Гильберт Порретанский1 — одна из самых влиятельных фигур на теолого-философском поприще XII века — в нашей стране даже философам-медиевистам известен лишь по историко-философской или учебной литературе. На русском языке не было опубликовано даже фрагмента его трактатов. Между тем это — знаменитый современник Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик Бернарда Шартрского, Ральфа и Ансельма Ланских2. В Шартре он не

1 Или Жильбер де ла Порре, Гильберт Пуатевинский, Гильберт Поррета (последнее, вероятно, наиболее точно). См.: PelsterF.GilbertdelaPorrée, GilbertusPorretanusoderGilbertusPorreta// Scholastik. XIX-XXIV (1949). S. 401-403.

2Того самого Ансельма, которому дал уничтожающую характеристику Абеляр в «Истории моих бедствий» (см.: Абеляр. История моих бедствий. С. 16-17), характеристику, возможно, несправедливую, ибо ланская школа моральной философии разрабатывала впервые понятия греха, интенции и другие этические категории, в ней учились почти все известные теолога-философы XII в. Характеристика Абеляра («проклятая Господом смоковница», «старый дуб») свидетельствовала, однако, о смене ориентиров и в области философии, и в области теологии. См. об этом мою книгу «Концептуализм Абеляра» (М., 1996).

373

только учился в знаменитой школе, но и долгое время (1126-1137) был канцлером. В 1141-1147 гг. Гильберт — магистр в Париже, с 1142 г. до кончины — епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предостерег его стихами Горация: «Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний». И действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов — о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания «дела» Абеляра, то есть гораздо корректнее: не были затронуты ни церковное положение Гильберта, ни его самолюбие.

Как и прочие магистры своего времени, Гильберт полагал себя комментатором, занимаясь истолкованием авторитетных текстов. Достоверно принадлежащие ему труды, дошедшие до настоящего времени, таковы: «Комментарии к «Теологическим трактатам»(Opuscula sacra) Боэция»1,«Комментарии к Псалмам»и «Комментарии к Посланиям апостола Павла».

Разрабатывая способы рациональной аргументации, направленной на прояснение основных догматических вопросов, Гильберт способствовал, подобно своим современникам Гильому из Шампо и Петру Абеляру, становлению теологии как особой рациональной дисциплины.

С именем Гильберта связано проведение фундаментального различия между quodestнекоей вещи (каковой она является, что она такое как целое вместе со своими акциденциями — «этость», или реальность вещи) и quoest(благодаря чему она делается таковой, субсистенция, предсущее), то есть разрабатывается идея творения одной субстанцией другой, отличной от нее по сущности. «Этость»свидетельствует о реальности вещи, поскольку «это» существует. Существование (quodest)— знак конечной реальности, сущность (quidest, старинная сущность,«чтойность») — свидетельство ее возможности, она не отвечает на вопрос, действительно ли существует вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. Вот здесь-тои важна идея quoest, «то, благодаря чему вещь есть». Вводя, вслед за Боэцием эту идею, но самостоятельно ее разработав, Гильберт обнаруживает эквивокативность quoest, а, следовательно, и опасность, которая может возникнуть при неправильном понимании quoest. Если под quoestпонимать «чтойность», обнаруживающую возможность вещи, ее

1 Эти труды он называл «книгами вопросов Аниция...». См.: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966. P. 53, 1; далее: Häring.1966.

374

материю, то введение этого различения означает заданность определенного типа бытия этой вещью1. Вещи, относящиеся к одному и тому же виду, естественно будут принадлежать одной и той же сущности (человек—человечности). При этом мы, однако, не выйдем за пределы физики и идеи рождения. Бог, этот истинный quoest, при таком понимании не трансцендирует за пределы физического порядка, этот бог останется в природе, даже если она существует «благодаря ему». Между тем невозможно, чтобы бытие вещи исходило только и непосредственно от ее «чтойности» как от производящей причины, ибо в таком случае она была бы причиной самой себя, что невозможно. Потому необходимо, чтобы вещь, имеющая иное бытие,чем ее природа, образовывалась «благодаря»другому,илидругой сущности (аргумент этот со ссылкой на Боэция впоследствии повторит Фома Аквинский). Это предполагает уже выход за пределы физики, е теологию и идею сотворения.

