Тремя великими историческими событиями обозначаются хронологические грани литературной деятельности блаженного Августина. Деятельность эта начинается при Феодосии Великом, в момент последнего государственного объединения обеих половин Римской империи и накануне окончательного ее распадения; она достигает своего апогея в момент взятия Рима готами под предводительством Алариха и кончается в момент завоевания Африки вандалами, начавшегося незадолго до смерти Августина. Это совпадение начала, апогея и конца деятельности великого отца церкви с тремя великими мировыми событиями не есть результат простой исторической случайности. Для миросозерцания Августина не случайно то, что в самом начале его литературно-апологетической деятельности римская империя, объединенная Феодосием, распадается. Этим событием ставится на очередь вопрос, как сохранить культурное римское единство вопреки распадению светского единства, как спасти общество вопреки распадению государства. С этого момента римское единство окончательно перестает быть государственным, но зато продолжает свое существование, как единство церковное; unitas Romana сохраняется лишь как unitas ecclesiae, unitas catholica. Прямой логический вывод отсюда тот, что разрушающееся общество может спасти свое единство лишь в универсальном единстве церкви, которая одна связует Восток и Запад; что, по крайней мере по отношению к этому обществу, это универсальное единство есть верховное спасающее начало. И вот, частью в ответ на исторические события, частью же упреждая их, начинается деятельность

величайшего из апологетов христианского единства. Не случайность и то, что кульминационная точка его апологетического творчества совпадает с моментом взятия и разграбления Рима Аларихом: ибо разрушение ветхого Рима есть красноречивый призыв к созданию нового. Взятием Рима наносился смертельный удар римской языческой идее, выражавшейся в культе римского государственного всемогущества. Победа готов повергла в прах не только римскую силу, но и римское языческое божество.

Но будучи упразднением и разрушением Рима языческого, победа эта была вместе с тем красноречивым свидетельством о жизненной силе и миссии христианской церкви. Предавая Рим огню и мечу, воины Алариха с блогоговением останавливались перед христианскими храмами; побежденные находили в них спасение и убежище от ярости победителей. Одна церковь устояла среди всеобщего крушения, обратив поражение Рима в величайшее свое торжество; она одна с своими уцелевшими от пламени храмами представляла Рим, как вечный город. Разрушением Рима вновь с небывалою силой ставится на очередь все тот же вопрос о том, как спасти разрушающееся общество. И вот, в ответ на падение древней столицы, зарождается величайшее творение Августина, где римской государственной идее города вселенной противополагается христианская идея всемирного града Божия, где христианская теократия торжественно возвещается, как единственный истинный, нерукотворенный вечный город. В виду дымящихся развалин Рима языческого, кесарского, закладывается идеальная основа Рима христианского, католического.

Весьма знаменательным представляется и совпадение смерти Августина с началом завоевания Африки вандалами. Отторгая от Рима Африку, снабжавшую его хлебом, завоевание это лишало Рим необходимых материальных условий его существования, осуждало его на голодную смерть и было почти равнозначительно его уничтожению. Но, вместе с тем, эта победа послужила опять-таки к величайшему торжеству христианской теократической идеи: церковь и здесь, как и при взятии Рима, одна выходила целою из пламени. Поражая государство, победа эта давала новую силу церкви, которая теперь в северной Африке одна оставалась представительницей культурной римской идеи против варварского, германского мира. Вторжение ариан-варваров заставило сплотиться римское население вокруг вселенской церкви, и, странное дело, — победа

вандалов продолжала дело проповеди Августина, нанося смертельный удар донатистскому расколу, отторгавшему дотоле от вселенской церкви большую часть африканского населения. Раскол этот, бывший прежде всего реакцией местного африканского национализма против римских порядков вообще и вселенской церкви, как римской государственной церкви, — вследствие завоевания Африки утрачивал почву под ногами, теряя всякий смысл и значение. Среди вандалов-ариан вселенская церковь перестала быть церковью господствующею и благодаря этому могла привлечь к себе своих бывших противников — донатистов. Донатисты, для которых истинная церковь была прежде всего церковь мученическая, церковь гонимая, очутившись под владычеством варваров, одинаково враждебных ко всем неарианам, сблизились в общем несчастий со своими вчерашними врагами — католиками. Донатистский раскол почти исчез, и на развалинах единства государственного таким образом торжественно восстановлялось единство церковное. Град Божий утвердился и окреп, прийдя в соприкосновение с варварским миром, и апологет церковного единства умер на пороге этого нового, германского мира, как бы завещая ему свое дело для продолжения и завершения.

Вопросы, вокруг которых вращается мысль великого апологета, и его ответы подсказаны великими историческими событиями его эпохи. Всматриваясь в апологетическую деятельность Августина, мы увидим, что вся она есть ничто иное, как проповедь боговластия, как всеобщего закона вселенной и принципа всемирной социальной организации. Постепенным упразднением ветхого Рима и созиданием нового, т.-е. главным историческим делом той эпохи, определяются исторические рамки этой проповеди. Идеал всемирного вечного города, построенного не на шаткой человеческой основе, подверженной разрушению и гибели, а на вечном божественном Фундаменте, — идеал града Божия, — есть ее начало, середина и конец.

Чтобы убедиться в этом, надо постараться обнять одним взглядом апологетическую деятельность Августина в ее целом.

Казалось бы, что может быть общего между разнообразными противниками, с которыми пришлось бороться Августину, отстаивая свою христианскую идею, что общего между этими столь разнородными по характеру и тенденциям ересями и сектами, — манихеями, донатистами и пелагианами? В чем сближаются между собою эти секты и римское язычество, против которого направлена Civitas Dei Августина? По-видимому, как

между противниками блаженного Августина нет никакой солидарности и единства, так же точно и в его апологетической деятельности нет никакого центрального, господствующего интереса, нет центральной руководящей идеи, которая сообщала бы его проповеди единство системы. К такому заключению, действительно, приходит большая часть немецких протестантских ученых, в особенности же Рейтер и вслед за ним — Гарнак. «О системе Августина не может быть и речи», говорит последний¹). — «Главнейшая заслуга Рейтера заключается в том, что он доказал невозможность конструировать систему Августина и устранить противоречия, в ней заключающияся»²). Против различных противников, по мнению этих исследователей, великий апологет руководился различными интересами, меняя каждый раз точку зрения. Кроме того, в качестве апологета церковной практики, он часто вынужден был защищать и отстаивать действующие в церкви обычаи и принципы, хотя бы и противоречащие его субъективному религиозному настроению. Отсюда множество противоречий в его учении, отсутствие в нем какой бы то ни было цельности и единства. Мы должны признать здесь вместе с названными немецкими историками, что противоречий у Августина действительно не мало. Мы вовсе не намерены их сглаживать, и постараемся познакомить с ними читателя. Несомненно также и то, что учение Августина не может быть излагаемо и рассматриваемо как Философская система, хотя в нем и присутствует сильный философский элемент. Между философом и апологетом всегда существует та великая разница, что философ строит свою собственную систему, тогда как апологет является защитником миросозерцания, независимо от него существующего и развивающегося, до него исторически сложившегося и данного ему извне. Единство системы, единство учения у апологета зависит от того, руководствуется ли он единым интересом, единой идеей в своём отношении к тому историческому материалу, с которым он имеет дело. Если будет доказано присутствие такого единого интереса, то разбираемое учение должно быть признано системой, несмотря на субъективные противоречия, даже в том случае, если личное настроение апологета во многом не гармонирует с защищаемым им принципом.

__________

1) Harnack : Dogmengeschichte, т. III, стр. 91.

2) Ibid., 91, прим. 2.

Что касается Августина, то, вникая в его учение, мы, как сказано, действительно наталкиваемся в нем на множество непоследовательностей. Но так как нет на свете ни одного человеческого учения, религиозного или Философского, которое было бы безукоризненно логично и чуждо противоречий, так как система абсолютно логическая есть лишь недостигнутый идеал человеческого разума, то нельзя отрицать за каким-нибудь учением значение системы только потому, что оно имеет свои противоречия; ибо в таком случае нельзя было бы вообще найти системы, заслуживающей этого названия. Вообще мы признаем системою всякое учение, которое проникнуто единым идеалом или принципом, а не представляет собою механическую комбинацию начал разнородных, внешним образом между собою связанных. Чтобы отрицать за каким-нибудь учением значение системы, мало того — показать в нем противоречия, нужно доказать ещё, что эти противоречия суть результат столкновения противоположных элементов, не связанных между собою в данном учении никаким общим идеалом или интересом; что, следовательно, разбираемое учение представляет собою не органическое единство, а лишь механическую комбинацию.

Если учение Августина, представляется некоторым немецким учёным собранием противоречий, объединённых лишь личностью их автора, то виноват в этом, не Августин, а они сами. Виноват в этом, главным образом, тот догматический интерес, который заставляет их смотреть на исторические события и учения сквозь призму их вероисповедания. Многие учения Августина, как например его учение о благодати, в котором он является до известной степени предшественником Лютера, признаются ими постольку за учения евангелические и превозносятся ими. К другим его учениям, как напр. к учению о церкви, где он является предтечей католицизма, они относятся чрезвычайно враждебно, как к элементу «вульгарно-католическому». Поэтому от них ускользает та тесная органическая связь, какая существует между учением Августина о благодати и его церковным идеалом, и вообще все учение великого отца церкви произвольно и искусственно рассекается ими на элементы евангелические и неевангелические. В частности, некоторые немецкие ученые, как напр. Рейтер, не в состоянии уловить единство идеала Августина, благодаря самому их методу исследования, — добросовестного и тщательного, но слишком мелочного и, если так можно выразиться, микроско-

пического. Рассматривая в лупу любое учение, мы всегда рискуем потеряться в деталях; преувеличивая значение отдельных противоречий, мы никогда не будем в состоянии понять в нем единство целого. Это в особенности верно относительно целого, столь великого и обширного, как учение Августина. Чтобы понять его единство, чтобы охватить его одним взглядом, надо отойти от него на расстояние и постараться понять его, как звено всемирно-исторического процесса. Тогда только у нас перестанет рябить в глазах от множества разнородных элементов, входящих в состав занимающего нас учения, и мы увидим в нем единство мысли.

Тотчас после обращения в христианство, Августин вступает в борьбу с только что пережитыми им заблуждениями; мысль его естественно обращается против скептиков и манихеев. В полемике против манихеев он впервые Формулирует умозрительные основы своего миросозерцания¹). Знакомя читателя в этой главе с основными принципами учения Августина, как оно определилось в этой борьбе, мы однако не будем ограничиваться пределами одной антиманихейской и антискептической полемики: отдаваясь последовательности логической, мы постараемся проследить развитие этих начал и в позднейших произведениях нашего отца церкви.

«Душе, взирающей на многое», говорит Августин в одном из ранних своих сочинений, написанном тотчас после обращения, «не дано видеть красоту целого мироздания». Душа наша забывает, что мироздание есть прежде всего единство (universitas от unus) и с жадностью бросается в нищету, не зная, что ее можно избегнуть только чрез отвлечение от множества». «И неудивительно, что она тем более терпит нужду, чем

__________

1) Для характеристики философского учения бл. Августина ср. в особенности: Nourisson, La Philosophie de St. Augustin; Huber, Philosophie d. Kirchenväter; Storz, Die Philosophie d. heil. Augustinus; Scipio, D. Aurelius Augustinus Metaphysik; Gangauf, D. Augustinus spekulative Lehre v. Gott dem Dreieinigen; Его же Metaphysische Psychologie d. heil. Augustinus; Loesche, De Augustino plotinizante. Яркую характеристику философского мировоззрения Августина читатель найдет в книге Eucken, Lebensanschauungen d. grossen Denker. Cp. также Dorner, Augustinus. Книга: Stöckl, Gesch. d. christl. Philosophie содержить в себе довольно бесцветное и неинтересное изложение учения Августина.

более она стремится обнять многое». В круге есть одна лишь точка — центр, равно отстоящая от всех точек его окружности: в одном лишь центре окружность рассекается на части, равные между собою; центр как бы господствует над всей окружностью, определяет в ней все собою; утратив его, мы тем самым утрачиваем целую окружность. Так же точно и в строе вселенной есть единое средоточие, которое господствует надо всем; душа, утратившая этот центр подавляется извне множеством чувственных вещей: она «поражается настоящей нищетой, так как собственная природа принуждает ее всюду искать единства, между тем как множество не дозволяет его найти»¹), Утратив единство — это неподвижное средоточие всего существующего, — мы блуждаем в бесконечной периферии, будучи лишены и нашего внутреннего средоточия. «Кто знает только то, что доступно чувствам», читаем мы далее, «тот, кажется мне, не пребывает не только с Богом, но даже и с самим собою»²). Напротив, кто нашел единство, тот обладает Богом и есть «дух, возвращенный себе» (animus sibi redditus)³), сознание нашедшее свой центр.

На этой ступени своего развития, мышление Августина всецело определяется, как антиманихейство и антискептицизм. Против скептиков требуется найти абсолютно достоверный принцип, который побеждал бы сомнения раздвоившегося сознания. Против манихеев требуется указать такое верховное начало, которое преодолевало бы раздвоение вселенной. То и другое Формулируется для нашего отца церкви, как единое или единство. Я могу усомниться во всем на свете, но не могу усомниться в самом моем сознании. Самое мое сомнение свидетельствует об этой достоверности, которую имеет для меня мое сознание⁴). Но потому самому для меня абсолютно достоверен объективный принцип и закон моего сознания, Каков же этот объективный принцип? Деятельность моего сознания выражается в двух функциях, определяемых словами discernere и connectere, т.-е. различающей и связующей. Во всем, что мы сознаем, мы или различаем одни представления

__________

1) De Ordine ( написано в 386 году) lib. I, cap. 2.

2) Ibid. lib. II, cap. 2, § 5.

3)Ibid. lib. I, cap. 2.

4) Cp. предшествовавшую главу, а также классические места в Soliloquia, cap. 1 и De Civ. Dei, lib. XI_, cap. 26, где Августин являясь предшественн Декарта, ясно формулируем cogito ergo sum.

от других, или связуем их между собою. Но, что значит различать, как не отделять то, что смешивалось, что считалось единым, открывать разнородность и множество там, где все было слитно и предполагалось единство? Что значит связывать, как не соединят воедино? «Итак и поскольку я различаю, и поскольку я связываю, я хочу единства; я люблю единство. Но когда я различаю, я ищу единства очищенного; когда я связываю, я хочу целого». Иначе говоря, единство есть форма моего сознания, поэтому оно обладает для меня такою-же достоверностью как и самое мое сознание- оно есть основной принцип моего мышления в обеих его Функциях, как discernere, так и connectere. Под последними выражениями Августин разумеет то же, что мы называем анализом и синтезом. Поскольку мы анализируем т.-е. распознаем различия, мы освобождаем единство от множества, различаем единое от того, что не едино. В синтезе же мы стремимся осуществить единое в разнообразии. «Там мы избегаем чуждого, здесь же мы связуем собственное» (т.-е. определяем вещь действительно присущими ей признаками), «чтобы нечто было совершенно единым»¹ ). Мы познаем все существующее посредством единства; вместе с тем это не только Форма нашего сознания, но объективная форма всего существующего. Все вещи суть лишь поскольку они едины. Камень есть камень лишь поскольку он есть единство своих частей, животное есть животное, лишь поскольку оно объединяет свои органы в единстве живого тела²). Воспринимая все, посредством единства, мы однако не находим единства нашими телесными чувствами. «Ибо все, что доступно этим чувствам, оказывается уже не единым, но многим: так как все это есть тело и по тому самому имеет бесчисленное множество частей». Ни в одном теле мы не находим единства в чистом виде, т.-е. чистой и неделимой единицы «и однако мы не могли бы в нем счесть столь многих частей, если бы не различили их познанием этого еди-

__________

1) De Ordine lib. II, cap. 18. Вот все это классическое место: Ego quodam meo motu interiore et occulto ea, quae discenda sunt, possum discernere et connectere et haec vis mea ratio vocatur. Quid autem discernendum est, nisi quod aut unum putatur et non est, aut certe non tam unum est, quam putatur. Item, cur quid inectendum est, nisi ut unum fiat, quantum potest. Ergo et in discernendo et in meetendo, unum volo et unum amo. Sed cum discerno, purgatum, cum connecto egrum volo. In ilia parte vitatur aliéna, in bac propria copulantur ut unum, quid perfectum fiat

2) De Ord. lib. II, cap. 18.

