Зеньковский В., прот. На темы историософии

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

В. Зеньковский

НА ТЕМЫ ИСТОРИОСОФИИ

Последние годы отмечены острой и настойчивой постановкой проблемы еврейства. Проблема эта вековая, но наше время внесло сюда особую страстность, доходящую нередко до подлинной маниакальности. Помимо жестоких гонений на евреев в Германии, своей бесчеловечностью смутивших немало даже закоренелых антисемитов, — сюда присоединилась проповедь нелепой теории расизма, проникающая, как зараза, в целый ряд стран. Все это резко выделяет еврейский вопрос из большого комплекса других трудных проблем, которыми обременено наше время. В известной мере сюда присоединяется и крах или бессилие традиционной позиции либерализма, — не в том смысле, что эта позиция оказалась неверна, — но позиция либерализма в отношении к еврейскому вопросу обнаружила явную недостаточность, неумение охватить всю сложность темы о еврействе. Чисто правовой подход к этой теме не принес действительного разрешения вопроса, — очевидно корни антисемитизма, злая вражда к еврейству не могут быть парализованы извне, через одну правовую культуру. Конечно, система правопорядка, как это мы видим в Англии и Америке, в известном смысле «упраздняет» еврейский вопрос, по крайней мере снимает его остроту — но в то же время как раз при правовом подходе к теме еврейства, пожалуй, еще резче обнажается загадочность еврейской судьбы. Там, где тема о еврействе ставится в условиях бесправия и гонений, не до того, чтобы задумываться над этой загадочностью, там элементарное чувство человечности и логика правосознания повелительно требуют борьбы за прекращение преследований и переход к нормальному правопорядку, требуют отказа от системы ограничений и изоляции в отношении к евреям. Не только для христианина, но и просто для человека, не впавшего в цинизм или готтентотскую мораль, как то неловко доказывать очевидную истину о равенстве всех людей, о недопустимости всякого расового гонения и антисемитизма в ча-

 280

стности.В порядке моральном тут просто нет «проблемы», тут нечего доказывать, — и настоящая статья написана не для раскрытия того, что было и остается моральной аксиомой для тех, для кого еще существует мораль. Нам кажется однако своевременным в этой бесспорной, но и скорбной теме коснуться другого, — подойти к ней в плане историософии. Было бы фатально, если бы в теме о еврействе мы ограничились протестом против антисемитизма и не почувствовали в ней загадочной глубины, если бы тайна еврейской судьбы, тайна обреченности еврейства возводилась просто к рецидивам варварства у народов, среди которых живет еврейство. Варварство это, конечно, является фактом, но остается странным и загадочным таинственное «избрание» еврейства в качестве вечного объекта для проявления варварства. В этом негативном смысле судьба еврейства явно оказывается связанной с какими-тоцентральными процессами в истории, — и система правопорядка, хотя и смягчает внешние проявления «теллурических сил», как игриво называет современное варварство Кайзерлинг *), но не в силах устранить самый исторический «фатум», выпадающий на долю еврейства. Ведь в системе правопорядка, увы, возможен глубокий и даже страстный антисемитизм, — по существу может быть даже более страшный, чем тот, к которому приучила нас история. В качестве иллюстрации этого сошлюсь на книгу знаменитого философа Эдуарда Гартманна под названием «Judenfrage», в которой мы находим проповедь и целую программу антисемитизма в пределах системы правопорядка. Гартманн исходил из мысли, что насилия только унижают коренное население и, сообщая еврейству ореол мученичества, морально его усиливают... Программа Гартманна не требует, впрочем, разбора уже по одному тому, что антисемитизм всегда и везде тяготеет к вульгаризации, к моральным и правовым насилиям. Я не хочу к тому же ослабить указанием на книгу Гартманна положительное значение правовой идеи, а отмечаю только то, что в правовом плане не все улавливается в теме о еврействе, — тайна еврейской судьбы здесь просто не замечается.

Само понятие «исторической судьбы» обыкновенно не принимается серьезно историками, — для них это вообще есть некая риторика, цветистое описание фактов. Я не берусь здесь

*) См. егокнигу«La Révolution mondiale».

