После всего сказанного о теории познание Соловьева вряд ля нужно доказывать, что и метафизика его от начала до конца носить религиозный характер. Всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя (тщетны и могут рассматриваться только как доказательства известного безвкусия.

К сожалению, и тут к положительным ценностям его творчества примешивается все тот же основной недостаток всего учение нашего философа, который мы уже отметили в его теории познания: это — отсутствие границ Между порядком естественным и мистическим, смешение того и другого. Мы уже видели, что для Соловьева всякое познание, даже положительно научное есть познание Абсолютного, раскрытие Его сущности. С этой точки зрение неизбежно должна исчезнуть грань между метафизическим познанием и религиозным откровением. У Соловьева ее отсутствие сказывается в самых основных началах его метафизики. —

С его точки зрение бытие Абсолютного или Божественного — недоказуемо: все доказательства, которые до сих пор встречались у философов, исходили из недоказанных и недоказуемых предположений, а потому имели характер гипотетический. Существование Божие может утверждаться только актом веры. Но эта вера, по Соловьеву, — существенно однородна

269

с тою, которая утверждает бытие внешнего мира. Та и другая суть «вещей обличение невидимых»; обе по самому существу своему — мистичны. Как в познании о природе, так и в познании о Боге и божественном существование утверждается верою, а содержание дается опытом. «Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем. Разумеется, факты внутреннего религиозного опыта без веры в действительность их предмета суть только фантазии и галлюцинации, но ведь такие же фантазии и галлюцинации суть и факты внешнего опыта, если не верить в собственную реальность их предметов. В обоих случаях опыт дает только психические факты, факты сознания, объективное же значение этих фактов определяется творческим актом веры. При этой вере внутренние данные религиозного опыта познаются как действие на нас божественного начала, как ею откровение в нас, а само оно является таким образом, как действительный предмет нашего сознания» 1). Стоит сопоставить сказанное здесь об опыте мистическом с известным уже нам учением Соловьева об опыте обыкновенном, чтобы убедиться в отсутствии всякой определенной грани между тем и другим. Читатель помнит, что по Соловьеву всякий вообще опыт есть результат воздействие на нас божественных идей — сущностей, их откровение.

В «Чтениях о богочеловечестве» религиозное развитие человека изображается как процесс богочеловеческий, ибо он представляет собою результат «реального взаимодействия» Бога и человека 2). Если держаться точного смысла изложенной выше теории познания, то эта формула должна быть значительно расширена. Не только религиозное развитие, — всякое развитие человеческого сознание вообще должно быть понято как взаимодействие тех же двух начал и, следовательно, как процесс богочеловеческий. Своеобразная черта философии Соловьева, составляющая оборотную сторону ее положительных качеств, заключается в том, что для нее всякое вообще познание приобретает мистическую окраску откровения; тем самым

______________________

1) Чтение о богочеловечестве, т. III, 30—32.

2) III, 33.

270

затемняется сознание специфических особенностей как откровения, так и познания.

Надо было знать Соловьева, чтобы понять как глубоко коренилась эта особенность не только в мысли его, но и в самом его существе. Неудивительно, что, благодаря его постоянным видениям, благодаря его необычайно интенсивному ощущению нездешнего, само запредельное превращалось для него в факт повседневного опыта; с другой стороны, та же черта предрасполагала его в фактах обыденного опыта видеть нездешнее.

С этим связана черта его произведений как ранних, так И в особенности — среднего периода. С одной стороны, в своих философских исканиях он хочет быть свободным от всяких догматических. предположений: синтез знания. и положительной религии представляется ему не началом, не исходной точкой, а, напротив, концом и завершением исследования: ибо с философской точки зрение всякая положительная религия нуждается в оправдании, как бы мы ни были уверены в ее истинности. С другой стороны, однако, у него на каждом шагу встречаются религиозные утверждения, не оправданные и даже не проверенные каким-либо исследованием, а потому убедительные только для того, кто заранее убежден в истинности положительного христианского вероучения. Этот невольный и бессознательный догматизм в высшей степени характерен для мыслителя, утратившего грань между знанием и откровением: для него одно незаметно переходит в другое.

На ряду с этим догматизмом у того же Соловьева иногда странно поражает смелый рационализм иных его рассуждений о предметах веры, рассудочность его толкований наиболее непонятных и таинственных христианских догматов. И, однако, как ни парадоксальным это может показаться с первого взгляда, обе эти черты происходят из одного и того же источника, а потому тесно связаны между собою. Смешение порядка естественного и сверхъестественного составляет общий корень обеих. Именно забвение границ рационального и мистического влечет за собой, с одной стороны, ряд неоправданных и постольку незаконных вторжений положительной религии в область философского исследования, а с другой стороны — чрезмерную рационализацию веры. Например, в «Критике от-

271

влеченных начал» мы встречаем заявление, не подготовленное какой-либо аргументацией, а. потому в данном контексте совершенно неожиданное и неправомерное, что «полная истина может быть выражена словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное—мировая душа—находит свое действительное осуществление» 1); с другой стороны, в «Философских началах цельного знания», в «Чтениях о богочеловечестве» и в «La Russie et l’Eglise Universelle» Мы находим неудачную, как будет показано ниже, попытку изложить учение о св. Троице как истину разума, доказать его a priori. Соловьев утверждает, что эта истина, данная откровением в церкви, вместе с тем навязывается разуму и может быть логически выведена, как только мы допустим, что Бог есть в положительном и полном смысле этого слова 2).

Границы мистического и рационального, естественного постоянно нарушаются у Соловьева в обе стороны: поэтому у него с одной стороны все рациональное насквозь проникнуто мистическим; а с другой стороны мистическое становится чересчур естественным и понятным, слишком легко и поспешно укладывается в категории нашего рассудка. Верность этих общих замечаний подтвердится для нас и станет как нельзя более ясною, когда мы перейдем к самому изложению и анализу метафизики Соловьева.

II. Первое Абсолютное.

Мы уже видели, что философское учение Соловьева есть метафизика Всеединого или Безусловного.

По его учению «великая мысль, лежащая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое, и что это единое не есть какое-нибудь существование или. бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия, так что вообще все бытие есть только поверхность, под которою скрывается истинно сущее как абсолютное единство, и что

_______________________

1) Критика, 306.

2) La Russie et l’Eglise universelle, 212—213.

