Ансельм Кентерберийский О свободном выборе

231

Ансельм Кентерберийский

О СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ 1

Глава I. [Что] способность грешить не относитсяк свободе выбора

Ученик. Поскольку кажется, что свободный выбор находится в противоречии с благодатью, а также предопределением Божиим и предвидением, я хочу знать, что есть сама свобода выбора и всегда ли мы ее имеем. Ведь если, как говорят, свобода выбора заключается в способности грешить или не грешить, которой мы всегда обладаем2, как возможно то, что иной раз мы [все же] нуждаемся в благодати? Если же мы не всегда обладаем ею, почему грех вменяется нам в вину, раз мы грешим не по свободному выбору?

Учитель. Я не считаю, что свобода выбора — это способность грешить и не грешить. Ведь если бы таково было ее определение, то выходило бы, что ни Бог, ни ангелы, которые не могут грешить, не имеют свободы выбора: грех молвить.

Ученик. Что, если сказать, что свобода выбора, присущая Богу и добрым ангелам, — это одно, а наша — другое?

Учитель. Свобода выбора у людей и впрямь отличается от свободы выбора у Бога и добрых ангелов, однако определение этой свободы для тех и других должно быть одним согласно самому имени: ведь хотя одно животное отличается от другого или по субстанции, или по акциденциям, определение согласно самому имени животного для всех животных одно и то же3. Поэтому нуж-

И. Купреева. перевод, примечания, 1995

1 Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 198-220. Перевод цитат в примечаниях И. В. Купреевой.

2Так формулирует проблему Августин (О свободе воли. Кн. I, гл. XVI, 35): «Но спрашиваю, должен ли был быть дан нам Богом, нас сотворившим, этот свободный выбор, благодаря которому, как известно, мы обладаем способностью грешить (peccandi facultatem). Ибо кажется, что если бы мы были его лишены, нам не предстояло бы согрешить»(PL. Т. 32. Col. 1240).

3Ср. это объяснение единства свободы с доказательствами единства истины во всех вещах в диалоге «Об истине» (гл. XIII): «Что едина истина во всех

232

но дать такое определение свободы выбора, в котором содержалось бы ни больше, ни меньше, чем в ней самой. Следовательно, поскольку свободная воля Бога и добрых ангелов не может грешить, способность грешить не принадлежит к определению свободы выбора. Иначе говоря, ни свобода, ни часть свободы не есть способность греха. Чтобы понять это лучше, слушай, что я буду говорить.

Ученик. Для этого я здесь.

Учитель. Какая воля кажется тебе более свободной: та, которая столь сильно хочет и может не грешить, что нисколько не в силах отклониться от прямой стези несогрешения, или та, которую как-нибудь да можно склонить ко греху?

Ученик. Я не вижу (так просто), почему не свободнее та, которая предрасположена и к тому, и к другому.

Учитель. Разве тебе не кажется, что человек, который в такой степени владеет приличным и подобающим, что не может его утратить, свободнее владеющего этим же так, что может потерять и может быть приведен к тому, что неприлично и не подобает?

Ученик. Я думаю, что это, без всякого сомнения, так.

Учитель. Также и то скажешь не менее несомненно, что грешить всегда есть неподобающее и вред?

Ученик. Никто в здравом уме не рассудит по-другому.

Учитель. Значит, та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения, чем та, что может ее покинуть1.

Ученик. По-моему, ничего нельзя утверждать более основательно.

Учитель. Не думаешь ли ты, что то, что, будучи прибавлено, уменьшает свободу, а будучи отделено, увеличивает, — это свобода или часть свободы?

Ученик. Не могу так думать.

Учитель. Тогда способность (potestas) грешить, которая, будучи прибавлена к воле, уменьшает ее свободу, а если отнимается — увеличивает, не есть ни свобода, ни часть свободы.

Ученик. Не может быть ничего более последовательного.

истинных [вещах]». Два последних доказательства опираются на «теории» высшего и в высшей степени истинного. В данном случае исходным пунктом для требования единства «феномена» свободы является общий принцип «корнесловия». Это потому так, что «свобода» еще представляет собой проблему для определения.

1 Ср.: Августин. Эихиридион. Гл. CV: «В действительности гораздо свободнее будет тот выбор (multo liberius erit arbitrium), который вообще не будет способен служить греху»(PL. Т. 40. Col. 281).

233

Глава II. [Что] ангел и человек согрешиливсе же через эту способностьи через свободный выбор;и [что] хотя они могли служить греху,однако грех не мог над ними властвовать

Учитель. Значит, к свободе выбора не относится то, что внеположно свободе (extraneum a libertate).

Ученик. Ни в чем не могу возразить твоим доводам. Но немало беспокоит меня то, что и ангельская, и наша природа сначала имела способность грешить, а если бы не имела ее, то не согрешила бы: поэтому если через эту способность, чуждую свободному выбору, согрешила каждая из названных природ, как можем мы говорить, что она согрешила через свободный выбор? А если согрешила не по свободному выбору, то, очевидно, согрешила в силу необходимости. Одно из двух — свободно или по необходимости: или если свободно, то как же, если не силой свободного выбора? И потому, если не по свободному выбору, ясно видно, что она согрешила по необходимости. Есть и другое, что тревожит в связи с этой необходимостью греха. Именно, тот, кто способен грешить, может быть рабом греха; ибо «делающий грех есть раб греха» (Ин. 8, 34.). А над тем, кто может быть рабом греха, грех может властвовать: тогда как же свободной была создана его природа или что за свободный выбор был у того, над кем мог властвовать грех?

