Выше я охарактеризовал второй, серединный период творчества Соловьева как период утопический. Наоборот, типическая отрицательная черта третьего периода литературной деятельности философа, тесно связанная с его положительными чертами, есть совершенное и окончательное крушение всех его утопий. Прежде всего по отношению к его теократическому идеалу это может быть подтверждено доказательствами, устраняющими возможность сомнения.

В предисловии к первому тому творений Платона сам Соловьев ясно говорит о своем разочаровании в «исполнимости и полезности тех внешних замыслов», которым были отданы его «так называемые лучшие годы». В кругу друзей Соловьева мне приходилось слышать мнение, будто под «внешними замыслами» следует разуметь не саму теократическую идею, а только мечту о внешнем ее осуществлении посредством соглашения русского императора с папой. Несостоятельность такого толкования бросается в глаза: хотя Соловьев в серединный период своего творчества и останавливался на мысли о таком соглашении,—однако, без сомнения не ей он «отдал свои лучшие годы». Последние слова, очевидно, могут относиться единственно к мечте, которая в лучшие годы философа была

всепоглощающей. А таковой была, как известно, только его идее «всемирной теократии».

Разочарование в ней, впрочем, может быть обнаружено не только косвенными, но и прямыми доказательствами. Резкую грань между серединным и заключительным периодом Соловьева составляет его стихотворение «Панмонголизм», написанное в 1894 году. Тут он приписывает «льстецам России» ту самую мечту о будущем России, которую перед тем лелеял он сам.

Примером древней Византии

Мы научиться не хотим

И все твердят льстецы России

Ты третий Рим, ты третий Рим.

Из предыдущего мы уже знаем, что отказаться от надежды на осуществление «третьего Рима» для Соловьева значит прежде всего разочароваться в теократической миссии России. Но не об одной России идет здесь речь. Соловьев категорически утверждает, что нового Рима, призванного заменить первые три, не будет вовсе. Если Россия не осуществит свою теократическую миссию, то не осуществится вселенская теократия вообще.

Смирится в трепете и страхе

Кто мог любви завет забыть

И третий Рим лежит во прахе

А уж четвертому не быть.

Было бы ошибочно думать, что стихотворение «Панмонголизм» выражает собою окончательный вывод Соловьева. Оно высказывает в форме отчаянья то, что в 1894 году было для Соловьева еще только сомнением, правда, мучительным, но все еще неразрешенным. В данном случае, как это часто случалось с Соловьевым, его поэтическое вдохновение упредило логический ход его мыслей: в пророческой интуиции он прозрел то, что несколькими годами позже облеклось в форму правильного умозаключения. Окончательное разочарование в теократии явилось здесь результатом сомнений, накоплявшихся годами; сочинения Соловьева, а также личные о нем воспоминания близких ему людей дают нам возможность проследить шаг за шагом всю эту внутреннюю борьбу, совершавшуюся в мысли философа.

Читатель помнит, что для Соловьева вселенская теократия есть вместе с тем и «русская национальная идея». Вера в теократию и в русский народ, как народ царский, призванный возобновить в будущем теократическую империю, составляет здесь неразрывное органическое целое. При этих условиях неудивительно, что разочарование в мессианстве русского народа должно было привести философа к разочарованию в теократии. Говоря иначе, крушение теократии было здесь вместе с тем и крушением славянофильства в его новой соловьевской форме.

Вера Соловьева в «третий Рим», как русскую национальную идею, боролась с сомнениями даже в те годы, когда она была всего сильнее. Уже в восьмидесятых годах он учил, что идея каждого данного народа не есть закон природы, фатум, тяготеющий над народом, а нравственная обязанность, которую он может исполнить или не исполнить.

«Идея каждого данного народа—не то, что сам он думает о себе во времени, а то, что Бог думает о нем в вечности»¹). Будет ли осуществлена народом его идея, зависит не только от Бога, но и от самого народа, от степени его покорности и преданности воле Божией. С этой точки зрения Соловьев, уже в восьмидесятых годах допускал, что Россия может и не исполнить своего долга: он предсказывал, что в таком случае «она никогда не может иметь прочного успеха ни в каких делах своих, ни внешних, ни внутренних» ²).

В восьмидесятых и девяностых годах истекшего столетия подобного рода сомнения могли только крепнуть. В то время решительно ничто не свидетельствовало о решимости России осуществить царство правды на земле. И проповедь покаянья, с которой обращался к ней Соловьев, оставалась гласом вопиющего в пустыне. Славянофильские утопии здесь рушились сами собою, при всякой попытке сопоставить их с русскою действительностью.

Мне нет надобности припоминать здесь того разочарования в православии, которое привело Соловьева к католицизму. Как

^{_______________________}

¹) L’Ideerusse, 6, 7—8.

²} Национальный вопрос, предисловие, т. V. стр. IV.

уже было выяснено выше, решающее значение здесь имело сопоставление нашей церковной действительности с идеалом вселенской церкви. Церковь должна быть единою и вселенскою; между тем в действительности среди православного мира царствует всеобщий раздор и взаимное отчуждение. Единство церковное должно быть действенным; вместо того оно существует у нас только в скрытом состоянии и не проявляется во вне. Это объясняется тем, что «вековые цепи приковывают тело нашей церкви к безобразному трупу, который душит ее, разлагаясь» ¹).

Еще И. С. Аксаков утверждал, что наша церковь мало по малу превратилась в род приказа или в колоссальную канцелярию, которая применяет к пастырскому служению все приемы немецкого бюрократизма, со всей официальной фальшью, ему свойственною. Выражая свое разочарование в православии словами последнего могикана старого славянофильства, Соловьев говорит: «учреждение, покинутое Духом истины, не может быть истинной Церковью Божией ²).

Вслед за православием наступила очередь двух остальных устоев старого славянофильства. Сначала, как мы видели, Соловьев включил их в свою теократическую схему. Он ждал осуществления теократической империи от благочестия русского народа и от неограниченной самодержавной власти русских государей. К концу его жизни, однако, и та и другая надежда рухнула.

В частности в отношении Соловьева к дореформенному русскому государственному строю уже в первой половине девятидесятых годов начались колебания, которые, благодаря тогдашним цензурным условиям, не могли быть высказаны в печати.

Первое разочарование было вызвано всероссийским голодом 1891 года. Под впечатлением бессилия правительства в борьбе с хроническими неурожаями Соловьев заговорил о необходимости организовать русское общество для «правильной и постоян-

^{_______________________}

¹) L’Idee russe, 22.

²) L’Idee russe, 22—28.

ной деятельности на пользу народа». Вот что он писал по этому поводу.

«За эти тридцать лет ничего не было нами сделано, чтобы улучшить крестьянское хозяйство и помешать тому естественному процессу, в силу которого половина европейской России мало-по-малу приближается к состоянию каких-то. диких степей. Ясно, что при нынешнем бескультурном состоянии русского народа и его хозяйства, этот процесс запустения остановить нельзя. Ясно далее, что сам народ не имеет средств поднять свой культурный уровень, и что это также не может быть прямою и непосредственною задачей правительства. Еще менее могут тут что-нибудь сделать индивидуальные усилия частных лиц... Значит, требуется деятельность общества, как такового, как организованного целого» ¹) (курсив мой).

Высказать в печати больше этого Соловьев в то время, разумеется, не мог; но в беседах с друзьями, а в том числе и со мною, он откровенно говорил о своем разочаровании в тогдашнем нашем государственном строе и о необходимости представительных, конституционных, учреждений. Помню, как при этом однажды он шутя показывал мне красную подкладку своей шведской куртки и с хохотом говорил : «а подкладка у меня на всякий случай вот какая». Эти разговоры происходили осенью 1891 года; к тому же времени относится и цитированная только что статья «Наш грех и наша обязанность», напечатанная тогда в «Северном Вестнике». Приведенным словам этой статьи соответствовали весьма определенные надежды и даже намерения покойного философа. В то время он часто говорил, что правительство «прозевало» голод и что общество должно взять в свои руки помощь голодающим; он надеялся, что на этой почве зародится та постоянная общественная организация, которая возьмет на себя заботы не об одном только голоде, но о народных нуждах вообще. Именно эту организацию он имел в виду в нижеследующем воззвании, обращенном к русскому обществу.

