Лекция двадцатая. Понятие души в современной философии

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТАЯ.

ПОНЯТИЕ ДУШИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

Анимистическое понятие души.—О единстве сознания и тождестве личности.—Соображения, приводимые против спиритуализма.—О субстанциальности и актуальности души.—Учение Паульсена и Вундта.—Взгляды Милля и Спенсера на душу.—Понятие субстанции.—Отношение между современными учениями о субстанциальности и актуальности души.

Предмет сегодняшней лекции—вопрос о «душе». Многим из присутствующих может показаться, что это вопрос совсем не научный, что вопрос о душе может входить в область религиозной философии, но отнюдь не составляет предмета психологии. В крайнем случае о душе могут говорить только лишь метафизики; эмпирик же философ не сочтет этого вопроса предметом своего исследования. Но те, которые думают таким образом, ошибаются, потому что даже такие эмпирики-философы, как Д. С. Милль и Герберт Спенсер, не только считали возможным говорить о «душе», но даже признавали ее существующей, как это мы увидим ниже.

Если среди современной интеллигентной публики очень распространен взгляд, что собственно наука не может говорить о душе, то это происходит оттого, что она приписывает философам грубый анимистический взгляд, который принадлежит первобытному человеку. Многие из публики думают, что, если философ говорить о душе, то он под нею разумеет то же самое, что и первобытный человек.

Но что, в самом деле, первобытный человек понимал

systemat. Philosophie». 1898. «Die Begriffe der Seele und der Psychischen Energie in der Psychologie». Критику параллелизма см. Л. М. Лопатин. «Понятие о душе по данным внутреннего опыта». «Вопросы философии и психологии». 1896 г. В настоящее время в Германии идет оживленная полемика между сторонниками психофизического параллелизма и противниками ее, в особенности на страницах журнала «Zeitschrift für Philosophie und Philosophische Kritik». 1900. См. также соч. Busse. «Geist und Körper». Lpz. 1903.

301

под душой? Для него были не чужды вопросы о том, есть ли в человеке душа: он наталкивался на эти вопросы наблюдением таких явлений, как различие между человеком живым и мертвым, между человеком спящим й бодрствующим. Первобытный человек объяснял это различие тем, что у живого человека есть «душа»—это особое существо, обитающее в нем. Оно может покидать человека, и тогда он делается мертвым. Эта душа представляет собою нечто в роде тонкой оболочки, нечто в роде тени или пара. Душа эта, покидая тело, например, во сне, может странствовать, уходить в места, очень далёкие от спящего, и снова к нему возвращаться. После смерти душа покидает тело человека, по народному выражению, она «улетает» от него, и вследствие этого у некоторых народов существует обычай открывать окна в то время, когда кто-либо умирает, чтобы душа имела возможность беспрепятственно улететь. Вот такое понимание души некоторые приписывают философам, но всякий легко может видеть, что та душа, существование которой признавал первобытный человек, материальна, что его понимание души — чисто материалистическое и ни одним современным философом принято быть не может.

Что же такое душа? Многие, поставляя такой вопрос, думают получить очень простой и определенный ответь. Такого рода ожидание объясняется привычками, усвоенными нами с детства. Когда в детстве мы задаем вопрос, что такое «пароход», и получаем вполне определенный ответ, то нам кажется, что, если мы поставим вопрос, что такое душа, то философ должен дать такой же определенный ответ, который бы показал, что он под душой понимает нечто такое, что обладает наглядностью материальной вещи. Но здесь дело обстоит далеко не так.

Какого же рода суть те данные, на которых философ строит свое предположение относительно существования души? Эти факты, главным образом, суть следующие. Во-первых, так называемое единство сознания, а во-вторых, тождество личности. Под единством сознания мы должны понимать следующее. Если мы, например, сравниваем два представления А и В, то мы должны одновременно держать в сознании оба эти представления. Иначе сравнение не может осуществиться. Следовательно, должно быть нечто такое, что соединяет эти представления в одно целое. Это нечто, соединяющее в одно целое, и есть душа. Ведь в процессе сравнения нужно, чтобы оба представления в одно время мыслились, чтобы одновременно присут-

302

ствовали в нашем сознании. Вот это комбинирующее и есть то, что философы называют душой.

Другой аргумент, который приводится в пользу существования души, это тождество нашего «я», нашей личности. По что такое «я», и что нужно понимать под тождеством личности?