Учитель. И через способность грешить, и добровольно, и по свободному выбору, и не по необходимости наша и ангельская природа вначале согрешила и могла служить греху; и притом, однако, грех не смог овладеть ею так, чтобы она могла быть названа несвободной или выбор ее — несвободным.

Ученик. Мне нужно доступнее объяснить то, что ты говоришь; ибо сейчас это от меня скрыто.

Учитель. Ангел-отступник, как и первый человек, согрешил по свободному выбору, ибо он согрешил по своему выбору, столь свободному, что никакая другая вещь не могла принудить его к греху. И потому он справедливо осуждается, так как если он имел такую свободу выбора, то он согрешил не от какого-то принуждения или какой-либо необходимости, но добровольно. В то же время, хотя он согрешил по своему выбору, который был свободен, но не через само то, благодаря чему он был свободен, т. е. не через способность не грешить и греху не служить, а силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе не делать греха, но и не принуждала служить греху. Что же до того, что тебе кажется, будто следует, что если он мог быть рабом греха, то грех мог над ним властвовать, и потому ни сам он, ни выбор его не могли быть свободными, то это не так. В самом деле, тот,

234

кто не служит, имеет власть не служить1, и нет чужой власти, чтобы заставить его служить, хотя своей собственной властью он мог бы служить: пока он пользуется властью не служения, а неслужения, ничто не может, овладев им, заставить его служить. Так, хотя свободный богач может сделаться рабом бедняка, но пока он этого не делает, ни сам он не утрачивает имени свободного, ни о бедняке не говорится, что он может владеть этим богатым; а если говорится, то неправильно, потому что это не в его власти, а во власти другого. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы ангел и человек до грехопадения были свободны или имели свободный выбор.

Глава III. Как, сделавшись рабами греха,они имели свободный выбор, и что есть свободный выбор

Ученик. Ты убедил меня в том, что ничто наверняка не мешает этому до грехопадения; но как могли они сохранять свободный выбор уже после того, как сделались рабами греха?

Учитель. Хотя они подчинились греху, все же были не в состоянии уничтожить в себе природную (naturalem) свободу выбора; а добились они того, что без другой благодати, не той, которую они имели прежде, они не в силах были пользоваться этой свободой.

Ученик. Верую; но желаю понять.

Учитель. Рассмотрим вначале, какого рода свободу выбора они имели до грехопадения, коль скоро несомненно, что они имели свободный выбор.

Ученик. Ожидаю этого.

Учитель. Как тебе кажется, для чего они имели свободу выбора? Для достижения ли того, чего они хотели; для хотения ли того, что они должны и чего надлежит хотеть?

Ученик. Для хотения того, что должно и чего надлежит им хотеть.

Учитель. Значит, они имели свободу выбора для правильности воли: т. е. пока они хотели бы должного, имели бы правильность воли.

Ученик. Это так.

Учитель. Но когда говорится, что они имели свободу для правильности воли, если чего-то не добавить, то останется еще неясность. Поэтому я спрашиваю: ради чего они имели эту свободу для правильности воли: ради того, чтобы взять ее самим, без дающего, когда они ее еще не имели; или ради получения в обладание той, которую они еще не имели; или ради утраты для полученной

1 В данном случае potestas переводим словом «власть», в то время как выше это слово было переведено как

235

и ради самостоятельного возвращения утраченной; или ради вечного сохранения полученной?

Ученик. Я не думаю, чтобы они имели свободу взять правильность без дающего, потому что они не могли иметь ничего, чего бы не получили. Нельзя сказать также, что они имели свободу ради получения в обладание от дающего того, чего они не имели: ибо не следует верить, что они были созданы без правильной воли. Но нельзя отрицать, что они имели свободу воспринять ту же правильность, если они ее утратили и она возвращена им самим дающим: такое мы часто видим у людей, возвращаемых высшей благодатью от неправедности к праведности.

Учитель. Ты верно говоришь, что они могут воспринять утраченную правильность, если она возвращается им: но мы ищем ту свободу, которую они имели перед тем, как согрешили, — а тогда они, несомненно, имели свободный выбор; а не ту, в которой никто не нуждался бы, если бы никогда не утратил истины.

Ученик. Позволь же мне продолжить, и я отвечу на остальное из того, о чем ты спрашивал. Неверно и то, что они имели свободу для того, чтобы утратить эту самую правильность; ибо утратить правильность воли есть грех, а выше ты показал, что способность грешить не является ни свободой, ни частью свободы. Но и не для того, чтобы своими силами возвратить утраченную правильность, получили они свободу: поскольку эта первоначальная правильность дана была для того, чтобы никогда ее не утрачивать. Ведь сама возможность (potestas) возвращения утраченного породила бы небрежение к сохранению имеющегося. Вследствие этого остается то, что свобода выбора дана разумной природе для сохранения полученной правильности воли.

Учитель. Ты хорошо ответил на то, о чем спрашивалось. Но к этому еще важно рассмотреть, ради чего разумная природа должна сохранять эту правильность: ради самой ли правильности или ради другого?

Ученик. Если бы эта свобода была дана разумной природе не для того, чтобы она сохраняла правильность воли ради самой правильности, то эта природа не была бы способна к праведности (adiustitiam), ибо известно, что праведность есть правильность воли, сохраняемая ради себя самой. А мы-то веруем, что свобода выбора необходима для праведности. Поэтому нужно без сомнений утверждать, что разумная природа получила ее только для сохранения правильности воли ради самой этой правильности.

Учитель. Значит, поскольку всякая свобода есть способность (potestas), то эта свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности.

Ученик. Не может быть иначе.

Учитель. Итак, сейчас ясно, что свободный выбор есть не что иное, как воля, способная сохранять правильность воли ради самой правильности.