ного»¹). Всякое множество, всякое число есть функция единицы — результат ее сложения или помножения, и следовательно, мы не могли бы распознавать или различать никакого множества, если бы не обладали в нашем уме сознанием единства. Самое понятие числа, без которого мы не могли бы ничего различать ни познавать, — не чувственного происхождения²). Если всякое познание есть признание единства в определенном множестве, то оно выражается прежде всего в числе, как совокупности единиц, объединенных в одно целое. Всякая вещь может быть рассматриваема как единство, состоящее из множества единиц и постольку определяема числом. Познание, с этой точки зрения, может быть рассматриваемо, как счисление. «В разуме», говорит Августин, нет ничего лучше и могущественнее числа; иначе говоря, самый разум есть ничто иное, как число»³). Мы познаем посредством числа все то, что мы познаем. Функция единства, число, есть субъективное условие всякого нашего познания, будучи вместе с тем объективной Формой всякого бытия.

В числе выражается объективно-логическая, вселенская природа нашего сознания; число есть то, что выводит нас за пределы нашего ограниченного индивидуального разума. Оно не есть функция индивидуального сознания, а общий всем сознающим индивидам элемент, то, в чем все они объединяются. «Итак, следует считать собственным и как бы частным (proprium et quasi privatum) то, что присуще каждому из нас в отдельности и что каждый чувствует в себе один, что в собственном смысле принадлежит к его природе. Общим же и как бы публичным нужно считать то, что всеми сознающими воспринимается безо всякого своего извращения или изменения»⁴). На вопрос, есть ли нечто, «что все мыслящие, каждый своим разумом и мыслью, — видят сообща», Августин соглашается с своим собеседником, который указывает, как на такой всеобщий элемент на «вечные и неизменные отношения чисел» (immutabiles rationes numerorum)⁵). Ибо истина чисел для всех одна, и каждый сознает ее собственным ра-

__________

1) De libero arbitrio lib. II, cap. 9, § 22. Cp. De gen. contra Manich. lib. I, cap. 21.

2) Ibid §§ 22, 23.

3) De Ord. lib. II, cap. 18. In ratione autem aut nibil esse melius et potentius numeris, aut nihil aliud, quam numerum esse rationem.

4) De lib. arbitrio lib. II cap. 7, § 19.

5) Ibid. cap. 8, § 20.

зумом, но не изменяет ее в своем субъективном сознании, не ассимилирует ее себе¹). Августин глубоко сознает, что человеческое сознание, поскольку оно истинно, не есть только индивидуальная функция, и усматривает в основе его некоторое коллективное единство, некоторый объективный, организующий принцип, объединяющий отдельные сознания: «Никак нельзя отрицать, что существует неизменная истина, которая содержит в себе все, что неизменно истинно. Она не моя и не твоя, никакого бы то ни было человека. Но всем, различающим неизменное и истинное, она присуща и представляется сообща (praebet se communiter) чудесным образом, как тайный и общий всем светоч (publicum lumen); а все то, что сообща присуще всем рассуждающим и понимающим, может ли принадлежать к индивидуальной природе кого-либо из них?»²) Вместе с тем этот объективный элемент возвышается над моим индивидуальным сознанием, служа ему критерием во всех его суждениях. Мы судим обо всем «сообразно с этими внутренними правилами истины, которые мы в себе сообща различаем; об них же самих никто никоим образом не судит»³). Наше сознание относится к ним как меняющееся к вечному, как обоснованное к тому, что обосновывает⁴).

Как сказано, число не есть только форма нашего сознания, но и объективный закон вселенной. Рассматривая мир органический и неорганический, мы увидим, что все существующее имеет число, определяется числом, заметим во всем некоторую численную пропорциональность. Число есть начало формы в мироздании. «Воззри на небо и землю и море и все, что в них либо блистает сверху, либо ползает внизу, или летает, или плавает. Все эти существа обладают формою, ибо обладают числом. Отыми у них число, и они уничтожатся. От кого же они происходят, если не от Того, от кого число; так как они постольку обладают бытием, поскольку они обладают числом»⁵). Число в учении Августина есть, можно

__________

1) Ibid.

2) Ad ullins eorum proprie naturam pertinere quis dixerit? De lib. Arb. Lib. II, cap.12.

3) Ibid. ср. Также lib. III, cap. 5.

4) Ibid.

5) Quandoquidem in tantum illis est esse, in quantum numerosa esse. Ibid. lib. II, cap. 16 § 44 — начало. Si ergo quidquid mutabile adspexeris vel sensu corporis, vel animi consideratione, capere non potes, nisi aliqua numeroium forma teneatur,

сказать, архитектонический принцип вселенной, начало ее закономерного строения. Оно представляет собою единство в бесконечном множестве, ибо, при безграничном множестве чисел, все они, как сказано, суть Функции единицы. Более того, в прогрессивно возрастающих числах единица периодически возвращается в десятке, сотне, тысяче и т.д, Таким образом, счисление есть бесконечный процесс, но вместе с тем оно имеет в себе некоторый предел: оно исходит из единицы и к ней приводится; хотя оно нигде не кончается, но тем не менее оно есть расчлененный в себе и закономерный процесс¹). Число являет собою образ вечного, неизменного закона, обнимающего всю бесконечную область действительного и возможного. Постольку оно есть для Августина «показатель вселенской истины» (universae veritatis index)²). Законы чисел непреложны: никто не может сделать, чтобы следующее за единицей число не было два, или чтобы тройка разделялась на две равные части. «Разум чисел не при каких условиях не может быть нарушен или изменен» — число неизменно как Божественный разум³). Единство и гармония составляют самую сущность числа: оно есть «согласие, превращающее многое в единое»⁴). В одном месте Августин дает понять, что Божественная «Премудрость», как ее разумеет священное Писание, и число, в его метафизическом значении, суть, быть может, различные наименования одного и того же. Ибо когда о Премудрости говорится, что она проникает из конца в конец, располагая все с благостью (quod attingit а fine ad finem fortiter, disponit omnia suaviter) (Премудр. 8,1), то весьма возможно, что, под деятельностью Премудрости, «проникающей все из конца в конец», разумеется именно число; под словами же «disponit omnia suaviter» разумеется премудрость в собственном смысле, устрояющая все с благостью, располагающая все в прекрасном порядке. Ибо все существующее предопределено и устроено посредством чисел, которые присущи и

__________

qua detracta in nihil recidat и т. д. Здесь ясно сказывается неопифагорейское и неоплатоническое влияние. Loesche (De Augustino Plotinizante. Halle 1880. стр. 46) приводит в параллел тексты Плотина: τὸ εἰναι ταυτὸν τῷ καλῷ (Enn. V, 8, 9) и там же: ἐν τῷ γὰρ ἀπολειφθῆναι τοῦ καλοῦ ἐλλείπει καιὶ τῇ οὐσίᾳ (для Плотина, как и для Августина, число есть необходимое условие красоты).

1) De Musica, cap. 11, § 19.

2) De ord. lib. II, cap. 15.

3) De morib. Manichaeorum lib. II, cap. 11, § 24.

4) Оно, как concordia unum quiddam de pluribus efficit, ibid.

низшим вещам (rebus etiam infimis); тогда как сознание дано только высшим существам, в коих мудрость как бы устроила себе седалище¹). «Итак, так как мы легко судим о телах, как о вещах, занимающих низшее по сравнению с нами место в устройстве вселенной, и различаем запечатленные в них числа ниже нас самих, то поэтому мы придаем им (т.-е. числам) менее цены. Но если мы обратим взор наш кверху, то мы найдем, что они возвышаются над самой нашей мыслью и пребывают неизменными в самой истине. И так как немногим дано быть мудрыми, считать же могут и глупые, то люди удивляются мудрости и презирают числа. Ученые же и любящие знание, чем более они удалены от праха земного, тем более созерцают числа и мудрость в самой истине и любят то и другое; и в сравнении с этой истиною они презирают не только золото и серебро и все прочее, из-за чего борются люди, но и самих себя»²). В заключение Августин считает безразличным вопрос о том, пребывает ли число в мудрости, или из нее происходит, или сама мудрость происходит из числа, или тождественна с ним: несомненно и ясно только то, что они тесно связаны между собою, ибо то и другое принадлежит к области вечной и неизменной истины³). Число не есть только всеобщий закон существующего, но и начало красоты и блага в мироздании.

Размышляя о красоте в природе, мы убедимся, что эта красота обусловлена числом; «куда бы ты ни обратился, мудрость говорит тебе некоторыми знаками, которыми она запечатлела свои дела и, когда ты впадаешь во внешний мир, она самими формами внешних вещей побуждает тебя возвратиться внутрь, чтобы ты видел, что все то, что тебе нравится в телах и прельщает тебя чрез телесные чувства, — обладает числом; чтобы ты искал, откуда это» (т.-е. красота) «и дабы ты вошел в самого себя и понял бы, что ты не мог бы одобрять или не одобрять того, что ты воспринимаешь телесными чувствами если бы ты не обладал в самом тебе некоторыми законами красоты, к которым ты относишь все то, что ты находишь прекрасным во внешнем мире»⁴). Взглянем ли мы

__________

1) De lib. arbitrio, lib. II, cap. II, § 30, 31.

2) Ibid § 31, cp. также § 32.

3) Ibid § 32.

4) De lib. arb. lib. II cap. 16, § 41. Cp. слова Плотина: ἰδόντα γὰρ δεῖ τὰ ἐν σώμασι καλὰ μήτοι προστρέχειν, ἀλλὰ γνόντα, ὥς εἰσιν εἰκόνες καὶ ἵχνη καὶ σκιαί, φεύγειν πρὸς ἐκεῖνο, οὗ ταῦτα εἰκόνες. (Enn I, 6, 8).

на красоту в природе или в произведениях человеческого искусства, мы убедимся, что только то прекрасно, что имеет в себе некоторую числовую пропорцию; и где нет пропорциональности, там уже нельзя говорить и о красоте. Художник не удовлетворен своим произведением и не перестает работать над ним, доколе в нем не изобразится «вышнее число»; ибо красота умопостигаемого числа должна служить прототипом и идеалом всякому истинно-художественному произведению¹). То же самое видим мы во всех искусствах; в танцах, в музыке мы найдем размеренный ритм, пропорциональность в движениях тела и в сочетании звуков, как необходимое условие эстетического наслаждения²). Пребывая в уме всякого художника, вечные числа однако возвышаются над всяким человеческим искусством; по отношению к ним человеческие произведения суть лишь бледные отражения. «Итак, выйди за пределы ума художника (transcendе animum artficis), чтобы видеть вечное число; уже сама мудрость сверкнет тебе из своего внутреннего седалища и из самого тайника истины (de ipso secretario veritatis). Если же она отталкивает твой взор дотоле более изнеженный, то возврати твое душевное око к путям, где оно показывалось играючи (т.-е. созерцай ее в отражении чувственных вещей, — намек на цитированный Августином раньше текст о Премудрости: In viis ostendet se illis hilariter et omni providentia occurrit illis)³). Здесь, на земле, мы видим лишь тени чисел вместо самих чисел, прилепляемся к тени мудрости, вместо того, чтобы любить самую мудрость.

Начало всякого числа, — единство, есть не только принцип всякого искусства, но и цель, к которой все тяготеет, а по тому самому, — идеал нашей воли, то чего мы желаем, и то, что мы любим. Ибо «чего хочет всякая любовь, как не соединиться воедино с тем, что она любит, и если достигнет своего предмета, действительно становится с ним едино. «Самая страсть именно потому столь сильно услаждает, что любящие друг друга тела соединяются воедино»⁴). Но если содержание всякого желания есть единство, то из этого следует, что единственный предмет достойный желания есть единство

__________

1) De lib. arb. lib. II, cap. 16, § 42.

2) Ibid.

3)Ibid.

4) De Ord. lib. II, cap. 18, §48.

абсолютное, вечное, источник и принцип всякого единства, т.-е. сама Божественная мудрость. Для нее мы должны отказаться от любви к телесным вещам; для нее мы должны отказаться от всякой другой любви. Мудрость должна владеть нами всецело и в этом состоит идеал истинного целомудрия. Если ты желаешь любви прекрасной женщины, поясняет Августин, то она по праву откажет тебе в своей любви, если только ты не любишь ее одну: «покажется ли тебе целомудренная красота мудрости, если ты не будешь желать ее одну?»¹) Если мы по природе хотим единства и стремление к единству для нас совпадает с естественным стремлением к бытию, то мы можем быть вполне счастливы, блаженны, лишь в обладании совершенным единством, т.-е. Божественною мудростью. Наше блаженство (beatitudo) заключается в том, что воля наша соединяется в нераздельном единстве с предметом ее желания и любви и обладает им; для полного блаженства он должен быть от нее неотъемлем. Он должен быть «всегда пребывающим и не подверженным никаким случайностям. Ибо всем тем, что смертно и тленно, мы не можем обладать, когда мы хотим и сколько мы хотим» (guando vоlumus et quamdiu volumus). Между тем, один Бог «вечно пребывает и не может быть отнят внезапным ударом судьбы». Блаженна только человеческая воля, внедрившаяся в Бога, пребывающая в недвижимом, вневременном единстве с Его мудростью²).

Мудрость и благо суть различные названия для одного и того же, и теоретическая задача познания непосредственно переходит в практическую задачу спасения или освобождения. Согласно тексту Евангелия (Иоан. 8,32, Истина должна сделать нас свободными, т.-е., освободив нас от греха и смерти, воспринять нас в совершенное единство с собою3). Одна вечная, вневременная Истина есть благо для всех, предмет наслаждения всеобщего, ибо только в отношении к ней действительно прекращается вражда противоположных интересов единичных существ. «Она принимает всех любителей своих не как

__________

1) Soliloquia lib. I, cap. 12.

2) Cp небольшой трактат De Vita beata, который всецело посвящен развитию этой темы о блаженстве, как обладании Богом, в противоположность бесконечному исканию, не нашедшему свой предмет. Ср. в особенности cap. 2, § 11, откуда заимствованы приведенные цитаты и § 35.

3) De lib. arb lib II, cap. 13, §§ 36, 37.