^{_______________________}

1) Наш грех и наша обязанность, т. V, 403.

«Покайтесь теперь, потом будет поздно. Грех ваш один в двух видах. Вы отреклись от истинного христианства и вместо того, чтобы смягчать, и устранять старые исторические обиды, разделяющие человечество, вы стали всячески отягчать их и умножать новыми изобретениями. В то время, как вы старались истребить все «чужое» во имя своего, вы на самом деле забывали об этом своем, о действительном благе нашего народа и ничего для него не делали. Вы не сделали ничего—не только для духовного воспитания народа в христианской истине, но даже для физического его пропитанья, для обеспечения ему насущного хлеба. И все нынешние и предстоящие страдания этого народа—на вашей совести, ваш грех. И первая ваша обязанность—в нем покаяться, а вторая—показать раскаяние на деле. Соберитесь, организуйтесь для добра, как вы умеете собираться и организовать свои силы для устройства дел вредных и сомнительных» ¹) (курсив мой).

Соловьев прекрасно знал, что, при возможности организоваться «для дел вредных и сомнительных », в то время было строжайше воспрещено собираться для общего народного дела, хотя бы и «для добра»; но он мечтал об организации недозволенной. Часто умственным взором он искал вождя, который мог бы стать во главе общественного движения и останавливался на генерале М. И. Драгомирове; последнего он прочил, как он говорил cum grano salis, «в узурпаторы». Насколько серьезно он об этом думал, видно между прочим из следующего: в письме от 11 сентября 1891 года к М. М. Стасюлевичу он упоминает о своем намерении вернуться в Петербург «во второй половине октября, съездивши в Киев». Как он говорил мине около того же времени, поездка в Киев была предпринята с целью вступить в переговоры с М. И. Драгомировым: Соловьев хотел предложить ему — стать во главе общественной помощи голодающим, при чем, по его словам, он видел в этом только начало... Не со мной одним говорил об этом покойный философ. Тот же проект в гораздо более определенной форме слышал от него Л. Ф. Пантелеев, с которым я в то время знаком не был. Из

^{_______________________}

1) Там же, 404.

воспоминаний последнего, напечатанных в № 195 газеты «Речь» за 1908 год видно, каково было политическое настроение Соловьева в упомянутую эпоху. По рассказу Л. Ф. Пантелеева, Соловьев говорил ему буквально следующее.—

«Я говорю, что хочу предложить Драгомирову стать во главе русской революции... Вы же мне говорили об архиерее, который хочет сложить с себя монашескую рясу, значит он принадлежит к числу недовольных. Теперь сообразите: если во главе революции будут стоять генерал и архиерей, то за первым пойдут солдаты, а за вторым народ и тогда революция неминуемо восторжествует» ¹). Легко себе представить, как Соловьев был бы принят генералом Драгомировым. Л. Ф. Пантелеев предсказывал философу, что генерал или пригласит сейчас же местного жандармского начальника или же в лучшем случае его высмеет. То же говорили Соловьеву и другие его друзья и доброжелатели. Остается радоваться, что он внял этим доводам, и поездка его в Киев не состоялась.

Колебания в основных политических воззрениях, разумеется, не могли не отразиться на соловьевском понимании теократической идеи: ими затрагивался чрезвычайно важный для этого понимания вопрос об отношении свободной общественности и царской власти в теократической империи будущего. В 1891 году мы еще не находим у Соловьева сомнений в теократической задаче обоих этих начал; но он начинает высказывать новый взгляд на их взаимные отношения.

Я хорошо помню, что его симпатии к представительным учреждениям в то время связывались с идеей всеобщего царского священства, о чем вследствие цензурных препятствий он, разумеется, высказаться в печати не мог. Читатель помнит, что в произведениях философа, напечатанных ранее, царская власть во вселенской теократии для него олицетворялась

^{_______________________}

1) В воспоминаниях Л. Ф. Пантелеева есть небольшая хронологическая ошибка: он относит приведенный разговор к 1892 году. Между тем, он мог происходить только в 1891 году, так как годом позже, как мы увидим, Соловьев совершенно отказался не только от революционных замыслов, но и от всяких надежд на русское общество, что видно не только из воспоминаний о нем, но и из собственных его печатных произведений того времени.

монархом самодержавным и неограниченным. Осенью 1891 года мне приходилось слышать от него иные рассуждения: все мы цари и священники Бога Вышнего: поэтому всем надлежит участвовать как в священстве, так и в царстве. Участие общества в царском деле он представлял себе в виде народного представительства. В связи с этим он в то время говорил мне, что мы должны взять с запада все вообще формы общественной жизни, как церковной, так и государственной; всегдашнее условие всяких заимствований с запада—привнесение в эти формы самостоятельного религиозного содержания тут подразумевалось само собой.

Увлечение конституционными идеями оказалось, однако, на этот раз весьма непродолжительным. Это обусловливается частью особенностями учения Соловьева, частью же впечатлениями действительности того времени. Несовместимость теократии с представительным образом правления при современных условиях жизни бросается в глаза. О всеобщем «царском священстве» как об основе и верховном принципе государственного строя возможно было, конечно, мечтать в дни монархомахов XVI столетия или в дни Кромвелля. Но среди современного общества, частью индифферентного, частью безбожного, демократическая теократия—самая неосуществимая изо всех утопий. При этих условиях Соловьев очень скоро был поставлен перед необходимостью сделать выбор между теократией и конституцией.

В 1891 году его вера в теократию в существе своем еще не была поколеблена. Это, а также пережитое им разочарование в русском обществе, вскоре заставило его высказаться против конституционного образа правления.

Сомнения в состоятельности русского общества мучили его всегда; они не покидали его даже в ту осень 1891 года, когда он обращался к этому обществу с воззваниями. Уже в приведенной статье «Наш грех» он пишет.—«Народ голодает, правительство всячески старается помочь ему, а общество ничего не делает» ¹). В другой статье, относящейся к той же эпохе, те же сетования высказываются с еще боль-

^{_______________________}

1) Стр. 402.

шей определенностью: по словам Соловьева, в России есть организация церковная и организация государственная. «Но организации общественной, т.-е. прочного союза свободных индивидуальных сил, солидарно и сознательно действующих для улучшения народной жизни, для национального прогресса,—такой организации или лучше сказать свободной координации деятельных сил у нас не существует, а, следовательно, нет и общества в настоящем, положительном смысле слова. Существует под именем общества хаотическая бесформенная масса с непрочною и случайною группировкою частей, с отдельными случайно возникающими и бесследно исчезающими центрами, с разрозненною и бесплодною деятельностью. Такое неустановившееся, подготовительное состояние продолжается уже тридцать лет» ¹). Опасность голодной смерти, грозящая народным массам, сообщает этому общественному бездействию характер преступный. «Роковое бедствие нескольких миллионов русских крестьян», читаем мы в той же статье,— «бедствие, не устранимое одними временными мерами, требует от нас более широкого и организованного общественного действия, нежели разгром нескольких болгарских местечек турецкими баши-бузуками. Если бы наше общество осталось теперь в страдательном положении и свалило все на одно правительство, от которого и для его прямой задачи слишком много требуется, это значило бы, что с 1878 г. наше общество не только не пошло вперед, но сделало такой огромный шаг назад, что нельзя даже сказать, зачем оно существует ²).

Несколькими месяцами спустя, когда окончилась продовольственная кампания,—Соловьеву пришлось убедиться, что этот шаг назад был сделан. Сколько-нибудь крупного общественного движения не возникло, и общественная помощь голодающим ограничилась более чем скромными размерами.— «Общество, т.-е. точнее частные лица и учреждения, напр. редакции газет —содействовали правительству лишь материально некоторым додатком к тем суммам, которые были отпу-

^{_______________________}

¹) Народная беда и обществ, помощь, 399.

²) Там же, 400.