236

Ученик. Вполне ясно. Но пока [воля] имела саму правильность, она могла сохранять то, что имела. После же того, как ее утратила, как может сохранять то, чего не имеет? Выходит, когда нет правильности, которую она могла бы сохранить, нет свободного выбора, который мог бы ее сохранить: ведь нельзя сохранить то, чего нет.

Учитель. Даже если нет правильности воли, все равно разумная природа имеет не меньше того, что ей принадлежит. Я думаю, что среди наших способностей (potestates) нет такой, чтобы ее одной хватило для действия: и все-таки даже когда отсутствует то, без чего никак нельзя привести в действие наши способности (potestates ad actum perducere), тем не менее говорится, что мы их имеем все, сколько есть. Так, никакого орудия самого по себе недостаточно для произведения действия (ad operandum); но и в том случае, когда нет того, без чего мы не можем пользоваться орудием, мы лжем, говоря, что имеем орудие какой-либо деятельности (instrumentum operis). Покажу тебе на одном, чтобы ты мог это заметить во многом. Ни о ком, кто зряч, не говорят, что он вообще не может видеть гору.

Ученик. Тот, кто вообще не может видеть гору, конечно, незряч.

Учитель. Значит, имеющий зрение имеет способность (potestatem) и орудие для того, чтобы видеть гору: и все же если нет горы и ты скажешь ему: «Видь гору!», он ответит тебе: «Не могу, поскольку ее нет; если бы была, мог бы видеть». Опять: если бы гора была, но не было света, он ответил бы на требование увидеть гору, что не может без света; но если бы был свет, мог бы. И еще: если теперь есть зрячий, и гора, и ответ, но что-то препятствует зрению, например, кто-то закрывает ему глаза, он скажет, что не может видеть гору; но если бы ничто не мешало его зрению, тогда, без сомнения, он был бы способен видеть гору.

Ученик. Все это общеизвестно.

Учитель. Значит, ты видишь, что способность (potestas) видеть какое-то тело есть одна в видящем, другая в вещи, которая предстоит зрению; третья в среде (inmedio), т. е. ни в видящем, зрячем, ни в зримом: и та, что в среде, — одна в помогающем (зрению) (inadjuvante), другая — в не мешающем, т. е. когда ничто, что могло бы помешать, не мешает.

Ученик. Вижу ясно.

Учитель. Итак, есть четыре этих способности, из которых если одной какой-нибудь не хватает, три остальные не могут ничего поделать, ни все вместе, ни по отдельности; и при этом если другие отсутствуют, мы не отрицаем ни того, что зрячий имеет зрение, или орудие, или способность видеть, ни того, что можно видеть вещь зримую, ни способность света помогать зрению.

237

Глава IV. Каким образом они имеют способность
сохранять правильность, которой не имеют

Учитель. Четвертая же способность, называется способностью не в собственном смысле (improprie): ведь о том, что обычно препятствует зрению, говорят, что оно дает способность зрения, лишь поскольку оно не отнимает этой способности. И способность видеть свет состоит только из трех вещей, потому что в этом случае одно и то же есть предмет зрения и то, что помогает зрению. Разве это не всем известно!

Ученик. Конечно, это ни для кого не тайна.

Учитель. Значит, если и тогда, когда отсутствует вещь, которую можно видеть в темноте, или с закрытыми, или с завязанными глазами, мы все же, насколько это касается только нас самих, имеем способность видеть какую-либо видимую вещь: что мешает нам иметь способность сохранения правильности воли ради самой правильности, даже когда нет самой правильности, пока есть в нас разум (ratio), которым мы можем ее познать, и воля, которой мы можем ее удержать? Ведь именно в этом состоит вышеназванная свобода выбора.

Ученик. Довольно дал ты мне уразуметь, что способность сохранения правильности воли всегда присуща разумной природе и что эта способность была свободной в выборе первого человека и ангелов, от которых без их желания правильность воли нельзя было бы отнять.

Глава V. [Что] никакое искушение не можетзаставить согрешить того, кто этого не хочет

Но как теперь понять, что благодаря этой способности выбор человеческой воли является свободным, в то время как часто человек, имеющий правильную волю, будучи вынуждаем искушением, сам не желая, утрачивает эту правильность?

Учитель. Если только «нежелающим» мы называем того, кто не хочет, то никто, «сам не желая», не утратит ее: человек может быть связан не по своей воле, потому что можно связать того, кто этого не хочет; можно быть побитым против воли, потому что можно побить того, кто этого не хочет; можно быть убитым вопреки желанию, ибо можно убить того, кто этого не хочет; но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения1.

1 В работе «О непорочном зачатии и первородном грехе» Ансельм делает различие между «волей» и «влечением»(voluntasи appetitus). Второе состояние характеризует полную подчиненность волитивных действий органическим потребностям и отсутствие спонтанных актов воли. Оно свойственно всем животным и в том числе человеку. Воля как способность к спонтанным (независимым от органических потребностей и внешнего принуждения) актам желания свойственна исключительно человеку, существу разумному.

238

Ученик. Как же тогда говорится, что против воли лжет тот, кто лжет, чтобы не быть убитым, если он делает это лишь потому, что хочет? Ведь он, вопреки желанию обманывая, не желая, желает обманывать.