272

это единство составляет и нашу собственную внутреннюю суть, так что, возвышаясь надо всяким бытием и существованием, мы чувствуем непосредственно эту абсолютную субстанцию, потому что становимся иногда ею»

Такое понимание абсолютного как единого — неново, и Соловьев отдает себе в том ясный отчет. Он знает, что «абсолютная единичность» как первое основное определение абсолютного первоначала «признается всеми сколько-нибудь глубокими метафизическими системами как религиозными, так и философскими, но особенно выступает, как известно, в умозрительных религиях Востока» 1). К этому нам остается прибавить, что приведенное определение Абсолютного продолжает весьма древнюю традицию европейской философии, которая зачинается еще в древней Греции. Уже в учении Платона мы находим идею блага, коей определение чрезвычайно напоминают cоловьевское понимание Абсолютного. Она не есть сущность, а находится по ту сторону сущности или, что то же для Платона, — по ту сторону бытия. Вместе с тем она—начало единства умопостигаемого мира, который для Платона совпадает с истинно- сущим. Следовательно, к «идее блага» подходят соловьевские определение Абсолютного как отрешенного и всецелого.

Еще больше близости между нашим философом и неоплатониками, в особенности Плотином. Верховный принцип последнего есть «единое», которое, подобно Абсолютному Соловьева, пребывает «по ту сторону бытия» ἐπέκεινα τοῦ ὄντος и «по ту сторону ума» ἐπέκεινα νοῦ. По словам историка древней философии — Целлера — к понятию сущего первоначала Плотин восходит прежде всего «чрез отвлечение от всякого определенного бытия»; но рядом с этим то же понятие включает в себя положительное определение: Плотин видит в «едином» положительное начало (причину) и цель всего конечнаго1 2). Все причастно единому; все в нем объединяется; очевидно, что к нему подходит соловьевское определение «всецелого». Известно, что неоплатонизм передался в христианство. Поэтому те же мысли как у Плотина или во всяком случае — мысли

______________________

1) Философск. начала, 308—309.

2) Zeller, Die Philosophie der Griechen, В. III, II Abth., 2 Aufl., 491.

273

весьма сходные мы найдем у Дионисия Ареопагита, Августина, Скота Эригены. Из философов нового времени предшественником Соловьева в учении об Абсолютном служат немецкие мистики, из коих Мейстер Экгарт является прямым продолжателем неоплатоников, отчасти Спиноза, что признает он сам 1), и Шеллинг в последний период своего философствования.

Помимо упомянутых черт сходства, особенность, сближающая Соловьева с мистиками всех времен заключается в том, что для него Абсолютное — не только умозрительная идея, но и конкретное переживание, предмет опыта. Отвлеченное мышление показывает, что̀ оно не есть, а не то, что̀ оно есть на самом деле. «Положительное же содержание этого начала, его цельная идея дается только умственному созерцанию или интуиции» 2).

Но интуиция есть все-таки акт мысли; и Абсолютное дано нам не в ней одной: «несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представление и воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим. Это ощущение, не связанное ни с каким определенным содержанием, но всякому содержанию подлежащее, само по себе одинаково у всех, и только когда мы хотим связать его с каким-нибудь исключительным выражением (положительным или отрицательным —все равно), хотим перевести его на тесный язык определенного представления, чувства и воли, тогда неизбежно являются всевозможные разногласие и споры. Поэтому здесь, если где-нибудь, следует держаться не слов и имен, а непосредственного ощущение или чувства.

И если в чувстве ты блажен всецело,

Зови его как хочешь—я названья

Ему не знаю. Чувство — все, а имя

Лишь звук один, иль дым, что окружает

Бессмертный пыл небесного огня» 3).

____________________________

1) Понятие о Боге, т. УIII, 26.

2) Философск. рачала1, 312.

3) Философск. начала, 319.

274

Тут опять-таки существует самое тесное родство между Соловьевым и неоплатониками. Что в акте экстаза мы непосредственно воспринимаем единое, божественное и непосредственно с ним соприкасаемся, этому учил уже Плотин: он же утверждал, что это непосредственное ощущение единого глубже познания, глубже всякого определенного представление и определенного отношение нашего сознание к другому 1). Но тут же сказывается и различие между двумя философами. У Плотина в соприкосновении с Божеством субъект исчезает в созерцании, поглощается единым: самое познание и даже сознание утрачивается в акте экстаза: ибо, где есть познание, там есть познающее и познаваемое, следовательно, есть многое и нет совершенного единства. В экстазе человек сливается с Божеством в безразличном тожестве 2). У Соловьева этот несомненно присущий ему неоплатонизм борется с противоположной тенденцией, с характерным для христианского философа стремлением — сохранить и утвердить человека в Абсолютном. Тут конечным идеалом является не слияние и не поглощение человеческого, не тождество в безразличии, а неразрывное и неслиянное единство. Человеческий дух и человеческое сознание должны стать вместилищем Безусловного, а не исчезнуть в нем.

Соответственно, хотя для Соловьева непосредственное восприятие Абсолютного — выше знания, однако, этим познание и разум не, уничтожаются. По его учению, хотя «непосредственным чувством нам дается единое во всем, но должно также познать и все в едином. Абсолютное не есть только действительность, только существование, оно также полно содержанием, а потому нельзя ограничиться одним утверждением его собственной действительности на основании непосредственного ощущения, — должно познать его осуществление в другом, его проявление, — познать логос и идею» 3).

Иными словами, Абсолютное должно быть понято и как «ничто» и как «все». Отсюда вытекает ряд дальнейших его определений. —

______________________

1) Zeller, цит. соч., 612.

2) Zeller там же, 613. ..

3) Философск. начала, 320.

275

Если Абсолютное есть ничто, если оно безусловно отлично и свободно от всякого частного бытия, то бытие по отношению к нему есть другое; так как при этом Абсолютное есть начало бытия, то оно есть начало своего другого. Соловьев пытается логически вывести «другое» из самого понятие абсолютного. — «Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, еcли бы оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы. им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное было бы вне его как его отрицание или граница, следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного». Этот логический закон, по Соловьеву, выражает в отвлеченной формуле великий моральный и физический факт любви: ибо именно любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого; а между тем действительное самоутверждение достигается только в самоотрицании. «Когда мы говорим,- что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем только в более отвлеченной форме слова великого апостола: Бог есть любовь».

Как стремление абсолютного к другому, т.-е. к бытию, любовь есть начало множественности: ибо всякое бытие есть отношение; отношение же предполагает относящихся, т.-е. множественность. Единое абсолютное, порождал эту множественность в любви, от этого нисколько не перестает быть самим собою; напротив, как в нашей человеческой любви, которая есть отрицание нашего я, это я не теряется, а получает высшее утверждение, так и здесь, полагая свое другое, абсолютное первоначало тем самым утверждается как такое в своем собственном определении 1).

