышление о претерпевающих и принимающих такого рода форму: а именно, каким образом элементы могут принимать [формы] от неба, и каким образом небесное может принимать

¹ См. также в Opus Maius: «Эта сила (virtus) имеет много имен: она называется подобием действующего, образом, формой (species), идолом, симулякром, фантазмом, формой (forma), направленностью (intentio), аффектом (passio), впечатлением (impressio)... Ведь под «формой» (species) здесь понимается не универсалия, как у Порфирия, но это имя используется для обозначения первого действия (effectus) любого естественного действующего» (OpusMaius. London, 1733. P. 358).

109

формы (species) элементов, и небесное — от небесного и тому подобное. И я показал причины всего этого в том, что касается порождения форм (species).

Глава XXXII

Далее я обратился к распространению форм (multiplicatio specierum) от места своего возникновения, и тут есть много значительного и прекрасного. Но это распространение может быть выражено и познано только посредством линий, углов и фигур. Поэтому я описываю все распространение в соответствии со всеми различиями линий, углов и фигур, в которых природа находит удовольствие действовать. И я обосновал, что форма (species) распространяется по прямым линиям, пока движется в одном и том же теле, например, в небе, огне, воздухе или воде, или где-либо еще. Но когда она достигает более рыхлого или более плотного тела, тогда, если она падает перпендикулярно по отношению ко второму телу, более разреженному или более плотному, она сохраняет в нем прямые пути. Также если же первое и второе тело равны в разреженности или плотности, она все еще сохраняет прямые пути. Если же второе тело будет более плотным, нежели первое, лучи, падающие под неравными углами, а именно те, которые не перпендикулярны, отклонятся на поверхности второго тела от правильного направления и образуют там угол; и такое угловое отклонение называют преломлением (fractio) лучей.

Однако это преломление происходит двумя способами. Ибо если второе тело плотнее первого, что, например, случается при нисхождении с неба в сферы элементов, тогда преломление луча происходит между правильным направлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления во второе тело. Если же второе тело более разрежено, тогда правильное направление окажется между преломлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления. И это различие преломлений в распространении естественных сил является одним из величайших чудес природы. Из чего явствует таким образом, что природа как бы бесконечна в [своей] проницательности (sagacitas). Ведь посредством этих различных падений и преломлений совершаются бесконечные таинства природы и таким же образом они явлены нашим чувствам, что, например, в случае зрения явствует из [опыта] с круглым стеклянным сосудом, наполненным водой, или с круглым хрусталем, подставленным солнечным лучам. В самом деле, благодаря такому двойному преломлению, из которых первое совершается в теле сосуда, которое плотнее воздуха, а второе — в воздухе позади сосуда, который менее плотный, происходит так, что лучи собираются в одном месте в воздухе позади сосуда, в коем месте возникает огонь,

110

который поджигает легковоспламеняющиеся [вещи]; и таким образом это воспламенение доказывает нам, что природа действует сообразно двум преломлениям, и так причина объясняется через следствие. И это — аргумент философа, изучающего природу, когда он дает объяснение сообразно своему собственному делу. Но когда он поддерживаем возможностями геометрии, он может объяснить это воспламенение через его собственную причину. И то же относится ко всем природным действиям. И поэтому причины природных вещей не могут быть указаны иначе, как благодаря возможностям геометрии, что должно быть особо отмечено. Ибо если Вы поинтересуетесь у какого-либо философа, изучающего природу, что бы он ни слышал и что бы ни читал, какова причина этого воспламенения, он ничего не сможет ответить, а скажет, что это происходит в силу тайной причины.

А юноша Иоанн доставил [Вам] сферический хрусталь для эксперимента, и я обучил его, как показать и объяснить эту тайную вещь. И нет никого во всей Италии и двоих в Париже, кто смог бы указать достаточную причину в отношении этой части. А я [в OpusMaius] изложил многое относительно этих преломлений.