Необходимость выявить конкретные связи между эквивокативным quodest(человек, например, это и сущность, и субсистенция, исубстанция, и персона) и столь же эквивокативным quoestпоставила Гильберта перед необходимостью введения логического инструментария, который мог бы осуществлять перевод знания с одного уровня на другой — с уровня теологии на уровень физики, инаоборот: в него входят такие термины, как «субсидирующее» — то, с чьей помощью сущее изыскивает свое бытие,«конкретность»,«сингулярность»,«дивидность», «трансумпция» (перестановка, позволяющая осуществлять перевод терминов из одного вида знания в другое, дозволяя изменять смысл этих терминов).

Идея эквивокации представлена у Гильберта иначе, чем у Боэция или Петра Абеляра. Эквивокативность он выводил из разнотипных аргументов, на которые, по его представлению, указывают «Теологические трактаты» Боэция. Для этого необходимо было предположить взгляд на ratioне только как на процесс рассуждения, но и как на аргумент: который можно использовать водной или нескольких дисциплинах, поскольку в каждой из них есть некое общее утверждение. Это «общие места» в риторике, «большие посылки» в диалектике, «теоремы» в геометрии и т. п.2 В любом предмете есть общие основания (rationes communes) с другими предметами и собственные основания (rationes propriae)3. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения могут быть оба истинными или оба противоречивыми, если каждое из них базируется на собст-

1Häring.1966. Р. 84, 54-56.

2Ibid. 1966. Р. 189, 67-190, 74.

3Ibid. 1966. Р. 57,1-2.

375

енном основании. Например, высказывания «нет видов, которые могут сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. Первое — на основании определения (вид сказывается о многих различных вещах, но не по виду, а по числу, тогда как род сказывается о многихразличных вещах и по виду, и по числу; следовательно, сказывается не вид о роде, а род о виде), второе — на основании деления1. Оба высказывания оказываются истинными при условии разноосмысленности терминов в них употребленных у обнаруживая логический парадоксализм. Двуосмысленность есть принцип диалектики, способствующий прояснению многих теологических оснований, в частности — догмата о Воскресении. Определение человека как разумного смертного животного породило вопрос: если это определение верно, то не менее верно и то, что по воскресении появляется истинный, то есть бессмертному человек. С точки зрения Гильберта, этот пример лишний раз показывает шаткость любого человеческого определения. Смертность или бессмертие не есть принадлежность человеческой субсистенции — они скорее статус человека, меняющийся в зависимости от Божьей воли. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического, требующего субсистещиального quoest2. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле «Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле — в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом в идее трансумпции (transumptio).

Исследуя фрагмент трактата Боэция «Каким образом Троица есть единый Бог», где определяется умозрительное знание (физика, математика, теология), Гильберт отмечает дистинкции между естественным и теологическим знанием: первое — неотвлеченное, второе — отвлеченное, первое исследует формы тел вместе с материей и в движении, второе — без материи и без движения. Игнорирование этих дистинкций может привести к теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы естественного знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает природу Бога. Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон, Сократ и Аристотель — один человек» — ложно. Божественные Персоны, по Гильберту, различаются не нумерически, а по свойству. Для пояснения этой мысли

1Häring.1966. Р. 63, 38-40.

2Ibid. 1966. Р. 321, 98-323, 63; 358, 28-42.