Чтобы ответить на это, нам следует только спросить себя, что мы думаем, когда употребляем слово «я». Когда я употребляю слово «я», то я при этом думаю о том, что я занимаю такое-то общественное положение, что я родился там-то, что мне столько лет, что я имею такую-то наружность, что у меня такая то одежда, что я тот самый, который неделю тому назад говорил на этом самом месте. Если бы я захотел дальше размышлять на ту же тему, то я вспомнил бы о своем детстве и заметил бы, что я тот самый, который столько-то лет назад учился там-то, провел свое детство там-то и т. п. Это есть мое «я», моя «личность». Тождеством личности мы считаем то обстоятельство, что я отождествляю мое теперешнее «я» с тем «я», которое я имел много лет назад. Между ними в действительности есть огромная разница. В самом деле, когда я был ребенком, то, употребляя слово «я», я мыслил совсем не то, что я мыслю, когда я теперь употребляю это слово. Но мне кажется, что мое теперешнее «я» тождественно с моим прошлым «я».

Если бы я не чувствовал тождества моего сегодняшнего «я» с моим «я» месяц тому назад, то я не считал бы себя ответственным за свои поступки, совершенные месяц тому назад. Но так как я считаю себя ответственным, то это значит, что я признаю свое тождество в различные моменты моей жизни.

Вот факты, в реальности которых едва ли кто-нибудь станет сомневаться, но как их объяснить? Пытаясь объяснит эти факты, некоторые философы и пришли к признанию необходимости допустить существование «души».

Они предполагали, что существует особая духовная субстанция, которую они считали простой и неделимой, нематериальной и неразрушимой. Эта духовная субстанция является носительницей всех духовных состояний: она соединяет в одно целое все отдельные духовные состояния. Благодаря ей, наше «я» кажется тождественным и непрерывным. Эта духовная субстанция не есть что-нибудь тождественное с нашими духовными состояниями, с нашими чувствами, мыслями, желаниями и т. п. Она есть нечто отдельное, стоящее вне их и имеющее целью

303

соединять духовные состояния в одно целое. Она, другими словами, напоминает собой материальный атом. Подобно тому, как атом, скрываясь позади материальных явлений, на самом деле, есть носитель всех свойств этих последних; так и духовная субстанция, будучи непосредственно недоступна нашему восприятию, является носительницей сил, при помощи которых она вызывает явления сознания.

Философы, которые признают существование такой духовной субстанции, называются спиритуалистами в собственном смысле слова.

Против их теории самое сильное возражение привел английский философ Давид Юм 1). По мнению этого философа, мы можем признавать только то, что доступно нашему непосредственному восприятию. Мы имеем ощущения холода, света, звука и т. п. Об этих непосредственно воспринимаемых нами свойствах мы можем говорить, как о чем-то существующем, потому что каждому из них соответствует определенная идея или впечатление. А можно ли сказать, что есть какая-либо идея, которая соответствовала бы тому, что философы называют личностью? Если мы для разрешения этого вопроса обратимся внутрь самих себя, к нашему сознанию, и поищем, нет ли там какой-либо особой идеи «я», простой, подобно, например, идее света, звука и т. п., то окажется, что такой идеи нет. Каждый раз, когда мы заглядываем внутрь самих себя, мы там находим только лишь какую-нибудь частную идею: тепла, холода, звука, света и т. н., но идеи «я» мы там не находим. Если же мы пожелаем ближе узнать содержание идеи «я», то окажется, что она состоит из целого ряда простых идей. Отсюда «я» есть не что иное, как совокупность представлений, или идей. Поэтому, взгляд тех философов, которые думали, что существует простая духовная субстанция, потому что существует простая идея «я», нужно считать неправильным.

Единственно, что мы можем сказать о нашем «я», это то, что оно есть совокупность отдельных представлений, но отнюдь мы не можем утверждать, что нашему я соответствует какая-нибудь духовная субстанция. Поэтому, если бы нам пришлось ответить на вопрос, что такое душа, то, с точки зрения философии Юма, мы должны были бы сказать, что она есть не что иное, как совокупность отдельных представлений, но не могли бы признавать существования отдельной духовной субстанции.

1) См. его «Treatise on human nature». Кн. I, ч. IV, 6.