Глава XXXIII

Отсюда обратимся к другому корню познания вещей — к распространению сил, действующих посредством отраженных линий. Конечно же, форма (species) вещи не допускает резкого отражения, поскольку не есть тело. Но когда она достигает плотного [тела] и не может распространяться далее, она распространятся в возможную для себя часть. И это происходит посредством возвращения в ту часть, из которой он исходит, если отражение происходит под прямыми углами, или в сторону от этой части, если отражение происходит не под прямыми углами. И то, и другое необходимо включено в действие (operatio) природы, что для чувства мы наблюдаем в случае зрения. В самом деле, отражение формы (species), видимой для нас, происходит с помощью зеркала, и глаз видит себя посредством луча, отраженного под прямыми углами, и видит иное посредством луча, отраженного под косыми углами. И это отражение различно, поскольку если отражение происходит от ровной поверхности, то один луч отражается в одну точку, а если от сферически вогнутой, то тогда все [лучи], падающие на одну окружность вокруг оси сферы, отразятся в одну точку и таким образом соединятся, и произойдет воспламенение легковоспламеняющихся [вещей], так же, как посредством ранее описанного преломления, и [даже] сильнее. Отсюда общеизвестно, что вогнутое зеркало, расположенное [определенным образом] относительно солнца, вызывает огонь, доказательство и объяснение чего я

111

привел. А если опять же произойдет отражение солнечных лучей от овальной или округлой фигуры в жаркую пору, могут соединиться все лучи, которые падают на всю поверхность зеркального тела; и тогда, поскольку соединится бесконечное [число] лучей, может произойти воспламенение всего, что горит, например, загорится дерево, раскалятся камни, расплавятся металлы. И это — одна из главных и важнейших возможностей геометрии; в первую очередь потому, что это воспламенение может произойти на любом расстоянии, на каком захотим, так что будет сожжено любое враждебное войско неверных, или лагерь, или город. И возможность [создания] этой вещи ясна, поскольку, как мы видим, там, где собираются лучи посредством преломления или посредством сферического зеркала, происходит заметное возгорание. Следовательно, там, где может соединиться бесконечное [число лучей], вспыхнет исключительное пламя. И подлинные знатоки учат этому и свидетельствуют о возможности [создания] такой вещи. И по милости Божией это зеркало уже изготовлено умнейшим из латинян¹.

Глава XXXIV

Четвертый корень [знания] много более полезен в мире и удивительнее, настолько он значим для всеобщих благ, без которых люди и мир не могут ни существовать, ни быть познанными. И это — распространение по акцидентальным линиям, которые исходят не от действующего, но от первичных лучей, прямых, преломленных и отраженных. Действительно, не можем же мы всегда объяснять себя, а равно живые существа и планеты, посредством первичных лучей звезд или каких-либо иных вещей, поскольку так все живое погибло бы. И поэтому природа устроила свои действия посредством неких акцидентальных распространений, как, например, распространение света по всему дому от первичного луча, падающего через окно, или находящегося вовне, в воздухе. И такое распространение делает возможным, чтобы человек, находящийся в глубоком месте, например, в глубине шахты или в какой-нибудь глубокой яме, днем ясно видел звезды, чего не случилось бы на поверхности шахты, поскольку существующий выше основной (principale) свет солнца затмевает свет звезд. Но глубины шахты достигает акцидентальный, а не основной свет солнца. А в шахту нисходит основной свет звезд, и он не может быть затмен акцидентальным светом солнца. Ведь та-

¹ Бэкон, судя по всему, говорит о Петре из Марикура (PetrusdeMaharancuriaPicardus), которого он неоднократно упоминает как выдающегося экспериментатора. Однако неясно, действительно ли Петр изготовил такое зеркало, или же Бэкон слегка преувеличивает.

112

кой свет звезд сильнее, чем акцидентальный свет солнца, а более сильный свет всегда скрывает от взора более слабый.

И пятым способом — по извилистым линиям — происходит распространение в нервах чувств (innervissensuum), минуя законы природы, сообразно извилистости нерва, а не в соответствии с законами распространения, которые наблюдаются в телах мира. Таким образом, форма (species) в жизненном центре, который есть влага в чувствительном нерве, оставляет прямой путь и движется по над- природным законам, в соответствии с чем необходимо совершаются труды души. И тот, кто этого не знает, не может указать причины зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания.