щены государственным казначейством на продовольствие нуждающегося населения и на обсеменение полей. Это не было, конечно, лишним, но всетаки это было только додатком незначительным. Тут уже вступает в дело простая арифметика. По официальному сообщению, обнародованному в мае месяце, всего было отпущено на продовольствие и обсеменение круглою цифрою сто пятьдесят миллионов —из них около пятнадцати т.-е. одна десятая, миллионов —от частной, благотворительности,— остальное от казны. Но и из этих пятнадцати миллионов большая часть была собрана и распределена различными официальными комитетами» ¹). Отсюда Соловьев выводит заключение, «что относительно государственнего целего наше общество как материальная сила есть только небольшая дробь. А о таком общественном содействии, которое не измерялось бы арифметически, которое, не ограничиваясь ближайшею продовольственною задачею в голодный год (что наилучшим образом могло исполнить и действительно с успехом исполнило само правительство), отнеслось бы к народному бедствию не со стороны его острых симптомов, а со стороны его общих и постоянных причин,— о таком общественном содействии начались только смутные разговоры и скоро замолкли» ¹) (курсив мой). В этих словах обличение русского общества переходит в самобичевание. «Смутные разговоры»,— вот и все, что осталось от политических мечтаний, которым предавался сам Соловьев несколькими месяцами раньше и от проектов, связанных с именем М. И. Драгомирова.

К той же эпохе,— к осени 1892 года относится одна наша встреча, сохранившаяся в моей памяти. Тут зашла речь о политических надеждах и иллюзиях прошедшего года. Покойный кн. С. Н. Трубецкой поставил вопрос.—«Что, Владимир Сергеевич, ошиблись мы на счет времен и сроков?» — «Ошиблись», угрюмо отвечал Соловьев. Годом раньше он, как и многие из нас, надеялся на изменение образа правления в ближайшем будущем.

^{_______________________}

¹) Враг с Востока (1892 г.), V, 413. 2) Там же, 414—415.

²) Там же, 414-415.

II. Разочарованье в русской государственности.

Отказ от конституционных мечтаний сам по себе как будто не вносил сколько-нибудь глубоких изменений в миросозерцание Соловьева. Поверхностному наблюдателю может даже показаться, что он в данном случае только освободился от случайного, наносного влияния, повреждавшего чистоту и целостность его теократической идеи.

На самом деле, однако, в 1892 году рухнул один из устоев этой идеи. Разочарование в конституции после кратковременного увлечения ею, было здесь сравнительно незначительным эпизодом. Но разочарование в русском обществе было для философии Соловьева чрезвычайно крупным событием оно вносило огромную и непоправимую брешь в его теократическую схему.

Читатель помнит, что в этой схеме обществу отводится весьма значительная роль. Вселенская теократия будущего называется у Соловьева «свободною» именно потому, что в ней царствие Божие осуществляется не односторонним действием сверху, а чрез свободное взаимодействие священства, царства и независимых общественных сил как организованного целого. Убедившись, что русское общество не исполняет своей теократической миссии, Соловьев возложил все свои надежды на государственную власть. Но этот поворот в мысли философа не был простым возвращением к прежним его воззрениям на значение царской власти в теократии. В рассуждениях Соловьева на эту тему в середине девятидесятых годов не видно прежней веры в мистическое единение между царской властью и мирским обществом, как организованным целым. В «Оправдании Добра» носителем свободы является не общество как целое, а лишь его вершина, пророк, которому философ приписывает «безусловную свободу». По словам Соловьева, «такая свобода не может принадлежать толпе, не может быть атрибутом демократии» ¹). Понятно, что отсутствие общества, о котором Соловьев говорит в приведен-

^{_______________________}

¹) Оправдание Добра, 477.

ных публицистических статьях начала девяностых годов, изолирует и тем самым ослабляет саму верховную власть. Раз теократия не имеет корней в духовной жизни общества, раз самое существование теократического народа подвержено сомнению, — естественно возникает вопрос, возможно ли теократическое царство, обладает ли вообще Россия необходимыми качествами, чтобы быть третьим Римом?

Вопрос этот ставится Соловьевым в знаменитой статье его «Византизм и Россия». Напечатанная в 1896 году в «Вестнике Европы», она в то время вызвала сенсацию в качестве торжественного исповедания идеала неограниченной монархии на страницах либерального журнала. Теперь, на расстоянии многих лет, нам совершенно ясно видно, что центр тяжести статьи — вовсе не в этом исповедании, а в мучительных сомнениях Соловьева, на которые она должна была послужить ответом.

В общем Соловьев возобновляет здесь знакомую нам схему христианской монархии, неограниченной снизу и ограниченной сверху нравственным авторитетом духовной власти. Но в этой монархической проповеди уже не чувствуется прежней страстности и воодушевления. С верой в неограниченную монархическую власть здесь видимо связывается последняя надежда на осуществление Россией ее мессианической задачи. Но уже из самой постановки вопроса, которую мы находим в названной статье, видно, что эта вера подорвана.

«Два Рима пали, третий, московское царство — стоит, а четвертому не быть». Действительно ли значение третьего Рима принадлежит Москве, стоит ли этот Рим или близится к падению, такова основная тема «Византизма и России».—

«Нашим предкам», говорится здесь, «позволительно было останавливаться на этой идее в ее первоначальном образе безотчетного чувства или предчувствия. От нас требуется проверить ее последовательной мыслью и опытом и через то или возвести ее на степень разумного сознания или отвергнуть как детскую мечту и произвольную претензию»¹).

Идее третьего Рима была задушевною мечтою Соловьева

^{_______________________}

¹) Византизм и Россия, V, 511.

с юных лет. Чем же объясняется потребность проверки этой идеи в 1896 году, всего за четыре года до кончины философа? На это дают ясный ответ последние слова только что приведенной цитаты.— Его мучит сомнение, не тешился ли он до сих пор «детской мечтой», не увлекался ли он «произвольною претензией!»

В статье «Византизм и Россия» эти сомнения в сущности остаются без ответа. Первый Рим «пал, потому что начало его жизни было ложным и не могло устоять в столкновении с высшей истиной». Второй Рим (Византия) пал потому, что «истинную идею он понимал и применял неверно»: веровал по христиански и вопреки своей вере жил по язычески. Чтобы не подвергнуться той же участи, третий Рим — Россия — не должен следовать примеру первых двух ¹). Однако, из названной статьи не видно, чтобы на это было много шансов.—

В начале восемнадцатого столетия на русском престоле сидел государь, которого наш автор считает «историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным или теократическим». По Соловьеву «едва ли во всемирной истории есть другой пример такого, как у Петра Великого, всецелого, решительного и неуклонного преобладания одного нравственного интереса общего блага» ²). И что же оказалось! «Сотрудник Божий» запятнал свою совесть детоубийством, в котором содействовали ему в качестве советников высшие сановники империи и высшие представители иерархии! В деле царевича Алексея обнаружилось полное нравственное банкротство как самого Петра, так и тех слоев общества, на которые он опирался. Соловьев объясняет это отсутствием нравственного, церковного авторитета над монархом, который мог бы ограничивать и сдерживать державную волю последнего. Но из собственного изложения Соловьева тут же обнаруживается, что попытка восстановить этот независимый авторитет духовной власти была сделана Петром и потерпела полное крушение. Какие же есть основания думать, что его державным преемникам удастся то, что оказалось не под

^{_______________________}

¹) Там же, 514.

²) Там же,. 527..

силу величайшему из государей — «лицу истинно провиденциальному и теократическому?»

В результате исследования Соловьева, идее третьего Рима оказывается висящей в воздухе. Соловьеву-мыслителю не удалось опровергнуть Соловьева-поэта. Мрачные предчувствия, выразившиеся в стихотворении «Панмонголизм», остаются в силе.

После пережитого Соловьевым разочарования в русском обществе, идея третьего Рима держалась одною верою в неограниченную монархическую власть. В последние годы жизни философа рухнула и эта надежда. Он ясно и определенно говорил покойному кн. С. Н. Трубецкому о своем последнем и окончательном разочаровании в существовавшем у нас в то время образе правления. Поводом послужили преследования против униатов в конце прошлого столетия. Это «забвение завета любви» и послужило для Соловьева роковым предвестником гибели третьего Рима.