281

обосновывать понятие «исторической судьбы», скажу лишь кратко, что как раз в теме о еврействе без этого понятия трудно обойтись; что, только пользуясь им, мы подходим к более глубоким и существенным сторонам в проблеме еврейства. Нельзя ведь не остановиться с изумлением перед фактом, что еврейство, раздробленное и рассеянные в течение веков, осталось доныне единым. Еврейство не имеет ни территории, ни государственности, но имеет свою историю, — вообще является субъектом, а не объектом исторического процесса. В исторических судьбах еврейства есть действительное внутреннее единство, внутренняя закономерность, свой «логос», и это и побуждает думать об особой «судьбе» еврейства. Сознание тайны еврейства не нужно возводить к «мистическому страху» перед ним (как это, напр., утверждал L. Bloy в своей известной книге «Le salut par les Juifs»), — но всякий, кто захочет вдуматься в исторические судьбы еврейства, не может не почувствовать, что есть в этих судьбах действительно какая-то тайна. Если Ап. Павел говорил о Ветхом Завете, что он «закрыт покрывалом» для тех, кто не принял Христа, — то и судьба еврейства после рассеяния закрыта еще плотнее и остается загадочной доныне. Что больше всего поражает в еврействе после рассеяния — это его единственная и исключительная живучесть, как национального целого. Чем держится и определяется эта живучесть? Веками еврейство жило среди других народов, будучи при том раздробленным и распыленным, и все же не растворилось в этих народах, не растеряло самого себя. Если можно в истории найти несколько параллелей к устойчивости еврейства, как национальности, то эти параллели всецело объясняются языковой и бытовой обособленностью. Между тем еврейство обычно очень легко и быстро ассимилируется в языковом отношении, крепко привязывается к тому культурному типу, с которым связано по месту жительства, — да и в быту, за вычетом религиозной обрядности, оно обычно срастается со средой. Тем не менее мировое еврейство, при всей глубине культурных и иных различий между отдельными его частями, живущими в разных странах, остается единым в своем духовном складе, единым в внутренних императивах жизни, определяющих особую судьбу, особый путь еврейства. Может быть это можно свести к расовой, т. е. этнически-биологической особенности еврейства? Но понятие расы есть понятие историческое, а не чисто биологическое: расы возникают, растворяются, гиб-

 282

нут, возрождаются, вообще не являются непроницаемыми для биологических и духовных воздействий. С другой стороны, разнообразие условий, в которых жили и живут веками разные части еврейства, само уже является фактором, ослабляющим исконное единство и понижающим духовно биологическую сопротивляемость еврейства воздействиям среды. Очевидно, дело не в этнической биологии, а в каком-то факторе, не зависящем от биологии. Можно было бы ссылаться на понятие «нации», чтобы объяснить историческую живучесть и поразительное единство еврейства, но тогда придется брать это понятие не в его историческом, а в ином — сверхисторическом смысле, ибо обычное понятие нации является сугубо историческим понятием. Если же нация таит в себе независимость от исторических воздействий, то это уже означает ее «сверхисторическую» сущность... Нет, по истине судьба еврейства единственна и непостижима, — для понимания ее безусловно нужно выйти за пределы обычных исторических понятий.

С большим мастерством развивает эту мысль Гершензон в его замечательном этюде «Судьбы еврейского народа». Хотя его книга написана собственно против сионизма, но историософская позиция Гершензона имеет значение далеко за пределами этой специальной темы. Гершензон решительно отвергает всякую попытку найти «рациональное» разрешение еврейского вопроса и отбрасывает историософский позитивизм, чтобы затем свести судьбу еврейства к несению особой сверхисторической миссии. Иначе говоря, Гершензон ищет ключа к теме о еврействе в его особой мистической обреченности, которая определяет и историческую неистребимость еврейства и его фатальную несливаемость с другими народами. Не смущаясь радикальностью своих формул, Гершензон прямо заявляет, что всякая попытка рационально разрешить тему еврейства, так сказать уложить ее целиком в рамки исторической эмпирии, есть измена таинственной миссии еврейского народа. Это миссия и дает, по Гершензону, ключ к объяснению исторической силы еврейства, — для него не только национальная оболочка (еврейский язык, культура), но даже и религиозная скрепа его не объясняют этой силы, этой исторической устойчивости еврейства. Гершензон даже признает, что в еврействе с большой силой идет распад религиозной основы его единства, идет процесс денационализации, и все же еврейство остается и оста-

 283

нется цельным, скрепленное сверхисторической миссией, врученной еврейскому народу.