304

Этот взгляд нашел очень многих защитников. В настоящее время есть философы, которые думают, что никакой духовной субстанции нет, а что душа есть не что иное, как совокупность отдельных представлений.

Против спиритуалистической теории, которая выводила существование души из тождества и неизменности нашего «я», приводились в виде возражения те факты из психиатрии, которые известны под именем 'раздвоения личности. Это именно те случаи, когда у больных является представление о существовании у них новой личности, которая ничего общего не имеет с прежней личностью. Больной, находясь в одном состоянии, говорит о своем другом состоянии, как о чем-то для него совершенно постороннем. «Мне не только казалось, говорил один больной, что я был кем-то другим, но я действительно был другим. Другое «я» заступило место моего первого «я» 1).

Если бы это было так, то спиритуалистическая теория оказалась бы невозможной, потому что тогда пришлось бы допустить, что душа может делиться на несколько частей.

Дальнейшие возражения сводятся к следующему. «Представители спиритуализма, говорит Джемс 2), были склонны утверждать, что одновременно познаваемые объекты познаются чем-то, причем это нечто, по их словам, есть некоторая простая и неизменяющаяся духовная личность». Но это, по мнению Джемса, совершенно не основательно. Нет решительно никакой надобности в признании особой духовной субстанции, когда мы тот же процесс можем объяснить чисто психологически, т.е. путем предположения, что этого рода объекты познаются при помощи известных нам психических состояний без какой-либо духовной субстанции.

Что касается тождества личности, то очень многие сомневаются в его существовании. Тождества личности, по мнению Джемса, нет, потому что мое «я» в различные моменты моей жизни различны. Идея тождества личности есть продукт умозаключения, а не непосредственного восприятия. Именно, видя незначительные разницы в моем «я» в различные моменты жизни, я игнорирую эту разницу и эти различные «я» подвожу в один класс. Другими словами, я делаю то же самое, что я делаю в том случае, когда на основании частичного сходства между вещами я подвожу их в один класс.

1) Taine. «De l’Intelligence». Vol. I. Кн. IV, гл. III.

2) «Психология». 1896, стр. 150—156. «Physiology». Vol. I.

305

Если, например, я воспринимаю ряд сходных предметов, то, хотя бы между ними и было некоторое различие, я соединяю их в один класс. У меня получается один родовой образ; так у меня получается понятие о какой-либо вещи, о животном и т. п. По мнению Джемса, и понятие о моем «я» получается таким же образом. В различные моменты моей жизни я воспринимаю мое «я» не тождественным, но различным. При несомненном различии, между этими «я» имеются и пункты сходства между отдельными представителями какого-либо класса вещей. Обобщая, я и получаю известное родовое понятие о моем «я»; поэтому вообще не может быть и речи об абсолютном тождестве нашего «я», а потому нельзя и ссылаться на этот факт для доказательства абсолютно тождественного «я» или духовной субстанции. Можно говорить только об относительно постоянном «я».

Таким образом, по мнению некоторых философов, у нас нет тождества личности. Наша личность сегодня и наша личность много лет тому назад — это совершенно различные вещи. Правда, мы признаем их тождество, но это тождество не абсолютное. В этом случае понятие тождества употребляется в особенном смысле.

Мы рассмотрим несколько примеров, из которых сделается ясным, как различно употребляется вообще понятие тождества и в каком смысле оно употребляется в данном случае.

Если мы, например, созерцая в музее какую-нибудь статую, говорим, что это та самая статуя, которая некогда украшала какой-нибудь аѳинский храм, то мы понятие «тождества» в данном случае употребляем в собственном смысле. Можно сказать, что статуя, о которой идет речь, вполне тождественна с той, с которой мы ее отождествляем. Но вот, например, я созерцаю какой-нибудь тысячелетний дуб, о котором сохранилось предание, что под ним много лет назад во время сражения отдыхал какой-нибудь полководец. Можем ли мы сказать, что это тот же самый дуб, о котором повествует легенда? С известной точки зрения мы этого никак утверждать не можем. Ведь если дуб есть не что иное, как совокупность материальных частичек, то тех материальных частичек исторического дуба не осталось ни одной; оне, как известно, заменились совершенно новыми в силу обмена веществ в растительных организмах. Но, тем не менее, мы с полным правом отождествляем данный дуб с историческим.