В 1897 году уже не только теократическая миссия России,— самый вопрос о ее духовной сущности становится для него предметом сомнения. «Сущность народа, как и отдельного человека, определяется тем, во что он верит, как он понимает предмет своей веры и что он делает для ее осуществления». Между тем, — нет такой веры, которая бы объединяла в одно целое русский народ, ибо рядом с православием у нас есть множество сект ; не видно и того общего дела, которое сообщало бы цельность нашей национальной жизни. С одной стороны «Россия больше, чем народ, она есть народ, собравший вокруг себя другие народы, — империя, обнимающая семью народов»; но с другой стороны, в нашей национальной жизни не виден смысл существования такой империи. На вопрос, «что такое Россия» Соловьев, разочаровавшийся в третьем Риме, находит «пока лишь один, но за то несомненный ответ: Россия есть семья народов, собранная вокруг православного русского народа, разделившегося в своем понимании православия и безвыходно пребывающего в этом разделении» ¹). Сомневаясь в способности России явить миру истин-

^{_______________________}

¹) Пасхальные письма, IV, что такое Россия, т. VIII.

ную богочеловеческую культуру, он задается вопросом: «Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, благочестие Востока с истиною Запада и во имя этой полной истины сказать расслабленному греко-славянскому миру: Встань и ходи» ¹). В «Трех разговорах» вопрос этот получает отрицательное решение.

III. Точка зрения „Трех разговоров ".

Оптимизм первоначальной точки зрения Соловьева в течение всего серединного периода его деятельности борется с мрачными пессимистическими предчувствиями. В настроении философа все время замечается колебание между надеждой на светлое будущее России и страхом грядущей катастрофы, которая покарает нас за наши национальные грехи. С годами, под влиянием впечатлений окружающей действительности, пессимистическая струя постепенно берет верх в мысли Соловьева. Уже в 1889 году он пишет: «ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких не знала история» ²). В начале девяностых годов он, под впечатлением голода, живет в ожидании будущих стихийных бедствий — превращения лучших русских земель в пустыни. Церковь, в которой «угас дух жизни», общество, о котором неизвестно, живо оно или мертво, власть, возрождающая в себе облик «растленной Византии», — вот в каких образах является философу современная ему русская действительность. А сама Россия, жива она или мертва? «Без общественного прогресса можно ли серьезно верить в исторические успехи и великую будущности народа, не могущего обеспечить своего материального существования?» ³) Чем больше в нашей общественной и государственной жизни обнаруживается сходство со старым, византийским первообразом, тем боль-

^{_______________________}

¹) Там же, XIV, Восточный вопрос, 115.

²) Славянофильство и его вырождение, У, 221.

³) Народная беда и обществ, помощь, 400.

ше крепнут опасения философа, что нас постигнет и судьба второго Рима.

Когда в растленной Византии

Угас Божественный алтарь

И отреклися от Мессии

Народ и князь, иерей и царь.

Тогда поднялся от Востока

Народ безвестный и чужой

И под ударом тяжким рока

Во прах склонился Рим второй.

Наконец, за два года до кончины, Соловьев тревожно спрашивает себя: «не сошел ли наш нравственный бюджет на нуль? Кажется, что так. Заглядывая в душу нашего общества, не увидишь там ни ясного добра, ни ясного зла. Точно те тени, которых ни ад, ни рай, ни чистилище не принимают. Non raggionar di lor, ma guarda e passa! или по русски: ни Богу свеча, ни черту кочерга. Настоящая была здоровая чертова кочерга в крепостнической и бессудной России; и свеча Божия горела в ту пору ярко, хотя и под спудом. Поломали чертову кочергу преобразования 1861—66 гг. и вынули свечу Божию из под спуда. А теперь ни то ни се: кочерга поломанная лежит неубрана на видном месте, а свеча Божия запрятана где-то в углу, хотя и не под спудом, а за какими-то негодными, темными ширмами, и еле еле доходит от нее тусклый свет. Такие тусклые моменты — отсрочки для суда истории: Провиденье как будто выжидает и безмолвствует» ¹).

Годом позже Соловьев высказал тот приговор, которого он ждал от суда истории. Вышедшие в 1899 году «Три разговора» подводят итог сомнениям прежних лет и дают им окончательное разрешение.

Прямого. отказа. от теократии мы не найдем и здесь; но нетрудно убедиться, что он составляет необходимое предположение всей, мысли Соловьева: без него «Три разговора» утрачивают смысл. Если бы Соловьев стоял на прежней своей точке зрения, — самый внешний повод, вызвавший появление названного произведения, вынудил бы философа выступить в нем на за-

^{_______________________}

¹). Письмо о Восточном вопросе, ѴИИ, 224.

щиту теократии. Вся книга наполнена полемикой против толстовского понимания «царства Божия на земле»; в борьбе против Толстого Соловьев высказывает свое собственное ученье о царстве Божием, как о цели мирового прогресса и о земном пути к его осуществлению. Понимание царства Божия — у Толстого по существу анархическое: необходимым средством для его достижения он считает уничтожение всякой внешней организации человечества — церковной и государственной. Такая точка зрения представляет собою прямое и безусловное отрицание теократии. Еслибы вселенская теократия по прежнему представлялась Соловьеву конечным идеалом христианской церковно-государственной жизни, он, очевидно, должен был бы именно эту точку зрения противопоставить Толстому.

В действительности мы видим совершенно противоположное. — «Три разговора» не только не упоминают о вселенской теократии, но как раз наоборот, в них обнаруживается, что для ее осуществления, в будущем человечества недостает всех необходимых условий. Раньше в роли теократической империи будущего Соловьеву рисовалась Россия. Наоборот, в «Трех разговорах » Россия перестает быть самостоятельной державой; она сначала подпадает монгольскому игу, а потом входит в состав «европейских Соединенных Штатов ». Другим условием осуществления теократии Соловьев считал, как известно, неограниченную царскую власть. Между тем «Три разговора» возвещают в будущем почти повсеместное исчезновение старых монархических учреждений. В XX столетии — монгольское иго, а в XXI веке Европа «представляет союз более или менее демократических государств »¹). Далее происходит об единение всех этих демократических государств в царство антихриста, за которым непосредственно следует второе пришествие Христово. Ясно, что в этой схеме «Трех разговоров» для осуществления всемирной теократии не остается ни одного возможного исторического момента.

Между «теократией» и будущим человечества, как оно изображается в «Трех разговорах » есть вообще глубокая пропасть. Раньше Соловьев надеялся, что в основу теократии ля-

^{_______________________}

¹) VIII, 560.

жет союз римского первосвященника и могущественного православного государя. Совершенно в ином свет представляются в «Трех разговорах » взаимные отношения духовной и светской власти в России. Правда, и тут папство, изгнанное из Рима, получает приют в Петербурге, но только под условием «воздержания от пропаганды здесь и внутри страны» ¹).

Разочарование Соловьева не ограничивается одной Россией: он вообще отчаивается в осуществимости своей любимой мечты. Нигде в целом мире он не находит теократического народа и теократического государства. Перед концом вселенной христиане не только не царствуют, но, благодаря своей малочисленности, не пользуются даже относительным могуществом. Об этом «Три разговора» говорят весьма определенно. — «При очень значительном численном уменьшении своего состава—на всем земном шаре оставалось не более сорока пяти миллионов христиан, — оно (христианство) нравственно подобралось и выигрывало в качестве то, что теряло в количестве. Людей, не соединенных с христианством никаким духовным интересом, более уже не числилось между христианами» ²). Это отсутствие внешних выгод, связанных с христианством, понятное дело, предполагает, что оно как такое не пользуется ни малейшей долей мирского могущества. В «Трех разговорах » мы видим даже нечто большее: там христианское государство перед концом мира совершенно отсутствует. От монголов государственная власть почти непосредственно переходит к антихристу.

Читатель помнит, что в предшествующий период своего творчества Соловьев считал непременным условием осуществления теократии соединение церквей. В нем же он видел ключ к разрешению всех важнейших вопросов мировой политики — восточного, славянского, еврейского и народно - русского. «Три разговора» проникнуты взглядом диаметрально противоположным: там до самого пришествия антихриста церковь остается разделенной. Соответственно с этим соединение церквей знаменует не новую политическую эру, а конец всякой

^{_______________________}

1) Там же, 568.

2)VIII, 568.

политики, ибо оно непосредственно предшествует кончине мира. Оно совершается вдали от мирского величия и блеска, в пустыне, где протягивают друг другу руку немногие верные различных христианских исповеданий.