Глава XXXV

Затем я расположил распространения (multiplicationes) сообразно фигурам, и там обнаруживается более весомое и значительное, нежели в предыдущем.

Основных фигур в распространении две. Первая — сфера — относится к расширению (diffusio) распространения, поскольку всякое действующее становится центром осуществления своего распространения повсеместно по любому диаметру, что очевидно для чувства. Но фигура, которая наиболее способствует мощности распространения, — это круглая пирамида. Ведь только с ее помощью форма (species) от всей поверхности действующего может привходить в единичные точки претерпевающего, так что получится чрезвычайное по силе расширение (diffusio). И с этим фигурным распространением сопряжены многие прекрасные истины, а именно, что распространение не может происходить в пустом пространстве, в пространстве бесконечном, и мгновенно, как только возникает, но во времени, относительно чего имеет место большая проблема, поскольку, как кажется, Аристотель и многие другие авторы полагали, что [распространение] происходит мгновенно. Но все это разрешено. И что распространение света в среде (medium) не есть [распространение] тела, противоположное чему говорили многие, опираясь в своем мнении на Августина, утверждавшего, что свет есть тело, и на Аристотеля, считавшего, что существует три вида (species) огня: уголь, пламя и свет. И это трудный вопрос. И что форма (species) света в среде (medium) есть подлинная акциденция, и любая форма (species) акциденции есть акциденция, а форма (species) субстанции — субстанция, что отрицает вся масса [философствующих]; и что форма (species) универсального универсальна, а единичного — единична, что никто не исследует; и что форма (species) телесной вещи имеет телесное и материальное бытие в среде (medium) и в ощущении, а не духовное, сколько бы все множество [философствующих] ни утверждало обратное.

113

Глава XXXVI

Но наиглавнейшее рассуждение — о действии (actio) сил, и оно важнее, чем [рассуждение] о распространении и возникновении. Ведь действие есть цель и высшая польза сил действующих. Но следует рассмотреть, что одно действие унивокально, например, когда свет порождает свет, и это — распространение формы (species), а другое — эквивокально, например, когда свет порождает тепло и жизнь, и, напротив, гниение и смерть, и все таковое, что по природе отлично от света, число чего бесконечно. И я здесь говорю о действии в первую очередь так. В самом деле, посредством действия такого рода происходит возникновение и уничтожение и всякое изменение в этом мире, как в небесных [вещах], так и во всем прочем. И здесь даны правила всякого действия, сильного или слабого; и показывается посредством геометрических доказательств, что более сильное действие [осуществляется] по прямой линии, нежели по преломленной или отраженной; и что действие по прямой линии под равными углами сильнее, нежели под неравными углами; и что более сильное действие [осуществляется] посредством формы (species), преломленной, нежели отраженной; и что то преломление, которое имеет место между прямым направлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления, более сильное; и двойное преломление чрезвычайно сильно, и производит неукротимое действие; и что отражение под равными углами более слабое, [чем любое преломление], поскольку относится к природе отражения, хотя, поскольку имеет место равенство углов, и поскольку там сдваиваются в одном и том же месте луч падающий и отраженный, это отражение более сильно, [нежели отражение при неравных углах]. Но более сильным является отражение от вогнутой поверхности, нежели от ровной, а от овальной или округлой — наисильнейшее. Ведь в этом особенно проявляется благость (bonitas) природы, как говорит автор книги о зажигательных зеркалах. Также выше я уже коснулся того, что этот род соединения может возникнуть с помощью отражения и что зеркало уже изготовлено, как некий пример и доказательство этого чуда природы, чтобы показать возможность такого дела. Но оно сделано с большим трудом и затратами: ведь его создатель осужден в сотне книг парижских [философов] и работал много лет, оставив ученые и другие необходимые занятия. Однако и за тысячу марок он не захотел бы оставить работу, во-первых, из-за прекраснейшей возможности мудрости, которую он обрел, во-вторых, из-за того, что он в дальнейшем может изготовить лучшее и не столь дорогое, поскольку за счет опыта обучился тому, чего прежде не знал. И не удивительно, что он столько работал и столько затратил на свое первое творение, поскольку никогда никто из латинян до него не знал, как приступить к этому. А удивительно, что смелый замысел бросил вызов сперва незнанию, а затем тяже-

114

лой работе. Но этот [муж] — мудрейший и ничто не составляет для него труда, за исключением нехватки средств.