По содержанию своему вышеизложенные рассуждение носят

___________________

1) Философов. нач. дельн. знания, 320—32; Критика отвлеч. начал, 293—294.

276

несомненные следы влияние Шеллинга; по форме они кое в чем напоминают методологические приемы диалектики Гегеля. — Для правильной их оценки необходимо отдать себе отчет как в том, так и в другом влиянии.

Мысль о том, что Абсолютное имеет в себе бытие как другое, —как вечную основу становящегося бытие несомненно исходить от Шеллинга; даже выражение Соловьева чрезвычайно напоминают его формулы 1). Самое утверждение, что «единство себя и своего отрицания» есть только отвлеченная формула всеобъемлющей Божественной любви, — представляет собою очень близкое к подлиннику воспроизведение учение Шеллинга 2). Наконец, что всего важнее, — отношение Абсолютного к его другому понимается обоими философами одинаково. — По Соловьеву, Абсолютное «вечно находит в себе свое противоположное, так как только через отношение к этому противоположному оно может утверждать себя, так что они совершенно соотносительны. Это есть, следовательно, необходимость, божественный фатум» 3). Совершенно так же и Шеллинг учит, что Бог и Его другое — основа его существование взаимно друг друга обусловливают, не могут существовать один без

______________________

1) См. напр. Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit (Werke, Auswahl in 3 Bänden, Leipzig 1907, стр. 454—455): Wir erkennen, — dass der Begriff des Werdens der einzige der Natur der Dinge angemessene ist. Aber sie können nicht werden in Gott, absolut betrachtet, indem sie toto genere, oder richtiger zu reden, unendlich von ihm verschieden sind. Um von Gott geschieden zu sein, müssen sie in einem von ihm verschiedenen Grunde werden. Da aber doch nichts ausser Gott sein kann, so ist dieser Wieder-spruch nur dadurch aufzulösen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben was in Gott Selbst nicht Er Selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist.

2) Там же, 469: Без «другого» было бы невозможно откровение Божественной любви: denn jedes Wesen kann nur in seinem Gegentheil offenbar werden, Liebe nur in Hass, Einheit in Streit. Wäre keine Zertrennung der Prinzipien, so könnte die Einheit ihre Allmacht nicht erweisen и т. д., Cp. 47L: Бог нуждается в другом, как основе всякого существования; иначе не может явиться любовь: denn der Grund muss wirken, damit die Liebe sein könne, und er muss unabhängig vonihr wirken, damit sie reell existiere.

3) Философские начала цельн. знания, 323.

277

другого, так что в основе их взаимных отношений лежит. необходимость 1).

С этим у Соловьева связывается черта, напоминающая Гегеля,—попытка априорной дедукции существующего. Раз Абсолютное и «другое» суть понятие соотносительные, необходимо логически между собою связанные, — является соблазн — вывести логически из понятие абсолютного конкретный мир с его реальными свойствами и отношениями. В результате, разумеется, философ впадает в ту же ошибку, которая составляет характерную особенность диалектики Гегеля: положительные результаты получаются путем незаметного для него самого привнесение в его рассуждение реальных эмпирических данных.

Если бы рядом с идеей Абсолютного, которая составляет необходимый постулат нашего сознания, нам не была дана в опыте реальная множественность, мы никак не могли бы вывести ее из понятие Абсолютного. Что Абсолютное, по самому своему понятию, не может быть ограничено «другим», и что с другой стороны оно не исключает «другого», даже требует его как свою логическую противоположность, это совершенно верно; но отсюда отнюдь не вытекает реальность, а тем более необходимость действительного существование другого. «Соотносительность» Абсолютного и другого есть чисто логическое отношение: мы не можем мыслить одного из этих двух терминов иначе, как логически противополагая его другому. Это—необходимая противоположность понятий, из которой, однако, совершенно невозможно вывести какой-либо реальности. Мы прекрасно можем мыслить Абсолютное без реального другого: очевидно, что из логического понятие Абсолютного отнюдь не вытекает «божественный фатум» в смысле необходимости для Абсолютного входит в реальное отношение с «другим».

В понятии «Божественного фатума» самая Божественная Любовь превращается в несвободное отношение к другому, приобретает характер логически необходимого отношения, которое навязывается Абсолютному как логический вывод из его понятия. Мы имеем здесь, очевидно, чересчур рационали-

_________________________

1) Цит. соч., 454, 471, 495.

278

зированное понимание Абсолютного, которое в одинаковой мере не соответствует и логическим требованием и той религиозной точке зрения, на которой стоить сам Соловьев. С обеих точек зрение одинаково очевидно, что мы не можем познавать сущности Абсолютного и его реальных отношений к существующему помимо реального опыта: для реального познание необходимо действительное явление познаваемого, его реальное откровение.

Что «Бог есть любовь», этого мы не можем знать ни из каких логических дедукций: знать любовь мы можем только при том условии, если она действительно нам явлена. Если мы не можем помимо воли другого человека проникнуть в его душу и узнать, что́ он любит, то то же самое a fortiori верно до отношению к Абсолютному. Идет ли речь о подобном нам существе или об Абсолютном, любовь во всяком случае не может быть выведена логически: она узнается не иначе, как в живом деле любящего, следовательно, познается опытом.

Мы не могли бы знать о самом существовании другого, не абсолютного бытия, если бы оно не было дано нам в опыте, на деле. Раз оно существует, мы можем, конечно, заключать, что Абсолютное утверждает себя в нем, хочет его и, стало быть, любит. Отсюда — естественное стремление искать других, высших откровений, явлений Абсолютного в истории, действительно удостоверяющих Божественную любовь к человеку и к миру. Но все это будет, очевидно, заключение из реальных данных, а не из логического понятия Абсолютного. Узнать другого, как существо любящее может только тот, кто действительно испытал и пережил эту любовь. Любовь удостоверяется непременно двояким откровением — внутренним и внешним, чувством того, кто ее испытывает и объективным действием любящего. Что Бог есть любовь, это мы можем узнать только из абсолютного дела этой любви, которое — именно потому, что оно — абсолютное, должно быть явлено во всем как вне нас, так и внутри.

Соловьев, как мы видели, не только не отрицал опыта как источника познание Абсолютного, он возводил его в принцип; но рядом с этим, он не вполне освободился

279

от унаследованных приемов шеллинговой и гегелевской диалектики и часто неудачно выводил a priori то, что он знал из других источников: более того априорное и апостериорное не всегда согласовалось у него одно с другим. Из религиозного опыта своего он несомненно знал любовь, как обоюдно свободное отношение Бога и человека; тем не менее в логической дедукции она превращалась у него в «божественный фатум».