Из всего предшествующего видно, что Соловьев к концу жизни окончательно убедился в неосуществимости теократии. Для него это равнозначительно полному разочарованию. С его точки зрения «бессильное Добро» есть абсурд: безусловная правда обладает всепобеждающей силой и поэтому тот идеал, который не в состоянии восторжествовать над историческими препятствиями, тем самым изобличается как ложный: неосуществимы могут быть только наши, человеческие замыслы, но отнюдь но божественные предначертания ¹).

Если бы Соловьев продолжал верить в необходимость теократии для спасения человеческого рода, эта вера, очевидно не могла бы быть поколеблена разочарованием в России. Если бы теократия представляла собою необходимую мессианскую задачу, она была бы осуществлена во всяком случае, не Россией, так другим народом, ибо Бог может «из камней сих воздвигнуть детей Аврааму». В этом случае третий Рим был бы заменен четвертым, этот — пятым и так далее, до тех пор пока не нашелся бы теократический народ, достойный продолжать дело Константина и Карла. Не то мы видим у Соловьева: он твердо стоит на том, что четвертому Риму не бывать. По-

^{_______________________}

¹) Все это упущено из вида А. С. Ященко в ого брошюре „Философия права Соловьева" (Спб. 1913 г.), Автор допускает (стр. 40), что Соловьев разочаровался в осуществимости теократического идеала, но отнюдь не в самом идеале, и на этом основании не признает „крушения теократии" в творениях Соловьева. Если бы А. С. Ященко внимательно прочитал мою статью о „Крушении теократии", целиком воспроизводимую мною здесь, он нашел бы исчерпывающий ответ на свое замечание в только что сказанном. Соловьев, очевидно, не мог сомневаться в осуществимости правды Божией в человеческом обществе. Если несмотря на это он убедился в неосуществимости теократии, это значит, что она превратилась для него в замысел человеческий. Достаточно хотя бы самого общего знакомства с образом мыслей Соловьева, чтобы понять, что это равнозначительно полному разочарованию. А. С. Ященко, повидимому, совершенно не видит того, что для Соловьева верить в теократию — значит верить не в отвлеченный принцип, а в реальность и действительность боговластия.

этому катастрофа, предстоящая России, есть в его глазах катастрофа всемирная, предвестник близости всеобщего конца ¹).

По этому поводу он пишет в 1900 году в последней, предсмертной своей статье. —

«Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренно кончилась, это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: «Да в этом то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь? Те островитяне, что ли, что Кука съели? Так они, должно быть, уже давно от водки и дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или негры нас обновят ? Так их хотя от легального рабства можно было освободить, но переменить их тупые головы так же невозможно, как отмыть их черноту». А когда я, с увлечением читавший Лассаля, стал говорить, что человечество может обновиться лучшим экономическим строем, что вместо новых народов могут выступить новые общественные классы, четвертое сословие и т. д., то мой отец возражал с особым движением носа, как бы ощутив какое-то крайнее зловоние. Слова его по этому поводу стерлись в моей памяти, но, очевидно, они соответствовали этому жесту, который вижу, как сейчас. Какое яркое подтверждение своему обдуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов, занял историческую

^{_______________________}

¹) Здесь сказывается изначальная черта мысли Соловьева, которая выражается уже в юношеских ого произведениях: вера в историческое будущее человечества для него совершенно неотделима от веры в историческое будущее России. Уже в «Трех Силах » (стр. 225), он так характеризует переживаемый нами момент всемирной истории, «или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский». В «Трех разговорах » Соловьев эту самую дилемму разрешает в отрицательном смысле. Если Россия и славянство оказались неспособны явить миру «третью силу», (т.-е. христианскую культуру), это служит несомненным доказательством близости конца всемирной истории.

сцену сам дедушка Кронос в лице ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом» ¹).

Отсюда видно, что Соловьев разочаровался не в тех или других внешних условиях только, от которых зависит осуществление идеи «третьего Рима», а в самом существе этой идеи. Если в истории современной и будущей не оказывается места для теократического народа и государства, а дело спасения тем не менее совершается, это значит, что для спасения человечества в теократии вовсе нет надобности. Недаром первые четыре строфы стихотворения «Панмонголизм » служат эпиграфом к соловьевской «Повести об антихристе». Эта повесть о конце вселенной выражает собою вместе с тем и конец националистической мечты философа о третьем Риме.

Теперь нам становится ясным, в чем заключается то «разочарованье», о котором Соловьев говорит в предисловии к творениям Платона. После всего сказанного может показаться странным его утверждение, будто разочарование относилось только к «внешним замыслам », а не к существу его убеждений. Но, сопоставляя это заявление с содержанием «Трех разговоров », мы можем прийти только к одному заключению. — Самая точка зрения Соловьева на «существенное» и «несущественное» претерпела важное изменение. В восьмидесятых годах, когда он издавал свое исследование о теократии в Загребе и La Russie et l’Eglise в Париже, — теократия выражала для него самое существо его воззрений и самое царствие Божие понимались им как «настоящая теократия» ²). Наоборот в 1899 году идее царствия Божия у него освободились от этой временной исторической примеси, теократия отпала как ветхая скорлупа, — и Соловьев стал рассматривать ее как «внешний замысел », как несущественный придаток к его воззрениям, который может от них отделиться безо всякого для них ущерба. Вообще говоря, Соловьев недооценивал значение совершившейся в нем перемены, а потому его оценки не могут иметь для нас обязательного значения. Так в неизданном письме к Л. П. Никифорову он пишет: «О фран-

^{_______________________}

¹) По поводу последних событий, 586.

²) См. мой т. I стр. 532.

цузских своих книгах не могу Вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты»¹). Для нас чрезвычайно важно отметить, что Соловьев относит к области «субъективного настроения» чаяния, олицетворяемые «Русской национальной идеей» и что судьба книг, посвященных целиком проповеди вселенской теократии, перестала его интересовать. Но невольно возникает вопрос, что останется в этих книгах на долю «объективной истины» если вычеркнуть из них элемент «чаяний»? Останется, очевидно, все, кроме теократии, т.-е. общие основы религиозного и философского мировоззрения Соловьева, — то самое, что осталось в «Трех разговорах ». Если так, то, конечно, нельзя согласиться с ого мнением, будто в названных книгах «нет ничего противного объективной истине»: если бы это было верно, они, очевидно, не были бы пережиты не только самим автором, но и его продолжателями.

IV. Новая схема взаимных отношений церкви и государства.

В связи со всем вышесказанным мы находим в «Трех разговорах» совершенно новое изображение нормальных взаимных отношений церкви и государства.

Представитель толстовского учения — «князь» здесь защищает свою анархическую точку зрения на государство. Он говорит своему собеседнику.

«Из того, что государство создавалось посредством войны, что, конечно, неоспоримо, вы, повидимому, заключаете о важности войны, а по моему из этого можно заключать только о неважности государства, разумеется, для людей, отказавшихся от поклонения насилию» ²).

Для Толстого упразднение государства, как известно, есть

^{_______________________}

1) Цитирую по Н. А. Бердяеву (Сборник первый о Владимире Соловьеве), стр. 112, примеч.

2) VIII, 496.

непременное условие осуществления царствия Божия на земле. Для Соловьева, как и для Толстого осуществление царствия Божия есть безусловная цель, которой должна быть подчинена вся человеческая жизнь. Поэтому намечаемый словами «князя» спор касается вопроса, который для обоих противников является основным.

Если бы Соловьев продолжал держаться своего прежнего теократического понимания государства, — оно необходимо должно бы было быть высказано именно здесь, в ответ на анархическое выступление «князя». Толстовскому утверждению, что царствие Божие безгосударственно, здесь в таком случае следовало бы противопоставить учение о том, что оно в земном своем явлении включает в себя святую, христианскую государственность: иными словами, Соловьев должен был бы развить здесь свое понимание государства, как «живого тела Божия» ¹).

Вместо всего этого «Три разговора» дают, в ответ Толстому, совершенно новое оправдание государства. О религиозной миссии государства здесь нет и помину. Оно оправдывается необходимостью, невозможностью без него устроить человеческое общежитие. Характерно, что самая речь в защиту государства влагается Соловьевым в уста не представителю религиозной точки зрения — г-ну Z, а «Политику» дипломату, который относится к религии отрицательно и стоит на точке зрения светской, гуманитарной. Представитель религиозной точки зрения не только не возражает, но не находит нужным и дополнить какими-либо новыми штрихами оценку государства, данную «политиком».