Учитель. Может быть, потому говорится, что он, не желая, обманывает, что когда он так хочет истины, что не стал бы обманывать, если бы дело не шло о жизни, тогда он и хочет обмана ради жизни и не хочет обмана ради самого обмана, потому что хочет истины и потому, желая и не желая, обманывает. Ведь одно — воля, которой мы хотим чего-то ради него самого, как когда хотим здоровья ради него самого; и другое — когда хотим чего-то ради иного, как когда хотим пить полынную настойку для здоровья1. Поэтому, наверное, соответственно этим различным волям можно сказать, что он обманывает вопреки воле и не вопреки. Поэтому, когда говорят, что кто-то, не желая, обманывает, так как он этого не хочет, то поскольку речь идет об истине, этим не отрицается мое суждение, согласно которому никто вопреки желанию не утрачивает правильность воли: ибо обманывающий хочет ее утратить ради жизни. В отношении к этому желанию он утрачивает ее не против воли, а добровольно; об этой-то воле мы теперь говорим, т. е. о той, которой он хочет обманывать ради жизни, а не о той, которой он не хочет обмана ради самого обмана. Или потому, конечно, он обманывает вопреки желанию, что не по своей воле он непременно должен либо быть убит, либо солгать, т. е. он неволен в этой ловушке, — чтобы по необходимости было что-то одно из этих двух. Ведь хотя необходимо, чтобы он или был убит, или солгал, все же не необходимо ему быть убитым, потому что он может остаться жив, если солжет; и не необходимо ему лгать, так как он может не лгать, но тогда будет убит. Ни одно из двух не определено как необходимое, каждое лишь возможно2. Итак, хотя не по своей воле он должен либо солгать, либо погибнуть, все же из этого не следует, что он не по своей воле обманет или что не по своей воле будет убит.

Есть и другой довод, часто применяемый для объяснения того, почему говорится, что некто делает против воли, и вопреки желанию, и в силу необходимости то, что все же делает добровольно. А именно: о том, что мы можем сделать, не иначе как с трудом, и потому не делаем. Мы говорим, что мы не можем этого сделать, и бросаем «по необходимости» или невольно; а о том, что мы не можем бросить без того, чтобы иметь в дальнейшем осложнения, и потому все-таки делаем, мы утверждаем, что это мы делаем во-

1 При передозировке и частом употреблении полынной настойки возможны необратимые заболевания внутренних органов. (Примеч. ред.)

2 Ср. с известным софизмом «Лжец». Ансельм вводит волевое наклонение и, получая модальности необходимого и возможного, тем самым пытается избежать софистической апорийности. (Примеч. ред.)

239

преки желанию и не по своей воле, и по необходимости. В этом смысле и о том, кто обманывает, чтобы не умереть, говорится, что он лжет невольно и вопреки желанию, и в силу необходимости, потому что не может избежать обмана без дальнейшего осложнения, ведущего его к смерти. Значит, как о том, кто обманывает ради жизни, неправильно говорится, что он обманывает вопреки желанию, потому что он обманывает, желая этого, так неправильно сказать, что он не по своей воле хочет обмануть, потому что он этого хочет, исключительно желая этого. Ведь как тот, кто обманывает, хочет самого обмана, так и когда он хочет обмануть, он хочет самого желания1.

Ученик. Не могу отрицать того, что ты говоришь.

Учитель. Как же тогда несвободна та воля, которую чужая власть, без ее согласия, не может подчинить?

Ученик. Подобно этому не можем ли мы утверждать, что воля лошади свободна, поскольку она служит у нее влечению плоти не иначе как по ее воле?

Учитель. Здесь нет подобия; в лошади ведь не сама воля себя подчиняет, но, от природы (naturaliter) подчиненная, всегда с необходимостью служит стремлению плоти. В человеке же пока сама воля правильна, она не станет ни служить, ни подчиняться тому, кому не следует, ни от самой правильности не отвратится никакой чуждой силой, если только сама, по собственному желанию, не согласится с тем, что не должно; а это согласие она явным образом имеет не от природы и не в силу необходимости, но из себя самой.

Ученик. Ты вполне ответил на мое возражение о воле лошади. Возвратись же туда, где мы были.

Учитель. Разве ты станешь отрицать, что всякая вещь свободна от той вещи, которая ни принудить ее не может без ее на то воли, ни запретить ей что-либо?

Ученик. Не вижу, как бы мог я это отрицать.

Учитель. Скажи еще, как одолевает правильная воля и как одолевается (superatur)?

Ученик. Стойкое желание этой правильности значит для нее «победить»; желание же того, что не следует, — «потерпеть поражение».

1 Хопкинс пишет, что «трюк» Ансельмовых доказательств в данном диалоге состоит в том, чтобы продемонстрировать «спонтанную», произвольную подоплеку всех действий, в том числе и тех, которые кажутся вынужденными. Он считает, что Ансельму это плохо удается, так как он не проводит четкой границы между «возможностью» и «хотением». На наш взгляд, в данном случае постановка проблемы важнее, чем классификация казусов, а в этом Ансельм очень преуспел именно благодаря гипотезе спонтанности всех человеческих действий. Результатом применения этой гипотезы является то, что он обращается к понятию difficultas, предвосхищая тем самым общий путь рационалистической психологии.

240

Учитель. Я думаю, что искушение может отвлечь правильную волю от этой правильности или притянуть ее к тому, что не следует, только по ее желанию: так что она одного не хочет, а другого хочет.

Ученик. И в этом я не вижу заблуждения ни с какой точки зрения.

Учитель. Тогда кто может утверждать, что воля несвободна для сохранения правильности и несвободна от искушения и грез, если никакое искушение не может ее иначе как по ее желанию отвратить от правильности ко греху, т. е. к желанию того, что не следует? Ведь когда она побеждается, не чужой побеждается силой, но своей.

Ученик. Это доказывается сказанным тобою.