Чтобы избегнуть этих ошибок, ему было бы достаточно продумать до конца другие ряды собственных своих мыслей, высказанных с достаточной яркостью и определенностью — «Должно признать, говорит он, «что истинно сущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так же как и от нашего мышления, а, напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению его идеальное содержание». Отсюда следует, как совершенно справедливо выводить и сам Соловьев, что истина не заключается в логической форме познания. «Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то-есть в нем собственно повязывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его цельная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции» 1). С этими словами разумеется, нельзя не согласиться; но ими как нельзя лучше изобличается несостоятельность попыток того же Соловьева— вывести положительное содержание Абсолютного из отрицательного понятие о нем нашего отвлеченного мышления.

По содержанию своему учение Соловьева об Абсолютном заключает в себе чрезвычайно много положительного и ценного; но эти положительные элементы добыты не путем чистой априорной дедукции, а путем включения в понятие абсолютного реальных, эмпирических данных. Ценность этого учение заключается главным образом в богатстве интуитивного знания, которое оно в себе содержит. Диалектика же Соловьева ценна, поскольку она вскрывает смысл этих интуиций; но,

_______________________

1) Философск. начала, 312; ср. 277—278.

280

к сожалению, этому до известной степени препятствуют унаследованные от немецкой философии методические приемы, которые во многом не согласуются с собственной духовной сущностью нашего философа. В дальнейшем изложении это станет нам еще яснее.

III. Первая материя.

Во всех рассуждениях Соловьева об Абсолютном следует иметь в виду двоякий их источник: с одной стороны — действительное ощущение и переживание Абсолютного, опыт о нем, а с другой стороны—рефлексию на это переживание. В основе всего его учение лежит одна живая, по существу конкретная интуиция — интуиция единства во множестве. Это не есть акт отвлеченного априорного мышления, ибо в нем философ одним взглядом охватывает все бесконечное многообразие существующего, данного; с другой стороны, это не есть и один только опыт, так как все эмпирическое, опытное возводится к его высшему, сверхопытному смыслу. Интуиция Абсолютного с самого начала заключает в себе синтез рационального и эмпирического, объединение умозрение и реальных данных; рассудочное, дискурсивное мышление может быть плодотворным лишь поскольку оно исходит из истинной интуиции и правильно раскрывает ее содержание.

Чтобы правильно оценить учение Соловьева, необходимо уяснить себе, почему между этими двумя элементами в его мысли нет полной гармонии: с одной стороны, его интуиции продолжают многовековые предание религиозной жизни востока; с другой стороны, в рефлексии своей он еще не вполне переработал вековые философские предание запада. Отсюда — частое несоответствие формы и содержания. Это поражает между прочим в его- учении о первой материи.

Определяя Абсолютное как единство во множестве, философ вполне последовательно различает в нем на этом основании два полюса или центра. С одной стороны, Абсолютное — «начало безусловного единства или единичности

281

как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявление и, следовательно, от всякого бытия»; с другой стороны, оно — «начало или производящая сила бытия, то-есть множественности форм». «С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя». Первый полюс есть само абсолютное как такое; второй же полюс —первая материя— «не есть какая-либо новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного». Абсолютное проявляется как безусловно единое через, положение своего противного, т.-е. множественности: «ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе и при этом не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем самым доказывает, что оно есть безусловно единое, единое по самому существу своему, не могущее быть снятым или уничтоженным никакою множественностью». Если бы абсолютное было единым только чрез лишение или отсутствие множественности, то с появлением ея, оно тем самым стало бы ограниченным и, следовательно, потеряло бы свой характер безусловности. Абсолютное или безусловное может быть только таким единством, которое торжествует над множественностью, производит и побеждает ее. Соловьев поясняет эту мысль сравнением абсолютного с нашим человеческим духом. —

«Наш дух есть единое не потому, чтобы он был лишен множественности, а, напротив, потому что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, он тем не менее всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихийной множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею» 1).

Собственно, вся эта «первая материя», которая составляет второй полюс абсолютного, есть не что иное, как сила, мощь или потенция бытия. По отношению к абсолютному эта мощь не есть что-либо постороннее, отдельное от него: она со-

_____________________

1) Философские начала, 322.

282

ставляет его собственную сущность, принадлежит ему как его неотъемлемое определение. Таким образом, абсолютное вечно находит и вечно преодолевает в себе противоположность единства и множественности.

Эти рассуждение о первой материи, представляют собою одно из самых темных мест всей метафизики Соловьева. Главная трудность заключается в некоторой двойственности тех определений, которые он дает «первой материи». С одной стороны, она не есть бытие, а только потенция, с другой стороны, ей присуще положительное стремление. По словам Соловьева, первое начало в абсолютном «есть положительная потенция, свобода бытия—сверхсущее, второе же или материальное начало, будучи необходимым тяготением к бытию, есть его отрицательная непосредственная потенция, то-есть утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия. Но лишение есть влечение или стремление к бытию, жажда бытия» 1).

Трудность увеличивается тем, что Соловьев признает влечение или стремление внутренним психическим свойством. Спрашивается, как может обладать такими свойствами материя, которая есть бытие только возможное, а не действительное?

Непонятное логически объясняется исторически. Тут мы имеем ряд влияний предшествовавшей мысли на Соловьева. Сам он, говоря о «первой материи», ссылается на древних философов; в частности у Аристотеля Мы находим ровно то же противоречие: и у него материя обладает бытием только возможным и вместе с тем действительно стремится, жаждет бытия. Что- для нас еще важнее, — это внутреннее противоречие — не только усвояется Шеллингом, но целиком переносится им во внутренний мир Абсолютного. Шеллинг прямо сопоставляет вечную основу всякого существование в Боге с prima materia древних философов: он определяет ее как изначала присущее Единому влечение к рождению. «Оно не есть само Единое, но оно одинаково вечно с ним. Оно хочет родить Бога, т.-е. безосновное единство, но постольку в нем самом еще нет единства» 2). Ясно, что это —

_______________________

1) Критика, 297.

2) Цит. статья, 464, 486, 455.

283

по существу та же мысль, которая была только что отмечена нами у Соловьева.

Конечно, историческое объяснение не есть оправдание. В контексте философии Соловьева это перенесение безотчетного, стихийного влечение материи во внутренний мир Абсолютного еще менее уместно, чем в наполовину пантеистической гностике Шеллинга. Спрашивается, кто и что является субъектом того стремление к бытию, о котором здесь идет речь? По Соловьеву материя—не самостоятельное существо, а только определение Абсолютного, его потенция или сила: при этих условиях может ли быть речь о каком-либо ее самостоятельном стремлении? Тем более не приходится говорить о какой-либо жажде бытие самого Абсолютного, ибо жажда предполагает лишение, отсутствие того, что служит предметом жажды. Абсолютное, которое от века обладает полнотой бытия, поэтому не может чего-либо жаждать, к чему-либо стремиться.

