Петр Абеляр — философ, теолог, поэт. Его называли «трубадуром философии», «рыцарем диалектики». Он родился в Бретани, в местечке Палле близ Нанта в рыцарской семье. Отказавшись от права майората, он стал школяром-клириком. До 1098 г. посещал в Вансе школу Иоанна Росцелина, номиналистическую доктрину которого позже расценил как «безумную». Математике учился у Теодорика (Тьерри) Шартрского. В Париже изучал диалектику и риторику у Гильома из Шампо. Сам держал школы в Мелене, Корбейле, Париже, где в основном занимался диалектикой. После 1113 г. учится в ланской школе у Ансельма Ланского, где начал преподавать теологию на рациональных основаниях и без церковного разрешения, что вызвало протест Ансельма и его сподвижников. В 1113 г. написал «Введение в теологию»(Introductio ad theologiam), в 1114 — «Логику для «начинающих»»(Logica lngredientibus). После Лана преподавал теологию в Париже, где занял место магистра в соборной школе Парижской богоматери. В это время Абеляр получает звание каноника. К 1118-1119 гг. относится его роман

404

с Элоизой, племянницей каноника Фульберта. Именно в это время появляются (к сожалению, ныне утраченные) его лирические стихи, благодаря которым имя Элоизы становится известным всей Франции. Впоследствии возникла их замечательная переписка, автобиографическая проза Абеляра «История моих бедствий» и ответы на вопросы Элоизы (Problemata). Роман закончился печально. Женившись на Элоизе уже после рождения сына Астролябия, Абеляр предпочел не объявлять о браке, чтобы ни повредить своей магистерской карьере. Этому воспротивился Фульберт. Тогда Петр перевез Элоизу в монастырь, устроив фиктивный постриг. Фульберт, решив, что тот таким образом избавился от его племянницы, нанял слугу, который оскопил Абеляра. После этого и Абеляр, и Элоиза затворились в монастыре. .

В период с 1118 по 1120 г. им был написан трактат «О единстве и троичности Бога, или Теология Высшего блага»(Theologia Summi boni). В 1121 г. состоялся поместный собор в Суассоне, где Абеляра обвинили в нарушении монашеского обета, которое выразилось в преподавании в мирской школе, более того, в преподавании теологии без церковного разрешения. Однако фактически предметом разбирательства был трактат «О единстве и троичности Бога», направленный против номинализма Иоанна Росцелина и реализма Гильома из Шампо. По иронии судьбы Абеляра обвиняли именно в номинализме: в его трактате якобы отстаивалась идея троебожия, в чем Абеляр обвинял Росцелина. Трактат о Троице как еретический был самолично сожжен Абеляром без публичного разбирательства.

После осуждения Суассонским собором Абеляр несколько раз был вынужден менять монастыри, полагая, что монахи ведут там вовсе не монашескую жизнь и, естественно, вызывая неудовольствие братии, а в 1136 г. вновь открыл школу на горе св. Женевьевы. За это время он написал несколько eapuafimoe«Христианской теологии»(Theologia Christiana), «Да и нет»(SicetNon), «Диалектику», «Комментарии к «Посланию к Римлянами»(Expositio in Epistolam ad Romanos), «Этику, или Познай самого себя»(Ethica seu liber dictus Scito te ipsum) и dp. В 1141 г. против его теологических идей Бернардом Клервоским был созван собор в Сансе, который обвинил его в арианской, пелагианской и несторианской ересях. После собора Абеляр отправился в Рим с апелляцией, по дороге заболел и последние месяцы жизни провел в монастыре Клюни, где писал «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином»(Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum), оставшийся незаконченным. Папа Иннокентий III утвердил приговор собора тем самым обрекая Абеляра на вечное молчание. Его трактата были сожжены в соборе Св. Петра в Риме. Приговор над ним, однако, не был приведен в исполнение: за Абеляра ходатайствовал клюнийский аббат Петр Достопочтенный, который выступил по-

405

средником между ним и его судьями, добившись примирения. Абеляр умер 21 апреля 1142 г. в монастыре св. Марцелла близ Шалона.