завидующих друг другу, она всем обща и всем верна. Никто здесь не говорит другому: отойди, чтобы мне приступить; отыми руки твои прочь, чтобы и мне ее обнять. Все к ней прилепляются (omnes inhaerent), все касаются одного и того же. Пища ее ни в какой части своей не раздробляется; ты ничего не пьешь из нее, что бы и я не мог пить. Ибо ты ничего не превращаешь в твою частную собственность из ее общения; но то, что ты берешь из нее, то и для меня остается целым»¹). «Она одновременно обща всемъ»²). «Она близка ко всем, кто со всего света обращается к ней и любит ее; она существует вечно для всех; она не находится ни в каком (определенном) месте и нигде не отсутствует; она извне увещевает, изнутри учит (foris admonet, intus docet); познающих ее она превращает в лучшее и никем не превращается в худшее; никто об ней не судит и никто без нее не судит хорошо»³).

Одним словом, Божественная мудрость или истина есть то, в чем все и все едино. Единство это предшествует времени, предшествует созданию всего существующего. Ибо все созданное от века существовало в Божественном предвидении, в вечном мировом плане. Божественная премудрость прежде возникновения времени заключала в себе идеи — первообразы всего существующего. «Ибо существуют идеи, некоторые первоначальные Формы или разумные основания (rationes) вещей, постоянные и недвижимые, которые сами не созданы (formatae non sunt) и через это вечны и существуют всегда одинаковым образом, которые содержатся в Божественном разуме. И между тем, как сами они не рождаются и не погибают, однако все, что может рождаться и умирать и что действительно рождается и умирает, — образуется сообразно с ними»⁴). Они доступны только разумной душе и притом не всякой, а только святой и очищенной от всего земного, которая взирает на них чистым оком, будучи сама подобна тому, что она созерцает⁵). Итак, когда Создатель создавал мир «Он не взирал на нечто внешнее Себе, чтобы создавать сообразно с этим то, что Он создавал: ибо кощунственно было бы так думать. Если, таким образом, в Божественной мысли содержатся ра-

__________

1) Ibid. cap. 14, § 37.

2) Ibid

3) Ibid. § 38.

4) De diversis Quaestionibus LXXXIII, quaest. XLVI.

5) Ibid.

зумныя основании всего долженствующего быть сотворенным или сотворенного, а в Божественной мысли нет ничего, кроме неизменного и истинного, то эти первоначальные причины вещей, которые Платон называет идеями, суть не только идеи, но они сами суть истина, ибо они вечны и остаются тождественны с собою и неизменны; через приобщение к ним все то, что есть, становится тем, что оно есть»¹). Но идеальный мир блаж. Августина отличается от Платонова «κόσμος νοητὸς»;тем, что он содержит в себе не одни общие родовые представления (εἵδη καὶ γένη), но и идеи индивидуальных вещей, напр. не только общую родовую идею человека, но и индивидуальную идею каждого единичного человека²). «В св. Писании мудрость называется многоразличною (Премудр. VII, 22) потому, что она имеет в себе многое: но то, что она имеет в себе, — то она и есть, и все это едино. Ибо и мудростей не много, но существует единая мудрость, в которой содержатся некоторые огромные и бесконечные сокровища умопостигаемых вещей, в коих пребывают все невидимые и неизменные разумные основания вещей (rationes rerum) даже видимых и изменчивых, которые через нее сотворены»³). Мы не знали бы этого мира, если бы он не существовал. Но он не существовал бы, если бы Бог его не предузнал раньше его создания⁴).

Это единая мудрость, заключающая все в себе — для Августина отождествляется с самим Божественным Логосом⁵). Единство мирового плана, таким образом, заключается в том, что Бог есть все во всем, и все существующее создано по образу и подобию Божественного Логоса, в котором объединяется весь идеальный мир первообразов⁶). Нам нет надобности подробно излагать здесь теорию творения блаженного Августина⁷). Для нашей цели совершенно достаточно будет отметить в ней несколько важных для нас пунктов. Теория эта всецело

__________

1) Ibid

2) Epist. XIV ad Nebridium.

3) Civitas Dei lib. XI, cap. 10. Текст этот, хотя и заимствован из позднего сочинения нашего писателя, представляет собою, однако лишь точную формулировку мыслей, назревших в нем уже в самый ранний период его деятельности.

4) Ibid

5) De Trinitate lib. VII, cap. 3.

6) De genes. ad lit lib II, cap. 6.

7) Подробное изложение читатель найдет у Nourisson, La philosophie de St Ausstin, Paris 1866.г. I, гл. IV, стр. 321-377.

определяется монархическим интересом метафизики нашего отца церкви, будучи учением о Божественном всевластии и единовластии по отношению к созданному.

Творение, как выражение вечного Божественного всеединства, не есть во-первых произведение двух начал. Оно есть непосредственный акт всемогущей воли, которая не нуждается в помощи чуждого начала для создания вселенной¹). С этой точки зрения неправы не только манихеи, делающие сатану участником в творении, но и греческие философы, — Платон, Аристотель и неоплатоники, обусловливающие. Божественное действие материей не созданной и совечной Божеству, которая следовательно, противолежит Ему как внешняя граница Мир не создан из какого-либо внешнего Ему материала, как учат греческие философы; и Бог —не архитектор-строитель мироздания, а всемогущий Творец. То ничто, nihil, из которого Он все извлекает не должно быть понимаемо, как небытие относительное, как возможность бытия (δυνάμει ὂν), извне ограничивающая Божественную идею, а как небытие абсолютное. Ибо акт творения из ничего заключает в себе все, — как Форму, так и материю существующего, и сама материя есть нечто созданное, а не вечное²). Не обусловленный извне, этот акт не вынужден и изнутри какою-либо необходимостью или роком, будучи совершенно свободным³). Но потому самому, творение не есть акт вечный⁴), так как творение совечное Творцу было бы для Него опять-таки внешней границей, недопустимой с точки зрения теории строго монотеистической. Творение предполагает время; но вместе с тем и время предполагает творение: ибо, не будучи Формой абсолютной действительности, оно всегда предполагает нечто меняющееся, следовательно сотворенное. Пустая, ничем не наполненная Форма времени, где ничто не протекает, — немыслима; поэтому начало времени полагается самым творением; время создано зараз с творением, как его Форма: вне созданного время — ничто⁵).

__________

1) De civitate Dei, lib XII, cap. 24.

2) De Genesi contra Manich, lib. I, cap. 6, Do Fide et Symbolo, cap. 2, Confess. lib. XI, cap 5.

3) De Genesi contra Manich. lib. I, cap. 2, De divers. Quaest LXXXII, quaest. XXVIII.

4) De civitate Dei, lib. XI, cap. 4.

5) Классическое место о времени Confess lib. XI, cap 10-31, также De civitate Dei, lib. XI, cap. 6.

Всего важнее во всей этой теории творения блаженного Августина, то, что мировой процесс в ней представляется, как закономерный процесс развития, как планомерная эволюция вечного Божественного единства. Он воплощает во времени, в последовательном генезисе то, что содержится зараз в вечно Божественной мудрости, которая, таким образом есть начало, середина и конец мирового процесса. Единый порядок прогрессивно осуществляется здесь в ряде восходящих ступеней. Единое и неделимое Божественное действие в творении не дробится и не разбивается на множество отдельных актов, торжествуя над разнообразием сотворенного и сводя все к единству. «Бог от начала веков прежде сотворил все вместе, создав иные вещи в самой их природе, другие же предустановив в их причинах (praecouditis causis); так что Он сотворил не только настоящее, но и будущее, будучи всемогущ; Он почил от этих дел, чтобы потом, посредством господства и управления, создать также порядок времен и временных вещей. Так что Он и закончил творение вследствие окончания всех родов, и начал его для продолжения веков; Он почил ради окончания всех дел, и действует даже доныне вследствие их начатия»¹). Т.-е., иными словами, отношение Бога в сотворенному характеризуется как совершенное единство действия, которое вместе с тем постоянно и непрерывно. С одной стороны акт творения, в котором закончены роды и виды всею существующего, — един; с другой стороны к этому единому акту в Божественном управлении беспрестанно относится все существующее. Бог зараз и покоится в своем творении, в котором беспрестанно повторяются роды и виды сотворенные и законченные от начала; и беспрестанно действует, приводя все через управление к этим вечным моментам единого мирового плана²).

Шесть дней творения Августин толкует не в смысле шести сроков, а в смысле шести идеальных моментов единого творческого процесса. В этом смысле эти шесть дней (и седьмой день покоя) не протекли и не уничтожились, как протекают дни нашей жизни; они суть непреходящие моменты, сохраняющиеся в беге, времен в тех родах и видах сотворенных су-

__________

1) De genesi ad lit., lib. VII, cap. 28, § 42.

2) Ibid. lib. V, cар. 23 § 46. Cp. De c. Dei, I. XII c. 17. Novit quiescens agere et agens quiescere.

ществ, которые приурочиваются Писанием к шести дням творения. В Боге не может быть последовательности дней, ибо в Нем — все один день Божий. Этот единый день в отношении к твари представляется шесть раз не в чередовании времен, а в порядке познания твари, различающей отдельные моменты творения не зараз, как они в Боге, а в последовательности, один за другим¹). Единый акт творения, коим положено начало времен, заключает в себе в семени, в потенции (vi potentiaque causali) все последующее. «Как в семени невидимо заключается зараз все, что должно с течением времени вырости в дерево, так должно думать и относительно самого мира: так как Бог сотворил все вместе, то мир имел в себе зараз все то, что в нем и с ним было сотворено, когда был создан день»²).»Как матери чреваты своими детьми, так же точно и самый мир чреват причинами рождающихся существ»³).

Из всего вышеизложенного мы видим, что против манихеев и скептиков учение Августина Формулировалось, как система христианского неоплатонизма, в которой христианское учение о Логосе и творении вступило в некоторый органический синтез с учением о числе Пифогора и учением об идее Платона Мы умышленно подчеркнули и выдвинули здесь именно пифогорейский элемент, который в особенности составляет характерную черту метафизики нашего отца церкви. В борьбе против учения дуалистического, ему нужно было прежде всего показать в основе вселенной единый архитектурный принцип. Нужно было представить мир, как единый храм единого Бога, как единый порядок, в котором Бог господствует и властвует над всем, предопределив все существующее в идеях и числах, — как архитектурное единство, в котором все размерено и пропорционально — оmnе numerosum est. Отстаивая против манихейского двоебожия и двоевластия Божественную монархию, Августин естественно должен был выдвинуть на первый план число, как схему единства во множестве, как символ порядка, однообразия в разнообразии. Сам он в одном из первых своих сочинений, написанном тотчас после обращения, не возражает своему со-

______________________

1) О днях творения см. Ibid , lib V, cap 23, § 46, lib. IV, cap 26, § 43, cap. 18 § 33, cap 1 § 1, De c. Dei, lib. XI, cap 7, 8, 9, 30, 31.

2) De genesi ad lit, lib V, cap. 23

3) De Trinitate, lib. III, cap. 9.

беседнику и другу Алипию, который называет его учение пифагорейским (Pythagorae disciplina)¹), отвечая ему лишь похвалами в честь Пифагора. Отношение между «числами» и «идеями» в системе» Августина остается неопределенным, как это видно из цитированного нами места (De lib. arbitr. lib. II, cap. 11), где он оставляет открытым вопрос о том, отождествляется ли вечная Мудрость с числом или нет. Как бы то ни было, но уже из этого одного видно, что число, как идеальный метафизический принцип для него не есть простое количество; начало Формы и творческая причина, оно тесно связано с качественными особенностями вещей. С другой стороны, и вечным идеям, качественным принципам вещей присуща известная идеальная пропорция. При неопределенности отношения между числом и идеей, остается однако несомненным, что то и другое тесно связано между собою в единой вечной Премудрости, что существующее предопределено в ней числом и идеей, что Бог господствует надо всем посредством того и другого; в этом принципе Божественного господства сосредоточивается весь интерес метафизики Августина. Усматривая в основе мироздания некоторую архитектурную правильность, Августин видит в этом архитектурном единстве вселенной не только формальный ее принцип, но и безусловный ее идеал, высшую цель всего существующего. В геометрической простоте и правильности для него отражается Божественная мудрость «множественная в простоте» и «однообразно разнообразная (sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis)²). В совершенном архитектурном единстве заключается основной принцип Боговластия и высший его идеал. «Когда ты видишь во всем меру, число и порядок, — ищи художника. И ты не найдешь другого, кроме Бога, у Которого пребывает высшая мера, высшее число и высший порядок: ибо относительно Него истинным образом сказано, что Он все расположил мерою, числом и весом» (Премудр. XI, 21)³). «Все прекрасно для Художника, который всем пользуется для управления целым мирозданием,

________________________

1) De ord lib II, cap 20. Впоследствии, в Retractationes, lib. I, cap 3, § 3, Августин не отрекается от пифагорейских принципов, высказанных в этом сочинении, но упрекает себя только за чрезмерный похвалы пифагорейству, из коих можно было бы заключить, что он в то время не видел в нем никаких заблуждений.

2) De civitate Dei lib. XII. cap. 18.

3) Do genesi contra Manich. lib. I, cap l6, § 26.

над которым Он господствует посредством высшего закона»¹). Этот верховный закон (summa lex), которым Бог все нормирует и упорядочивает, а не акт любви, в котором Он все в себе притягивает, — есть центральное понятие метафизики Августина и его теократический принцип.

II.

Отрицательной инстанцией против единства мирового порядка в учении манихеев является зло. Борьбу добра и зла в мироздании они, как мы знаем, сводят к борьбе двух вечных субстанций. А потому, чтобы преодолеть манихейство, требуется объяснить зло с точки зрения единого мирового порядка, нужно прежде всего создать христианскую теодицею.

Мы уже видели, что для Августина единство, порядок сам по себе есть абсолютное благо. Усматривая в основе вселенной порядок, как вечный закон, которому все подчиняется, он смешивает эту элементарную форму вселенского единства с идеальным, Божественным всеединством: для него закон есть выражение не только Божественного всемогущества, все держащего в единстве, но и Божественной благости. Единство закона, царящего над вселенной, есть для него не только Форма существующего, но и абсолютный идеал, норма всего долженствующего быть.

В минуту, когда, тотчас после обращения, Августин вступил в борьбу с своими пережитыми заблуждениями, — в его сознании уже назрела аксиома, определившая собою всю его философию: природный порядок как непосредственное выражение Божественной мудрости есть благо: закон природы есть закон Божий, и след., если мы и находим зло в отдельных частях мироздания, то в целом, природа как такая, есть благо, natura in quantum natura bonum est (Contra epist. Man. §36); злое, следовательно, есть то же, что противоприродное. «Неучи, не будучи в состоянии обнять и созерцать слабым умом всеобщую гармонию и согласие вещей (universam rerum coaptationem et concentum), если что-либо их соблазнит, будучи слишком велико для их ума, думают, что вещам присуще большое безобразие. Важнейшая причина этого заблуждения за-

__________

1) Ιbid. § 25.

ключается в том, что человек неизвестен самому себе»¹):, ибо только сознание, привыкшее к отвлечению от всего чувственного, только дух, собранный в себя, в самом себе созерцающий образ всеединства, способен понять единство и благость мирового целого²). Благое для Августина есть с самого начала то же, что универсальное. Но по тому самому, та пустая Форма всеединства, которую мы находим в нашем сознании, есть для него уже нечто содержательное, этически ценное, точно так же, как и закон природы, в котором выражается ее универсальное единство.