Учитель. Разве ты не видишь, что из этого следует, что никакое искушение не может победить правильную волю? Ведь если может, то имеет силу (potestatem) победить и своей силой побеждает; но этого не может быть, потому что воля побеждается не иначе как своей собственной силой. Оттого искушение никак не может победить правильную волю; и когда говорится такое, говорится не в собственном смысле (improprie). Ибо подразумевается при этом не что иное, как то, что воля может подчиниться искушению; как, наоборот, когда говорится, что слабый может быть побежден сильным, говорится, что «может» относительно не его собственной возможности, а чужой; потому подразумевается, что сильный имеет силу (potestatem) победить слабого1.

Глава VI. Каким образом наша воля сильна против искушений,хотя кажется бессильной

Ученик. Поистине, ты так подчиняешь нашей воле все посягательства и не позволяешь никакому искушению овладеть ею, что ни в чем я не могу возразить твоим утверждениям; однако не могу не заметить, что в этой самой воле есть некое бессилие (impotentiam), которое почти все мы испытываем, когда нас одолевает сила искушения. Поэтому пока ты не покажешь, что есть согласие между той силой, которую ты доказываешь, и этим бессилием, которое мы ощущаем, не сможет мой дух прийти к спокойствию насчет этого вопроса.

Учитель. Как ты думаешь, в чем заключается это бессилие воли, о котором ты говоришь?

Ученик. В том, что она не может быть стойко приверженной праведности.

Учитель. Если по причине бессилия она не привержена праведности, значит, отвращается от нее чужой силой.

Ученик. Согласен.

1Ср.: Об истине. Гл. VIII.

241

Учитель. Что это за сила?

Ученик. Сила искушения (vistentationis).

Учитель. Эта сила не отвращает ее от правильности, если сама не хочет того, что ей внушает искушение.

Ученик. Это так. Но само искушение своей силой принуждает ее хотеть того, что оно ей внушает.

Учитель. Как принуждает ее хотеть? Так ли, что она правда, может не хотеть, но не без сильного сожаления или так, что ни в коей мере не может не хотеть?

Ученик. Конечно, должен признать, иной раз так давят на нас искушения, что без затруднения (sine difficultate) нет сил не хотеть того, что они внушают; однако не могу сказать, чтобы когда-то они так нас придавили, что мы уж никак не могли не хотеть того, что они велят.

Учитель. Вряд ли можно было бы так сказать. Ведь если человек хочет обмануть для того, чтобы не подвергнуться смерти и на какое-то время сохранить жизнь, кто скажет, что для него невозможно хотеть не обманывать ради того, чтобы избежать вечной смерти и достичь вечной жизни? Потому уже ты не должен сомневаться в том, что эта, о которой ты говоришь, неспособность нашей воли сохранить правильность, (проявляющаяся), когда мы поддаемся искушениям, происходит не от неспособности, но из-за затруднения. Ведь мы часто говорим, что мы чего-то не можем, не потому что это для нас невозможно, но потому что мы не можем этого без затруднения. По это затруднение не уничтожает свободы воли, ибо на волю можно посягать вопреки ее желанию, но нельзя против воли победить ее. Итак, я думаю, теперь ты можешь видеть, как согласуются сила воли (potentia voluntatis), которую утверждает рассуждение, основывающееся на истине (ratio veritatis), и бессилие, которое мы в себе по-человечески чувствуем (quam humanitas nostra sentit). Ведь как затруднение никогда не уничтожает свободу воли, так и это бессилие — о котором мы только потому говорим, что оно присуще воле, что воля не может удержать своей правильности без затруднения, — тоже не уничтожает у этой воли способности устоять в правильности.

Глава VII. Каким образом воля сильнее, чем искушение,даже и тогда, когда им побеждается

Ученик. Как вовсе не могу отрицать того, что ты доказываешь, так нисколько не могу подтвердить, что воля сильнее искушения, когда она им одолевается. Ведь если бы воля к сохранению правильности была сильнее, чем толчок (impetus) искушения, она, желая того, что удерживает, выстояла бы, тем сильнее, чем то настаивало. Не откуда-нибудь ведь я знаю, что у меня более или менее сильная воля, а именно от того, что я более или менее сильно же-

242

лаю. Поэтому когда я менее сильно хочу того, что следует, чем искушение внушает мне то, что не следует, то каким образом искушение не сильнее воли моей, не вижу.

Учитель. Я вижу, тебя вводит в заблуждение двусмысленность наименования воли (aequivocatio voluntatis)1.

Ученик. Хотел бы я узнать, в чем эта двусмысленность.

Учитель. Как одно и то же слово «зрение» сказывается о разном, так и воля. Помнишь, что мы называем зрением само орудие зрения, т. е. луч, проходящий через глаза2, которым мы ощущаем свет и то, что находится на свету; и зрением называем работу этого орудия, т. е. видение (visionem), когда мы пользуемся им. Точно так же волей называется сам орган желания, который есть в душе и который мы обращаем на желание того или иного, как обращаем зрение на видение различных вещей, — и волей называется употребление (usus) этой воли, которая есть орудие желания, как зрением (visus) называется употребление того зрения, которое есть орудие видения. Значит, как зрение, которое есть орган зрения, мы имеем и тогда, когда не видим, а зрение, которое есть работа его (opus eius), имеется лишь тогда, когда мы видим, так и воля как орган желания всегда есть в душе, даже когда душа ничего не хочет или когда спит; волю же, которую я называю употреблением, или работой (usum sive opus), этого органа, мы имеем лишь тогда, когда чего-нибудь хотим. Итак, эта воля, которую я называю орудием желания, всегда одна и та же, чего бы мы ни хотели. Та же, которая является его работой, столь же многосложна, сколь часто и. сколь много мы желаем; так и зрение, которое мы имеем даже в темноте или с закрытыми глазами, всегда то же, что бы мы ни видели. Зрение же как работа его, которое называется и видением, столь многоразлично, сколь многое и сколь многими способами мы видим.