Несомненно, что если бы крестоносцы и те христиане, которые живут за морем, имели бы такие зеркала, то они отбросили бы сарацин к их границам без пролития крови, и государю французскому королю не надо было бы отправляться с войском для завоевания этой земли. А когда он отправится, то ему скорее надо взять с собой этого магистра и еще двоих, нежели большую часть своего войска, а то и все войско, поскольку они могут не только изготавливать эти зеркала, но и гораздо более значимое, с помощью чего Александр по совету Аристотеля не силой оружия, но творениями мудрости поверг мир к своим ногам, чего я коснусь позже в своем месте. И я не верю, что Аристотель знал больше, чем некоторые мудрецы, если они соберутся вместе. Я не говорю, что он не знал многого во всех областях [знания] сам по себе, но немногие, объединившись, создали бы большее, нежели он, если имели бы достаточные средства.

Затем добавлено о действии сообразно фигурам, и я показал, что пирамидальная фигура — лучшая, особенно та, чье основание есть поверхность действующего, и еще лучше — короткая; и как бы ни свидетельствовали о противоположном многие хорошо обоснованные суждения, истина сильнее. В итоге я затронул задачи этой наиблагороднейшей части философии, которая, однако, полностью игнорируется толпой, и о ней еще не написано сочинений среди латинян, разве что то, которое я передал Вашей Милости, ибо в первое сочинение, [то есть в Opus Maius], я включил многое касательно этой материи. И, может быть, помимо этого, еще особый трактат ¹ об этом деле, созданный с целью краткого изложения. И здесь Вы возымеете в письменном виде больше, нежели может быть легко высказано. И с помощью этого Вы сможете испытывать любого философствующего человека и надлежащим образом состязаться с многознающим. И благодаря этому открывается путь познания всего, что есть в этом мире, а именно во всяком действии, касается ли это зрения или слуха, или осязания, или прочих чувств, или познания, или всей материи этого мира. И посредством этого пути познается та возвышенная наука, которая называется оптикой, и она не может быть познана как-то иначе.

Глава XXXVIII

После этого я обращаюсь к материальной причине и к тому, что из нее проистекает. И поскольку все полагают, что материя одна по числу во всех вещах, а именно — в духовных и телесных,

¹ Возможно, речь идет о трактате, опубликованном Джеббом (Jebb) в его издании Opus Maius (London, 1733).

115

и в небесных, и в элементах, и в смешанных и неодушевленных [вещах], и в душе, и во всем, и поскольку это является самой печальной ошибкой, которая когда-либо имела место в философии, я выступаю против этого положения; и разрушение такого рода мнения крайне необходимо. Но хотя мы можем устранить это заблуждение с помощью доводов естественных и метафизических, я, однако, поскольку усердно стремлюсь к непрерывности убеждения, предлагаю только лишь некоторые геометрические доказательства, выраженные в линиях. Я показал также, что из этого заблуждения следует, что материя равна Богу, и есть Бог, и этим доказательствам невозможно воспрепятствовать. Итак, это не только заблуждение, но и ересь, ведущая к богохульству. Однако множество изучающих теологию и философию принимают это, но не обращают внимания на несообразности, следующие из этого, потому что [такая точка зрения] уже подтверждена предводителями толпы и утвердилась благодаря долгому обычаю, и прославлена мнением множества. Но даже если эта теологическая несообразность не исходит из данного утверждения, то следует уничтожение всякой истины тварных вещей, и невозможность никакого знания об истине возникновения и уничтожения. Ведь если материя одна по числу, и форма, как говорит Аристотель¹, присваивает себе свою материю, и правда, что определенная материя требует определенную форму, и наоборот (ведь материя осла не может принять разумную душу, а материя человека — душу осла), поэтому, если материя во всем одна и та же по сущности (essentia), форма всего будет также одна и та же, и так все будет одним и тем же, и ангел, таким образом, будет камнем, и человек — ослом, и небо — землей, и что угодно — чем угодно.