Если все вещи существуют, поскольку они причастны единству, то они суть лишь поскольку они причастны благу. Манихеи указывают на зло в вещах. Но вглядываясь внимательно в это зло, мы убедимся, что оно есть лишь случайное и несущественное свойство вещей, извращение их природы, тогда как благо в них есть самая их природа, то, без чего они существовать не могут. Если мы отнимем от вещей то, что вы находите в них дурного, говорит Августин манихеям, то останется только неповрежденная их природа, т.-е. благое в них. Если же мы отнимем от вещей все благие их свойства, то самая природа их уничтожится (nulla natura erit): они перестанут существовать³). Манихеи, например, описывая царство злого начала, — сатаны, — находят в нем, грязные, бурные воды и буйные адские вихри. Но пусть вода утратит свои злые свойства, пусть воды перестанут быть грязными и бурными, остаются светлые и чистые воды, — восстановляется неповрежденная природа воды. Пусть адский вихрь перестанет быть буйным и страшным, и ветер все-таки останется ветром: мы можем мыслить его тихим и умеренным. Но попробуй отнять от воды и ветра благие их свойства: отними от воды согласие ее частей, и ты уничтожишь самую воду, «отними от ветров сходство их частей, которым их тело содержится в единстве и покоряется, дабы быть телом, — и по останется уже никакой природы, которую ты мог бы помыслить»⁴). Природу всего существующего составляет поря-

__________

1) De ordine lib. I cap. 1 §§ 2, 3

2) Ibid. § 3. Cp. приведенные нами выше стр. 56 цитаты из того же сочинения. Заметим, что все эти тексты о единстве мирового порядка написаны в самый год обращения Aвгустинa.

3) Contra epistolam Manichaei cap. ХХХIII, § 36.

4) Ibid.

док или единство; а потому, стремление к порядку или единству присущее нощам, есть то же, что стремление их к бытию. «Те вещи, которые стремятся к бытию, стремятся к порядку: достигнув порядка, они достигают самого бытия, насколько тварь его может достигнуть. Ибо порядок приводит к некоторой стройности то, что он упорядочивает Побыть—значит тоже, что быть единым. Ибо деятельность единства заключается в стройности и согласии, посредством которого существует все сложное, поскольку оно существует: простые вещи суть сами по себе, так как они сами по себе едины; те нее вещи, которые не просты — подражают единству согласованием частей и суть лишь поскольку они его достигают»¹). И если единство, как такое, порядок как такой есть благо, то и природа как такая, в силу присущей ей единства — есть благо²). Эго единство, лежащее в основе природы и след. сама природа, — от Бога и от Него происходит все, что согласно с природой (ab illo est omnе quod naturaliter est). «Всякая природа от Бога»³). Отсюда не следует, конечно, чтобы всякая изменчивая вещь, как такая была благом. Все что во времени, «все, подверженное перемене, есть благо не само по себе, но через приобщение к неизменному благу; оно есть благо, поскольку оно есть»⁴). Т.-е. иными словами, все, что есть реального, существенного в вещах, самое их бытие (esse), как такое, есть благо; благо есть естественный закон, присущий вещам, и вместе с тем, — имманентная им мудрость.

В этом отождествлении порядка или единства с абсолютным благом заключается основное заблуждение системы Августина. Ибо в этом ее положении или лучше сказать предположении заключается совершенное смешение двух порядков, природного и сверхприродного Христианский супранатурализм отца церкви здесь смешивается и сливается с натурализмом бывшего язычника. В его системе совершается тот же исторический процесс, который в то время переживало его общество. В самом деле, в этом обществе не существует резкой и определенной грани между духовною и светской областью,

__________

1) De morib. Manich. cap. 6.

2) De natura boni contra Manich. cap. 3.

3) Ibid. cap. 19.

4) De diversis quaest. LXXXIII quaest. 24.

между сверхприродным единством церкви и мирским единством государства. Это самое, т.-е. отсутствие какой-либо резкой грани между областью природного, земною, и сверхприродного, небесного, составляет характерную черту всей системы Августина. Ибо провозглашая с одной стороны трансцендентный принцип Божественной мудрости, которая представляется отрицанием всего земного, идеальной противоположностью нашей земной действительности и нашей «извращенной природы», — Августин, с другой стороны, боготворит природный порядок, принимая элементарную, земную форму закономерности и единства за воплощение этой самой мудрости. Он, с одной стороны, низводит и упраздняет все временное, сводя все существующее к акту вечного Божественного законодательства, где Бог прежде времени упорядочил все до мельчайших подробностей; но вместе с тем и по тому самому, он необычайно возвеличивает временную действительность, смешивая ее с вечным Божественным порядком. При отсутствии грани между природным и Божественным, крайность аскетизма, упраздняющего все временное в вечном, соприкасается с противоположною крайностью — натурализма, боготворящего временное как вечное. В этом, отношении система Августина вовсе не есть явление исключительное и изолированное: все здание католической средневековой теократии покоится на соединении этих двух крайностей, присутствующих уже в умозрении Августина, — аскетического презрения ко всему мирскому и слияния духовного с мирским, — низведения всего временного и боготворения временных форм земной действительности. Исходя из указанного нами принципа, Августин не мог создать глубокой христианской теодицеи, ибо на самом деле универсальный порядок, как он является на низших ступенях творения, в природе, — есть естественный закон без всякого нравственного элемента. Предполагая в этом законе этическое содержание, признавая его за благо, Августин тем самым возводил в идеал тот несовершенный порядок природы, в котором мировое зло не побеждается внутренно, а лишь подчиняется внешним образом единому порядку вселенной, в котором зло не упраздняется, а только упорядочивается. Ложный супранатурализм превратил для него природу в нравственный порядок. Но зато, ложный натурализм воздействовал на его представление о вечном идеальном мировом порядке: этот идеальный порядок обратился для него в насильственное единство мирового плана,

который господствует надо всем, как естественный закон, уничтожая всякую нравственную свободу.

Так как все существует лишь по приобщению к единству и быть по Августину значит то же, что быть единым, о для него реально, истинно существует только благо. Зло же обладает только чисто отрицательной природой: оно не есть бытие, а только отрицание бытия¹); оно не есть субстанция, ибо всякая субстанция, как такая, есть благо. «Это зло относительно которого я искал, откуда оно, — не есть субстанция: ибо если бы оно было субстанцией, оно было бы благом»²). Так как все включено в единый порядок и все подчиняется законам Создателя, то с универсальной точки зрения все есть благо. «И для Тебя вовсе нет зла», читаем мы в Confessiones³) «и не только для Тебя, но и для Твоего создания в целом: ибо нет ничего, что бы вторгалось извне и извращало бы порядок, который Ты ему положил. В частях же творения некоторые вещи считаются злом, потому что не согласуются с некоторыми другими. Но те же самые вещи, согласуются с третьими и постольку суть благо и сами в себе благо». В мире все устроено прекрасно и целесообразно, существующее в нем совпадает с долженствующим быть. «Порядок созданий от высшего до низшего так расположен в правильной последовательности ступеней (gradibus justis), что тот должен почитаться недоброжелателем (т.-е. недоброжелателем Божества), «кто скажет: это создание не должно бы было существовать. Должен почитаться недоброжелателем также и тот, кто скажет: лучше чтобы такая-то вещь была бы такою-то. Ибо, если он хочет, чтобы она была совершенна, то она уже есть такова и столь велика, что ничего не нужно к ней прибавлять, ибо она уже без того сове-

_________

1) Поэтому и понятие «бытия» произвольно получает у Августина этическое содержание, на что указывает между прочим и Scipio, Aur. August. Metaphys. стр. 14. «Sein heisst bei Augustin soviet als lebenvolles, innerliches Sein». Но всего важнее не то, что бытие для него есть нечто «живое и внутреннее», а то, что оно для него, как такое, — благо.

2) Confess lib VII cap. 12, § 18 Malum illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia si substantia esset, bonum esset. Эгот оптимизм Августина вовсе не есть выражение наивного, жизнерадостного сознании, как думает Scipio (Des Aurelius Augustinus Metaphysilc cаp. 14); это прямая антитеза против манихейского учения о 2-х. субстанциях, которого сам Августин держался раньше; это оптимизм системы, для которого всякое бытие, как проявление Промысла Божия, есть благо, а не оптимизм не посредственного, наивного сознания.

3) Ibid cap. XIII, § 19.

ршенна»¹). Для нашего отца церкви, признающего во всем существующем осуществление предвечного плана, в том же смысле слова, как и для Гегеля, «все существующее разумно», и я охотно бы назвал его космологию системою христианского панлогизма. Всякое создание, рассматриваемое отвлеченно, в отдельности, — несовершенно; но каждое из них необходимо в своем месте: ибо совершенство не в части, но в целом. В универсальном порядке (ordo) низшие ступени точно так же нужны и необходимы, как и высшие. Поэтому заблуждался бы тот кто бы сказал, «да не будет луна, - да будет вместо нее солнце». Солнце, несомненно, есть более совершенное светило, чем лупа; но то и другое на своем месте украшает вселенную. Кто выразит подобное желание, тот хочет прибавить к мирозданию нечто излишнее и ненужное, — второе солнце отнимая от него вместе с тем нечто необходимое и существенное — луну²). То и другое составляет необходимую часть космоса, который есть единство в разнообразии; а потому, все в мире, даже самое малое и ничтожное, должно быть относимо ad perfectionem universitatis³).

Совершенству целого, pulchritudini universitatis, служит и самое зло. Ибо «даже то, что называется злом, будучи в нем хорошо упорядочено и поставлено на своем месте, в большей степени выставляет добро, чтобы оно больше нравилось и представлялось более достойным похвалы по сравнению со злом»⁴). Зло нужно уже для того, чтобы сделать проявления добра более рельефными и, конечно, всеблагой Создатель не мог бы допустить его в своих созданиях, «если бы Он не был настолько всемогущ и благ, чтобы извлечь добро из самого зла»⁵). Зло, самым существованием своим свидетельствует о добре. Ибо не имея, как мы уже видели, субстанциальной природы, оно есть лишение добра (privatio boni), извращение субстанции, которая сама в себе есть добро (corruptio boni). Следовательно, зло не может существовать без добра; если бы не было субстанции, то не было бы и извращения субстанции; если бы не было добра, то не было бы и лишения добра, т.-е. зла; ибо зло есть

__________

1) De lib. arbitrio lib III, cap. IX, § 24.

2) Ibid.

3) Ibid. § 25. Nee tibi occurrit perfecta universitas, wisi ubi majora sic praesto sunt, ut minora non desint.

4) Enchiridion ad Laurontium cap. 11.

5) Ibid.

ничто иное, как извращенное добро (vitiatum bonum)¹). Будучи свойством чисто отрицательным, зло может существовать лишь в качестве предиката какой-нибудь субстанции из и природы, которая, как такая, — добра. «Итак всякая природа, если даже она — порочная природа — есть добро, поскольку она — природа. Поскольку же она извращена, она дурна»²). Относительно добра и зла, пишет Августин, неприменимо диалектическое правило, которое говорит, что «ни в одной вещи не могут быть зараз противоположные, качества (nulli rei duo simul inesse contraria); ибо эти противоположности не только одновременно совмещаются в одном субъекте, но более того, одна из них — зло по своей дефективной природе не может существовать без другой — добра (хотя добро может отлично существовать без зла). Ибо человек или ангел, например, может быть несправедлив, и в этом случае «хорошо то, что он ангел, хорошо то, что он человек, дурно же то, что он несправедлив»³). Зло, как такое, всегда предполагает добро. Между тем мировое зло приводят как инстанцию против всеблагого Создателя; враги христианства указывают на страдания животных и безвинных младенцев. Чем оправдать эти страдания с точки зрения разумного мирового плана? Августин обращает их в свидетельство в свою пользу. В страданиях живых существ обнаруживается врожденное им стремление к единству (appetitus uuitatis). «Ибо что такое страдание, как не некоторое нетерпеливое чувство разделения, либо извращения? Отсюда ясно, как свет, насколько душа в целом своем теле жаждет и держится единства, ибо она не охотно и не равнодушно, а скорее сопротивляясь и упорствуя, относится к страданию своего тела, которое болезненно потрясает его целость и единство. Итак, если бы не страдания животных, то не обнаруживалось бы, сколь сильное стремление к единству присуще низшим животным тварям. Если бы это не обнаруживалось, то мы меньше, чем следует, получали бы назидания о том, что этим возвышенным и неизреченным единством Создателя все эти существа устроены»⁴). Вся тварь от высших до низших ступеней своим желанием и страданием

__________

1) Ibid. cap. 11, 12, 3.

2) Ibid. cap. 14.

3) Ibid

4) De libero arbirtio lib. III cap. 23, § 69.

свидетельсвует о «единстве Создателя». И разумная душа, в своем стремлении к познанию относит все к единству, и избегает заблуждения, спасаясь от состояния сомнения, недостоверности, раздвоения (ambiguitas)¹).

Зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании²). Ибо в мироздании, как в художественном произведении, борьба контрастов составляет необходимое условие эстетического наслаждения. Как диссонанс в музыке, зло не нарушает гармонии целого, а напротив является в нем существенным и необходимым звеном. Если что-либо в мироздании кажется нам дурным, неустроенным, то это, как сказано, зависит от того, что имея перед глазами лишь часть, мы не в состоянии обнять взором целого. Так точно, если бы в обширном и великолепном здании кто-либо был, как статуя, прикреплен неподвижно к одному углу, — он не мог бы понять красоты целого здания; так точно и солдат не в состоянии понять порядка целого строя, будучи ничтожнейшим в нем звеном; если бы отдельные слоги и буквы в поэме обладали жизнью и сознанием, они наверное не поняли бы красоты поэмы, в которой все вместе они составляют гармонию. Так и мы, люди, самыми нашими грехами, сами того не зная, служим красоте мироздания; великий грех напр. есть прелюбодеяние, но от прелюбодеяния рождается человек в мир; из нашего зла рождается добро и диссонанс нашего греха разрешается в гармонии целого³). Служа объективным целям красоты в мироздании, грех наш вместе с тем в самом себе находит и свое наказание: «человек стал дурным по своей воле, утратив универсальное единство целого, коим он обладал, когда подчинялся заповедям Божиим; он был заключен в части, дабы тот, кто не захотел осуществлять закон был подчинен закону»⁴). В силу вечного закона Божия всякая душа беспорядочная (нарушившая порядок) есть сама себе на-

__________

1) Ibid. § 70

2) Ср. Seipio Aur August Metaph стр. 87-88.

3) De Mus. cap. XI, § 30, De genesi contra Manich, lib I, cap. 16, §§ 25, 26. Cp. развитие той же темы De ord. lib. II, cap 4, §§ 11, 12, 13, где та же мысль иллюстрируется многочисленными примерами (необходимость солецизмов и барбаризмов в некоторых стихотворениях, диссонансов в музыке, палача в благоустроенном государствe и т. п.)

4) De Мus. ibid.