От учения Аристотеля о материи изложенное только что учение Соловьева невыгодно отличается тем, что оно неизбежно переносит временное в вечное, вносит схему временного генезиса в Абсолютное.

IV. Мир идей.

Непосредственным продолжением учение о первой материи у Соловьева является его учение об идеях. Тут он восполняет Шеллинга Платоном и Лейбницем. Материя и идея, по Соловьеву, суть две стороны одного и того же; «второй полюс абсолютного может определяться как materia prima лишь рассматриваемый сам по себе или в своей потенциальной отдельности. В действительном же своем существовании как определяемая всеединым или как носительница его проявления, как вечный его образ —это есть идея». «Другое» может существовать в абсолютном не как независимая и отдельная от него сущность, а только как его сила и его активное проявление или объективация; рассматривая «другое» как мощь или потенцию абсолютного, мы называем его «материей»; раз-

284

сматривал его как действительность, — объективное проявление сущего, им определенное, мы называем его идеей. Очевидно, что вся эта противоположность между первой материей и идеей есть «различие в рефлексии, а не отдельность в существовании» 1).

Абсолютное не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом. По Соловьеву это значит, что оно вечно пребывает в своей идее или материи как в своем осуществлении, проявлении и воплощении; вечно от нее различаясь, оно неразрывно с ней соединено; стало быть, существует вечно и идее как адекватный образ сущего. Частные идеи, отдельные идеальные сущности относятся к этой универсальной идее как части к целому; поэтому и они обладают характером вечности, необходимости и всеобщности.

К признанию этого мира идей Соловьев приходит двояким путем: во-первых, как мы видели сейчас, он выводит их из понятие абсолютного; второй—индуктивный платоновский путь — заключается в восхождении от конкретных индивидуальных явлений к их универсальному и безусловному основанию; но в сущности оба эти приема или метода исследования раскрывают содержание одной и той же первоначальной интуиции абсолютного как единство во множестве: с одной стороны, из понятие абсолютного следует, что оно должно быть единством всего существующего; с другой стороны, всякие суждение о реальном мире, претендующие на характер необходимости и всеобщности, в конце концов суть попытки найти для многообразие существующего основание в безусловном. Индукция как и дедукция приводит в данном случае к одному общему результату. — Абсолютное, как единое во многом, должно заключать в себе идею всего, т.-е. не только идею целого, но и идеи индивидуальных, конкретных существ.

Отсюда у Соловьева—сознательное усвоение истины платоновского учение об идеальном, умопостигаемом мире. Ход его рассуждение в общем таков.

Тот мир, который мы знаем, — есть только явление для нас, наше представление и приписывал ему целиком объек-

_________________________

*) Критика отвлеч. начал, 298—299; Философов. начала, 326.

285

тивную реальность было бы ошибкой; но, с другой стороны, это представление не есть наша субъективная фантазия: объективная действительность вещественного мира не зависит от нас, навязывается нам: поэтому, будучи в чувственных своих формах нашим представлением, этот мир должен иметь объективную, независящую от нас причину или сущность. Мы вынуждены предполагать в основе явлений самостоятельную сущность, которая дает им некоторую относительную реальность. При этом множественность и разнообразие воспринимаемых нами предметов предполагает взаимоотношение и взаимодействие многих причин. Поэтому сущность, производящая явления, должна представлять некоторую множественность: иначе она не могла бы служит им достаточным основанием.

Вот почему общая основа явлений представляется Соловьеву «как совокупность множества элементарных сущностей или причин вечных и неизменных»; эти сущности составляют первоначальные элементы, из коих слагается всякое реальное бытие; сами же они, будучи вечны и неизменны, неразложимы и неделимы. Мир реален только- в своих элементарных основаниях или причинах — в атомах; в конкретном же своем виде он — «только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость».

Определяя ближайшим образом понятие атома, Соловьев вскрывает грубую ошибку вульгарного материализма, который понимает под атомом частицу вещества. Твердость, протяженность, непроницаемость, — словом всякая вообще телесность, все, что составляет содержание вещества, как явления, — сводится к нашим ощущениям и чувствам, к нашим представлениям. Ясно, что атомы, как сущности, — как то, что не есть наше представление, не могут быть частицами вещества.

Твердость, непроницаемость вещества есть только мое ощущение, мое представление. Но то, что производит во мне это ощущение, та сила/ которая сопротивляется мне в веществе и делает его для меня непроницаемым, есть, очевидно, самостоятельная причина моих ощущений, независимая от меня реальность. Стало быть, атомы, как основные или последние

286

элементы этой реальности, суть не что иное, как элементарные активные силы, которые своим взаимодействием производят все существующее.

«Но взаимодействие предполагает не только способность действовать, но и способность воспринимать действие других. Каждая сила действует на другую и вместе с тем воспринимает действие другой или этих других. Для того, чтобы действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя, стремиться наружу. Для тот, чтобы воспринимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила выражается в стремлении и в представлении». Основа реальности суть стремящиеся и представляющие силы.

Такие силы, которые не только действуют вовне, но воспринимают действие других сил, представляют, по Соловьеву, суть более, нежели силы: это — существа. «Таким образом мы должны предположить, что атомы, т.-е. основные элементы всякой действительности суть живые элементарные существа или то, что со времени Лейбница получило название монад».

Взаимодействие монад предполагает в них качественные различия: монады стремятся друг к другу и вступают во взаимодействие между собою именно потому, что они между собою качественно различны; каждая монада может дать другой новое содержание, которое в ней не заключается: достаточное основание взаимного стремление монад друг к другу заключается в том, что они могут друг друга восполнять. По Соловьеву условие взаимодействие существ есть особое качество каждого из них.

«Если все внешние качественные различия, известные нам, принадлежат к миру явлений, если они условны, непостоянны и преходящи, то качественное различие самих основных существ вечных и неизменных должно быть также вечным и неизменным, т.-е. безусловным».

Это безусловное качество каждого существа, которое определяет. все его содержание и значение как для себя, так и для других существ, составляет собственный внутренний, неизменный характер этот существа, делающий его тем, что оно есть; по Соловьеву, оно и составляет его идею.