Таким же образом мы поступаем и по отношению к собственному организму. То тело, которое я имею в настоящее время, я вполне отождествляю с тем телом, которое имел

306

год тому назад, хотя я знаю из физиологии, что в силу обмена веществ в моем теле не осталось ни одного атома из тех, которые были год тому назад. Изменение организма настолько значительно, что существует старая шутка, по которой, если бы в нас не было души, а было бы одно тело, то мы, подписавши вексель год тому назад, вовсе не были бы обязаны платить по нему, потому что того, который подписывал вексель, теперь уже больше нет. Но и материалисты с таким выводом не согласятся, и именно потому, что мы наше тело, несмотря на самые значительные видоизменения, считаем тождественным прежнему. Кажется с меньшим правом мы употребляем это выражение в следующем случае. Мы называем «англичанами» тот народ, который населяет Великобританию, и отождествляем его с тем самым народом, который населял те же острова тысячу лет назад, хотя в действительности ни одного человека, входившего в состав английского народа VΙΙΙ столетия, уже не осталось в живых.

Но отчего же мы позволяем себе отождествлять их друг с другом? Как вы заметили, я приводил примеры тождества из жизни организмов, и мне кажется, что это тождество объясняется непрерывностью существования организма. Под непрерывностью я разумею следующее. Если мы возьмем, наприм., народ и представим, что он состоит из известного ряда поколений, то мы увидим, что в известный момент его жизни одно поколение не успевает вымереть, как нарождается другое, так что в каждый момент старое существует на ряду с новым, и это справедливо относительно всего того, что мы называем организмом.

Если согласиться с этим, то легко понять тождество нашего «я» в различные моменты нашей жизни. Наше сознание состоит из совокупности представлений или вообще духовных состояний, эта совокупность различна для каждого данного момента; представления сменяют друг друга и для различных моментов жизни различны. Но тем не менее мы считаем эти представления непрерывными в том смысле, в каком мы считаем непрерывными элементы в жизни народа. Благодаря этой непрерывности, и устанавливается тождество нашего «я».

Следовательно, понятие тождества по отношению к личности употребляется не в абсолютном, а в относительном смысле.

Все эти соображения привели к тому, что существование духовной субстанции подверглось сомнению.

В настоящее время среди философов одни являются сто-

307

ронниками так называемой субстанциальности, другие являются сторонниками актуальности; сущность этого различия сводится к тому, что, по мнению первых, душа есть субстанция; по мнению вторых, она есть непрерывно сменяющаяся связь процессов или актов. Защитниками этой последней теории являются Паульсен и Вундт 1).

Оба они являются противниками спиритуализма в прежнем смысле этого слова, они не считают возможным признать существование отдельной духовной субстанции и делают это на основании следующих соображений.

Прежде всего, духовная субстанция совершенно недоступна нашему восприятию. Мы можем воспринимать наши духовные состояния: наши чувства, мысли, желания, а того, что является их носителем, мы воспринять не в состоянии, а потому есть ли у нас какие-либо основания признавать его существование? Кажется, что нет. Правда, могут сказать, что «материальный атом мы тоже ведь не воспринимаем, а однако признаем же его существование. Точно таким же образом мы должны признать н существование духовной субстанции, ибо, хотя мы ее и не воспринимаем, но зато она служит для объяснения многих явлений. На это и Вундт, и Паульсен одинаково отвечают: «Мы признаем существование материального атома потому, что он объясняет нам очень многое, духовный же атом ничего не объясняет. К чему же в таком случае признавать его существование?» 2).

Говорят, что духовная субстанция есть носительница ду-

1) См. Паульсен. «Введение в философию». М. 1894 г,, стр. 131—139, 369 и д. Вундт. «Очерк психологии». М. 1897 г., § 22. «Лекции о душе человека и животных». Спб. 1894 г. Лекция 30-я. «Основания физиологической психологии». М. 18S6 г. «System d. Philosophie». 2-е изд., стр. 364 и т. д. «О понятии субстанции» см. его «Logik». В. I, стр. 524 и т. д.

По мнению Вундта, наш духовный мир не представляем чего-либо постоянного, какой-нибудь вещи; это есть просто процесс, постоянно видоизменяющийся. Это есть непрерывно сменяющийся ряд актов. Отсюда самое название актуальность. О духовной жизни нельзя сказать, что она есть простая совокупность представлений, как это говорил Юм. По Юму, наши представления—это как бы вещи, которые появляются у нас в сознании и которые затем удаляются из него. По Вундту—это суть процессы, постоянно изменяющиеся. В нашем сознании все изменяется; ничего нет постоянного.