Опять же, если то, что акцидентально вещи, различно по сущности (inessentia) согласно числу вещей, как, например, собственное свойство чего-либо, то есть способность смеяться у человека, кричать по-ослиному у осла, ржать у лошади, то много больше различается то, что существенно [вещи]. Поскольку же материя существенна вещи, и несравнимо больше ей близка, нежели нечто акцидентальное, она различается по сущности согласно числу составных вещей. С другой стороны, если материя одна и та же во всем, тогда при возникновении одной вещи из другой, например, огня из земли, не возникнет новая материя, но только форма. Но Аристотель учит в седьмой книге «Метафизики» ², что возникает новая составная [вещь], а не только форма.

Опять же, как составная субстанция, которая есть наивысший род, в связи с чем говорится, что таковой род есть [род] по отношению ко всему составному, каковое находится в этом предикаменте, поскольку он сказывается обо всем [этом] и общ всему, и разделя-

¹Аристотель. Физика. 190b 10-191а 20.

² Аристотель. Метафизика, 1033b 17.

116

ется на это посредством своих видообразующих различий (например, одна субстанция — духовная, другая — телесная, одна — небесная, другая — не небесная, и так далее), так и первая форма, которая сказывается обо всех формах и обща им, и разделяется тем же делением посредством духовного, телесного и так далее, вплоть до низших видов, обладает единством наивысшего рода и едина не числом, не видом, не подчиненным родом, но наивысшим родом; следовательно, равным образом, поскольку материя сказывается обо всех материях вещей, и обща им, и разделяется на материи в согласии с делением составной [субстанции] и формы, следует сказать, что одна материя — духовная, другая — телесная, и она равномерно нисходит от наивысшего рода к низшему виду, через все промежуточное, как и составная [субстанция], и форма; а посему ясно, что [материя] будет обладать единством наивысшего рода.

Но на это отвечают, что такое деление материи [происходит] не по истинному различию, но по видимости и по имени, поскольку она одна по числу, и поэтому такое деление будет [иметь место] только по способу произнесения. Это опровергается так: если мы примем это, тогда, хотя эта материя обладает формой наивысшего рода, и возникает субстанция, которая является наивысшим родом, не будет никакого дальнейшего отличия (differentia) и степени (gradus) материи, хотя степени формы добавляются вплоть до низшего вида, как мы говорим о субстанции, теле, не-небесном, смешанном, одушевленном, животном, осле. Итак, здесь приведены семь степеней формы: от наивысшего рода до низшего вида, а именно, форма субстанциального, форма телесного, форма не-небесного, форма смешанного, форма одушевленного, форма животного, форма вида осла. Но в отношении материи нет никакой степени или отличия, поскольку она одна по числу, неделима по своей сущности, как они говорят, и принимает форму наивысшего рода, например, форму субстанции. Но в таком случае я показываю, что она не может взять из формы ничего более, и не находится в потенции к другим степеням формы, и что так никогда не возникнет осел и никакой другой низший вид. Ибо вещь наивысшего рода неуничтожима и не может возникнуть, поскольку природа не может ее разрушить или породить, ведь она предшествует природе ангельской и небесной, каковые [ангелы и небесные тела] не возникают и не уничтожаются. Но причина неуничтожимости ангела и неба (и в этом согласны все) та, что форма в них осуществляет (complere) всю потенцию материи и прекращает ее стремление (appetitus), поскольку причина уничтожения вещей уничтожимых есть потенция к новой форме и стремление, о чем все знают и говорят. Итак, поскольку вещь наивысшего рода неуничтожима, понятно, что ее форма осуществляет всю потенцию материи и прекращает ее стремление. Итак, эта материя не находится в потенции и не приспособлена к дальнейшим формам, а стремление

117

к этому в ней прекращено. Следовательно, прекратится возникновение вещей, и после вещи наивысшего рода не возникнет ничего из тех подлунных вещей.