казание¹); и таким образом, всякий грех служит к обнаружению не только Божественной красоты, но и справедливости. Отсюда не следует выводить заключения, чтобы грех той или другой единичной души был необходим для красоты целого, ибо грешит она или нет, она, одинаково служит раскрытию Божественного порядка, как карающей справедливости для грешников иди как единства мира и покоя для праведных. «Бог сотворил все природы, — не только те, которые пребудут в добродетели и справедливости, но также и те, которые имеют согрешить: не для того, чтобы они согрешили, но для того, чтобы они украшали мир, захотят ли они грешит или не грешит»²). «Не самые грехи и не само несчастье необходимо для совершенства мироздания, но необходимы самые души; они, если хотят, грешат; если же грешат, — несчастны»³). Но получая достойную мзду, они не нарушают красоты космоса. Всякое человеческое страдание свидетельствует о горнем, небесном мире, об его справедливости и благости. Подвергается ли добрый и великий муж за благое дело жесточайшим пыткам, например сожжению, — «мы называем это не наказанием за грех, а свидетельством мужества и терпения». «Мы удивляемся природе души которая не изменяется изменчивостью тела; когда же мы видим, как такою пыткой поражаются члены жесточайшего разбойника, мы одобряем порядок законов. Итак, обе эти пытки служат красоте (ornant ambo ilia tormenta); но одна из них — заслугою добродетели, другая яге — заслуженным наказанием греха»⁴). Для мироздания необходимы такие бесплотные духи, как ангелы, которые не могут грешить и страдать; по необходимы и такие души, которые могут грешить. Грешат ли они иди нет, — для порядка безразлично; но они нарушили бы строй вселенной, если бы по существовали⁵). Идеал Августина, как видно из этих цитат, не требует согласия между целью всеобщей и целью индивида; последний не есть цель в себе и для себя, а служит лишь средством для осуществления Божественного порядка, который один есть абсолютная цель. Этот объективный порядок но отношению к отдельному индивиду остается чуж-

__________

1) Jussisti eniin et sie est, ut poena sua sibi sit omnis inordinafus animus. Confess. lib. 1, cap. 12, § 19

2) Do lib. arbitrio lib. III, cap. 11

3) Ibid. cap. 9.

4) Ibid. cap. 9 § 28.

5) ibid, cap II.

дым и холодным. Это не любовь, которая внутренне побеждает тварный эгоизм, а лишь внешнее единство, которое его в себя включает и насильственным образом обуздывает. Это внешний фатум тяготеющий над индивидом Этот антигуманный характер Августиновой теодицеи вполне объясняется указанным нами смешением супранатуралистического и натуралистического элемента. Ибо поскольку она упраздняет все в предвечном Божественном законе, для нее все безразлично, лишь бы торжествовал Божественный порядок. С другой стороны, жестокость этой теодицеи объясняется ее ложным натурализмом; ибо в природе, где все борется за существование, индивид и целое суть враждующие между собою элементы: целое торжествует над индивидуальным эгоизмом, лишь как насильственный, внешний закон, как естественная необходимость; жестокость системы состоит именно в том, что, принимая естественный порядок за благой и Божественный, она неизбежно переносит равнодушие природы, ее безразличное отношение к радостям и страданиям индивида, — в представление самого горнего мира¹). Это и случилось в учении Августина. Красота вечного Божественного порядка в его системе, осуществляется не во временной только, но и в вечной противоположности добра и зла, рая и ада. Ибо и в вечном, загробном мире Августина ад «украшает» собой вселенную, как необходимая эстетическая антитеза рая, служа вместе с тем отрицательным свидетельством о Божественной справедливости, простирающейся на все временное и торжествующей в вечности.

III.

Таким образом, зло не нарушает порядка вселенной, ибо «вне порядка ничто не случается (praetеr ordinem nihil fieri)²). По этим мы еще не ответили на вопрос, откуда зло и как оно возможно. Вопрос этот, бесспорно, один из труднейших в метафизике Августина, так как проводя черезо всю свою теодицею ту мысль, что Бог господствует над злом, он

__________

1) Отношение универсального порядка к индивиду, Августин выразил в классической формулу. Nihil seu commodi seu incommodi contigitin parte, quod non conveniat et congruat universo Contra Acad. 1, I cap. 1.

²) De ord. I, 7.

с самого начала предполагает, что Бог не есть виновник зла.

Мы видели, что зло, не имея самостоятельной природы, может существовать лишь как свойство какой-нибудь природы, и постольку обязано своим существованием добру. Но вместе с тем, оно не может быть приписано абсолютному добру, — Богу; Бог есть высшее благо не через приобщение к чему- либо другому, а сам по себе; зло же возможно только в таких существах, которые суть благо не сами по себе, а через приобщение к единому высшему благу¹). Относительно сотворенных существ мы видели, что они суть благо не сами по себе, а лишь через приобщение к единству вселенной, в котором одном выражается «благостьТворца» (bonitas Creatoris); ибо в универсальном единстве целого, всякая тварь обладает высшим благом; поскольку же она отвращается от этого высшего блага и в эгоистическом самоутверждении обращается к низшим благам, делая их центром своего существования, она утрачивает высшее и подавляется единством извне, когда не хочет проникнуться им изнутри. В этом эгоистическом самоутверждении твари в свободном отклонении ее от всеединства мирового порядка, заключается начало, принцип всего злого. Нормальное состояние всякого существа, след. и всякой человеческой души заключается в совершенном единении с Богом, и Августин определяет блаженство, как «состояние души, прилепляющейся к высшему благу»²) Грех состоит именно в произвольном отклонении от этого идеального состояния. Но при этом не следует думать, чтобы сама наша воля или те низшие блага, к которым она обращается, были злом: злым должно почитаться самое движение нашей воли, самое ее обращение (ipsa conversio) от вечного блага ко временным. Наша воля дана нам, как орган для блаженной жизни и как такая есть добро; злом поэтому должна почитаться не самая воля, а только злоупотребление ею; точно так же и те низшие блага, к которым мы стремимся, остаются благами по своей субстанции. Дурно только то употребление, которое мы из них делаем³) Поля наша сама по себе не есть высшее, а среднее благо (medium bonum). Отвращаясь от перво-

__________

1) De mor. Manich lib II, cap. 4.

2)De lib arbitrio, lib II, cap 19. Eique ipsa vita heata, id est animi affectio inhaetentis ineom mutabili bono, proprium et primum est hominis bonum.

3) Ibid.

источника всякого блага, она впадает в низшую жизнь, которая, по сравнению с высшей, есть смерть¹). На вопрос же о том, откуда это движете нашей воли ко греху, мы можем только ответить, что оно не от Богa. Это свободное, самопроизвольное движение нашей воли, притом, движение от большого к меньшему, — от бытия к небытию, — след. чисто дефективное²). Объяснить это движение воли невозможно в силу самой его дефективной природы, «ибо невозможно знать того, что есть ничто»³.) Самый вопрос о положительной причине зла неуместен, ибо зло не имеет положительной причины (causa efficiens), а только чисто отрицательную (causa deficiens). Возможность такого движения ко злу в сотворенных существах обусловлена тем, что они сотворены «из ничего», и каждое из них соединяет в себе бытие и небытие, поскольку оно не обладает абсолютной полнотой бытия; но это чисто отрицательная, формальная возможность зла, не объясняющая возникновения его в действительности.⁴) За невозможностью объяснить зло,— мы можем успокоиться на том, что оно, как чисто дефективное движение, происходит из ничего (ex nihilo), и след. не относится к Богу, не имеет ничего общего с Ним, как абсолютною полнотой бытия⁵) Богу не может быть поставлено в вину и то, что Он сотворил души, коих грех Он предвидел. Дурно было бы, если бы грешная душа была в состоянии поколебать порядок мироздания; но этого она не может, ибо порядок восстановляется через наказание греха.⁶) Души, даже грешные и несчастные, — все же по своей природе выше вещества и на своем месте украшают мироздание; такие души расстроили бы гармонию космоса только в том случае, если бы они были допущены в рай, — сферу высшую и им не подобающую⁷)

Из предшествующего видно, что система Августина не преодолевает в себе манихейского дуализма, с которым она борется и что, напротив, этот дуализм реагирует в ней в видо-

__________

1) Ibid.

2) Ibid lib. II, cap 20. Contra Socundinum Manich. cap. 17.

3) De lib. arb. lib. II, cap. 20.

4) Contra Secund. cap. 19, Contra epist. Manich. cap. 38. и 40.

5) De lib. arb. lib. II, cap. 20.

6) De lib. arbitrio lib. III, cap 9.

7) Ibid. Во всем этом отделе, мы могли касаться вопроса о зле и грехе лишь насколько он не связан с вопросом о благодати позднейшего происхождения, т. е. лишь поскольку сам Августин трактовал о нем до столкновения с пелагианством.

измененном виде, как раздвоение между частью и целым, — индивидом и космосом. Как мы уже говорили раньше субъективный, внутренний мир индивида по отношению к целому является в учении Августина чем-то безразличным и случайным. Вследствие этого, непобежденный и не примиренный эгоизм твари, проявляющийся как злое начало, есть для него лишь слепая случайность, необъяснимый дефект с точки зрения разумного порядка: зло противополагается порядку, как нечто абсолютно иррациональное, след. абсолютно ему внешнее, несмотря на то, что система Августина не признает ничего внешнего порядку; с другой стороны, сама эта система, ничего не в состоянии противопоставить злу кроме внешней уголовной реакции закона. Для целого в сущности безразлично добро и зло в отдельных его частях, лишь бы сохранялось целое. Поэтому, торжество порядка выражается не в упразднении зла, а лишь в том, что ему отводится «подобающее ему место» в мироздании. Оно не уничтожается, а напротив того, содержится законом.

IV.

Эта непримиренная противоположность между частью и целым, индивидом и универсальным законом, есть центральное противоречие метафизики Августина. При всем своем внешнем единстве и стройности она двоится. Это в особенности станет для нас ясным, если мы постараемся проследить ее во всех ее последствиях. Мы уже видели, как натуралистический момента системы выражается в оптимистическом возвеличении временного природного порядка; между тем аскетический ее элемента выражается в презрении к земному как земному, к временному как временному. Система Августина, в сущности, находится в двойственном отношении к временной, земной действительности, совмещая в себе две противоположные точки зрения относительно нее. Становится ли она на точку зрения универсального единства, порядка, — и зло утрачивает для нее свою реальность; оно испаряется, обращаясь в пустую видимость. Созерцает ли она вселенную с точки зрения страждущего и чувствующего индивида, — для него напротив, на первый план становится реальность зла, страдания, а добро обращается в недостигнутый идеал, в нечто трансцендентное, далекое. Подавленный извне законом враждебной природы, индивид

ощущает единство лишь как утраченное благо, как неудовлетворенную потребность своего греховного существа. Единство целого здесь вновь заслоняется контрастом между временною, дурною действительностью и трансцендентною, загробною жизнью. Отсюда происходит то, что одна и та же система является оптимистической и пессимистической зараз, колеблясь постоянно между двумя точками зрения. В учении блаж. Августина страх не упраздняется надеждою: настроение его не в меньшей, а может быть в большей степени, чем настроение его латинских предшественников, — характеризуется, как «постоянное колебание» между тем и другим¹). Ибо с точки зрения системы нашего отца церкви, — личность, с одной стороны, создает себя частью прекрасного и разумного целого и постольку настроена оптимистически, надеясь на свое спасение; но с другой стороны, противопоставляя себя этому целому, она чувствует себя непримиренной с ним: мировое единство противополагается ей извне, как холодный, бесстрастный закон, а поэтому и она, в свою очередь, остается к нему холодною. Декламации о «красоте» и «благости мироздания звучат фальшью; они не успокаивают тревоги верующей души. Она чувствует все шатким, непрочным и трепещет за свое спасение: «Я тогда только буду поистине жить», говорит Августин, «когда я уже ни от чего не буду бояться, чтобы мне не умереть. Ибо никакая другая жизнь кроме вечной и блаженной не называется безо всякого прибавления просто жизнью, как единственно достойная этого названия; в сравнении с нею та, которою мы живем, — должна быть скорее называема смертью, чем жизнью»²). Все вы хотите жить, все вы хотите быть здоровы, обращается Августин в одной из своих проповедей к своей пастве. «Но здоровье и жизнь, если только мы боимся, чтобы она не кончилась, уже не есть жизнь. Ибо это не есть постоянная

__________

1) Гарнак характеризует словами «Schwanken zwischen Furеht und Hoffnung настроение древних христиан до Августина (Dogmengesch. стр. 59-61). Августина он считает, напротив, реформатором христианского благочестия в том смысле, что он заменил эти элементы древнего настроения «спокойствием в вере и любви» (ibid. стр. 63-64). Но именно этого «спокойствия» мы и не находим в системе Августина. Благодать, спасающая только ограниченное число избранников по предопределению, — не избавляет от страха. Сам же Гарнак, противореча себе, признает, что учение Августина о предопределении делает все недостоверным в вере (ibid. стр. 197) О каком же после этого можно говорить спокойствии?

2) In psalm. СXVIII, Enarr., Sermo XIX § 4.

жизнь, но постоянный страх (non est enim semper vivere, sed semper timere). Но постоянно бояться, значит постоянно терзаться (semper cruciari). Если же мука продолжается в вечность, то где же вечная жизнь? Мы достоверно знаем, что нет жизни блаженной, кроме вечной, или, еще лучше, что нет ничего блаженного кроме жизни; ибо если она не вечно и не постоянно насыщает, то, безо всякого сомнения, она и не блаженна, и не жизнь»¹). Мы тогда только можем успокоиться когда очутимся в том царстве, относительно которого сказано: «царствию Его не будет конца», ибо тогда только вечная жизнь станет для нас вполне достоверной²). В этом только царствии будущего века, мы найдем мир и покой. Ибо, «что это за мир, если не тот, которого мир не имеет. Что это за мир, если не тот, которым не обладает эта жизнь, которая есть смерть в сравнении с той»³). Мы проводим дни пашей земной жизни «в порче этой плоти, под столь великим бременем тленного тела, среди стольких искушений, стольких трудностей; здесь господствует ложная страсть и нет ни малейшей безопасности в радости; здесь страх мучителен, страсть ненасытима, скорбь жгуча (tristitia arida). Вот сколь злы наши дни; и никто не хочет кончить эти несчастные дни, и люди здесь много просят Бога, чтобы им долго жить. Что же значит долго лгать, как не долго мучиться! Что значит долго жить, как не прибавлять несчастные дни к несчастным дням»⁴). Прибавим к этому, что мы не можем быть уверены в завтрашнем дне⁵) что «конец нашей жизни недостоверен, ибо всякий человек подвержен случаю» (omnis homo cum casu suo ambulat)⁶) и земная жизнь представится нам в самом безотрадном свете. Ее блага суть мираж, сновидение, ее наслаждения достойны презрения⁷). В пей мы реально испытываем лишь тяжесть труда, обладая покоем лишь в идее, в на-

________

1) Sermo CCCVI, cap. 8. § 7.

2) Ibid.

3) Sermo XVI, cap. 1. Наша жизнь в сравнении с вечною есть umbra vitae (Sermo CCCLI, cap. 3). Longa vita nihil aliud est, quam longa infirmitas (Sermo LXXX, cap. 1. § 2.

4) Sermo LXXXV cp. вообще всю эту прекрасную проповедь

5) Sermo IX, cap. 2.

6) Sermo CCXXXII, cap. 8.

7) Sermo CCCXLV.

дежде¹). Надежда эта, однако, никогда до самого конца жизни человека, хотя бы даже и святого (De С. D. L. XIX, cap. 10) — не может перейти в полную уверенность, а потому в этой жизни недостижимо и полное спокойствие.

Земная действительность представляется Августину то как прекрасный, величественный храм, в котором обитает Бог, то как место казни. Эта двойственность как польза более соответствует общественному настроению той эпохи. Всегда присущий человечеству страх смерти в то время усиливается угрожающей со всех сторон опасностью варварских нападений, тогдашнее общество живет в ожидании близкого конца,— всеобщего крушения. Но с другой стороны, оно чувствует себя в несокрушимом и величественном здании церкви, ища спасения от гнетущего его страха в храме Божием. Контраст в системе Августина соответствует, таким образом, контрасту историческому.