С именем Абеляра связано оформление схоластического антитетического метода, основанного на идее эквивокации (термин введен Боэцием), или двуосмысленности. Идея эквивокации, наглядно представленная в «Да и нет», где через метод цитатного сопоставления были собраны противоречивые высказывания отцов Церкви по поводу одной и той же проблемы, выражена Абеляром в трех аспектах: 1) находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина суть следствие фигуративности языка, с одной стороны, и 3) следствие переноса (трансляции) термина из одного вида знания в другое (выражение «человек есть», справедливое для естественного знания, несправедливо для знания теологического, где глагол «есть» может быть применен только к Богу как полноте бытия). Утверждение и отрицание оказываются в одном случае (в теологии) противоречиями, в другом (в естествознании) — выражают разные и в этом случае непротиворечивые формы связи слова и вещи. Эта связь в силу христианского представления о сотворенности мира всегда эквивокативна, ибо речь шла не только о том, что одним и тем же словом могут быть выражены разные вещи, имеющие разные определения, но о том, что одна и та же вещь может быть представлена через разные смыслы — и не только в силу одновременного сакрально-профанного существования вещи, но и потому, что «об одной и той же вещи можно сказать «человек»,«животное», «тело», «субстанция»», то есть представить эту вещь через разные общие имена). В «Теологии Высшего блага»на основании идеи эквивокации Абеляр выделяет четыре значения термина «персона»: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (юридическое лицо), поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам события и речи») и грамматическое, выраженное через идею речи (три лица, представляющие одного и того же человека: 1-е лицо — человек, говорящий о себе, 2-е лицо — человек, к которому обращена речь, 3-е лицо — человек, о котором некто сообщает другому). Желая показать ипостасные различия, Абеляр, однако, жестко связал Персоны Троицы с определенными предикатами (Бога Отца с предикатом всемогущества более, чем у двух других Персон, Бога Сына с предикатом мудрости более, чем у двух других Персон, Бога Святого Духа с большим, чем у двух других Персон, предикатом благости), что было неприемлемо для ортодоксальной позиции и позволило усмотреть в этом влияние арианских, несторианских или савеллианских идей. В «Логике для «начинающих»» эквивокативно выражена идея субъекта: субъект — это и подлежащее

1 См.: «Глоссы к «Категориям» Аристотеля» Абеляра (с. 413 настоящей антологии).

406

(subjectum), и основание (fundamentum), и предположение (suppositum). Все значения и смыслы такого субъекта интенциональны друг другу.

Абеляр положил начало дисциплинарности знания, обозначив для каждой дисциплины разные способы верификации. Он представил теологию как полную теоретическую дисциплину. Сам термин «теология» начинает входить в обиход именно с Абеляра, постепенно замещая собою термин «священная доктрина». Абеляр предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты рационального рассуждения текстом Библии, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. Теология без этого критерия конкретности, на его взгляд, могла бы замкнуться на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические схемы. При необходимости разъяснения оснований веры происходит теоретическое сжатие проблем, выработка основных установок теологии как дисциплины, — прежде всего непримиримость к противоречиям и вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики) с помощью идеи переноса, или трансляции. При становлении теологии как дисциплины были выработаны основные критерии того, что в это время вместо привычного ars-искусства начинает называться scientia (в будущем это разовьется в понятие науки). Фактически тексты Абеляра несут в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, разрабатывая стандарты познавательной точности.

Этика была представлена у Абеляра как дисциплина, предмет которой предполагает оценку деятельности как человечества в целом, так и конкретного поколения людей. С возникновением в XI в. мощного светского интеллектуального запроса нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов философии Абеляра стало определение этических понятий (прежде всего понятия греха) в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему Благу (Богу), позитивное — к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии; проблема же того, как возможно достижение блага — собственным усилием или предначертанностью закона — заставила обратиться к иудейской религии. Потому Абеляр заострял внимание при выработке собственной позиции на различные возможности и функции философствования в различных культурных средах, что порождало идею дистанцированности философии от теологии, способствуя возникновению проблемы статуса философии и теологии как отдельных дисциплин.

Позиция Петра Абеляра, выраженная в трактате«Этика, или Познай самого себя», состояла во введении в этику понятия ин-

407

тенции (intentio) — осознанного умысла поступка, в отрицании воли как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), в переносе внимания с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой — застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно — со злом, другое с добром»1). Следствия такого отношения к греху таковы: поскольку грех определялся через интенцию и искупался осознанным раскаянием и покаянием, что происходило благодаря внутреннему вопрошанию души, то 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

Если этика, по Абеляру, представляет собой пути постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логика рассматривались как моменты единой теологической системы. Все понятия в такой системе обретали тео-этико-логическую нагруженность. В силу соединения в одном понятии двух разнонаправленных значений (мирского и сакрального), такое философствование можно назвать медитативной диалектикой. Абеляр теоретически показал, что в теологически ориентированном мире меняется статус диалектического знания. Формально-логическое знание перестает быть равноправным с логикой диспута. Поскольку всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, то перед Его Лицом любое определение приобретает модальный характер. По Абеляру, который в данном случае развивал идеи Августина и Боэция, бесконечная множественность видообразующих признаков, с помощью которых осуществляется попытка определения вещи, обнаруживает ее неопределимость. Определение замещается описанием, которое есть иносказание вещи (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.), троп.