376

Гильберт и вводит понятие соразмерной трансумпции (перестановки, или металепсиса)1 которое, несомненно, входило в то, в то время называли тропологией (наукой о тропах), или лепорией, смысл которой состоит в разрушении канонических форм,если этинарушения разумны. Идея трансумпции предполагает не только изменение смысла и субституцию. Она представляет возможность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой вещи, но проанализировать все отклонения от устоявшихся речевых выражений, в частности изменение позиции, осуществляющее перевод из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной.

Для выражения «Бог — это сущность» Гильберт находит две возможности истолкования и понимания: 1) узус языка допускает возможность выражения «Бог есть сущность», так как его можно понять в том же смысле, в каком говорят: «вы есть сама мудрость»; 2) логически же достаточно сказать «Бог есть»1. Потому, как полагает Гильберт, необходимо установить отношения между высказываниями типа «Бог есть» и «человек есть», ибо очевидно, что экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим только к Богу. В естественном же знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть: человек — благодаря человечности, камень — благодаря каменности. Сократ отличен от любого другого человека благодаря своему quoest. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, перенос с Творца на творение. Это-то, как полагает Гильберт и есть подлинная отыменность: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний, как того требовал Аристотель. «Есть» при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и отыменным и эквивокативным: или, что точнее, отыменность обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно интерпретирован, только если «есть»понимается как отыменность от сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть».

Трансумпция важна и для обоснования мысли Боэция, высказанной им в трактате «Каким образом субстанции могут быть благими?», согласно которой все вещи — благие по сущности. Предикат «благие», с точки зрения естественного знания, указывает

1 Иногда термин transumptio у Гильберта заменяется термином translatio (перенос). См.: Häring.1966. Р. 115, 2-18, etc.

2Ibid. 1966. P. 90, 28-36.

377

или на субстанцию, или на акциденцию вещи. Но это высказывание, относится, как полагает Гильберт, к совершенно иному виду знания: не к спекулятивному, а практическому — этике. Внутри же этики благость, согласно патристике, понимается не буквально, а отыменно: «все вещи благи», то есть «все вещи есть благие сущности», потому что благ Создатель всех вещей. Выражение «благая сущность»в данном случае нужно понимать не в том смысле, в каком мы говорим «человеческая сущность», а в том, в каком мы говорим «человеческое произведение»: оно «человеческое»потому, что его произвел человек. Так и все вещи благи в силу существования потому, что все сущее есть Божье произведение1.

Концепт, по Гильберту, есть схватывание вещи как конкретного целого, то есть присутствие универсалии в вещи. Именно на концептуальном основании он выдвигает идею сингулярности. Сингулярность quoestдля Гильберта — необходимый вывод из образующейся с помощью quoestопределенной возможности для реальности вещи (quodest), поскольку он полагает, что «любое бытие есть одно по числу»и что «некое бытие — сингулярно» и представляет численно одну «естественную конкрецию». Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку сама она — одна. Механизм сращения quoestи quodestесть механизм образования субъекта, благодаря действию принципа интенции.

Параллельно принципу индивидности как предельно выраженной сингулярности на основании идеи конкретного целого выдвигается принцип дивидности quoest. Дивидуалии (dividualia) Гильберт уподобляет роду, природе или универсалиям, полагая под теми и другими комплексы quoest, являющиеся предикатами для множества единичных вещей2. Из его анализа следует, что Бог реально прост, а сотворенная вещь реально сложна, так что даже комплекс quoestсостоит из частей и их акциденций. Потому для концепции Гильберта чрезвычайно важна постановка вопроса о соотношении целого и части. В основании его рассуждений лежит постулат: целое больше части. Человек, к примеру, состоит из души и тела, которые суть части по отношению к целому человека; цвет — это акциденция его тела, а знание — акциденция его души. Потому высказывания «человек обладает знанием» и «его душа обладает знанием» в узусе языка тождественны. Подобно этому выражение «душа человека обладает знанием», где душа — часть целого, вполне может быть замещено выражением «человек обладает знанием». При этом для целого истинны не негативные, а только позитивные предикаты, которые истинны для каждой части. Про душу можно сказать, что она бестелесна, но этого

1Häring.1966. Р. 220, 58 -82.