287

Природная действительность, взятая в своей отдельности, — неистинна и неподлинна: ее подлинная сущность и истина — не в ней самой, а в ее идее. Истинная действительность «определяется не как идее просто, а как идеальное все или как мир идей, царство идей». Усматривая в таком понимании подлинной действительности правду платонизма, Соловьев тут же связывает ее с собственным учением об абсолютном. — Абсолютное не может быть беднее по содержанию, чем наша призрачная действительность. Поэтому необходимо предположить, что всему, что есть в этой последней, «соответствует нечто в истинной или подлинной действительности, другими словами—что всякое бытие этого природного мира имеет свою идею или свою истинную подлинную сущность. С другой стороны, необходимо, чтобы все это царство идей было достойным безусловного содержанием: для этого нужно, чтобы каждая отдельная идея, входящая в его состав, была чем-нибудь особенным, не могла бы быть заменена или смешана с чем-нибудь другим; поэтому каждая идее должна быть вечною, пребывающею».

Здесь наряду со сходством сказывается резкое отличие соловьевского учение от платоновского. Идеи Платона суть прежде всего общие родовые представления, исключающие из себя все индивидуальное; напротив, идеи в понимании Соловьева по существу индивидуальны. Он поясняет сущность идеи указанием на внутренний характер человеческой личности. —

С одной стороны, личность есть природное явление, подчиненное внешним условиям и ими определяемое в своих действиях и восприятиях. С другой стороны, в каждой личности есть что-то особенное, внешним образом неопределимое и, несмотря на это, налагающее определенный индивидуальный отпечаток на все действие и восприятие этой личности. Эта особенность при этом неизменна: она неизбежно, проявится при всяких условиях и обстоятельствах. «Этот внутренний индивидуальный характер личности является чем-то безусловным; и он-то составляет собственную сущность, особое личное содержание или особенную личную идею данного существа, которою определяется существенное его значение во всем, роль, которую оно играет и вечно будет играть во всемирной драме».

Качественное различие основных существ необходимо выра-

288

кается в различии их отношений; идее каждого существа проявляется прежде всего в том месте, которое оно занимает. среди других существ; «и это-то отношение каждого существа ко всему», по Соловьеву, «есть его объективная идея, составляющая полное проявление или осуществление его внутренней особенности или субъективной идеи».

У Платона отсутствует всякая определенная грань между идеями и общими родовыми понятиями; те и другие у него постоянно смешиваются между собою; наоборот, Соловьев указывает здесь точные отличия. —

С одной стороны, мир идей представляет некоторое соответствие со взаимоотношением наших рассудочных понятий: именно, в нем частные существа или идеи обнимаются другими более общими, как видовые понятие обнимаются понятиями родовыми. Но, с другой стороны, между взаимоотношением идей и понятий есть коренное различие. В силу известного логического закона объем понятие обратно пропорционален его содержанию: чем общее, шире понятие, тем оно беднее содержанием, тем меньше у него признаков: понятие существа вообще беднее, чем понятие животного, это последнее — беднее, чем понятие человека и т. д. Более общие понятие составляют высшую ступень отвлечения; отвлечение же именно и состоит в устранении особых признаков, которыми отличаются частные понятия, входящие в объем понятие общего.

Наоборот, «между идеями, как положительными определениями особенных существ, отношение объема к содержанию необходимо есть прямое, т.-е. чем шире объем идеи, тем богаче она содержанием». Общее родовое понятие, как результат отвлечения, отрицательно относится к подчиненным ему видовым понятиям, исключая из себя их видовые признаки; наоборот, «идея, как самостоятельная сущность, должна находиться в деятельном взаимоотношении с теми частными идеями, которые ею покрываются или составляют ее объем, т.-е. она должна определяться ими положительно». В отличие от понятия, которое есть отвлечение нашего ума, Соловьев видит в идее—деятельную и живую силу: соприкасаясь с более частными идеями, она тем самым развивает свое содержание с разных сторон и в различных направле-

289

ниях. Чем с бо́льшим числом частных идей она состоит в непосредственных отношениях, чем больше идей составляет ее объем, тем многообразнее и определеннее она себя осуществляет, тем более полным и богатым является ее содержание: частные идеи, входящие в объем идеи общей, не только не исключаются из нее, но составляют ее содержание.

Важное отличие идей от понятий заключается в их субстанциальности: по Соловьеву им принадлежит не одно только предметное бытие по отношению к нашему познанию: они вместе с тем суть субъекты в них самих, точнее говоря, «имеют своих собственных особенных субъектов».

Отвлеченным понятиям, при всем их отличии от идей, Соловьев приписывает значение переходной ступени между чувственным явлением и идеей; во всяком отвлеченном понятии содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной, непосредственной особенности и вместе с тем —утверждение их в каком-то новом единстве ивовом содержании, которого, однако, отвлеченное понятие в силу самого своего отрицательного происхождение не дает само, а только указывает; «всякое общее понятие есть таким образом отрицание частного явление и указание всеобщей идеи». Так, напр., общее понятие «человека» не только заключает в себе отрицание частных особенностей отдельных индивидуальных людей, но вместе с тем указывает на высшее единство, объемлющее всех людей и вместе от них отличное: оно должно иметь собственную, независимую от них объективность, которая делает его общей для них объективной нормой: соответственно е этой нормой мы требуем от отдельных людей, чтобы они были воистину людьми. Эта норма, очевидно, достигается не путем отвлечения; ибо она представляет собою нечто бесконечно бо́льшее, чем отвлеченное понятие: понятие — «не живой образ и подобие сущей идеи, а только тень ее, обозначающая ее внешние границы и очертания, но без полноты форм, сил и цветов». Понятие суть или схемы явлений или тени идей, сокращение чувственного восприятие или предварение умственного созерцания.

Действительность идеи помимо других доводов доказывает

290

ся у Соловьева, самым фактом художественного творчества. Идеальные образы, воплощаемые художником в его произведениях, не суть ни простое воспроизведение индивидуальных явлений, ни отвлеченные понятия. В этих образах мы находим универсальные, общие типы; вместе с тем это—индивидуальные, живые лица; но такое соединение совершенной индивидуальности с совершенной общностью или универсальностью и составляет, как мы знаем, признак идеи, предметом художественного творчества является таким образом сущая идея, открывающаяся умственному созерцанию.

В учении о взаимоотношении идей Соловьев точно так же частью усвояет учение Платона, частью отделяется от него.