Вглядываясь в учение Августина, мы убеждаемся, что эта двойственность в отношении к временной действительности теснейшим образом связана с метафизическим его принципом, и прежде всего — с платонизмом нашего отца церкви. Ибо, с одной стороны, поскольку временная действительность есть осуществление идеального Божественного космоса, она есть нечто прекрасное, благое; но поскольку она, напротив, противополагается Божественной действительности, идее, она, по сравнению с ней, есть нечто призрачное, ложное, не долженствующее быть. Только вечное есть подлинно, истинно сущее (ὄντως ὂν) и долженствующее быть; все временное, напротив, есть нечто «всегда возникающее и уничтожающееся, подлинно же никогда не существующее» (ἀεὶ γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὂντος δὲ οὐδεποτε ὂτ)и быть не долженствующее. Как оптимистическое, так и пессимистическое отношение к земной действительности можно указать уже в системе Платона, коего метафизический принцип воспринял Августин. Платон, следовательно, является предтечей его в том и в другом; а потому ошибочно было бы видеть, вместе с Рейтером²), в одном оптимизме нашего

____________________

1) Epist. LV Ad Inquis. Januar. cap 14, § 26. Ambulamus ergo in re laboris, sed in spe quietis, in carne vetustatis, sed in fide novitatis. Для характеристики пессимистического настроения Августина ср. многочисленные цитаты, приведенные у Рейтера, Augustiniscbe Studien стр. 357-361.

2) Reuter, August Studien, стр. 374.

отца церкви результат эллинского влияния. Как то, так и другое, как пессимизм системы, так и ее оптимизм суть выражения одного и того же метафизического и, вместе с тем, этического принципа. Ибо поскольку Божественный порядок наполняет собою нашу действительность и господствует над нею, постольку она представляется истинною, благою; поскольку же он трансцендентен ей, она неизбежно представляется лишенною истинной жизни, следовательно чем-то ненормальным в своем отчуждении от Бога и подлежащим упразднению. Поэтому, Рейтер напрасно противополагает оптимистический элемент разбираемой системы пессимистическому в том смысле, будто пессимизмом отличается этическое миросозерцание Августина, тогда как оптимистическая его тенденция объясняется метафизическими и эстетическими интересами¹), как будто можно отделять то и другое и противополагать этику нашего мыслителя ее метафизике. На самом деле Августин одинаково метафизически заинтересован и в трансцендентности Божества и в имманентности Божественного порядка: и то и другое суть необходимые моменты одного и того же метафизического принципа; с другой стороны, для этики нашего отца церкви одинаково важно и то, что Божественная действительность есть трансцендентный идеал, с которым мы должны сообразовать нашу деятельность, не прилепляясь к земному, как такому, и то, что земная наша жизнь просветляется провиденциальным смыслом, в силу осуществляющегося уже на земле Божественного порядка. Этика Августина и его метафизика не суть безусловно чуждые друг другу области, а напротив, составляют органическое целое. Вообще, та и другая точка зрения, и трансцендентность, и имманентность Божественного по отношению

__________

1) Ibid. стр. 476, ср. 372, 373 Гарнак (Dogmengesch т. III, стр. 102) указывает на то, что, с точки зрения неоплатонического принципа, временная действительность получает для Августина «двоякое освещение»: она рассматривается им то как художественное произведение, то как «ничто» в сравнении с Божеством. Но двоякое отношение к земной действительности без сомненья влечет за собой у Августина и двоякую этическую оценку земной жизни. Я решительно не вижу возможности отделять здесь этический элемент от метафизического. Если в наши дни учение об идее Платона было целиком воспринято в пессимистическое учение Шопенгауэра, то это объясняется только тем, что оно заключает в себе элемент пессимистический — сознание несоответствия земной призрачной действительности с идеей Учение Августина не двоится между его этикой и метафизикой, как думают почтенные немецкие ученые; скорее двоится и то и другое, т-е. как метафизическая так и этическая точка зрения Августина.

к земному суть необходимые моменты в христианской идее и не составляют в ней противоречия, ибо один и тот же Бог обитает во всем, не раскрываясь однако же во всей полноте в нашей земной действительности. Необходимый связанные с этим этические тенденции, — и пессимистическое презрение к временным благам, как таким, (т.-е. к временному, поскольку оно не служит вечному), и оптимизм христианской надежды, которая видит в самой временной действительности проявление разумного плана, необходимую ступень к вечности. Но система Августина, как видно уже из всего предшествовавшего изложения, вовсе не есть чистое и беспримесное христианство и пессимистический ее элемент находится в ней не совсем в таком отношении к оптимистическому, как это требуется сущностью христианской идеи. И тут сказывается противоположность ложного аскетизма и ложного натурализма, составляющая πρῶτον φεῦδος всего умозрительного учения великого отца церкви. Оптимизм нашего мыслителя не может быть признан вполне христианским потому, что он превозносит тот несовершенный порядок природы, в котором спасение индивида безразлично для целого; оптимизм этот, следовательно, не удовлетворяет элементарному требованию христианской надежды; — он не дает личности уверенности в ее собственном спасении. С другой стороны, аскетический пессимизм Августина также заключает в себе антихристианский элемент; учение Августина не в состоянии преодолеть того страха, который, по словам апостола, чужд духу истинной любви потому, что, не будучи уравновешен надеждою, он заключает в себе элемент недоверия. Это не есть только страх перед временной опасностью, но страх вечных адских мук. Этот антихристианский элемент учения Августина, его ложный оптимизм, точно так же, как и его ложный пессимизм обусловлен тем, что центральным, высшим его понятием служит не то, что по сущности христианской идеи является единственно достойным предметом надежды, — не любовь, для которой дорого всякое создание, как такое, а порядок, бесстрастный закон, который бережет только тех, кто его исполняет и казнит тех, кто ему противится,— justitia suum cuique retribuens. Порядок вселенной так устроен, читаем мы в трактате De libero arbitrio¹), что «так как никто не

__________

1) Lib. III, cap. XV.

преодолевает законов всемогущего Творца, то душа не может не заплатить своего долга; ибо она отдает его, или хорошо пользуясь тем, что она получила, или же утрачивая то, чем она не хотела хорошо пользоваться. Итак, если она не отдает должного, творя справедливость, то она заплатит свой долг, страдая несчастьем, так как в том и другом звучит это слово долга». С каждым будет поступлено по закону и порядок мирозданья есть прежде всего строго юридический порядок; в этом перенесении юридической схемы в понятие о Божественном мироправлении Августин сходится с большею частью латинских отцов церкви. Этот юридический элемент не есть нечто случайное по отношению к его системе, ибо он необходимо связан с понятием порядка (ordo), — центральным и основным ее понятием.

С точки зрения этого понятия Августин смотрит и на тайну Боговоплощения. Весьма любопытным представляется то, что Боговоплощение, этот центральный принцип христианства, не поставлено в центр системы нашего мыслителя, а рассматривается лишь как одна из манифестаций вечного порядка, подчиняясь таким образом этой ее центральной идее. Цель Боговоплощения не в нем самом, а в восстановлении порядка, нарушенного грехопадением. В теории искупления Августина, как она формулировалась уже в ранних его сочинениях, порядок есть абсолютная цель, Боговоплощение же лишь средство по отношению к нему, оно не центр, а звено в мировом процессе; оно обусловлено «простирающейся на нее справедливостью Божией», которая «не могла оставить неупорядоченными самые развалины согрешающих (ruinas ресcantium)¹). Содержимые узами греха, человеческие души уже не могли иначе возвыситься к созерцанию горнего, невидимого мира, как будучи понуждаемы к тому самими чувственными вещами; они могли воспринимать сверхчувственное содержание лишь в чувственной форме. Потому-то и явился Сын Божий, облеченный в человека (homine indutus), и стал видимым, «чтобы преданных чувственным вещам воззвать к Себе сверхчувственному» (ut visibilia sectantes ad se iuvisibilem revocaret)²). Абсолютная цель таким образом — не в воплощении Божества, как таком, а вочеловечение нужно лишь для того,

__________

1) De lib. arbitrio, lib. III, cap. 10.

2)Ibid.

чтобы воззвать вновь души к созерцанию горнего порядка, сделать последний более наглядным доступным, для них. «Слово стало плотью», читаем мы в Confessiones, где та же мысль выражена еще яснее, «чтобы детство наше питалось молоком Твоей мудрости, которой Ты сотворил все» (ut infantiae nostrae laetesceret sapieutiatua)¹). Боговоплощение представляется здесь, как педагогическая мера, вызванная незрелостью рода человеческого, которому нужно молоко вместо твердой пищи, — предварительная ступень, и не вершина и абсолютная цель в процессе спасения. В другом месте² ) Августин толкует слова Евангелия «Аз есмь путь, истина и жизнь» (Иоанн. XIV, 6) в том смысле, что воплощение Христа, есть только «путь», притом начало нашего земного пути, переходная стадия, а не высшая цель нашего странствования, воспитательное средство, в котором уже не нуждаются достигшие совершенства в любви³). Впоследствии, на вопрос о том, не мог ли Бог спасти людей каким-либо другим способом, и было ли Боговоплощение безусловно необходимо, Августин мог отвечать, что у Бога, «Коего власти все одинаково подчинено, не было, недостатка в других способах; но для исцеления нашего страдания не было другого, более подходящего способа и не было в нем надобности»⁴). С точки зрения основного христианского принципа Богочеловечества, тут, собственно говоря, нет никакого вопроса; ибо соединение Христа с человеческой природой, по самой сущности христианского учения, не есть один из способов человеческого спасения, но само наше спасение. Самое возникновение этого вопроса, свидетельствует о некотором уклонении Августина от основного христианского принципа, в том смысле, что для него Боговоплощение есть лишь «наиболее подходящий способ» (conveniens modus) нашего спасения, следовательно нечто внешнее и случайное по отношению к самому спасению: спасение для него мыслимо и без Бого-

__________

1) Сonfess. VII, сар 18, § 24 cp. De utilitate cred сар 15, § 33.

2) De doctrina Christiana, lib I, сар. 34 cp. Harnack Dogmengesch. t. III, стр. 88. Er hat sich sogar der Auflassung genähert, dass auch die Thatsachen der irdi sehen Offenbarung Christi Stufen bind, die der Glaubige, dessen Herz von Liebe erfüllt ist, iibeischreitet. Hainack указывает там же на связь этого воззрения, с учением о Боге, на которое мало воздействовало представление о Христе, как исторической личности.

3) Dе с. D. lib. XI, сар. 2.

4) Cp. De Ttinitate, lib. XIII, сар 10

воплощения. Гарнак, излагая христологию Августина, поражается тем высоким значением, какое последний придает человеческому элементу во Христе¹). Это плохо мирится с только что приведенными словами того же писателя, где он говорит, напротив, об умалении значения Христа, как исторической личности в учении нашего отца церкви²). Мы, со свой стороны, поражены в учении Августина именно умалением человеческого элемента во Христе, который низводится на степень вспомогательного орудия искупления. Весь смысл Боговоплощения резюмируется для Августина словами: «сила совершается в слабости» (robur in infirmitate perficitur); здесь гордость человеческой воли сокрушается смирением Божества, совершающего наше спасение в уничижении³). Во всем этом учении есть, разумеется, и христианский и нехристианский элемент. Ибо поскольку Августин видит в Боговоплощении акт смирения человеческого естества перед Божеством, — он конечно стоит на почве христианского принципа:, поскольку же человеческий элемент в Божестве перестает быть целью и низводится на степень средства, пассивного орудия самооткровения божественной силы и порядка, — по стольку мы имеем дело с антихристианским элементом разбираемого учения⁴). То же умаление человеческого элемента, выразилось и в ходячей в то время на западе юридической теории искупления, которую усвоил себе Августин. Самый процесс искупления, по смыслу этой теории, рассматривается как правильный юридический процесс, — тяжба между Богом и диаволом. Человек был подчинен диаволу в наказание за грех, и в силу самого факта грехопадения последний приобрел некоторое законное над ним право. Это правомерное и законное господство диавола над потомством Адама должно было продолжаться до тех пор, пока, убив одного праведного и безгрешного, диавол тем самым не нарушит закона, в силу которого он господствует: «Итак, он (диавол) справедливейшим образом принуждается утратить верующих в Того, Кого он несправедливо

__________

1) Dogmengesch. III, 116, 120.

2) Ibid. стр. 88, ср. только что приведенную цитату ср также стр. 213. «Die Menschenwerdung tritt ganz zurück, oder wird in eine Beleuchtung gestellt, die den Griechen völlig fremd war».

3) Cp. Harnack, ibid. cтp. 120.

4) Мы еще вернемся впоследствии к христологии Августина, которую мы не могли пока рассматривать с точки зрения позднейшего его учения о благодати.

убил, чтобы они заплатили долг и тем, что они временно умирают, и тем, что они вечно живут в Том, Который заплатил за них то, чего он не был должен»¹). Вместе с тем, в силу той же справедливости, диавол сохраняет, «как соучастников в вечном своем осуждении» тех, кто вместе с ним пребудет в непослушании²). Во всей этой юридической теории искупления, составлявшей в то время на западе некоторого рода местное предание, центральным понятием опять таки является справедливость — justitia (у Августина ordo), а вочеловечение есть лишь средство, хитрость Бога, чтобы, не нарушая закона, выиграть тяжбу у диавола. Не будь греха, не было бы и вочеловечения. Центральный догмат христианства низводится таким образом до степени инцидента, вызванного грехом человека.

Протестантские историки, которые видят в Августине прежде всего предтечу и родоначальника евангелического христианства, любят представлять дело в таком виде, будто юридический, законнический элемент его учения есть нечто по отношению к нему внешнее и случайное. Все то, что есть в его системе законнического и антигуманного, относится большею частью на счет его церковности, как «вульгарно католическое», тогда как особенность самого Августина, с точки зрения тех же писателей, выражается по преимуществу в христианских, «евангелических» элементах его учения. Мы здесь не можем входить в обстоятельный разбор аргументации этих ученых, пока мы не изложили учений о церкви и благодати, имеющих особо важное значение для определения отношения Августина к церкви вообще и к церкви того времени в частности. Но уже и теперь, на той точке, где мы стоим, — мы можем констатировать тот в высшей степени важный факт, что антигуманный элемент миросозерцания нашего отца церкви коренится в основном его принципе, а потому присутствует в нем с самого начала. Особенности религиозного учения Августина, по словам Наrnасk’а яснее всего проявляются в самых ранних его сочинениях³), написанных тотчас после обращения. Не будучи посвящен в духовный сан, он в ту эпоху еще не связан «церковно-догматическим интересом», и по тому самому —

__________

1) De lib. arbitrio lib. III, cap. 10.

2) Ibid.

3) De vita beata, Adv. Academicos, De ordine и письма к Небридию.

свободнее в выражении своего субъективного религиозного настроения, чем в последующих сочинениях¹). Что же сказать об этих произведениях молодости нашего отца церкви? В них он действительно меньше связан церковью, но зато меньше связан и христианством. Имя Христа в них редко упоминается; след. то, что в христианстве составляет центральную идею, — стоит здесь на заднем плане. И самое учение, как мы видели, называется не учением Христа, а «учением Пифагора». Зато уже в этих сочинениях стоит на первом плане то, что в христианстве составляет лишь подчиненный момент, идея порядка, — формальное единство возводится в абсолютный принцип. В них действительно уже выразился тот идеал истинно религиозного настроения, которое определяется как «наслаждение в обладании Богом» в противоположность бесконечному блужданию и исканию. Но рядом с этим христианским элементом религиозного чувства, мы уже находим антигуманный и антихристианский принцип системы, выразившийся в теодицее Августина, уже изложенной нами, классически формулированный им уже в одном из первых сочинений²).