Снимается ли этим покрывало с той загадочности, которую мы находим в судьбе еврейства? Едва ли, — ибо положительное раскрытие основного тезиса Гершензона о сверхисторической миссии еврейства расплывчато и неясно. Насколько силен Гершензон в его критике историософского позитивизма, настолько слаба его собственная конструкция. Вот несколько иллюстраций этого, существенных для попытки «снять покрывало». Предсказывая усиление процессов распада религиозной основы еврейства, Гершензон утверждает, что еврейство идет все к большей «духовной бездомности, как уже наступила для него бездомность мирская». Дальше он сам ставит вопрос, «куда ведет еврейство его народная воля (вдохновляемая сверхисторической миссией. В.З.) — кто скажет?» «Верно не без причины, читаем у него же в другом месте, еврейство отрывалось от всех якорей и теперь сбрасывает последний (религиозный. В.З.). Мы теперь можем с уверенностью предвидеть: человек в еврействе станет нищ духом, но не к этой ли цели стремится и все человечество? Разуверение началось не только для еврейства: тем же недоумением, той же нищетой разума и тоской заболевают ныне все горячие сердцем, чистые духом, — и эта зараза будет шириться между людьми»...

В эсхатологической картине, нарисованной Гершензоном, еврейству усваивается особая миссия —  быть пионером в общем движении истории к некоей запредельной цели. Сама по себе мистичность такой историософской конструкции не отталкивает нас, ибо Гершензон прав, что «судьбы народов еще меньше подвержены власти случая, нежели судьба одного человека». Поскольку рационализм в историософии (типа Гегеля) потерпел крушение, поскольку формула того же Гегеля о тождестве действительного и рационального («все действительное — разумно») неверна, постольку приходится либо считать исторические судьбы какого-либо народа «импровизацией» истории (мысль Герцена), либо надо искать «смысла» истории в сверхрациональном и сверхисторическом начале. В этом порядке в размышлениях о тайне еврейской судьбы нам нечего заранее бояться того ухода в мистическую историософию, какой мы находим у Гершензона. Однако если мы присмотримся к тому, как толкует Гершензон таинственный логос истории вообще, то это во всяком случае вызывает сомнения. История движется, по Гершензону, к не-

 284

коей  спиритуализации исторического бытия, к отрыву истории от всего ее культурного и духовного содержания (к «нищете духовной»). Цель истории сводится здесь к тому, чтобы сбросить и развеять именно то, что накоплялось самой историей; такое «развоплощение» исторического бытия должно превратить его в итоге истории в онтологическое ничто... Недаром в одном месте Гершензон говорит, что в конце истории «все мирские ценности окажутся бутафорскими явствами». А вот другое странное место: «евреи больше всех народов были сыты своим Богом, оттого их голод будет всего жгуче». Значит ли это, что в конце истории религиозная жизнь умолкнет, настанет духовный голод и жизнь без Бога? Если да, то это значит, что центральная библейская идея спасения, идея мессианизма, питавшая еврейство искони, совершенно выветривается, а с ней выпадает, конечно, и та сверхисторическая миссия,  о которой говорит Гершензон... Формально схема Гершензона дает свое объяснение судьбы еврейства, но ценой глубоких противоречий. Ветхозаветный Израиль и еврейство в рассеянии жили и живут духовно мессианскими чаяниями, в которых и заключена духовная скрепа еврейства. Если же эта скрепа, т. е. сверхисторическая миссия еврейства заключается в разрушении всех исторических ценностей, если пришло время для распада религиозной основы еврейства (что прямо и признает Гершензон), для окончательного торжества «духовной бездомности», «духовной нищеты», тогда нынешняя миссия еврейства есть прямое отрицание и отвержение того, что определяло раньше судьбу еврейства. Еврейскому духу в действительности всегда был и ныне остается чужд историософский спиритуализм, ведущий к «развоплощению» исторического бытия. Схема Гершензона, формально верная в том смысле, что она ищет разгадки судьбы еврейства в его особой миссии, во всяком случае в факторах сверхисторического порядка, — по содержанию своему не объясняет ни прошлого ни настоящего в жизни еврейства. У Гершензона чувствуется глубокое отчаяние, мучительное чувство нарастающей пустоты в еврейском духе, и он строит целую систему, напоминающую идею нирваны, в которой тонет и пропадает все, что накопляла история веками...