Ученик. Ясно вижу и охотно понимаю это различение «воли»: и уже, по-моему, вижу, какому обману подвергнулся из-за незнания его; но все же продолжай, что начал.

Учитель. Значит, если видишь, что есть две воли, т. е. орудие воления и его работа, в какой из двух, по-твоему, заключается сила желания?

Ученик. В той, которая есть орудие желания.

Учитель. Значит, если ты знаешь, что некий муж так силен, что когда он держит неприрученного быка, бык не может шевельнуть-

1 Термин aequivocatioпонимается нами в других текстах нашего сборника как «двуосмысленностъ» или «двузначность», что точнее передает его смысл, чем слово «двусмысленность», имеющее в русском языке негативный оттенок. (Примеч. ред.)

2 По учению Платона (Софист 266с; Тимей 46а), зрение осуществляется за счет светового луча, истекающего из глаза и встречающегося с потоком света, идущим от объекта. Ансельм мог читать части «Тимея», которые были известны через сочинения Цицерона и Халкидия (ср.: Об истине. Гл. VI).

243

ся, и видишь того же мужа так держащим ягненка, что ягненок сам из рук его выскакивает, не будешь ли считать его менее сильным в держании быка, чем в держании овна?

Ученик. Конечно, я не буду считать, что он разную имеет силу в каждом из этих дел, но признаю, что он своей силой неодинаково пользуется: именно, сильнее действует на быка, чем на овна. Но он силен потому, что имеет силу; действие же его называется сильным, поскольку становится сильным.

Учитель. Подумай также, что воля, которую я называю орудием желания, имеет неотделимую от нее и никакой другой силой (vis) не превосходимую крепость (fortitudo), которой иногда больше, иногда меньше пользуется в желании. Поэтому то, чего она хочет сильнее (fortius), она никогда не отбросит, если ей преднесется то, чего она хочет не так сильно; а если ей представится то, чего она хочет сильнее, она тотчас забросит то, чего не так хочет: и тогда воля — которую мы можем назвать действием(actionem) этого орудия, поскольку воля, когда хочет чего-то, делает свою работу, — тогда, говорю, воля называется более или менее сильным действием, поскольку [действие] становится более или менее сильным1.

Ученик. Надо признать, что уже понятно то, что ты объясняешь.

Учитель. Тогда ты видишь, что когда человек утрачивает имеющуюся правильность воли при вторжении (ingruente) какого-либо искушения, он отнюдь не совращается какой-либо чужой силой, но воля сама обращает себя к тому, чего больше хочет.

Глава VIII. [Что] и Бог не может отнять правильность воли

Ученик. Разве что один только Бог может отнять у нее правильность?

Учитель. Посмотри, почему не может. Любую субстанцию, которую Он создал из ничего. Он может возвратить в ничто; а от воли, имеющей правильность, эту последнюю не может отделить.

Ученик. Этого утверждения я не слыхал и очень жду от тебя его доказательства.

Учитель. Мы говорим о той правильности воли, благодаря которой воля называется праведной, т. е. которая сохраняется ради нее самой. А никакая воля не праведна, кроме той, которая хочет того, чего Бог хочет, чтобы она хотела.

Ученик. Та, которая этого не хочет, конечно, неправедна.

Учитель. Значит, сохранять правильность воли ради самой правильности для каждого ее сохраняющего означает желать того, чего Бог хочет, чтобы он желал.

1 Ср. анализ проявления воли с анализом проявления «светочувствительности» зрения в диалоге «Об истине» (гл. VI).

244

Ученик. Надо признать, что это так.

Учитель. Если Бог отделяет эту правильность от чьей-либо воли. Он делает это или желая, или не желая.

Ученик. Не желая не может.

Учитель. Значит, если Он отнимает у чьей-то воли названную правильность, хочет того, что делает.

Ученик. Без сомнения.

Учитель. В таком случае, если Он хочет от чьей-то воли отделить эту правильность, значит. Он не хочет, чтобы тот человек сохранял правильность воли ради самой правильности.

Ученик. Так следует.

Учитель. Но уже было установлено, что сохранять таким образом правильность воли для каждого сохраняющего ее означает желать того, чего Бог хочет, чтобы он желал.

Ученик. Если бы и не было установлено, и тогда было бы так.

Учитель. Значит, если Бог часто пресловутую правильности отнимает от кого-то, Он не хочет, чтобы тот хотел того, чего хочет» чтобы он хотел.

Ученик. Нет ничего последовательнее и нет ничего невозможнее.

Учитель. Итак, нет ничего более невозможного, чем то, что Бог отнимает правильность воли. И тем не менее говорится, что Он этоделает, когда не делает так, чтобы эта правильность не утрачивалась. Еще чаще говорится, что «диавол или искушение делают это»» т. е. побеждают эту волю, и совращают от правильности, которую она удерживает, из-за того, что если бы [диавол] не пообещал1 его или не пригрозил отнять у нее нечто такое, чего она хочет больше» чем этой правильности, то она никогда не отвратилась бы от этой правильности, которой она сколько-нибудь все же хочет.

Ученик. Так ясно кажется мне то, что ты говоришь, что, по-моему, ничего нельзя на это возразить.

Глава IX. [Что] нет ничего свободнее правильной воли

Учитель. Значит, ты понимаешь, что нет ничего свободнее правильной воли, у которой никакая чуждая сила не может отнять ееправильности. Ведь если мы говорим, что когда некто хочет солгать ради того, чтобы не потерять жизнь или здоровье2, то принуждается отбросить истину страхом смерти или мучения, это не

1Nisi promitteret. — Это место мы читаем вместе с PLи относим к дьяволу. У Хопкинса предпочтен вариант рукописей: nisi permitteret («если бы онне позволил»). Первый нам показался понятнее.