Но поскольку у них есть кое-какие лживые увертки, должно быть рассмотрено и иное. Ибо они говорят, что материя, если ее рассматривать в отношении сущности (essentia), одна во всем, если же в отношении бытия (esse), различна. Но это ложно в соответствии с приведенными аргументами, из которых следует различие по сущности, и в отношении степени, и в отношении отличий (diffirentia). Кроме того, [это] доказывается и иначе: дело в том, что бытие есть первое свойство (passio) вещи, как говорит Авиценна в «Метафизике», а те, кто допускает эту ошибку, говорят, что бытие более существенно вещи, чем [ее] неотъемлемое свойство (propriapassio), что я хочу исследовать здесь, а не где-нибудь еще, поскольку это ложно. Но если [бытие] есть неотъемлемое свойство [вещи], тогда оно исчисляется только сообразно исчислению своего субъекта, как «способное смеяться» исчисляется сообразно исчислению человека, в Сократе или Платоне. Следовательно, сообразно исчислению бытия самой материи исчисляется сущность материи, которая есть субъект ее бытия. Если же [бытие] более существенно, как они говорят, тогда с еще большей очевидностью следует, что перечисляется то, чему оно существенно, поэтому эта сущность исчисляется необходимо.

Кроме того, говорят, что материя, если она не одна по числу, есть тогда род или вид, или универсалия, или предикабилия. Но это они отбрасывают, поскольку Аристотель говорит в седьмой книге «Метафизики»¹, что материя отлична от сущности любой предикабилии. Однако из ряда высказываний явствует, что «предикабилия» там употребляется вместо «относящегося к предикаментам» (praedicamentale); а потому он учит там, что материя отлична по сущности от всякой предикаментной формы, например, от субстанциальной формы, от количества, от качества, и то же по отношению к прочим предикаментам; и поэтому «предикабилия» не употребляется вместо «универсалия», ни вместо того, что предназначено сказываться о многом, но вместо «относящегося к предикаментам»; и эта [ошибка] — изъян плохого перевода, как явствует из всего этого отрывка.

Равным образом на основании плохого перевода утверждают, что только акт разделяет, каковое [высказывание] приписывают Аристотелю в той же седьмой книге «Метафизики»². Но форма и акт есть одно и то же, так что добавляют: следовательно, только форма различает и разделяет вещи. Но это не так, поскольку он не говорит, что разделяет только акт, но «акт разделяет»; и если имеет-

¹Аристотель. Метафизика. 1029а 19.

²Аристотель. Метафизика. 1039а 6.

118

ся в виду форма, то [Аристотель] говорит так потому, что наиболее явно деление по форме, чем по материи. Различает и разделяет и то и другое, хотя более явно деление в отношении формы, и она разделяет в первую очередь, поскольку обладает в составной [субстанции] большей силой и достоинством, нежели материя. И, кроме того, он не употребляет там «акт» в значении «форма», но в значении «актуальность», каковая противоположна потенции. Ведь [слово] «акт» используется трояко: во-первых, вместо «форма», в соответствии с тем, что говорит Аристотель во второй книге «О душе»¹, что душа есть акт тела, то есть форма. «Акт» также употребляется вместо «действие» (отсюда — глагол «действовать» (agere), и вследствие этого он там же называется Аристотелем «второй акт» (actus secundus). Ведь форма есть первый акт, и действие, которое есть второй акт, происходит от нее; поэтому он говорит, что душа есть первый акт, а не второй. В-третьих — [как] противоположность потенции, в соответствии с чем он часто говорит, что акт и потенция суть противоположности. И, таким образом, [здесь «акт»] используется вместо «актуальности», в соответствии с чем мы говорим: вещь есть в акте существования (in actu existendi), то есть актуально, сообразно чему говорится, что сын рожденный существует актуально, а сын в семени — в потенции. И в этом, третьем, смысле Аристотель говорит там, в седьмой книге [«Метафизики»], когда утверждает, что акт разделяет. Ведь он указывает, что из двух актуальных не возникнет одного, и из двух потенциальных также, но из двух, одно из которых в потенции, а другое — актуально, возникает одно.