2) По мнению Вунда, мы можем с полным правом употреблять термин «субстанция» в применении к материальным явлениям. В этой области она оказывает нам очень существенную услугу. В материальном мире мы воспринимаем только материальные явления, но, чтобы быть в состоянии объяснить эти явления, мы должны допустить нечто, что на-

308        

ховных состояний, есть то, что соединяет их в одно целое. Не будь духовной субстанции, наши психические состояния, так сказать, разбежались бы во все стороны. Духовная субстанция для того и служит, чтобы соединять их в одно целое. Паульсен думает, что это совершенно неправильно, так как, признавая субстанцию в таком смысле, мы впали бы в материализм, потому что мы как бы допускаем, что для духовных состояний нужно нечто, поддерживающее их в том же самом смысле, в каком оно нужно для вещей материальных. Поэтому и Паульсен и Вундт думают, что нет надобности признавать душу, как нечто такое, что находится вне отдельных духовных состояний. Бытие души, по их мнению, исчерпывается душевной жизнью, т.е. представлениями, чувствами и вообще духовными состояниями. «Душа, по Паульсену, есть совокупность отдельных духовных состояний, соединенных в единство способом, ближайшее описание которого невозможно».

Таким образом, Паульсен не отрицает существования души. По его мнению, душа есть, нужно только понять, что она такое. Он даже согласен назвать душу субстанцией, если под этой последней понимать то, что имеет самостоятельное существование. В этом смысле душа «имеет» представления, «носит» в себе представления. Мы никак себе не можем представить, чтобы, например, представление существовало вне той связи, которую мы называем душой 1).

Но так как нельзя понять, каким образом душа, явля-

ходится вне этих явлений. Это и есть материальная субстанция—материальный атом. Так как предмет этот не может быть воспринят, то собственно понятие субстанции в одно и то же время и гипотетично и метафизично. Для внутреннего опыта, для мира психических явлений нам нет никакой надобности в применении этой гипотезы, так как наши представления и наши чувства даны нам непосредственно. Поэтому употребление этого понятия в психической области есть незаконное перенесение того, что нам известно во внешнем опыте, на внутренний.

1) «Конечно, мы не скажем,—говорит он (ук. соч., стр. 372),—следовательно, нет никакой души; а скорее скажем: душа есть множественность фактов внутренней жизни, связанная в единство способом, ближе который мы описать не в состоянии. И мы решительно ничего не изменим на обыкновенном языке: как прежде, так и теперь мы будем говорить о душе и явлениях, происходящих в ней, о мыслях, производимых ею, и о внутренних движениях, питаемых ею или отклоняемых. Мы не будем также бояться употреблять слово субстанция души, или говорить об ее состояниях и свойствах... Если назвать субстанцией то, что имеет самостоятельное существование (id quod in se est et per se concipitur), то на долю души, во всяком случае, придется субстанциальность, на долю же отдельных явлений существование в качестве акциденций; они суще-

309

ясь совокупностью представлений, в то же самое время оказывается носительницей представлений, то Паульсен для иллюстрации приводит пример, который, по его мнению, уясняет это отношение между душой и отдельными представлениями. Возьмем, например, какую-нибудь поэму. Она состоит из отдельных фраз, слов. Можем ли мы сказать, что поэма есть нечто такое, что существует вне этой совокупности слов, которая составляет поэму? Конечно, нет. Но можем ли мы, с другой стороны, сказать, что поэма есть не что иное, как простая совокупность этих слов? Конечно, нет, потому, что, если бы мы взяли все те слова, которые входят в состав поэмы, и смешали бы их друг с другом, то мы поэмы больше не получили бы. Почему? Потому, что поэма не есть простое механическое сложение отдельных слов. Здесь есть нечто, что предшествует отдельным словам. Это именно то целое, которое существует прежде своих частей. Это идея целого, которая определяет порядок и размещение слов. Поэт помещает в той или другой части поэмы то или другое слово только потому, что оно отвечает идее целого. Идея целого определяет место каждого отдельного слова.

Точно таким же образом и душа не есть простое механическое соединение представлений в одно целое; здесь целое предшествует своим частям. Каждое ощущение, представление, входящее в наше сознание, определяется тем целым, которое можно назвать душой.