Для него идеи—качественно различны; но вместе с тем они пребывают в общении между собою: это возможно лишь поскольку качественно разноородные идеи уравниваются между собою в чем-либо для них общем, при чем для существенного отношения между идеями необходимо, чтобы это общее само было существенным, т.-е. обладало бы особой идеей или сущностью. Существенное взаимоотношение идей подобно формально-логическому взаимоотношению понятий: тут и там есть отношение бо́льшей или меньшей широты или общности. Идеи нескольких существ, могут относиться к идее одного существа как понятие видовые к родовому: в таком случае• последняя содержит в себе первые, покрывает их собою: она является для них общим центром, в котором они друг друга восполняют. Таким образом отдельные идеи объединяются в сложные организмы существ; несколько организмов объединяются в организм высшего порядка, объединяясь в существе с еще более широкой идеей. Так, постепенно восходя, мы доходим до самой общей, универсальной идеи, которая должна покрывать собой все остальные. Это—идее безусловного блага, точнее говоря, — идее безусловной благости или любви.

У каждого существа, сообразно особой его идее, есть своя особенная любовь, которая составляет его сущность. В отличие от этой особой' любви всеобщая или универсальная идее есть безусловная и всеобщая любовь, т.-е. такая, которая содержит в себе все, отвечает всему: любовь есть внутреннее единство идей, та всецелость, которая составляет содержание божественного начала.

291

В этой всеединой любви идеи все причастны друг другу, все объединены в одно целое; но, чтобы это единство было действительным, необходимо обособленное существование соединяемого, его существование для себя в действительном отличии от единого. Чтобы идеи были обособлены, они должны быть самостоятельными существами с особыми действующими силами, — особыми центрами. Иначе говоря, по Соловьеву, они должны быть не только идеями, но вместе с тем монадами и атомами.

Идее не может быть чистым объектом: всякая идее непременно предполагает определенного субъекта или носителя. Если предметная идее отличается от всех прочих идей объективно, каким-либо определенным качеством, то носитель этой идеи, ее субъект должен отличаться от других субъективно, т.-е. он должен иметь собственную особенную действительность, быть центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью. Если бы идеи не обладали личностью, не существовали бы для себя, они были бы только представлениями другого существа, а не действительными существами.

Сказанное об отдельных идеях Соловьев считает a fortiori верным относительно всеединой универсальной идеи. И она, в силу тех же соображений, должна обладал особым субъектом, личностью, быть в себе и для себя, иначе говоря, — быть собственным определением единичного центрального существа 1). —

V. Мир идей (критические замечания).

Изложенное учение об идеях заключает в себе все характерные для философии Соловьева достоинства и все связанные с ними недостатки, которые составляют оборотную сторону медали.

Основная мистическая интуиция здесь, как и всюду у нашего философа, чрезвычайно глубока; но она затемняется и иска-

__________________

1) Для всего этого учение об идеях см. Чтение о богочеловечестве, т. III, 44—64.

292

жается посторонней примесью: тут, как и в других отделах учение Соловьева, отсутствует грань между мистическим и естественным: он одним скачком переходит из одной области в другую. С этим недостатком органически связана известная небрежность и поспешность аргументации: отдельные логические скачки тут большею частью представляют собою логические последствие того единого логического скачка, который составляет общий грех всего творчества Соловьева. Недостаток этот усиливается и подчеркивается природными наклонностями этого чересчур интуитивного ума.

Когда он схватывает ту или другую истину в непосредственном созерцании, когда она кажется ему ясной, очевидной, он далеко не в достаточной мере интересуется ее логическим обоснованием и нередко пренебрегает доказательствами, которые могли бы послужить проверкой для него самого и сделать, его мысль вразумительною для других.. Отсюда—ошибки в его изложении, которые нередко искажают верную мысль. Чем глубже эта последняя, тем настоятельнее' навязывается критику обязанность отделение пшеницы от плевелов.

В общем усвоение идеализма Платона представляет собою совершенно последовательное и необходимое завершение точки зрение самого Соловьева. Всеединое должно заключать первообразы как целого мироздания, так и единичных существ: оно есть смысл всего существующего, следовательно, оно должно заключать себе и идеи целого и идеи конкретного множества существ как они должны быть. Соловьев совершенно прав в своем утверждении, что Абсолютное не может быть беднее по содержанию, чем наша несовершенная и преходящая действительность. Как высшая действительность всего существующего, оно должно заключат в себе положительную возможность качественных различий существ, достаточное основание для их индивидуальных особенностей. — Иначе оно не было бы Всеединым. — Если так, то необходимо признать вместе с Соловьевым, что Абсолютное заключает в себе целый мир идей, в котором содержание прямо пропорционально его объему: ибо, будучи универсален по форме, этот мысленный мира, заключает в себе безусловную полноту содержания.

Ошибки начинаются там, где Соловьев пытается опреде-

293

лить отношение абсолютной действительности и в частности— мира идей—к нашему чувственно воспринимаемому миру. Тут в. метафизике его приходится отметить тот же грех, который уже был указан выше, при разборе его теории познания. В метафизике, как и в гносеологии, Соловьев мыслит всю нашу действительность, весь естественный порядок слишком мистически, но потому самому, так же, как и в гносеологии, он мыслит слишком натуралистически и рационалистически божественную идею.

Та и другая ошибка выражается в одном и том же предположении разбираемого учения: для Соловьева божественная идея, будучи неотделимой частью вечной божественной природы, есть вместе и сущность всего существующего. С этой точки зрения все в мире насквозь мистично, все полно божественного содержания: мир относится к вечной божественной природе как явление к сущности. Но с другой стороны, раз идея выражает собою сущность всего здешнего, то мир идей становится тем самым слишком естественным, понятным: он отделяется от нас неуловимой, еле заметной гранью.

У Соловьева божественная идее есть воплощающаяся во внешней природе сущность, которая скрывается за нашими ощущениями и обусловливает их как производящая причина. В конечном счете она сливается с атомами. Уже при разборе теории познание нашего философа мы обнаружили слабость такой концепции. Уже там мы убедились, что предположение, будто божественная идее есть непосредственная причина всех наших ощущений, и восприятий является, во-первых, излишним, а, во-вторых, нелепым. Необходимое для нашего познание предположение заключается в том, что действительность, воспринимаемая нами, сознается как объективная реальность не в нашем только, а в универсальном сознании. Раз мы станем на эту точку зрения, предположение, что атомы или иные силы, которые служат причинами наших ощущений, суть вечные божественные, сущности, окажется совершенно ненужным.

В изложенном выше динамическом учении об атомах есть большое, зерно истины: поскольку мы признаем вещество реальным, мы должны предполагать, что в основе его лежат, деятельные силы, существующие независимо от нас, и реальные

294

за пределами наших ощущений. Но спрашивается, что же заставляет нас предполагать, что. это—силы вечные и что они составляют часть неизменной божественной действительности?