Троп или система тропов (тропология), концепт, перенос (трансляция), интенция, субъект-субстанция — основные понятия философии Абеляра, которые обусловили его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее основании лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт, представленный как связь вещи и речи о вещи, есть, по Абеляру, универсалия, поскольку именно речь«схватывает», или конципирует, все возможные произнесения, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. Концепт, по Абеляру,

1Абеляр.Теологические трактаты. С. 261.

408

следующим образом отличается от понятия. Понятие непосредственно связано с языковыми структурами, которые выполняют объективные функции становления мысли, независимо от общения. Он, прежде всего, связан с сигнификацией, значением, ибо «главное значение имени называется понятием»1.Концепт же неразрывно связан с общением, или со смыслом. Определение его таково: 1) он формируется речью, 2) освященной, по средневековым представлениям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся«по ту сторону грамматики или языка» — в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) концепт предельно субъектен; 5) изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя; 6) он актуализирует те или иные смыслы в ответах на его вопросы; 7) память и воображение — неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, с одной стороны, но с другой — он 9) синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в будущее, а как акт суждения — в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абеляра: 1) очищение интеллекта от грамматических структур; 2) вкладывание в интеллект способности конципирования, связывающего его с разными модификациями души; 3) это позволило ввести в логику временные структуры. Концептуальное видение есть особого рода«схватывание»всеобщего: не в вещах, не в именах, но во всеобщем взаимопредполагании вещей, в их взаимовысказывании через звук. Универсалия — не человек, не животное и не имя«человек», «животное». Это их всеобщая, звуком выраженная связь.

«Глоссы к «Категориям»Аристотеля» составляют часть «Логики для «начинающих»». Фрагмент ее, «Глоссы к Порфирию», то есть глоссы к«Введению к «Категориям»Порфирия», опубликован в книге: Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995. В«Глоссах»к Аристотелю наибольший интерес представляет прежде всего идея именования и связанные с нею понятия«импозиция», «сигнификация»,«денотат-обозначаемое», «суппозит»и операции, связанные с суппозицией и апелляцией. В конце XI-начале XII в. сама эта идея переживает как бы второе рождение: после анализа знака и значения, проделанного Августином и Боэцием, Ансельм Кентерберийский провел различие между significatio и appellatio, показав, что первый термин выражает отношение между словом и обозначаемым, которое свидетельствует о содержании значения, или интенсии; а второй термин выражает отношение между словом и предметом, о котором ведется речь. Абеляр, продолжая линию Ансельма, намечает различия между разными уровнями нари-

1 См.: «Глоссы к «Категориям» Аристотеля» Абеляра (с. 412 настоящей антологии).

409

цаиия имен (имеющего библейские корпи), то есть между двумя импозициями имен: относительно обозначения вещей и относительно обозначения тех имен, которые обозначили вещи. Импозиция — это особый род связи между вещью и словом. Анализируя процедуры обозначения вещей, он обратил внимание, что имена означивают не все в вещи, а только то, что они обозначают в соответствии сосвоим определением. Ведь «тело» выражает то целое, что содержит телесную субстанцию, «животное» — что содержит чувственную одушевленную телесную субстанцию1. Можно предположить, что акт означивания предполагает интенсиональный контекст, конституируя содержание, которое не есть вещь. Это абстракция от денотированных единичных вещей. У Абеляра этот вид значения называется significatio intellectum, на основании которой нельзя сделать правильного заключения о вещи. Следовательно (и это другой угол зрения), необходим анализ экстенсионального контекста, ибо часто мы понимаем, что означает слово, не обращая внимания на денотирование. Этот контекст представляет собой единство содержания и объема понятий. ««Человек», — как пишет Абеляр, — все это (то есть «тело» и «животное») — вместе, а кроме того рациональное и смертное»1. Но экстенсиональность, поскольку оная связана с понятием, исчерпывается значением, не учитывать смыслов вещи. Именно это подчеркивает Петр Абеляр в предлагаемых ниже «Глоссах», в которых он последовательно доводит до предельных оснований идею обозначений. При этом все контексты сохраняют свойство подстановочности, то есть к ним применяется правило замены равного равным. Потому очевидно обращение Абеляра к идее suppositum, что отличается от идеи суппозиции хотя бы тем, что подстановка теснейшим образом связана с той самой пред положенностью (или — чтобы сохранить общий корень — предустановочностью), которая для Абеляра являлась одним из непременных условий существования субъекта. Его учение о статусах (status rei) пытается погрузить сигнификацию понятий в сами вещи, чтобы обнаружить процедуры выявления их смыслов. Оттого ясно, что у него не проводилось четких дистинкций между именованием, обозначением и суппозицией: будучи различными вовне, они, погружаясь во «внутреннее»вещи, в нераздельном единстве выражали ее интенции, вновь различаясь при выявлении речевых смыслов.