Что же касается юридического элемента, то по словам Гарника, именно этот, характеристический элемент западного христианства «противоречит образу мыслей Августина в делах веры»³). Между тем, на самом деле, как мы видели, юридический элемент коренится в том же основном принципе его системы, в понятии оrdо. Ибо поскольку в порядке вселенной выражается свободная, творящая воля Божества этот вечный порядок есть Его вечное законодательство (понятие ordo покрывается другим понятием: leges omnipotentis Creatoris).

Вследствие указанного нами раздвоения между индивидом и космосом, универсальный порядок противополагается личности, как закон внешний, как принудительная, юридическая норма.

____________________________

1) Harnack, Dogmengesch III, стр. 85.

2) См. датированное самим Гарнаком положение: mala in ordinem redacta faciunt deoorem universi, De ord. II, 11.

3) Dogmeng. III, 3.

Мудрость Божия есть то в чем все и все едино. Она не есть только архитектурный принцип вселенной, но и принцип всемирной социальной организации. Она есть все во всем; она проявляется и открывается в человеке и человеческом обществе, как и во всем существующем; но откровение это не может быть совершенным и полным в нашей земной действительности. Наша земная, извращенная природа противополагается Божественной мудрости, как область ей внешняя, чуждая. Греховное человечество подавляется единством Божественного закона извне. Между тем, идеал Августина требует совершенного единения с Богом, совершенного обладания Им, т.-е. такого состояния, при котором Божественное единство всецело господствует над человеческой жизнью, как индивидуальной, так и общественной. Высшее благо человека состоит в том, чтобы «прилепляться к Богу». Но каким же путем наша греховная природа приводится к этому Божественному единству?

Человек сам не может выйти из своего греховного состояния и возвыситься к мудрости: «ибо всякая грешная душа подвергается этим двум наказаниям: незнанию и слабости» (ignorantia et difficultas)¹). Чтобы выйти из состояния мрака и неведения, «остается молить Провидение слезными и жалостными мольбами, чтобы Оно пришло к нам на помощь»²). Чтобы нам спастись, Божественное единство должно противопоставить себя нашей слабости, как спасающее начало, прийти на помощь нашему неведению, как объективный авторитет.

Большинство людей не способны к разумному познанию истины: разумное сознание вообще составляет аристократическую привилегию меньшинства мудрых. Что же касается массы людей темных, неразвитых, умственно немощных, то один лишь авторитет может заставить их поспешать к мудрости³). Допустим даже, что некоторые избранные в состоянии собственными силами своего ума возвыситься к познанию истины: сле-

__________

1) De libero arb. lib. III, 18.

2) Так описывает Августин свой собственный переход от скептического отчаяния к вере в церковный авторитет (De utilitate credendi, cap. 8, § 20).

3) Do util. cred. cap 16, § 34.

дует ли из этого, что нужно остальным людям, не обладающим столь совершенными умственными способностями, отказать в религии и в спасении? Религия есть универсальное откровение Божественной мудрости для всех, а не монополия некоторых, — умнейших; никто из жаждущих спасения не должен быть ею отвергаем¹). Рациональное познание, доступное лишь меньшинству людей, потому самому не может быть формой универсального откровения истины. Между тем, если существует универсальное Провидение, простирающее свои заботы на все существующее, то по отношению к человечеству действие этого Провидения должно выразиться в универсальном откровении, которое было бы всем явно и доступно. «Я думаю, говорит Августин, что нет никого, кто, будучи связан какой бы то ни было религией, не считал бы что по крайней мере о наших душах заботится Провидение»²). Если Божественное Провидение не управляет человеческими делами, то нечего и заботиться о религии. Но так как все в мире, и целесообразное его устройство, и прекрасные формы видимых вещей, и наше внутреннее сознание, свидетельствует нам о едином Боге, так как мы побуждаемся искать Его и извне и изнутри, и частным и как бы публичным образом (publice et privatim), то необходимо предположить, что само Провидение идет навстречу нашему исканию³). «Не должно отчаиваться в том, что тем же Богом установлен некоторый авторитет, на который мы можем опереться, как на несокрушимую твердыню, чтобы возноситься к Богу»⁴). Божественное Провидение заботится не только о единичных людях, т -е. как бы частным образом, но о целом человеческом роде, как бы публично (tanquam publice). Что делается для единичных людей, про то знает Бог, Который делает, и сами те, для кого Он делает. То же, что Он делает относительно рода человеческого, то Он захотел показать через историю и пророчества» (per historiam commendari voluit et per prophetias)⁵). Познание доступно отдельным личностям, но всемирно-историческая форма Божественного действия на человечество, как целое, есть откровение, являющееся в Форме авторитета. Это обусловливается чело-

__________

1) Ibid. cap. 10, § 24.

2) Dе morib ecеles. cath cap. 6, § 19.

3) De utilitate credendi cap. XVI, § 34.

4) Ibid.

5) De vera religione, cap 25, § 46

веческой незрелостью и немощью. «Большинство людей таковы, что если они пожелают понять разумом, они в высшей степени легко обманываются видимостью разума, впадая в разнообразные и вредные мнения, так что или вовсе не могут от них освободиться или освобождаются с величайшим трудом. Таковым в высшей степени полезно и верить превосходнейшему авторитету и сообразовать с этим свою жизнь»¹). Познание разума и тем немногим, кому оно доступно, достается ценою долгих блужданий вокруг да около (longi circuitus); авторитет же представляет кратчайший и легчайший пут к истине²). Авторитет есть прежде всего принцип педагогический. Таков порядок природы, что когда мы чему-нибудь учимся, разуму предшествует авторитет»³). Все мы начинаем с невежества, восходя лишь постепенно к знанию, все мы сначала верим авторитету наставника, чтобы потом убедиться собственным умом в истине того, чему нас учат⁴). По тому самому авторитет есть необходимый элемент во всяком организованном обществе. Им держится семья: для того, чтобы повиноваться своим родителям, сын должен верить им, что они действительно суть его родители: этого он не может сам знать своим умом, а должен верить авторитету старших; вообще всякая семейная связь держится доверием к старшим.

«Можно привести многое в доказательство того, что ничто не может уцелеть в человеческом обществе, если мы решимся не верить ничему, чем мы не можем овладеть собственным мышлением»⁵) Авторитет, таким образом, по смыслу всех приведенных текстов, есть всеобщее и необходимое условие человеческого общения; потому самому, оп представляет собою единственно возможный путь к осуществлению универсального Божественного порядка в человеческом обществе. Бог, господствующий над всем, заботящийся обо всем, управляет родом человеческим посредством авторитетного учения⁶). Притом, само собою разумеется, что авторитет не есть высшая, идеальная форма Божественного откровения, а только временная педаго-

__________

1) De quantitate animae, cap. 7, § 12.

2) Ibid.

3) De morib. ecclesiae cath. cap. 2, § 3

4) De ord. lib. II, cap. 9, § 26.

5) Do utilitate credendi, cap. 12, § 26

6) Do agone christiano, cap. 8, § 9

гическая мера, целебное средство, вызванное болезненным состоянием человечества. «По времени предшествует авторитет, по существу же первее разум; ибо одно предпочтительно, как более практическое средство, другое же, как цель к которой должно стремиться»¹). Высшая и безусловная цель не есть откровение внешнее, а разумное понимание истины, откровение внутреннее. Но так как все мы начинаем с совершенного неведения, «то всем желающим, познать тайное, только авторитет может открыть дверь»²). Конечно, выше всего на свете авторитет самой познанной и очевидной истины, но так как мы впали во временное, и любовь ко временному отвращает нас от вечного, то некоторое целебное средство (temporalis quaedam medicina), призывающее ко спасению не знающих, но верующих, предшествует не в порядке природы и не в смысле превосходства, а в порядке времени³.)

Божественное действие на род человеческий есть постепенное врачевание, планомерное раскрытие истины. Авторитет требует послушания и веры, но он постепенно приводит людей к разуму; разум же приводит их к пониманию и сознанию⁴). Это разумное сознание, в котором истина становится предметом непосредственного созерцания, есть высшая ступень блаженства личности. «Неправда ли, ты любишь жизнь не ради самой жизни, а ради познания», восклицает Августин в одном из ранних своих сочинений⁵). Блаженство состоит в знании, а потому те, кто довольствуется одним внешним авторитетом откровения, презирая науки или не будучи в состоянии им обучиться, то по крайней мере в этой земной жизни не могут быть названы блаженными⁶). В ранних сочинениях Августина мы находим отдельные места, которые заставляют думать, что он первоначально считал авторитет необходимым только для невежественной массы, а не для мудрых. Так, например, в De utilitate credendi он различает между мудрыми, которые понимают (intelligunt) т. е. верят непосредственно самой

_______________________

1) De ord. lib. II, cap. 9 § 26.

2) Ibid.

3) De vera relig. cap. 24, § 45.

4) Ibid.

5) Soliloquia lib. II, cap. I. Non igitar vivcre propter ipsun vivere amas, sed

propter scire?

6) De ord. lib. II cap. 9, § 26

истине, и людьми простыми, которые верят авторитету¹). В цитированном только что месте из De ordine, он по-видимому, предполагает возможность достигнуть на земле той совершенной мудрости, которая уже не нуждается в помощи внешнего откровения. Но и в этих ранних сочинениях он, как мы видели, указывает на авторитет, как на неизбежную посредствующую стадию, через которую должен пройти всякий, кто хочет достигнуть мудрости²). А в Retractationes, где, на старости лет, великий апологет подверг пересмотру и критике, свои прежние труды, исправляя их ошибки,— прямо говорится по поводу упомянутого различения между простыми и мудрыми, что блаженство совершенного знания и мудрости не дается никому не только в этой жизни, но даже и умершим святым — до всеобщего воскресения мертвых³). Таким образом, с годами окрепло воззрение Августина на авторитет, как на универсальное явление Божественного управления, власти.

Августин сходится с Платоном и неоплатониками в понимании блаженства, как идеального состояния, в котором человек достигает совершенного знания, обладая истиной в непосредственном созерцании. Но идеал великого отца церкви не исчерпывается этим умозрительным, философским элементом: он больше и шире идеала неоплатоников. Для Августина безусловная, высшая цель — не есть только субъективное созерцание, а Божественный порядок, являющийся во всем, как власть. Потому самому, он расходится с неоплатониками и в средствах к осуществлению этой цели. Всеобщий путь к освобождению душ от мрака греховного неведения есть авторитет, обращающийся ко всем, а не философская диалектика, доступная лишь немногим. Основной мотив всего эллинского философского мышления, ярко выраженный Сократом и господствующий в философии Платона, — сознание несоответствия между шатким человеческим мнением (μνήμη, δόζα) и универсальным Божественным знанием, (επιστήμη),— звучит и в миросозерцании Августина; но здесь он вторит а не господствует, покрываясь другим, центральным мотивом учения великого отца церкви, — мотивом порядка, власти. Идеальное состояние человечества и по учению Августина есть совершенное

__________________________

1) Сар. 11, 26.

2) Dе ord. lib. II, cap. 9, § 26.

3) Retract. lib. I cap. 14, § 2.

знание, понимание (intelligere); действительное состояние массы людей и с его точки зрения есть мнение, (opinari) принимающее мираж, призрак истины за саму истину. Но потому самому, что люди не могут сразу перейти от совершенного мрака к совершенному свету, они должны пройти через посредствующее состояние, которое характеризуется словом credere (верить)¹). Эта промежуточная стадия веры в авторитет не есть ни совершенный свет ни совершенный мрак; она может быть сравнена скорее с полусветом, тенью, которая укрепляет непривычный глаз, постепенно приготовляя его к созерцанию света²) Таким образом, самое сознание несоответствия между универсальным знанием и мнением, которое составляет исходную точку умозрительного учения Платона, — у Августина обращается в требование активного вмешательства Божественной власти, которая одна в состоянии преодолеть и упразднить это несоответствие, — воспитать людей к познанию. «Прежде, чем что-либо понимать, — мы должны верить»³). При этом, «тем что мы знаем, мы обязаны разуму, тем, во что верим, — авторитету»⁴).

Но не всякий авторитет, как такой, заслуживает веры: надо отличать авторитет Божественный от человеческого, истинный — от ложного⁵). Каким же способом их отличить? Для этого опять-таки требуется разум; хотя сам по себе он и не обладает достаточными силами для абсолютного знания, однако совершенно обойтись без него нельзя, хотя бы для того, чтобы ответить на вопрос о том, кому следует и кому не следует верить⁶). Мы можем отличить истинное откровение; от лжи и обмана по многим признакам. Единство, которое мы замечаем в строе вселенной, заставляет нас прежде всего искать единства и в религии. В человеческом обществе, как и во всем существующем, это единство должно прояв-

__________

1) De Utilitate credendi, cap. 11, § 25,

2) De morib Eccles. catholicae cap. 2, § 3. Quia caligantes hominum mentes consuetudine tenebratum, quibus in nocto peccatorum vitionumque velantur, perspicui tati, sinceritatique lationis aspectum idoneum intendere nequeunt, saluborrime comparatum est, ut in lurem veritatis aciem titubantem veluti ramis humanitatis opacata inducat auctoritas. Ibid cap. 6, 7, §§ 10, 11,

3) De Trinitate lib. VIII, с. 5 и 8.

4) De Utilit cred. cap. 11, § 25.

5) Do ord lib. II, cap. 9, § 27.

6) De vеrа Religione cap. 24, § 45.

ляться во всеобщем согласии; истинная религия должна прежде всего связывать нас с единым всемогущим Богом¹). Первый характеристический признак истинной религии есть согласие народов (consensus gentium). Но Августин прекрасно знает, что всякая религия в состоянии указать на множество своих почитателей — и спешит разъяснить, каково должно быть то согласие, которое составляет характерное отличие религии истинной от ложной. «Как в самой природе вещей всего больше авторитет единого, все приводящего к единству, так же точно и в человеческом роде ничего не значит сила множества (т.-е. простое арифметическое большинство), а значит только сила согласного, т-е. единомыслящего множества (consentientis, id est unum sentientis multitudinis). Также и в религии должен быть большим и почитаться более достойным веры авторитет тех, которые призывают к единству»²).

Для Августина истинна и авторитетна та религия, которая воплощает в себе, идеал универсального единства рода человеческого и всеобщего согласия людей в Боге. Этим для него совершенно разрешается вопрос о том, кому верить и кому следовать: число начинается единицей, весь мир есть функция числа, единства, - следовательно надо слушать почитателей единого Бога, а не многих богов «в особенности потому, что эти почитатели многих богов, соглашаются между собою об этом едином Господе и управителе всего»³). Какая же вера более соответствует идеалу единомыслящего, согласного множества, чем вера христианская и притом католическая? Не великое ли доказательство истинности христианской веры то, что она отвращает от почитания всего земного, от вещественного множества доступного нашим чувствам — к единому сверхчувственному Божеству, н заставляет служить и верить Ему не немногих ученых, «а невежественную толпу мужей и жен среди столь многих и различных народов?» Не отдельные лица, а целые народные массы внимают аскетической проповеди поста, воздержания, воодушевляются примером мучеников, сочувствуют благотворительности, доходящей до раздачи всего имущества

__________

1) Ibid. cap. 55, § 113. Religet nos religio uni omnipotenti Deo.

2) Ibid cap. 25, § 46.