Легко понять сущность учения Паульсена. Он признает, что бытие души исчерпывается душевной жизнью, духовными состояниями, что эти духовные состояния соединены в одно единство, но что особой духовной субстанции не существует.

Таким образом созидается огромное различие между теми философами, которые признают духовную субстанцию, и между теми, которые ее отрицают.

Но что сказать об этом отрицании духовной субстанции? Может ли оно быть признано достаточно основательным? Можно ли вообще сказать, что достаточно признания только духовных состояний для того, чтобы мы могли объяснить все вышеназванные явления в нашей психической жизни? Можно ли сказать.

ствуют и понимаются только в целой душевной жизни (id quod in alio est et per aliud concipitur). Это факт, что ощущения, представления, мысли, стремления, насколько мы знаем, не встречаются в действительности отдельно, а всегда только как члены в такой совокупности явлений, какую мы называем душевной жизнью».

310

что для этого нет надобности в чем либо вне или кроме духовных состояний? Сторонники актуальности души в современной философии думают, что можно. Вообще против субстанции говорят, что в объяснении психических явлений мы можем обойтись одними только эмпирическими законами. Но это неправильно потому, что даже эмпирики философы не могут обойтись без допущения чего-либо вне отдельных психических состояний.

Д. С. Милль, прямой последователь Юма·, находил, что душу нельзя свести на простую совокупность духовных состояний, что она все-таки является чем-то необъяснимым, стоящим вне этих состояний. Вот его слова: «Как вещество есть таинственное нечто... так дух есть таинственное нечто, которое чувствует и думает... Есть нечто, что я называю моим «я», или, выражаясь иначе, моим духом, и что я признаю отличным от этих ощущений, мыслей и проч., нечто, что я признаю не мыслями, а существом (the being), обладающим этими мыслями, и что я могу себе представить существующим вечно в состоянии покоя, без всяких мыслей... Дух можно признать ощущающим субъектом всех чувств, тем, что имеет эти чувства и их испытывает». В другом месте Милль сравнивает душу с нитью, которая связывает отдельные жемчужины в ожерелье. Если выдернуть эту нить, то ожерелья не будет; совершенно таким образом и душа есть нечто такое, что находится вне отдельных духовных состояний и служит для их соединения. «Вы сводите «я» к ряду состояний сознания, но необходимо, чтобы что-нибудь соединяло их между собою. Если вы выдерните нитку из вашего жемчужного ожерелья, то что останется? Отдельные жемчужины, а уж вовсе не ожерелье». Милль находит, что есть что-то реальное в связи духовных явлений, именно такое же реальное, как сами ощущения.

Таким образом ясно, что Милль отличается от Юма именно тем, что для него «я» есть нечто вне отдельных психических состояний 1).

Точно таким же образом и Герберт Спенсер признает душу в только что указанном смысле: «хотя каждое отдельное впечатление или идея может отсутствовать, по то, что связывает вместе впечатления и идеи, не отсутствует никогда, и его не прекращающееся присутствие имеет своим необходимым

1) Милль. «Система логики». Кн. I-я, гл. 3-я, § 8. «Исследование философии Гамильтона». Гл. XII.

311

последствием, или даже просто составляет собою наше понятие о некотором имеющемся тут непрерывном существовании, или о реальности. Существование не означает ничего больше, как присутствие или продолжение пребывания, а потому и в душе то, что продолжает оставаться, несмотря на все изменения, и поддерживает единство агрегата, наперекор всем попыткам разделить его, есть то, существование, чего может быть утверждаемо в полном смысле этого слова, и что мы должны назвать субстанцией души, в отличие от разнообразных форм, которые она принимает 1).

Из этого отрывка можно видеть, что для Герберта Спенсера, как и для Милля, душа есть нечто вне отдельных духовных состояний, хотя она, по их мнению, ближе познана быть не может.

Сторонники актуальности говорят, что нет никаких оснований допускать существования субстанции, потому что она не воспринимаема; кроме того, она ничего не объясняет.

Но можно ли считать то объяснение, которое дают сами сторонники актуальности, основательным, и действительно ли они могут в своих объяснениях обойтись без духовной субстанции? Ведь, по их мнению, вместо того, чтобы говорить, что духовная субстанция является носительницей отдельных духовных состояний, достаточно сказать, что душа есть множественность духовных состояний, и что эта множественность и есть носительница каждого отдельного духовного состояния. Можно ли это выражение назвать даже понятным?