И благодаря этому опровергается их Ахиллес², коего они используют вместо доказательства. Ведь они доказывают так: «Посредством интеллекта мы извлекаем форму из звезды, камня и прочего. Итак, поскольку форма разделяет и различает, поскольку, как говорит Аристотель, разделяет акт, следует, что материя того и другого не будет иметь того, чем различалась бы сама по себе, а потому она будет одна и та же». Это [рассуждение] — беспредельная глупость. Ведь, во-первых, как явствует из сказанного, оно основывается на плохо и неверно понятом авторитете. Во-вторых, они уподобляются ослам, когда исследуют, каким образом различается материя того и другого. Ведь тот же самый аргумент относительно формы я выражу так: мы извлекаем из формы неба и камня материю того и другого; далее, я исследую, каким образом различаются формы — определенно, сами по себе, поскольку они различны по природе. То же самое скажу о материи того и другого; ведь они сами по себе различны в вещах, различных по виду, и не благодаря формам. Ибо не только формы различны по

¹Аристотель. О душе. 412а 27.

² Судя по всему, Бэкон уподобляет аргументацию противников известному софизму об Ахиллесе и черепахе.

119

сущности (per essentiam) в различных видах, например, в камне и звезде, но и сами материи в видовой природе различны по отношению друг к другу. Отсюда [одна] составная [субстанция] отлична от [другой] благодаря форме и материи [первой], отличных от материи и формы второй. Но форма отличается от формы сама по себе, и материя от материи — благодаря своим собственным природам, так что различие материи не происходит от [различия] формы, как и не наоборот. Наконец, мы можем привести в свою пользу [слова] Аристотеля, который говорит в седьмой книге «Метафизики» ¹, что порождающее не порождает иначе, кроме как благодаря материи; итак, материя есть причина отличия и не форма. Так можно аргументировать против них. Но нам не нужен этот аргумент вместо истины, поскольку эта фраза Аристотеля имеет иной смысл.

Итак, как наивысшие роды, например, субстанция, качество, количество, различны не через иное, но по своим сущностям, самим по себе разным и отличным [друг от друга], так и материя отличается от материи по сущности, и форма от формы. Или, если мы хотим сказать более конкретно, скажем, что они различны по своим видообразующим отличиям. Ибо по определению формы вещей, различных по виду, обладают видовыми отличиями, как и сами вещи. Отсюда, как телесная и бестелесная субстанции различаются в отношении этих отличительных признаков, телесного и бестелесного, так и телесная и бестелесная материи, каковые суть виды материи, различаются посредством этих отличительных признаков, то есть телесного и бестелесного; равно и форма — телесная и бестелесная.

До этого, однако, я говорил общепринятым языком, а если бы [сказали], что материя и форма различных вещей не имеет видовых отличий, я назвал бы бестелесную материю материей бестелесной вещи, а материю телесную — материей вещи телесной, и так включил бы в эти видообразующие различия; и [сказал бы:] так они отличаются сами по себе. [Точно так же], если бы я, исследуя, каким образом отличается бестелесная субстанция, взятая одновременно целиком, от взятой целиком телесной субстанции, наверняка сказал бы, что они отличны сами по себе, [и добавил бы:] и так материя телесная и бестелесная. Но это показывает то же самое, что и предшествующее в том, что касается истины.

Так же, когда [тем, кто полагает единство материи], возражают, что если потенция материи такова, что она может быть в двух [вещах], то на том же основании — в трех, и так до бесконечности, то из этого следует, что ее возможность бесконечна, следовательно, и ее сущность, а потому она равна Богу, те отвечают, что нет, поскольку она — пассивная потенция, а потенция Бога — активна. Но геометрические доказательства, которые я поместил в этом месте OpusMaius, полностью опровергают это возражение. И, кроме того, ак-

¹ Аристотель. Метафизика, 1033а 25.

120

тивная потенция превосходнее, чем потенция пассивная, следовательно, если потенция материи приравнивается к бесконечной божественной потенции, то куда скорее следует [приравнять] потенцию формы, поскольку более превосходное лучше приравнивать к более превосходному. И если материя может быть одна и та же во многом и в бесконечном, то тем более — форма. И равным образом потенция составного превосходнее [потенции] материи и формы, поскольку составное превосходит каждую в отдельности, ведь она имеет больше, чем форма без материи, и больше, чем материя без формы. И это Аристотель говорит в седьмой книге «Метафизики», хотя большинство неверно понимает его слова. Следовательно, потенция составного будет в большей степени подобна потенции божественной, так что она могла бы быть во многом и бесконечном. [Итак, в опровержение вышеуказанного мнения] может быть приведено это и многое другое, что требует более обширного обсуждения.