3) Ibid. Весьма распространенное в то время среди язычников и в особенности философов воззрение — действительно видит во «многих богах», лишь подчиненные силы над которыми господствует универсальное Провидение.

нищим, и учатся презрению ко всему мирскому¹). От многих чувственных благ люди толпами отвращаются к единой сверхчувственной мудрости: это ли не идеальная форма согласия и единомыслия? Немногие делают подобные подвиги, продолжает Августин, «еще меньшее количество людей хорошо и благоразумно это делают» (т.-е. предаются аскетизму). «Но народы одобряют, народы этому внимают, благоприятствуют и, наконец, это любят; народы обвиняют свою слабость за то, что не могут этого делать; а это было бы невозможно без некоторого движения мысли к Богу, без некоторой добродетели. Вот что делает авторитет церкви! Желать противостоять ему не значит ли тоже, что отвергать единственный путь к спасению для масс, отвергать помощь Божию?²). Кроме чистой мудрости, доступной в этой жизни лишь немногим духовным, говорит Августин, «многое другое справедливейшим образом удерживает меня в лоне церкви. Удерживает меня согласие племен и народов (consensio populorum atque gentium), удерживает авторитет, обоснованный чудесами, вскормленный надеждой, увеличенный любовью, укрепленный древностью ; удерживает меня последовательность епископов, от самого престола св. Петра, которому Господь поручил пасти овец своих после воскресения — и до существующего в настоящее время епископата. Наконец, меня удерживает и самое название католической, которое не без причины среди столь многих ересей приобрела одна эта церковь; так что, хотя все еретики хотели бы называть себя католиками, однако, если какой-либо иностранец спросит, — где место католических собраний, — никто из еретиков не посмеет указать на свою базилику, или на дом свой»³). «Я ли несчастный усомнюсь в истинности той веры, которую я вижу постоянно в высшей

__________

1) De util. cred. cap. 17, § 35.

2) Ibid. Nam si nulla certa ad sapientiam salutemque animis via est, nisi cum eos rationi praecolit fides ; quid, est aliud ingratum esse opi atque auxilio divino, quam tanto labore praedictae auctoritati velle resistere?

3) Contra Epist. Fund, cap 4, § 5. Сравн. совершенно однородное место De util, cred. cap. 17, § 35. Cum igitur tantum auxilium Dei tantum profectum fructumque videamus, dubitabimus nos ejus Ecclesiae condere gremio, quae usque ad confessionem generis humani, ab apostolica sede, per successiones episcoporum, frustra haereticis oircumlatrantibus et partim plebis ipsius judicio partim conciliorum gravitate, partim miraculorum majestate damnatis, culmen auctoiitatis obtinuit.

100

степени широко распространенною и засвидетельствованною церквами, рассеянными по всей вселенной»!¹).

Церковь в порядке социальном осуществляет в себе ту вселенскую, Божественную организацию, которая господствует надо всем, воплощается во всем. Для Августина авторитетна та церковь, которая воплощает в себе идеал всемирного порядка (universalis ordo). Вот почему для него имеет такое обаятельное значение самое название «католической», которым называет себя церковь; нечего удивляться и тому, что перечисляя основания, которые заставляют его подчиняться церковному авторитету, он не один раз указывает на римскую церковь, связанную в порядке непрерывного преемства с верховным апостолом св. Петром ²). Мы уже говорили раньше о совокупности культурно-исторических условий, в силу которых для западных христиан того времени римская церковь олицетворяет собою принцип всемирного церковного единства, вселенского пастырства. Она представляет собою для них единый, незыблемый порядок, преемственно передающийся от епископа к епископу и сохраняющийся в чередовании сменяющих друг друга поколений. Говоря о католичности, вселенскости церкви, западный апологет того времени невольно обращается к католической церкви; апологет церковного единства здесь волей-неволей — апологет единства римского.

Истинный авторитет свидетельствует о себе чудесами и множеством последователей³). Мы видели, что это «множество» не есть для Августина синоним простого большинства, что оно есть для него человечество, органически связанное и объединенное в едином божественным порядке. Остается ответить на вопрос, в каком смысле чудо, с точки зрения Августина, может быть принято, как свидетельство истины.

Все религии приводят в свою пользу чудеса и знамения; и Августин ни мало не сомневается в фактической достоверности языческих чудес⁴). Он, как и все отцы церкви, приписывает их демоническим, бесовским силам, которые, посредством

__________

1) De morib. eccl. cath. c. 29, § 61.

2) Cp. кроме приведенных текстов Epist. CXVIII, cap. 5, § 32.

3) Везде, где Августин говорит о церковном авторитете, он приводит в пользу него эти два главные основания см. De util, credendi, cap. XVI, § 34 ; Epist CXVIII cap. 5, § 32, De util. cred. XIV §§ 31, 32, De ord. lib. II, cap. 9 § 27 и все приведенные выше тексты.

4) De civ Dei, lib. X, cap. 16.

101

знамений, завлекают в ложную веру души, жаждущие чудес; он советует, однако, осторожно относиться к этим таинственным проявлениям неведомых нам сил. Не всякое чудо, как такое, должно возбуждать в нас веру¹). Достойным веры и божественным должен почитаться не тот авторитет, который прельщает наши чувства необычайными явлениями, а только тот, который, проявляя чудесами свою власть над миром вещественным, — вместе с тем не приковывает нас к земному, чувственному, а возвышает нас к сверхчувственной, горней действительности, «показывая одновременно и то, какую власть он имеет в этой (т.-е. чувственной) области, и для чего он творит эти чудеса, и как мало он придает цены этому» (т.-е. чувственно необычайному)²). Истинный авторитет свидетельствует делами о своем могуществе, а смирением — о своей милости³); в нем Божественный разум становится чувственно воспринимаемым, открываясь в доступной человеку телесной форме; но вместе с тем предписаниями и самими делами, он побуждает души людей войти в самих себя и обратить взор свой к небесной их родине⁴). По смыслу цитированных текстов, истинный авторитет пользуется чудом, как способом популяризации истины. Чудеса не нужны мудрому, — «кто станет это отрицать, но об этом то теперь и идет речь, чтобы мы могли стать мудрыми, т.-е. прилепляться к истине“⁵). Все значение авторитета сводится к тому, чтобы быть орудием, способом действия Божественного привидения па массы, проводником и органом Боговластия.

Единственный авторитет, достойный нашей веры, в силу приведенных выше основании, есть вселенская церковь. «По истине, я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви», восклицает Августин⁶). Мы узнаем учение Христа и Евангелия через посредство церкви;

__________

1) De ord. lib. II, cap 9, § 27.

2) Ibid.

3) Ibid.

4) Contra Academicos lib. III, cap. 19, § 42 Никакая философия, читаем, мы здесь, не могла бы освободить души от чувственного плена,nisisuumus Deus populari quadam dementia divini intellectus auctoifatem usque ad ipsum coipus humanum declinaret atque submitteret, cujus non solum praceoptis, sed etiam factis excitatae animae redire in semetipsas et respicere patriam etiam sine disputationum concertatione potuissent.

5) De util. cred. cap. 16 § 34.

6) Contra epist. Manich. Fund cap 5, § 6.

102

следовательно, первоначально мы верим церкви, чтобы потом, через нее уверовать в Евангелие. Авторитет церкви предшествует во времени, как первоначальная инстанция над нами в процессе нашего духовного воспитания¹). Этому не противоречит мысль, высказанная Августином впоследствии, в споре с донатистами, — что мы действуем в согласии с св. Писанием «когда мы делаем то, чего требует вся церковь, о которой свидетельствует самый авторитет Писания» (quam ipsa rum scripturarum commendat auctoritas). Шмидт не совсем точно передает смысл того текста, утверждая, что в нем Августин «обосновывается» авторитет церкви²) Писанием. В означенном тексте Августин имеет в виду донатистов, которые признают наравне с католиками авторитет св. Писания, но отвергают авторитет вселенской церкви. Вышеприведенные слова значат только то, что Писание подтверждает учение церкви, а не учение донатистов. Они не выражают собой основания, почему сам Августин верит церкви, а представляют собой скорее аргумент ad hominem против донатистов. Для самого Августина, свидетельство св. Писания ни в каком случае не обосновывает, а лишь подтверждает своим согласием авторитет церкви.

Если, как мы уже говорили, авторитет для Августина не есть высшая стадия в процессе откровения, то это не значит, чтобы учение церкви было для него лишь условной, человеческой точкой зрения н чтобы истина представлялась ему только «трансцендентной величиной, которую сама церковь (т.-е церковь земная) не в состоянии обнять»³). Авторитет, с точки зрении великого отца церкви, есть действительно несовершенная форма откровения; но это — несовершенство формы, а не содержания. Содержание церковного учения для него безусловно истинно и авторитетно: несовершенна только та внешняя оболочка, в которой здесь, на земле, человек воспринимает и усвояет истину, т-е. форма внешнего авторитета. Августин говорит, правда: «если истина будет доказана столь очевидным образом, что уже не останется места для сомнения, то следует предпочесть ее всему тому, что удерживает меня в католической церкви»⁴). Та же мысль, выраженная

__________

1) Ibid. Сравни также Dе utilitate cred. cap. 14, § 31. Здесь Августин также укалывает на то, что он первоначально поверил церкви и лишь через нее — учению Христову. Cur non igitur apud eos potissimum diligentissime requniam, quid Chistus praeceperit, quorum auctoritate commotus Christum aliquid рraecepisse jam credidi Cp. Schmidt, Augustin’s Lehre v. d. Kirche (Teolog. Jahrbiieher т. VI, 1861 r. стр. 235)

2) Ibid , c.p. 236.

3) Подлинные выражения Рейтера August. Stud. стр. 354.

4) Contia epist Manich. Fund. Veritas si tam manifesta monstiatui, ut in dubiam

103

почти теми же словами, встречается очень часто у Августина, в особенности в его анти-манихейских произведениях. Но ошибочно было бы думать вместе с Шмидтом, что подобными выражениями значение авторитета низводится до степени простой человеческой веры, в отличие от откровения, засвидетельствованного Св. Духомъ¹). Ошибочно было бы заключать вместе с Рейтером, что церковь, по смыслу подобных текстов, есть лишь земное учреждение, не обладающее знанием Божественной истины²). Хотя авторитет, с точки зрения Августина, должен уступать очевидной истине, но необходимость авторитета тем-то именно и обусловливается, что совершенная очевидность в вопросах религии представляется ему по крайней мере здесь, на земле — недостижимою. В этом он убедился всем горьким опытом своей жизни (до обращения в христианство). Манихеи хотят познать истину разумом, но Августину, прошедшему через школу скептицизма, испытавшему бессилие разума, эти высокомерные притязания манихеев представляются пустой похвальбой, неисполнимыми обещаниями³), Он выражает готовность отказаться от церковного учения, если несостоятельность последнего будет ему очевидно доказана⁴). Но он заранее уверен, в том, что она не может быть доказана⁵), а потому приведенными текстами вовсе не устанавливается того сходства между Августином и Лютером, на которое с таким удовольствием указывает Шмидт⁶).

Авторитет, как видно из всего вышеизложенного, представляет собою тот мост, по которому от платонических умозрений великий отец церкви перешел к практическим, социальным задачам современной ему действительности. В момент обращения своего в христианство Августин был пропитан насквозь неоплатоническими воззрениями; приступая к церкви, он хотел видеть в ней осуществление платоновских идеалов в таких широких размерах, какие не грезились самому Платону. Подобно Платону, он желал пересоздания челове-

_________

venie non possit, praeponenda est omnibus illis rebus, quibus in catholica teneor. Cp. De vera religione cap. 25, § 46,De baptismo lib. III, cap. 6, § 9.

1) Augustins Lehre v. d. Kirche стр. 235. Es ist also zunächst nur eine Präsumtion, welche die Kirche für sich hat, es ist im gewissen Sinne nur eine fides humana, nock keinerlei testimonium spiritus sancti, um was es sich handelt.

2) August. Stud. стр. 354.

3) В том же тексте Contra epist fund. cap. 4, § 5, из которого Шмидт цитирует лишь приведенный выше отрывок, Августин говорит, что у манихеев sola personat veritatis pollicitatio.

4) De vera relig. c. 25, § 46.

5) По поводу цитированного в предыдущем примечании текста, сам он говорит в Retractationes lib I, cap. 13, § 6. Quod ita potest videri dictum, quasi de hujus religionis veritate dubitaverim. Dixi antem sicut ei congruebat, ad quem seribebam. Sic enim dixi: si apud hos veritas non eluxerit (т.-е, apud catholicos) nihil dubitans, quod apud eos clucesceret; quemadmodum ait Apostolus; si Christus non resuirexit (I Кор. гл. 25, ст. 46, 47) non utique dubitans, quod resurrexerit.

6) August. Lehre v. d. Kircbe, стр. 235.

104

ческого общества согласно с вечным его первообразом — сверхчувственной Божественной идеей. Идеальное общество представлялось ему осуществлением божественной мудрости в человеческих отношениях: в этом, как и во многом другом, великий христианский мыслитель шел по стопам великого философа древности. Но идеальное общество Платона есть царство философов — теократия в узкой эллинской Форме государства — города¹). Идеал Августина есть всеобщее единство рода человеческого, согласие народов, объединенных божественною мудростью во вселенском здании церкви. Идеал спасения мудрых посредством философской диалектики представляется ему слишком узким, эгоистическим. Для него Божественная мудрость есть основа всемирной социальной организации: она обращается не к философам, а к массам; она хочет быть общим достоянием человечества, его спасением, а не аристократической привилегией избранных умов. Вот почему она снисходит к людской немощи, предупреждая и предвосхищая усилие человеческого ума, и вот почему она является в доступной всем, осязательной Форме авторитета. Она не есть холодная и равнодушная красота, являющаяся человеку в эстетическом созерцании отвлеченный мир мысли, открывающейся ему в умозрении. Она есть вечно деятельная сила Божия, свыше управляющая родом человеческим и господствующая на ним, как власть.

__________

Против манихейского учения, для которого вселенная есть противоречивое создание двух враждующих царств, задача христианского апологета естественно заключается в том, чтобы показать, что она есть единое вечное царство единого Бога. Против учения, раздвояющего мир между Богом и сатаной и противополагающего власти Божией внешнюю границу — силу темного царства, он должен показать, что единый Бог вечно царствует, властвуя надо всем. Архитектурное единство вселенной, мир, как осуществление единого предвечного плана, воплощение вечного закона, — Боговластие, как факт вечной действительности, — такова центральная тема всей анти-манихейской проповеди Августина. Изо всех учений, с которыми пришлось бороться великому апологету, манихейство содержит в себе наибольшее количество умозрительных элементов; оно

__________

1) См. мою статью «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно- историческом значении». (Вопросы философии и психологии, сентябрь 1890 г.).

105

восстает против единства метафизического принципа вселенной. Против этого умозрительного отрицания вселенской теократии апология Августина неизбежно является умозрительным ее обоснованием; но и в этом своем Фазисе, апологетическая деятельность великого отца церкви не исчерпывается одним умозрением. В теснейшей связи с учением о единстве Божественного порядка вселенной, мы находим в тех же анти-манихейских его произведениях—учение об авторитете вселенской церкви, как временном, земном явлении Боговластия в порядке социальном. Учение это, как сказано, вводит Августина в круг практических интересов действительности; церковный вопрос приобретает для него значение центрального интереса, вокруг которого группируются все остальные.

106

Страница сгенерирована за 0.26 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com