Я не собираюсь вести запоздалый спор с Гершензоном и остановился на его книге только потому, что в диалектике

 285

историософских конструкций его позиция является очень важным поворотным пунктом. Его критика историософского позитивизма и упрощенного рационализма очень сильна, его поворот в сторону мистицизма в историософии, т. е. в сторону внесения сверхисторических понятий (как понятие «сверхисторической миссии»), намечен убедительно. Неудача Гершензона в дальнейшем построении определяется, на наш взгляд, тем, что он стремится понять тайну еврейской судьбы изолируя еврейство от всей истории, в частности — толкуя судьбу еврейства вне его отношения к христианству. Если невозможно понять судьбу еврейства из него самого, — хотя история еврейства остается внутренне единой и цельной, — то это означает только то, что внутренняя завязка этой истории определяется отношением еврейства к  чему-то, находящемуся вне его. И конечно здесь не может быть сомнения в том, что такой определяющей для судеб еврейства сферой является христианство, которое было изначала огромным и потрясающим событием внутри самого Израиля. Совершенно невозможно рассматривать христианство как сферу, лишь внешне соприкасающуюся с еврейством — наоборот, взаимоотношение еврейства и христианства имеет самое основное значение  как для еврейства, так и для христианства и без преувеличения должно быть признано центральной темойистории. Такому религиозному подходу к истории всячески противится секуляризм, очень глубоко внедрившийся в наше сознание, но именно в еврействе его религиозный мир и его национальная судьба так неразрывно, так интимно связаны одно с другим, что чисто секулярное понимание еврейской судьбы прямо невозможно: она оказывается лишенной всякого глубокого смысла, предстает перед нами, как трагическое нарастание бессмыслицы. Лишь связывая извнутри судьбы еврейства (в рассеянии) с христианством, т. е. вдумываясь в диалектику религиозной судьбы еврейства, мы можем «снять покрывало» и разгадать тайну еврейской судьбы. Суть дела здесь не в том, что христианство, столь глубоко доныне связанное с Ветхим Заветом, слишком грандиозно, чтобы считать его второстепенным для судеб еврейства фактом (как это находим и у Гершензона и у других еврейских писателей *), а в том, что христианство жи-

*) См,, напр., книгу I. М. Бикермана: «К самопознанию еврея», где эта идея проводятся очень ярко.

 286

вет той же «сверхисторической миссией», какой жил Ветхий Завет, какой духовно держится еврейство доныне. Поэтому либо логос истории, общая внутренняя ее смысловая определенность вообще не связаны с идеей спасения (которая и составляет содержание указанной «миссии»), либо логос всемирной историй извнутри определяется этой идеей, — и тогда он определяет исторические судьбы христианского мира, но он же действует таинственно и в судьбах еврейства. Иначе говоря — либо нельзя понять тайны еврейства после рассеяния, не связав его извнутри с христианством (и обратно, конечно!), либо мы должны обречь себя на историософский алогизм, на отрицание всякого «смысла» в истории и ограничиться простым описанием фактов, без надежды уяснить себе то, что стоит позади этих фактов и определяет их содержание...

В общей философии истории диалектика этого рассуждения всплывала не раз, — напр., в философии истории Герцена. Я очень высоко ценю историософские построения Герцена как раз за его острую и непримиримую критику историософского рационализма, того упрощенного подхода к философии истории, который просто отожествляет «логос» истории с фактическим движением истории. Раздвигая их, Герцен считается только с исторической эмпирией; ему так же чужд упрощенный рационализм в историософии, как и поспешный детерминизм, н он приходит к формуле, что история «импровизируется». Это значит, что смысловые связи в истории случайны, что в истории нет никакого внутреннего логоса, а есть просто évolutioncréatrice— однако без той «инстинктивной разумности», которую находит Бергсон в космическом процессе. Однако отвергая упрошенный рационализм, склоняясь в сторону историософского алогизма, Герцен почти вплотную подводит к историософскому мистицизму, поскольку в «импровизациях» истории может неожиданно выступить явление, необъяснимое ни из слепой исторической необходимости (которую страстно отвергает Герцен), ни из чисто внешнего случайного сочетания фактов. Все своеобразие философии истории у Герцена заключается в трагическом противоставлении творческой личности и слепой игры исторических сил: категория «смысла» всецело входит лишь в внутренний мир личности, а вне ее есть только слепая и потому бессмысленная игра стихии. Отсюда черта глубокого трагизма в историософии Герцена — он никогда не может забыть о творческом и вдохновенном устремлении личности к