Одно духовное состояние, будучи взято само по себе, не может быть носителем духовных состояний, но как же оно приобретает эту способность, когда оно входит в соединение с другими, т.е. когда этих состояний множество? Ведь кажется само собою разумеющимся, что, если это свойство быть «носительницей» не присуще отдельным состояниям, то оно не приобретается, если этих состояний будет множество. Таким образом, сторонники актуальности, говоря, что множественность духовных состояний есть носительница отдельных духовных состояний, собственно ничего не объясняют 2).

Можно ли сказать, что защитники актуальности дают удовлетворительное объяснение, когда, устраняя духовную субстанцию, предлагают определять душу, как совокупность отдель-

1) Г. Спенсер. «Основания психологии», § 59. Ср. «Основные начала», § 20.

2) См. возражения против актуальности у Külpe, «Einleitung in die Philosophie», 2-е изд., 1898 (есть русск. перевод).

312

ных духовных состояний, соединенных в единство способом, ближе неопределимым? Ведь сказать это, значить сказать, что то, что мы знаем относительно души, одним соединением элементов не исчерпывается, что, кроме отдельных духовных состояний, мы должны допустить и еще нечто.

Сторонники актуальности думают, что понятие субстанции совершенно неприменимо к духовным явлениям. Но так ли это?

Все зависит от того, что понимать под субстанцией. Защитники актуальности говорят, что они не хотят признавать субстанцию, как нечто такое, что находится вне непосредственно нам данных духовных состояний.

Но можно ли сказать, что такое понимание субстанции есть единственно возможное? Ведь, по этому пониманию, субстанция существует как бы сама по себе, а обнаружения субстанции существуют сами по себе, в отдельности. Но действительно ли субстанция есть нечто такое, что необходимо существует вне своих явлений? Это было бы неправильно даже относительно материальной субстанции, материальных атомов.

Что такое субстанция?

В познаваемых нами вещах мы всегда имеем такие элементы, которые являются постоянными по сравнению с другими элементами, которые являются изменяющимися. Типичным примером такого отношения между изменяющимися и постоянными элементами является материальный атом, как постоянный носитель материальных явлений. В этом смысле атом мы называем материальной субстанцией. Но есть ли атом нечто такое, что существует отдельно от своих проявлений? Кажется, что нет. Поэтому мы и можем сказать, что субстанцией следует называть то постоянное в вещах, которое мы в них усматриваем. Но это субстанциональное не должно быть непременно каким-либо существованием, отдельным от того, что мы воспринимаем в явлениях. Мы не должны думать, что субстанция существует в вещах отдельно от своих явлений, или акциденций, как их еще называют в философии.

«Сама по себе действительность не есть нечто, разделенное на мир субстанций и мир акциденций, но они реально образуют одно нераздельное целое. Мировой процесс на самом деле не есть какая-либо иная реальность, чем атомы, которые могли бы быть рассматриваемы, как находящиеся позади результирующих продуктов, но они находятся в связи с ними, как члены одного неделимого целого» 1).

1) Vannérus. «Arch. f. syst. Philosophie». N. F. B. I. H. 3, стран. 362 и д.

313

Совершенно справедливо замечает проф. Л. М. Лопатин: «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанций выражается в законах и свойствах явлений, и наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что в ней не проявляется. Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, но имманентна своим явлениям. Каждое явление по своей природе есть сама субстанция в данный отдельный момент своего бытия» 1).

Итак, под субстанцией мы должны понимать ту сторону явлений, которая отличается известным постоянством и которая служит основой для изменяющейся стороны явлений. Такое отношение между субстанцией и ее явлениями есть нечто логически необходимое. Мы не можем представить себе, чтобы какая-нибудь деятельность могла быть без деятеля, какое-нибудь явление—без субстанции. Таков характер всех материальных явлений, что мы в них всегда отличаем изменяющееся от постоянного, явление от основы явлений. Такого рода постоянное мы имеем и в психической жизни. Это постоянное не должно быть непременно что-нибудь существующее вне самих психических явлений, оно может всецело исчерпываться этими явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в силу которых мы можем назвать ее субстанцией.