Что эта оценка в общем разделяется Соловьевым, явствует не только из молчания г-на Z, но также и из собственных категорических заявлений философа.

В предисловии к «Трем разговорам» он объясняет собственное свое отношение к действующим лицам этого диалога. «Генерал» высказывает «религиозно - бытовую» точку зрения, принадлежащую прошлому. «Политику» принадлежит точка зрения «культурно-прогрессивная, господствующая в настоящее вре-

^{_______________________}

¹) Ср. La Russie et l’Eglise, XVI.

мя». Наконец, безусловно религиозная точка зрения, которой предстоит решающее значение в будущем, высказывается в суждениях г. Z и в повести отца Пансофия»¹).

Поразительно, что в этом плане «Трех разговоров » положительное значение государства оканчивается там, где начинается «безусловно религиозная» точка зрения; а теократическая его оценка не высказывается ни одним из собеседников. «Религиозно бытовая» точка зрения генерала принадлежит тому прошлому, когда о «вселенской теократии» не было речи; в настоящем она заменяется точкой зрения светского политика — идеей гуманистического государства. Наконец в будущем на смену гуманистическому государству является не какая-либо новая форма святой, христианской государственности, а антихристово царство. В том будущем, которое провидят Z и отец Пансофий, государство перестает служить добру и окончательно становится орудием зла.

Всого характернее то, что говорит сам Соловьев об этих трех точках зрения.

«Хотя я сам окончательно стою на последней (т.-е. безусловно религиозной) точке зрения, но признаю относительную правду и за двумя первыми, и потому мог с одинаковым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала. Высшая, безусловная истина не исключает и не отрицает предварительных условий своего проявления, а оправдывает, осмысливает и освящает их. Если с известной точки зрения всемирная история есть всемирный суд Божий — die Weltgeschichte ist das Weltgericht — то, ведь, в понятие такого суда входит долгая и сложная тяжба (процесс) между добрыми и злыми историческими силами, а эта тяжба для окончательного решения с одинаковою необходимостью предполагает и напряженную борьбу за существование между этими силами и наибольшее их внутреннее, следовательно, мирное развитие в общей культурной среде. Поэтому и генерал и политик перед светом высшей истины оба правы, и я совершенно искренно становился на точку зрения того и другого. Безусловно неправо только само начало зла и лжи, а не такие

^{_______________________}

¹) VIII, 487.

способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности, в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то - есть успешнее служит добру. И св. Алексий митрополит, когда мирно предстательствовал за русских князей в Орде, и Сергий преподобный, когда благословил оружие Дмитрия Донского против той же Орды, — были одинаково служителями одного и того же добра многочастного и многообразного» ¹).

Отсюда видно, как далеко Соловьев отошел от прежнего своего теократического понимания государства. Теперь сущность государства для него исчерпывается суждениями о нем генерала и «политика», потому что в его глазах — государство — область относительной правды. Задача государства кончается за пределами относительного. Его назначенье — не в том, чтобы быть земным воплощением безусловного, его явлением хотя бы и неполным, а в том, чтобы осуществить «предварительные условия проявления» безусловной истины. А для этого ему надлежит делать то самое, чего требуют от него «генерал » и «политик ». Оно должно частью истреблять мечом те внешние, материальные проявления зла, которые доступны ударам вещественного оружия; частью же оно должно послужить общей средой, где до времени должны совместно существовать и мирно развиваться как добрые, так и злые исторические силы. Замечательно, что именно в этой организации смешанной среды и в обеспечении мира между ее составными частями «Три разговора» видят высшее, что может дать государство.

В связи с этим поразительно, что Соловьев не ожидает в будущем появления нового типа государства, более совершенного по сравнению с формами существующими в настоящем. — «Итак, повторяю», говорит политик, «великое значение войны, как главного условия при создании государства, — вне вопроса; но я спрашиваю: самое это великое дело созиданья государства разве не должно считаться завершенным в существенных чертах ?» ²).

^{_______________________}

¹) Там же, 457—458.

²) Там же, 497.

Это заявление остается без возражения со стороны представителя безусловно религиозной точки зрения, а, стало быть, выражает взгляд самого Соловьева. Несколькими годами раньше оно должно было бы вызвать энергический протест с его стороны. — В то время он видел в государстве гуманистическом не высшую форму государства, а одну из средних ступеней. Несозданным еще представлялось ему истинное, теократическое государство, то самое, в котором должен раскрыться смысл государственности вообще. Ясно, что с этой точки зрения Соловьев не мог считать законченным, хотя бы и в «существенных чертах », самого процесса образования государства.

Бездна, отделяющая «Три разговора» от произведений среднего периода Соловьева, особенно ясно обнаруживается там, где мысль самого философа отделяется от точки зрения «политика».

Высшее понятие «политика» есть мир внутри государства и мир между государствами. «Вечный международный мир», — такова та формула, в которой он видит высшее выражение прогресса ¹). С точки зрения безусловной этот мир, внешним образом объединяющий силы добрые и злые, может иметь лишь относительное значение. Поэтому, устами г. Z., Соловьев делает тут решительное возражение. Не всякий мир должен считаться желательным и ценным. Есть мир хороший — тот, о котором говорит Христос, — «мир оставляю вам, мир Мой даю вам», но есть и дурной, мирской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении того, что внутренно враждует между собою. Именно этот последний ложный мир имеют в виду слова Христовы — «Думаете ли вы, что Я мир пришел принести на землю? Нет, говорю вам, но разделение». Он пришел принести на землю истину, а она, как и добро, прежде всего разделяет» ²). С этой точки зрения Соловьев считает истинным лишь тот мир, который основан не на смешении, а на разделении доброго и злого.

Тут то и сказывается новое в воззрениях Соловьева: раньше он верил, что истинный мир Христов будет осущест-

^{_______________________}

¹) VII, 536.

²) VIII, 529—530.

влен на земле теократией, т.-е. объединенными усилиями христианской церкви и христианского государства. Теперь оказывается, что мир, основанный на разделении, находится за пределами возможной государственной организации. Высшее, что может дать государство, есть смешанная среда, где ранее окончательной, последней борьбы между добрыми и злыми силами осуществляется временное перемирие. Это перемирие toto genere отлично от божественного всеединства, а потому, в отличие от вселенского мира Христова, обладает характером частичным. Но вот в конце вселенной раздробленные ранее государства сливаются в одну, действительно всемирную империю. Ее глава, хочет осуществить то самое, в чем раньше Соловьев видел задачу вселенской теократии, — осуществить в формах церковно-государственной организации вселенский мир между народами и исповеданиями. И эта попытка оказывается дерзновенным обманом — личиной добра, прикрывающей «тайну беззакония». «Народы земли! — гласит манифест антихриста, — Свершились обетования! Вечный вселенский мир обеспечен. Всякая попытка его нарушить сейчас же встретит неодолимое противодействие. Ибо отныне есть на земле одна серединная власть, которая сильнее всех прочих властей порознь и вместе взятых» ¹). Вообще между теократией, как ее раньше представлял себе Соловьев, и новым римским царством императора-антихриста есть разительное и, очевидно, не случайное сходство. Те самые благодеяния, коих философ раньше «ожидал от третьего Рима, достаются на долю объединенного человечества от «сына беззакония». Тут есть вся старая Соловьевская схема христианской политики но только без Христа. Прежде всего антихрист осуществляет старую юношескую мечту философа о социальной реформе, «по желанию бедных и без ощутительной обиды для богатых». Затем, в согласии с той же мечтой, в новом Риме животные из орудий и средств культуры превращаются в друзей человека благодаря любовному попечению императора «филозоя» ²). Вслед за благополучным разрешением вопросов политического и социального, здание новой священной

^{_______________________}

¹) VIII, 566.

²) 567.

римской империи увенчивается разрешением вопроса религиозного. Замысел антихриста и тут копирует прежние «внешние замыслы» Соловьева. Разрешение религиозного вопроса новый властитель мира видит в соединении церквей и в союзе двух высших властей — святительской и царской. По требованию императора священная коллегия кардиналов избирает в папы «его возлюбленного друга и брата Аполлония, дабы их тесная связь сделала прочным и неразрывным единение церкви и государства для общего их блага» ¹).