 287

свободе, к идеальным задачам, но сама личность есть какой-то «выродок» истории, непостижимая в ней случайность... Если нет вне личности ничего кроме élan vitale, а в самой личности откуда-то появляется élan vitale spirituel (как предлагает говорить Ad. Ferrièreв своей интересной книге «Le progrès spirituel» *), — то откуда эта добавочная духовная сила в человеке? Мы неизбежно становимся здесь перед дилеммой: либо духовная сила в человеке есть космическая и историческая случайность и тогда это усугубляет бессмыслицу бытия, — либо это не случайность, и тогда есть где-то метафизическая опора для этой духовности в человеке... Герцен со всей решительностью отбрасывает метафизику истории, построенную (у Гегеля, напр.) на учении об имманентном истории логосе, — но что же мешает нам связывать духовную силу в человеке с духовной инстанцией, стоящей вне мира, ему трансцендентной? Если не разделять детского страха перед метафизикой вообще, то нечего бояться и в историософии выходить за пределы имманентных истории сил, раз это нужно, чтобы уяснить себе смысл в сплетении исторических фактов. Уже античная идея «рока» была историософски нужна в свое время, чтобы связать во едино жизнь отдельного человека или целого народа: как раз эта идея рока впервые и ставила перед сознанием загадочный факт такого единства. Мы только не можем принять ни античной мифологии, выросшей вокруг этой идеи рока, ни самой «слепоты» этого рока — но самый принцип, т. е. необходимость выйти за пределы истории, чтобы понять связующий события смысл, почему не можем мы принять, — особенно если не побоимся дать прямое религиозное истолкование этого?

Возвращаясь к теме еврейства, мы должны признать, что эта тема повелительно требует такого историософского построения, при котором скорбная загадочность еврейской истории была бы освобождена от подозрения в пустой и трагической бессмыслице. Всякая попытка «снять покрывало» с истории еврейства имеет право на существование, иесли это ведет к перестройке застарелых историософских схем, почему этого бояться? бесспорно единство «исторической судьбы» еврейства в рассеянии, непостижима, но тоже бесспорна историческая живучесть еврейства. Совершенно законно спросить: куда и что движет еврейство? Каков «смысл» того ро-

*) Paris, 1927.

 288

нового «избрания», которое пало на еврейство в рассеянии?

Это приводит нас вплотную к той философии истории, которая дана в христианстве. Правда, христианский рационализм в историософии — от блаж. Августина до Боссюета — потерпел в свое время такой же крах, как и последовавший за ним рационализме секулярной историософии, известный под именем «теории прогресса». Надо, конечно, признать, что и панлогизм Гегеля к богословский и философский рационализм в историософии надолго дискредитировали самый замысел разыскания «логоса» в истории. Христианская идея Промысла в истории, религиозно живая и ныне, богословски оказалась надолго отброшенной, не обещающей ничего для философии истории. Но крах упрощенного рационализма в историософии не означает бесплодности самой идеи Промысла в истории, т. е. не упраздняет права выходит за пределы исторической эмпирии и искать ключа к разгадке запутанных исторических тем в сверхисторической инстанции... Я не буду входить здесь в дальнейший анализ этой идеи, но утверждаю, что в историософской теме о еврействе мы имеем полное право, в качестве гипотезы, исходить и из христианской концепции истории. И если эта концепция поможет нам понять темную и таинственную судьбу еврейства, это лишь укрепит нашу позицию.