Нельзя сказать, что в нашей психической жизни все текуче, что наша душевная жизнь представляет из себя только изменяющийся процесс. В нашей душевной жизни есть и нечто постоянное. Так, напр., в процессе сравнения есть нечто, постоянный субъект, благодаря которому может осуществляться процесс сравнения. В самом деле, если предположить, что в нашем сознании есть только состояние А и состояние В, то, разумеется, процесс сравнения не мог бы осуществиться; поэтому мы должны допустить еще один общий субъект.

Нашему духовному миру присуще постоянство еще и потому, что он представляет единство. Это единство мы можем пояснить лучше всего сравнением его с тем единством, которое мы видим в организмах. Ведь относительно последних мы тоже можем сказать, что их части соединены в одно единство. Организм тоже представляет нечто, сложенное из отдельных составных частей. Но это соединение есть своеобразное, это не есть простое механическое соединение отдельных

1) Понятие о душе по данным внутреннего опыта. «Вопросы философии и психологии». 1896 г.

314

элементов. Точно таким же образом и наш психический организм не представляет простого механического соединения отдельных частей, а тоже представляет нечто целое, единое, в роде организма. Этому единству присуще постоянство и относительная неизменность, а это именно и суть те свойства, которые характеризуют субстанцию.

А если так, то можно видеть, что и Вундт и Паульсен являются субстанциалистами, потому что субстанцию в этом смысле они и признавали. И Вундт и Паульсен не признают субстанции только в том смысле, в котором она означает собою существование, отдельное от своих обнаружений. Если же существенным признаком субстанции следует считать то, что она является чем-то самостоятельным, чем-то таким, от чего зависят другие явления, то в таком смысле и Вундт и Паульсен одинаково являются сторонниками субстанции. Для них душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, для них она представляет известную организацию, известное единство, которое являемся носителем отдельных духовных состояний. Это единство отличается постоянством и относительною неизменностью; словом, ему присущи все те свойства, которые приписываются духовной субстанции в собственном смысле.

Ясно, следовательно, что новейшие сторонники теории актуальности, как Паульсен и Вундт, совсем не так отличаются от представителей субстанциальности, как это может казаться па первый взгляд. Стоит только признать единство, нечто целое, предшествующее своим частям, и т. п. для того, чтобы различие между субстанциальностью и актуальностью сделалось незаметным.

Самым лучшим доказательством этого последнего обстоятельства является то, что знаменитый немецкий философ, Лотце, в одно время признававший теорию субстанции в прежнем виде, и впоследствии считал себя защитником субстанции, но только он понимал ее несколько иначе; он думал, что «факт единства сознания есть уже тем самым факт существования субстанции». Все, конечно, зависит от того, какой смысл придавать понятию субстанции. По мнению Лотце, субстанция есть то, что может действовать, подвергаться воздействию чего-либо, испытывать различные состояния, и в смене их обнаруживать единство. Такое понятие вполне применимо к душе. Душа действует на тело, подвергается воздействию со стороны тела, она есть единство. По мнению Лотце, душа

315

есть то, чем она обнаруживается: единство, живущее в определенных чувствах и стремлениях 1).

Таким образом, мы можем сказать, что в современной философии те, которые признают существование души, признают также и ее субстанциальность, если не прямо, то во всяком случае косвенно 2).

1) См. его «Medicinische Psychologie». 1822. Затем«System d. Philosophie» (Metaphysik). 1884, § 232 и «Grundzüge d. Psychologie», § 78.

2)О душе см. Вэн. «Душа и тело» (Об анимизме). Киев. 1884. Милль «Система логики». Кн. 1-я, гл. 3-я, § 8. Герберт Спенсер. «Основания психологии», § 69. Рибо. «Современная английская психология».. М. 1881, стр. 124—127. Джемс. «Психология». Спб. 1905, гл. XII. Вундт. «Очерк психологии». М. 1897, § 22. James. «Principies of Psychology». 1899, гл. X. Паульсен. «Введение в философию». М. 1899, стр. 133—140 и 369—377. Lotse. «System d. Philosophie». В. II, кп. 3-я, гл. 1-я. Lotse. «Grundzüge d. Psychologie». 1898. Гл. III, § 23. Vannêrus. «Zur Kritik des Seelenhegrifts» (в«Archiv f. systematische Philosophie»). В. I. Heft. 3. 1905. «Критика теории Вундта». Лопатин. «Понятие о душе по данным внутреннего опыта». «Вопросы философии и психологии», март-апрель, 1896 г.

316