2Salus значит также «спасение». Имеется в виду евангельское противопоставление «сохранения души» как жизни в теле и «потери души» как оставление телесной жизни ради обретения духовной вечности: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10,39). (Примеч. ред.)

245

верно. Ведь он не принуждается желать жизни больше, чем истины: но так как чуждая сила запрещает сохранить то и другое одновременно, воля сама выбирает то, чего больше хочет, самостоятельно (sponte), а не подневольно; хотя перед необходимостью утратить одно из двух она поставлена не по своей воле, но против воли. Ведь она не менее сильна в желании истины, чем в желании здоровья, но сильнее хочет здоровья. А если бы она увидела воочию (praesentem) славу вечную, которая всегда воспоследует за сохраненной истиной, и муки ада, которым после обмана без промедления будет предана, то, без сомнения, тотчас решила бы, что имеет достаточно сил для сохранения истины.

Ученик. Ясно, что больше силы она явила бы в желании спасения вечного ради него самого и в сохранении истины ради награды, чем во временном спасении.

Глава X. Каким образом делающий грех есть раб греха;и [что] большее чудо — когда Бог вернетправильность утратившемуее, чем когда мертвому возвратит жизнь

Учитель. Итак, разумная природа всегда имеет свободный выбор, ибо она всегда имеет власть сохранять правильность воли ради самой правильности, хотя иногда и с затруднением. Но если свободная воля утрачивает правильность из-за трудности сохранения, она после того так же служит греху неспособностью возвратить эту правильность своими силами; т. е. если она становится «духом ведущим и невозвращающим» (Пс. 27, 39.), ибо «делающий грех есть раб греха» (Ин. 8, 34.). Ведь как никакая воля до того, как обрела правильность, не может получить ее, пока Бог не даст, так, утрачивая полученную, не может обрести ее заново, если Бог не возвратит. И я считаю большим чудом, когда Бог возвращает утраченную правильность, чем когда умершему возвращает утраченную жизнь. Тело ведь, умирая в силу необходимости, не совершает этим греха, такого, чтобы уже никогда не могло заново обрести жизнь; воля же, утрачивая правильность по собственной вине, заслуживает того, чтобы в ней всегда нуждаться. И если кто-то по своей воле принимает смерть, он не отнимает от себя то, чего никогда не Должен был упустить; тот же, кто утрачивает правильность воли, отбрасывает то, что по долгу всегда обязан был сохранять.

Ученик. Вижу, что очень верно то, что ты говоришь о рабстве, которым порабощается греху делающий грех, и о невозможности заново обрести утраченную правильность иначе как от того, кем раньше она была дана; а все, кому она дается, должны следить, чтобы держать ее, не выпуская.

246

Глава XI. [Что] это рабство не отнимает свободы выбора

Но этим суждением ты сильно умерил мою радость: я-то уж решил было, что человек всегда наверняка имеет свободу выбора. Поэтому разъясни мне теперь само это рабство, чтобы не казалось, будто оно может противоречить названной свободе. Ведь и то, и другое, т. е. и свобода, и рабство, находятся в воле, и человек является рабом или свободным в зависимости от последней. Итак, если он раб, то в каком же смысле свободен? Или, если свободен, то каким образом он раб?

Учитель. Если ты как следует присмотришься, то убедишься, что, когда человек не имеет упомянутой правильности, он без противоречия и свободный, и раб. Ибо никак не в его власти взять правильность, когда он ее имеет; но всегда в его власти сохранить ее, покуда имеет. Он раб, поскольку не может уйти от греха; и он свободен, поскольку не может быть отторгнут от правильности. Но от греха и рабства его он может отвратиться только благодаря кому-то другому; от правильности же может быть совращен только сам собою, а свободы его ни сам он, ни другой не может лишить его. Ибо он всегда по природе своей свободен для сохранения правильности, если ее имеет, даже и тогда, когда не имеет той, которую сохраняет1.

Ученик. Теперь мне понятно, как в одном и том же человеке могут вместе без противоречия сосуществовать свобода и рабство.

Глава XII. Почему скорее называется человек свободнымчем рабом, когдаон не имеет правильности,так как если он ее имеет, то ее нельзя отнять у него,но если он ее не имеет —он не может своими силами восстановить ее

Но я очень хочу знать, почему человек скорее называется свободным, когда не имеет правильности, так как если он ее имеет, ее нельзя у него отнять, чем рабом, когда имеет, так как если не имеет, то не может своими силами вновь обрести ее. Ведь он раб, поскольку не может уйти от греха; он свободен, поскольку не может быть отторгнут от правильности; и как он никогда не может быть отторгнут от нее, если имеет, так никогда не может уйти, если не имеет. Поэтому как он всегда имеет эту свободу, так, кажется, всегда имеет и это рабство.

Учитель. Рабство есть не что иное, как неспособность не совершать греха. Скажем ли мы, что это неспособность вернуться к правильности или неспособность заново обрести правильность, человек — раб греха только потому, что он, будучи не в силах вернуться

1 Ср. этот анализ с анализом «натуральной» истины высказывания в диалоге «Об истине» (гл. II и далее в гл. V).

247

к правильности или вновь обрести ее, не может не грешить. Поэтому когда он имеет эту правильность, он не раб греха. А способность сохранения правильности он имеет всегда — и когда имеет правильность, и когда ее не имеет: и потому он всегда свободен.