Тема еврейства освещена с исключительной и единственной глубиной Ап. Павлом; величавая картина, нарисованная им, навсегда входит в наше сердце, если мы дадим себе труд вникнуть в нее *). Ап. Павел как никто другой был призван к тому, чтобы истолковать судьбу еврейства, — он был верным сыном своего народа, горячо и страстно любившим его, очень глубоко и болезненно переживавшим его страдания. Но как христианин, как «Апостол языков», он с не меньшей болезненностью переживал религиозную драму еврейства, не принявшего Христа. Он сам пишет (послание к Римлянам): «великая печаль для меня и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти». Этот вопль, напоминающий страстные слова Моисея, свидетельствует о том, как болезненно переживал Ап. Павел религиозную драму еврейства, не узревшего во Христе Мессию, Вся

*) Из книг, посвященных анализу этих мест, особенно отмечу Erik Petersen: «Le mystère des Juifs et des Gentilés dans l'Église» (trad. de Pallem.), Paris. Cм. также статьи Влад. Соловьева.

 289

душа, неустанные молитвы Ап. Павла направлены на вопрос о спасении Израиля, — его мучило то, что христианство с такой силой распространялось среди язычников, а большие массы еврейства оставались вне христианства. Но Ап. Павел глубоко чувствует, что эта религиозная драма внутри еврейства не разорвала связей еврейства с Богом; он категорически говорит (Римл. II, 1): «Бог не отверг Израиля», Этого мало: Ап, Павел дальше пророчествует, что «весь Израиль спасется», — а ожесточение Израиля против Христа —  только «до времени». Дальше находим еще более сильные и даже страшные, непостижимые слова; ожесточение еврейства против христианства оказывается фактом провиденциальным. Эта идея сразу кажется такой странной, что и сам Ап. Павел, заканчивая эту главу, обращает внимание на неисповедимость для нас путей Божиих. «О, бездна богатства и премудрости ведения Божия, восклицает он: как непостижимы судьбы Его и неизследимы пути Его!». «Не хочу оставить вас, братия, пишет он, в неведении о тайне сей —  чтобы вы не мечтали о себе: ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени — пока войдет полное число язычников». В этих последних словах Ап. Павла и дано указание на «провиденциальность» ожесточения Израиля; в свете его слов должны мы признать, что по христианской концепции истории, как она раскрыта у Ап. Павла, Израиль доныне (хотя и негативно) служит таинственному делу спасения всего человечества. Чтобы подчеркнуть эту именно мысль, Ап. Павел несколько раз выражает ее в различных формах, «В отношении к благовестию, читаем тут же, они (т. е. Израиль) враги ради вас (т. е. язычников)»; и дальше: «как и вы некогда были непослушны Богу (т. е, впали в язычество), а ныне помилованы, по непослушаниюих (т. е. Израиля), так и они теперь непослушны для помилования вас». К этим словам Ап. Павел добавляет таинственную общую мысль: «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать».

Чтобы историософски изъяснить идеи Ап. Павла и показать, что здесь действительно снимается покрывало с тайны Израиля, для этого нужно в центре историософии поставить понятие спасения мира, иначе говоря связать весь исторический процесс с идеей грехопадения и первородного греха. Как известно, эта библейская идея не получила надлежащего развития в ветхозаветном богословии; хотя библейский мессианизм в

 290

сущности непонятен без неё, но богословская обработка понятия первородного греха связана уже с христианством *). В этом своеобразие именно христианской философии истории, основным и центральным событием в которой является Боговоплощение. Вся теория искупления, столь существенная для христианского истолкования внутреннего логоса истории, немыслима без идеи первородного греха **), — а раскрытие последней идеи ведет к тому принципу, который был выдвинут уже Ап. Павлом и до сих пор остается недостаточно богословски развит — принципу единосущия человечества. Здесь не место входить в изложение этой доктрины ***), однако нам важно отметить, что только она делает понятным то положение, к которому смутно всегда стремилась историософия, — а именно то, что субъектом истории являются не отдельные народы, а человечество в целом — как в его эмпирическом единстве, так и сверх-эмпирическом «единосущий». В исторической эмпирии человечество выступает скорее как чисто внешняя «сумма» отдельных народов, чем как единый субъект «всемирной» истории. И все же эта историософская конструкция, без которой невозможно понять основные идеи христианской философии истории, мыслима и может быть защищаема: только при принятии ее и можно истолковывать процесс всемирной истории как путь к спасению, только при этом и возможно связать с проблемами историософии дело Спасителя на земле, которое открыло путь спасения не только каждому отдельному человеку, но и всему человечеству — и только потому и всякому человеку...