В самом деле, эта ошибка возникает у множества [философствующих] вследствие превратного перевода текста Аристотеля и комментариев к нему, равно как и другие бесчисленные ошибки. Действительно, в первой книге «Физики»¹ он говорит, что все единое по материи различно по форме; но это он разъясняет в пятой книге «Метафизики»², где указывает, что то, что различно по материи, различно и по роду, и наоборот: то, что одно и то же по роду, одно и то же по материи, и наоборот. Ибо на самом деле природная материя, которая под-лежит при возникновении вещей, есть сущность (essentia) некоего рода, общего двум противоположным видам; поскольку нет ничего общего видам, кроме рода, и всегда есть два вида, различных между собой, так как возникновение одного есть уничтожение другого. Род ведь в ближайшей возможности [принадлежит] только к двум видам, и всегда под одним из них. Но когда природное действующее уничтожает один, оно порождает другой. Например, нечто обще семени и живому существу, а именно смешанное тело; природа семени уничтожается при возникновении, а возникает живое существо. И поскольку все то, что [находится] в потенции к другому и есть основание (fundamentum) других, называется материальным началом и материей, то род называется материей, а виды и отличительные признаки — формами. Следовательно, если мы соотнесем все с его родами, посредством обратного присоединения отдельных равных видов к отдельным родам, тогда все — одно по роду, и потому — материя, поскольку материя и род — одно и то же, но различно по форме, то есть по видообразующему отличию, как субстанция телесная и бестелесная суть одно и то же по своему роду, а именно наивысшему роду, поскольку в субстанции, которая есть род, они суть одно, но различаются

¹ Ссылка не обнаружена. J.S. Brewerпредлагает следующее: Phys., I, 2, 4.

² Аристотель. Метафизика, 1024b10.

121

видообразующими отличиями, каковые суть телесное и бестелесное. И небо, и элементарное тело суть одно в теле, но различны видообразующими отличиями, каковые суть небесное и не-небесное. И так обо всех равных видах, соотносимых со своим родом. И подобным образом, если все соотносится с наивысшим родом, все одно в нем, и он есть материя, которая в потенции ко всему. И если мы говорим только о природных вещах, тогда все есть одно по природной материи, которая является третьим родом, а именно, субстанцией телесной, не-небесной, поскольку это обще всему природному, и в потенции ко всему, и разделяется на все; и именно это хотел сказать Аристотель. И в этих случаях материя толкуется не так, как при указанной ошибке. Ведь там материя рассматривается как вторая часть составной [вещи], простая субстанция, отличная по сущности (inessentia) от формы; но здесь материя рассматривается как некое незавершенное составное, которое есть сущность (essentia) некоего рода, в потенции к следующим видам. И таким образом материя всегда рассматривается всей естественной философией и тогда, когда мы говорим о субъекте возникновения, который есть материя. Метафизик же рассуждает по преимуществу о той простой материи, так как в отношении нее истинно то, что [сказано] в седьмой книге «Метафизики», что материя отлична от сущности всего, относящегося к предикаментам, и многое другое.

Что же касается того, что Аристотель говорит в четвертой книге «Физики» ¹, и часто [повторяет] в других местах, что материя противоположных [вещей], например, теплого и холодного, плотного и разреженного, огня и земли и т. д., одна и та же по числу, и того, что говорит комментатор Аверроэс в одиннадцатой книге «Метафизики», что материя одна по числу, должно пониматься по отношению к материи, как ныне сказано, поскольку здесь назван материей род. И как род один по числу, и не множественен, и является субъектом для двух противоположных [видов], так определенно одна материя, которая, понятно, есть сущность (essentia) этого рода, [пребывает] в потенции к различным видам, называемым формами. Но когда я говорю, что род один по числу, это не потому, что он — нечто единичное, так что действительно один по числу, как Сократ или Платон, но [потому, что] есть одна сущность рода, а не много.

¹ Аристотель. Метафизика, 1033 а 25.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com