Ясно, что царство антихриста от начала и до конца осуществляет — в виде сатанинской пародии — вселенскую теократию. Теократия играет здесь роль бесовского наваждения, которое, незаметно для неискушенного глаза, извращает царствие Христово в его противоположное. Социальная реформа в духе всеобщей свободы, равенства и братства во Христе здесь материализируется в равенство всеобщей сытости. Досуг пресыщенного человечества наполняется постоянным наслаждением ложными чудесами и знамениями антихристианской культуры. Наконец, адское искажение соединения церквей заключается в том, что оно происходит помимо Христа и против Него.

Рассказ об этой объединительной попытке дает образное выражение одной из самых тонких и глубоких мыслей всего диалога. Соловьев наглядно показывает, что каждое из разделенных христианских исповеданий таит в себе своего антихриста, — грешит тем, что предпочитает Христу какую либо земную величину, имеющую лишь временное, относительное значение. Адский антихристов замысел заключается именно в том, чтобы объединить исповедания посредством ловкой эксплуатации антихристианского элемента каждого из них, иначе говоря — соединить их в общем отречении от Христа. Он исходит из того предположения, что для каждого вероисповедания дороже всего в христианстве не Христос, а данная вероисповедная особенность: для католиков это — духовный авторитет папы; для православных это — «священное предание, старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения»; наконец, для протестантов это — «личная уверенность

^{_______________________}

¹) 568 — 578.

в истине и свободное исследование св. Писания». Льстя каждой из этих особенностей, антихрист хочет привлечь к себе католиков во имя авторитета, православных во имя предания, протестантов во имя свободного исследования; он требует от них только одного: чтобы каждая христианская церковь возвела свое вероисповедное отличие в безусловный принцип и признала его — антихриста — своим «единственным заступником и покровителем»¹). Тем самым, в этом замысле Христос перестает быть незаменимым и единственным, и церковь Христова превращается в церковь антихриста.

В конце повести об антихристе этому ложному, призрачному объединению противополагается истинное соединение христиан и христианских церквей во Христе: в этом заключается центральная мысль «Трех разговоров ».

Для характеристики воззрений Соловьева в последний период его творчества, в частности для выяснения его нового отношения к теократии, это противоположение имеет решающее значение: ибо именно здесь обнаруживается, в чем полагает Соловьев существенное отличие между подлинным царствием Христовым и бесовской на него пародией. Понятно, что в этом сравнении между оригиналом и кощунственной под него подделкой, подлинные черты оригинала должны быть совершенно и окончательно выяснены: на клевету «религиозного самозванца, хищением, а не духовным подвигом добывающего себе достоинство Сына Божия» ²), должен быть дан полный и исчерпывающий ответ, дабы устранить всякую возможность прикрывать тайну крайнего беззакония «блестящим покровом правды и добра». По признанию самого Соловьева, высший замысел «Трех разговоров» заключается в том, чтобы «показать заранее эту обманчивую личину, под которой скрывается злая бездна» ³).

Тут приходится отметить в этом произведении поразительную черту. «Обманчивая личина» в нем совершенно ясно изображается как теократия антихриста, т.-е. как церковно-государственная организация, которая хочет объединить в об-

^{_______________________}

^l) VIII, 571 — 574.

²) VIII, 458.

³) VIII, 460 — 461.

щем служении и в общей религии антихристовой священство, царство и под их руководством — все человечество. Если бы Соловьев держался прежних своих воззрений, для него было бы совершенно обязательно противопоставить здесь теократию Христа теократии антихриста, дать изображение истинному соединению священства, и царства, той церковно-государственной организации, которая должна во имя Христа объединить человечество против «сына погибели». Но ничего подобного мы не видим в «Трех разговорах». Объединение человечества во Христе у него действительно совершается, но вне государственных форм, по ту сторону политики, а, стало быть, и по ту сторону теократии: государство не только не участвует в этом объединении, но становится в резко враждебные к нему отношения: в заключительной борьбе между добром и злом оно поглощается злом, целиком передается антихристу.

В «Трех разговорах» это — не какой-либо случайный эпизод. Весь заключительный период истории христианства изображается там как процесс постепенного отрешения жизни религиозной от жизни не только государственной, но и от всякого мирского могущества. Для всех христианских исповеданий это есть вместе с тем процесс постепенного очищения. Христианство вследствие этого «нравственно подобралось и подтянулось и выигрывало в качестве то, что теряло в количестве».

В связи с этим смягчилась вражда отдельных исповеданий. Папство, вследствие изгнания из Рима, значительно опростилось, одухотворилось, и в католичестве сам собою исчез ряд злоупотреблений и соблазнительных обычаев. Протестантство «очистилось от своих крайних отрицательных тенденций, сторонники которых открыто перешли к религиозному индифферентизму и неверию». Наконец, «русское православие после того, как политические события изменили оффициальное положение церкви, хотя потеряло многие миллионы своих мнимых, номинальных членов, зато испытало радость соединения с лучшею частью староверов и даже многих сектантов положительно религиозного направления. Эта обновленная церковь, не возрастая числом, стала расти в силе духа» и т. д.¹).

^{_______________________}

¹) VIII, 568-569.

Раньше Соловьев видел тут спасение для человечества в объединении и совместной деятельности церкви и государства. Теперь, наоборот, он убеждается, что в действительности спасение должно совершиться через их взаимное освобождение: только отрешившись окончательно ото всякого господства в государстве и от связанных с ним выгод, разделенные церкви созревают для совершенного и окончательного объединения во Христе.

Этим определяется окончательный ответ Соловьева на вопрос о подлинном царствии Христовом. В той заключительной антитезе, которая выражает собою основную мысль «Трех разговоров» теократия оказывается не преддверием рая, а широкими вратами ада. Подлинное соединение церквей и действительное возрождение человечества совершается не благодаря покровительству, а как раз наоборот, благодаря активной вражде государства против Христа и Церкви. Не теократия Христова преодолевает в конце веков безбожное государство, а церковь гонимая торжествует над теократией «князя мира сего». Раньше Соловьев верил, что соединение церквей будет началом огромного, всемирного политического переворота. Теперь — в его глазах — оно выражает собою конец всего мирского: оно совершается вдали от мира «среди темной ночи, на высоком и уединенном месте». И не земная, а небесная слава осеняет это истинное богочеловеческое соединение — «Темнота ночная вдруг озарилась ярким блеском, и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд»¹).

Из всего изложенного видно, что Соловьев, в последние годы своей жизни не только отчаялся в теократии: он почувствовал ее как ложь, ²) которая, как и всякая ложь, в конце концов должна отделиться от истины, отойти в темную область бесовского царства. И тем самым, он освободился от какого-то внутреннего препятствия, от какого-то навожде-

^{_______________________}

¹) VIII, 580.

²) Тут опять-таки живая интуиция упредила мысль. Соловьев - мыслитель не успел формулировать то, что ясно и образно выразилось в видении Соловьева - художника.

ния, заслонявшего для него подлинное царство Христово. — «Три разговора» заканчиваются видением этого царства. — «Евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Израилеву. Когда святой город был уже у них в виду, небо распахнулось великою молниею от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к них в царском одеянии, и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились со Христом на тысячу лет »¹).

С одной стороны, воздвигнутое антихристом здание вселенской теократии тонет в огненном озере, и вместе с ним проваливается в бездну ложная мечта о мирском владычестве Сына Божия. С другой стороны, подлинное царствие Христово противополагается ей как непосредственное соединение Христа с верующими. Именно это непосредственное личное отношение, а не политический, мирской переворот в жизни народов и государств венчает собою истинное соединение церквей.

Здесь мы имеем, очевидно, совершенно новую философию истории. В ней вечный вселенский, христианский идеал торжествует победу над временной мечтой великого религиозного мыслителя и над националистическою романтикой его молодости.

Есть только одна черта, которая вносит некоторую неясность в это заключительное противоположение двух царств. — Как понимать последние слова «Трех разговоров » о тысячелетнем царствии Христовом: возвещается ли тут новый исторический период, после которого побежденное зло снова возродится и будет вновь побеждено, на этот раз уже окончательно? Такое толкование не только в корне противоречит всему смыслу «Трех разговоров », но исключается кроме того и категорическими заявлениями Соловьева о том, что всемирная история «внутренно кончилась»¹). При этих условиях очевид-

^{_______________________}

¹) По доводу последних событий, ѴИИ, 586.