2Ibid. 1966. Р. 75, 28-31.

378

нельзя сказать про человека. Именно при такого рода обобщениях оказываются чрезвычайно важными соотношения вещи с именами и определениями — ихунивокальностью (однозначностью) или эквивокальностью. Эквивокальным является любое целое, тогда как унивокальным — часть. Сингулярным может быть любое целое, но индивидным — неделимая часть его. О человеческой душе можно сказать, что она часть человека, но нельзя сказать, что человек — часть самого себя.

Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек — уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, он состоит из бесконечного Мужества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру quoest. Благодаря идее сингулярности уточняется проблема именования, или номинации вещи, обосновывается введение (порождение) абстрактных, идеальных объектов знания в любой вид знания,чтополностью соответствует принципу перестановки, или перевода. Введение идеи сингулярности позволяет Гильберту уточнить Боэциево определение личности как индивидуальной субстанции разумной природы. Возможность трансумпции естественного знания в теологическое показывает, каким образом различаются Божественные Персоны. Из рассуждений Гильберта об эквивокации очевидно, что в естественном знании один и тот же ряд имен (существительных или прилагательных) может быть отнесен к одной вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во втором — исчисление. Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных вещей (трижды повторенное слово «человек» используется для перечисления троих людей), а разные имена — для обозначения одного человека (Марк и Туллий — разные имена Цицерона). На этом основании выделяются четыре способа денотировапия имен: 1) они могут перечислять и quoest, и quodest; 2) они могут повторять quoestи quodest (одна и та же вещь может по-разному называться: книга, том, фолиант); 3) они могут повторять quodestи перечислять quoest(«разумное животное»можно сказать об одном и том же человеке, хотя он «разумен» по причине «разумности», а «животное» по причине «животности»); 4) они могут перечислять quodestи повторять quoest(что связано с анализом части: слова «разумное разумное» есть перечень двух дистинкций quo esi — человека и его душу, но одновременно это повтор сингулярного quoest, по которому человек и его душа разумны).

Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть применены в теологии, которой не соответствуют первые три способа, по подходит четвертый. Слова «Бог, Бог, Бог», прилагаясь к Отцу, Сыну и Святому Духу, одновременно перечисляют Персоны Троицы, Которые все — Бог, и повторяют то, благодаря чему Они —

379

Единый Бог1. Ключевой для понимания «персоны»является идея сингулярности. В отличие от Боэция Гильберт не отождествляет сингулярное и индивидное, а представляет индивидное как предельный случай сингулярного. Для него нечто одно по числу не тождественно неделимости, а быть индивидом — это и значит быть неделимым. Сингулярное же у Гильберта и индивидно, и дивидно. Более того, сингулярно каждое quoestкак порождающее ядро для quodest, но индивидно только то, в чем полностью тождественны quoestи quodest. При учете этого Гильберт определяет персону как субстанцию сингулярную и, соответственно, индивидуальную, поскольку сингулярен каждый индивид, и как разумную, не являющуюся частью чего-либо. «Кажется, — пишет Гильберт, — что персоной является человеческая душа», поскольку она — субстанция, она разумна и индивидна. Тем не менее невозможно почитать ее личностью, поскольку она — часть человека, а «персона не может быть частью персоны»2. Чтобы прекратить эту, как говорит Гильберт, «битву словесных смыслов», при определении персоны нужно исследовать условия, при которых устанавливается делимость или неделимость quoest. Человеческая персона сингулярна, при несовпадении ее quodestи quoestмножество ее статусов стремится к ее порождающему основанию. Персоны Троицы, также будучи ее статусами, отличны друг от друга, но ни одна из них — не часть некоего целого, но каждая есть все целое, то есть индивидное, благодаря одному и тому же quoest— Божественности. Так что Божественность вряд ли можно было считать четвертым лицом Троицы.