В свете этих построений указания Ап. Павла о судьбе Израиля приобретают исключительную значительность для историософии: снимая «покрывало» с тайны Израиля, они освещают тайну всей истории, ибо, по Ап. Павлу, еврейство и ныне диалектически связано с совершающимся в истории и через историю спасением мира. Именно потому Ап. Павел и предупреждает христиан не от Израиля, чтобы они «не превозносились», ибо «если Бог не пощадил природных

*) См. обэтом, напр.,вкниге N. P. Williams: «The ideas of the Fall and Original Sin».

**) См. мою статью на эту тему в Пути №56 («Зло в человеке»).

***) См. мой очерк антропологии в книге «Вопросы воспитания в свете христианской антропологии».

 291

ветвей, то смотри, пощадит ли Он тебя...» (Римл, II, 21). «Ожесточение» еврейства оказывается провиденциальным, — будучи допущено для «возбуждения ревности» у язычников, и потому оно не означает окончательного отвержения Израиля, о котором Ап. Павел пророчествует, что «Израиль весь спасется». А это значит, что с точки зрения Ап. Павла (очевидно обязательной для христианского сознания) историческая, точнее говоря, сверхисторическая миссия еврейства еще не кончена. По диалектике спасения мира, как ее строит Ап. Павел, еврейство еще остается мистической закваской мировой истории, «пока не войдет полное число язычников»... Я хорошо знаю, как много есть христиан, которые никак не хотят принять прямых и ясных указаний Ап. Павла. Они вновь закрывают для себя покрывалом тайну Израиля, не замечая того, что тем самым закрывают покрывалом и  тайну истории вообще и своего спасения в частности! Из темной глубины сознания встает у многих христиан гневное противление указаниям Ап. Павла, — а затем по логике, которой подчинено все злое в человеке, из этого противления, из отвержения нашей мистической связи с еврейством вырастает отрицание священности для христиан Ветхого Завета или выдумка нелепых теорий об «арийстве» Спасителя. Еврейство же, уже по другим мотивам, тоже не хочет принять указаний Ап. Павла и строит метафизику своей загадочной истории вне диалектического связывания судеб еврейства с делом Христа, с христианством. Образец этого мы видели в размышлениях Гершензона... Так покрывало над тайной Израиля и остается не снятым для обеих сторон, угасает трепет перед священной тайной, совершающейся в истории. Религиозное восприятие истории, проникновение в смысл исторических движений, скрытый за эмпирической оболочкой истории, и религиозное освещение этого смысла представляются ныне огромному большинству незаконным мистицизмом в историософии или смешной наивностью. Неудивительно, что в трактовании темы о еврействе и друзья и враги еврейства обычно не возвышаются над исторической эмпирией, не ощущают всей запредельной существенности этой темы. Схватки между друзьями и врагами еврейства не идут дальше сферы права и оттого и остаются бесплодными: победа одной или другой стороны одинаково не доходит до основного религиозного пласта, и история по-прежнему движется для них вне основного и единственного принципа, в свете которого раскрывается таинствен-

 292

ная значительность еврейства в истории. Не отрицая реальности исторической эмпирии, не ослабляя значения всего, что делается для регуляции отношений в пласте исторической эмпирии, мы должны осознать, что общий смысл истории непостижим вне темы спасения, вне мессианских чаяний, вне их осуществления в Спасателе, вне действия Церкви в мире. В том и заключается особая, в известном смысле единственная значительность темы о еврействе, что она представляет (вне указанного истолкования) неразрешенную загадку — и для историософского позитивизма и упрошенного рационализма, — и для того расплывчатого внехристианского мистицизма, который мы видели у Гершензона. Для раскрытия тайны еврейской судьбы нужно вспомнить забытое пророчество, забытые слова Ап. Павла, — они одни только и дают освещение этой тайны, удовлетворяющее наше сознание. Тема о еврействе без преувеличений является experimentumcrucisи в плане конкретной политики и в  плане историософском. Видно, истории предстоит еще долго длиться, если не только для еврейства, но и для подавляющего большинства христиан указания Ап. Павла остаются втуне: слова его забыты, покрывало остается не снятым, сердца наши остаются косными к пониманию того, что скрыто в письменах истории...

293