Что же до того, что ты спрашиваешь, почему он скорее называется свободным, когда не имеет правильности, так как другой в этом случае не может у него отнять ее, чем рабом, когда имеет правильность, поскольку он не может, не имея ее, своими силами восстановить ее, то это так же, как если бы ты спросил, почему скорее говорится, что человек «имеет способность видеть солнце», когда солнца нет, поскольку как только оно появится — он сможет видеть его, чем что [человек] «имеет неспособность видеть солнце», когда солнце есть, поскольку [если солнца не будет], он не может его сделать видимым. Ведь как даже когда солнца нет, мы имеем в себе зрение (visum), которым видим его, когда оно наличествует; так и тогда, когда нам не хватает правильности воли, мы все же имеем в себе предрасположенность (aptitudinem) разумения (intelligendi) и воли (volendi), благодаря которой мы можем сохранить ее ради нее самой, когда ее имеем. И как когда у нас есть все для видения солнца, кроме его самого (nisi praesentia eius), тогда только мы не имеем способности (potestatem), которую нам доставляет его присутствие; так лишь когда нам недостает этой правильности, мы имеем это бессилие, доставляемое нам ее отсутствием. Ведь человек всегда имеет свободу выбора, но он раб греха не всегда, а только тогда, когда не имеет правильной воли.

Ученик. Если бы я со вниманием поразмыслил над тем что ты говоришь, когда разделил зрительную способность на четыре способности, я бы здесь не засомневался: потому признаю свою вину в этом сомнении.

Учитель. На сей раз я прощу тебя с условием, что впредь, когда потребуется, ты будешь держать в голове сказанное нами так ясно, чтобы не было нужды повторять.

Ученик. Благодарю тебя за прощение. Но не удивляйся, если то, над чем привык размышлять, я, один раз услышав, не могу все сразу навсегда удержать умом.

Учитель. Если ты все еще сомневаешься насчет чего-то в определении свободы выбора, которое мы построили, то скажи.

Глава XIII. [Что] «способность (potestas)сохранять правильность воли ради самой правильности»есть совершенное определение свободы выбора

Ученик. Есть одно, что все еще меня немного беспокоит в нем. А именно, мы часто имеем способность сохранять нечто, которая, однако, не является свободной в таком смысле, что ей не могла бы

248

помешать чужая сила. Поэтому когда ты говоришь, что свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности, посмотри, не нужно ли добавить что-то, что приписывало бы этой способности такую свободу, чтобы ее не могла превзойти никакая сила.

Учитель. Если способность сохранения правильной воли ради самой правильности можно было бы когда-то найти вне той свободы, которую мы исследовали, нужно было бы добавить то, о чем ты говоришь. Но так как высказанное определение является настолько совершенным определением по роду и видовому отличию, что содержит ни больше, ни меньше, чем ту свободу, которую мы исследуем, то нельзя помыслить ни того, чтобы что-то к нему добавить, ни того, чтобы что-то отнять. Ибо «способность» есть род свободы. То же, что добавлено — «сохранения» — отделяет ее от всякой способности, которая не есть способность сохранения, например, от способности смеха или хождения. Добавляя же «правильности», мы отличаем ее от способности сохранения золота и всего прочего, что не есть правильность. А через прибавление «воли» она отличается от способности сохранения правильности других вещей, как девственности или мнения. И, благодаря тому, что сказано «ради самой правильности», она отделяется от способности сохранения правильности ради другого, как когда правильность сохраняется ради денег или по природе. Например, по природе сохраняет правильность воли собака, когда любит щенков своих или хозяина, который делает ей добро. Итак, значит, в этом определении нет ничего, что не было бы необходимым для заключения к свободе выбора разумной воли и для исключения прочего — первая достаточным образом включается, а все остальное исключается: в самом деле, наше определение не является ни избыточным, ни недостаточным. Не кажется ли тебе так?

Ученик. Мне оно вообще кажется совершенным.

Учитель. Скажи же, хочешь ли знать что-нибудь еще о свободе этой, благодаря которой считается, что обладающий ею делает добро или зло. Ведь о ней одной сейчас наш разговор.

Глава XIV. Деление этой свободы

Ученик. Теперь тебе остается произвести деление этой свободы. Ибо хотя согласно этому определению она одинаково присуща всякой природе, разумной природе, все-таки свобода, присущая Богу, очень отличается от тех, которые свойственны разумным тварям, а эти последние свободы отличаются друг от друга.

Учитель. Бывает свобода выбора, существующая сама от себя, та, что ни сотворена, ни получена от другого, — она присуща одному Богу; другая, сотворенная Богом и обретаемая, присуща ангелам

249

и людям. И сотворенная или обретаемая, бывает что имеет правильность, которую сохраняет, и [бывает, что] не имеет. Из имеющих одна владеет отделимо (separabiliter)1, другая — нераздельно. Именно та, которой владеют отторжимым образом, и была у всех ангелов до того, как добрые устояли, а злые пали, и у всех людей вплоть до смерти, которые имеют эту правильность.

Та же, которая владеет нераздельно, присуща избранным ангелам и людям. Но ангелам избранным — после смерти порочных, а людям — после смерти их. Та же, что нуждается в правильности, одна нуждается так, что еще может обрести ее, другая — непоправимо. Та, что поправимо нуждается, есть только в этой жизни у всех людей, ее взыскующих, хотя многие ее не восстановят. Та же, что взыскует правильности без надежды восстановить ее, — у порочных людей и (порочных же) ангелов после смерти, а у людей после этой жизни.

Ученик. Об определении и разделении свободы этой с Божьей помощью ты так удовлетворил меня, что я ничего не нахожу, что еще нужно было бы спросить об этом.

1«Правильность», как было показано чуть выше, присуща свободе как бы акцидентально. Ансельм пытаетсявыразить это в терминах аристотелевско- боэцианской теории определения (ср. Боэций об отделимых и неотделимых привходящих признаках: Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 102 и далее).

250