²) 581 — 582.

³) VIII, 453.

но, что царствие Христово, в котором оживают мертвые есть область по отношению к всемирной истории запредельная, вследствие чего слова о тысячелетнем его продолжении, звучат как противоречие. Повидимому мы имеем здесь остаток старой веры Соловьева в возможность осуществить царствие Христово в формах здешней, земной жизни. Но с другой стороны, в «Трех разговорах» это «здешнее» превращается в «запредельное». Основная тенденция этого труда выражается в отрешении Царствия Божия от мирского.

На основании всего вышесказанного нетрудно подвести итоги происшедшей в Соловьеве перемене. Сам он указывает, что его «Три разговора» возникли под влиянием «особой перемены в душевном настроении»¹). Теперь нам ясно, что эта перемена выражает собою результат целого ряда пережитых разочарований. — Разочарование не коснулось того, что с самого начала было основным, важнейшим для философа. Он сохранил свою светлую веру в Богочеловечество. Идея Царствия Божия как всего во всем осталась для него руководящей нормой, критерием земной действительности. То вечное, что было в его учении, выдержало огненное испытание: сгорело только временное. Жизнь безжалостно разбила земную утопию. Тем ярче возгорелось новое небо над грешною землею.

В результате всего предшествующего обзора в достаточной степени выясняется, что «теократическая идея» Соловьева выражает собою не вечный элемент ого творчества, а лишь преходящее отражение условий места и времени. В ее зарождении чувствуется духовная атмосфера той освободительной эпохи Императора Александра II-го, когда целое общество увлекалось романтической мечтой о русском национальном мессианстве и о русском Царьграде как центре религиозно-политического объединения православного Востока. В последующем ее разрыве с узким славянофильством, опять таки нетрудно узнать отражение изменившихся условий эпохи Александра III-го, когда «зоологический национализм» наших патриотов успел обнаружить свой звериный облик. Наконец, крушение теократии, как было показано в предыдущей главе, также соответствует определенной стадии нашего общественного развития, — той эпохе конца прошлого столетия, когда жизнь

обнаружила всю глубину бездонной пропасти между христианством и русской государственностью.

В большей своей части славянофильская романтика Соловьева унаследована от прошлого. Традиционная древнерусская мечта о Москве как о третьем Риме, славянофильские мысли о «народе богоносце», славянофильский же культ самодержавия как сверхправового начала, таковы элементы этого наследия. Романтическая греза теократии вообще коренится в таких переживаниях и впечатлениях, которые раз навсегда унесены потоком времени. Величие Соловьева заключается, разумеется, не в том, что составляет у него преходящее отражение ого времени, а в тех частях его учения, которые имеют значение сверхвременное.

С этой точки зрения не подлежит сомнению, что крушение теократии есть крупный шаг вперед в духовном развитии Соловьева. Мы видели, насколько в произведениях его среднего периода облик теократии неясен и противоречив, как странно и тесно там сплетаются религиозные упования и мирские надежды. Теократия Соловьева — это прах земной, прилипший к крыльям, — то самое, что отягощает полет его мысли и служит в ней источником противоречий. Таково же значение и всех прочих утопий нашего мыслителя, с которыми ого теократическая мечта неразрывно связана. В последний период его творчества все эти утопии одна за другою отпадают, и, наконец, — к концу жизни, он освобождается от них окончательно ¹).

^{_______________________}

¹) Э. Л. Радлов в своей новой книге (Владимир Соловьев. Спб. 1913 г.) отрицает всю эту эволюцию в воззрениях Соловьева. По его мнению, Соловьев, в течении всей своей литературной деятельности не менял своих воззрений не только на сущность Царствия Божия, но и на его осуществление. По мысли уважаемого автора, Соловьев во все периоды своего творчества учил; что „Царствие Божие наступит лишь (!?) по окончании исторического процесса, смысл которого заключается в подготовке условий для возникновения Царствия Божия. Царство Божие появится в новом плане существования, не имеющего ничего общего с царством смерти или с земным существованием" (стр. 163). С этой точки зрения Э. Л. Радлов возражает против высказанных мною положений о крушении теократии в творениях Соловьева. Страницы, заключающие в себе эти возражения, составляют

Тут мысль его совершает величайший свой подвиг, тот высший свой полет, который должен увековечить его имя в

^{_______________________}

сплошное и очевидное сочетание противоречий. С одной стороны, вопреки только что приведенной цитате, автор вынужден привести ряд соловьевских текстов, где выражение „Царство Божие на земле" применяется к церкви. Попытки же Э. Л. Радлова по-сенатски „разъяснить” эти тексты приводят к дальнейшим противоречиям. Так, на стр. 159 почтенный автор утверждает, что, говоря о Царстве Божием, Соловьев „имел в виду нечто иное” (что именно, остается неизвестным ). На стр. 161, однако, оказывается, что Соловьев имел в виду не „нечто иное”, а в самом деле „в известном смысле” отождествлял Церковь — тело Христово с Царством Божиим. Тут же говорится, что земная Церковь для С — ва — Царство Божие лишь в потенции, осуществление же должно наступить только в конце исторического процесса. А на стр. 162 оказывается, что „до скончания веков Царство Божие не есть нечто готовое и совершенное, а только изготовляемое и совершенствующееся”. Если оно „совершенствуется” — значит оно существует актуально, а не только в потенции. Как же согласить это с вышеприведенными словами, что Царствие Божие по Соловьеву „появится” лишь в новом неземном плане существования? Еще изумительнее утверждение автора, будто церковь по Соловьеву тождественна „лишь с формальной стороны” с Царством Божиим. Как помирить эту мысль с сказанным на стр. 161, что церковь у Соловьева отождествляется с Царствием Божиим в качестве „тела Христова"? Неужели Соловьев по Э. Л. Радлову думает, что Церковь — тело Христово — лишь в „формальном смысле”? Все эти неудачные разъяснения соловьевских текстов приводят к выводу, что дать подписку в точности того , что Э. Л. Радлов учит о Соловьеве, было бы по меньшей мере неосторожно. Это станет еще более очевидным, если к тем немногим соловьевским текстам, которые он цитирует, присоединить те гораздо более многочисленные изречения Соловьева о Царствии Божием, о которых почтенный автор не говорит. Так напр. Э. Л. Радлов решительно умалчивает о тех местах, где Царствие Божие отождествляется с „совершенной теократией" (см. мой т. I, стр. 532) и о тех, где философ включает в царствие Божие христианское государство (см. т. I, стр. 532) и о тех, где Соловьев, толкуя евангельские тексты, описывает, как Церковь-Царствие Божие на земле подобно малому зерну растет и вырастает в большое дерево (т. I, стр. 542, 546). Эти тексты, которые игнорируются почтенным автором, имеют решающее значение в нашем споре, т. к. они заключают мысли, наиболее характерные для первоначального соловьевского понимания „Царства Божия на земле”. Наоборот, текст „Оправдания Добра” (стр. 209), который победоносно противополагает мне Э. Л. Радлов, не имеет в данном случае

истории. В дальнейшем нам предстоит проследить, как отразился этот общий его жизненный перелом в его философских воззрениях.

______________

^{_______________________}

никакого значения. Во-первых, „Оправдание Добра", как будет выяснено в следующей главе, уже носит на себе печать назревающих разочарований последнего периода Соловьева, вследствие чего тексты, взятые оттуда, не могут служить опорой для мысли Э. Л.Радлова. Во-вторых, данный текст не мог бы служить доводом против меня, даже если бы он встречался в каком -либо из ранних сочинений Соловьева. Я никогда не думал утверждать, что Соловьев отождествляет „Царство Божие с историческим христианством". Царство Божие, как идеал всеединства, должно осуществиться, очевидно, не в историческом разделении христианства, а в его объединении. Но неужели Э. Л. Радлов не знает, что Соловьев мечтал об этом объединении уже здесь на земле! Вообще в здешней несовершенной действительности по С. возможно лишь частичное, неполное осуществление Царства Божия. Но осуществление неполное есть все-таки прогрессивно совершающееся осуществление. Ошибка Э. Л. Радлова — в том, что он не отличает осуществление от совершения.

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com