С точки зрения теории познание это предположение совершенно необосновано. Гносеологически мы вынуждены признать относительное, а вовсе не абсолютное постоянство материи: допустить, что материя, как активная сила, существует за пределами ощущений ограниченных эмпирических субъектов, возможно, конечно, только в предположении универсального сознания; но отсюда отнюдь не следует, чтобы материя существовала вечно и чтобы ее основные силы — атомы — были частью божественной действительности. Универсальное сознание обнимает в себе как божественный, так и внебожественный мир. Мы уже видели, что оно может мыслить и представлять как абсолютное, сверхвременное, так и относительное, временное.

Неоправданная с точки зрение гносеологической, соловьевская гипотеза идеи-атома едва ли допустима и с точки зрение метафизической. Вечные божественные идеи, как таковые, очевидно, не могут развиваться и изменяться: разумеется, они могут постепенно раскрываться-в потоке движения; нов таком, случае — не они являются субъектами движение и развития, а другое, — то, в чем они раскрываются. К развитию во времени они могут и должны относиться так, как ум Аристотеля относится к мировому движению: божественные идеи все двигают, сами, оставаясь недвижимы: иначе они не были бы идеями, т.-е. реальным смыслом всего; но именно это и лишает нас возможности отождествлять их с развивающимися, 'движущимися атомами. По отношению к развивающемуся миру идее вообще может быть первообразом, идеалом и конечною целью, — но отнюдь не сущностью: ибо сама она субъектом развитие быт ни в каком случае не может. — Иначе пришлось бы допустить, что развивается во времени само Всеединое и Абсолютное, что явно нелепо.

Соображение метафизические еще больше, чем доводы гносеологические, говорят против мысли, будто абсолютная, вечная действительность есть сущность нашей несовершенной действительности. Если бы это было верно, то не только несовершенство, но и все зло нашей природы было бы ее явлением: хаос

295

и раздор существ, их беспощадная борьба за существование, всеобщее взаимное пожирание, — все это было бы явлением божественной идеи: ибо нет ничего в явлении, чего бы не было в сущности. Но идея — по существу часть божественного всеединства; как же может быть ее явлением хаос, раздор, т.-е., иначе говоря — восстание против всеединства? Допустимо ли в самом всеединстве то всеобщее распадение, которое составляет печать нашей здешней эмпирической вселенной? Если же нет раздора во всеединстве вечной божественной природы, если в ней все — лад и гармония, то, очевидно, что наша вселенная есть, по отношению к ней—явление чего-то другого, а не ее явление.

Есть существа, которые в ярком образе являют существенное отличие мира здешнего от идеального, божественного. Это — паразиты, для которых вражда против всеединства есть закон их существования: какие-нибудь холерные микробы, глисты, эхинококи и т. п. — во всей своей жизни определились как существа антиядерные. Неужели не очевидна та кощунственная бессмыслица, которая заключается в утверждении, что и они — явление вечной божественной идеи!

Сам Соловьев видимо чувствовал те трудности, которые заключаются в проведении до конца, его мысли. В произведении конца восьмидесятых годов он отметил, что вся наша здешняя природа носит на себе следы смертельной борьбы двух противоположных начал, доброго и злого. Наша космическая история есть долгий и болезненный процесс рождения. Мы видим в ней упорную борьбу, скачки и насильственные потрясения, иногда слепое движение ощупью, незаконченные попытки, неудавшиеся создания, уродливые порождение и выкидыши. «Могут ли», спрашивает Соловьев, «принадлежать к совершенному и непосредственному творению Божию все эти допотопные чудовища, эти ископаемые — мегатерии, плезиозавры, ихтиозавры, птеродактили и т.п.? Если бы каждая из этих пород в отдельности была «добро зело», то почему же они окончательно исчезли с лица земли, уступая место формам более удавшимся, более гармоничным и лучше уравновешенным?» 1).

____________________

1) La Russie et l’Eglise, 252—252.

296

Мы стоим перед несомненным противоречием: е одной стороны Соловьев утверждает равенство существа, атома и идеи: с другой стороны оказывается, что есть такие существа-неудачники, которые должны исчезнуть с лица земли как не имеющие в себе идеи. В этом противоречии изобличается несостоятельность того воззрения, которое видит в нашем лежащем во зле мире явление вечной божественной сущности.

Из понятие Абсолютного как отрешенного и всецелого следует, что ни оно само как всеединое, ни отдельные идеи, входящие в его состав, не могут быть сущностью несовершенного становящегося бытия: этот становящийся мир в свою очередь отрешен от Абсолютного: т.-е. он имеет свой собственный субстрат, становящийся и развивающийся. Если так, то о тожестве атома е вечной идеей не может быть и речи. Идеи, разумеется, могуч служить первообразами индивидуальным существам или, если угодно называть их так, — атомам. Но, во-первых, такое отношение возможно лишь при том условии, что первообраз не тожествен с тем, чему он служит первообразом; во-вторых, весьма сомнительно и во всяком случае недоказано, чтобы каждое здешнее существо обладало своим вечным первообразом в Абсолютном.

Отношение всего здешнего к запредельному миру первообразов или идей должно быть мыслимо как взаимно свободное. — С одной стороны, универсальная идея, — тот организм идей, в котором от века воплощается Абсолютное, — совершенно свободна от этого мира с его неполнотой, несовершенством и злом. Она свободна от всего того, что здесь, в нашей действительности уклоняется от всеединства или даже прямо ему противоречит. В вечной идее нет места для существ, коих жизненное содержание целиком выражается в отрицании всеединства, во вражде против целого; в ней нет и не может быть паразитов. С другой стороны, по тем же основаниям, — этот здешний мир, в котором есть неполнота, несовершенство и паразитизм, т.-е. прямое отрицание всеединства, — свободен от всеединой идеи.

Если мир божественных идей есть первообраз, который должен осуществиться и раскрыться до конца в здешнем становящемся мире, это еше не управомочивает нас к вы

297

воду, что каждое являющееся во времени существо обладает своим особым первообразом в вечной действительности: в этом мире могут быть и чисто временные создания, не обладающие безусловной ценностью и потому обреченные на исчезновение. Наконец, и такие существа, которые такою ценностью обладают, т.-е. могут быть носителями и выразителями Безусловного, свободны осуществить или не осуществить свою идею; они могут или осуществить свою идеальную задачу или уклониться от нее.

Как для мира в его целом, так и для отдельного индивидуального существа идее не есть нечто данное в его явлении, а только заданное ему: она выражает собою не начало становящегося бытия, а его конец. Платон был бесконечно прав в своем утверждении, что жизненное стремление каждого существа, его эрос, есть двойственное порождение бедности и богатства: исходная точка каждого существа есть бедность, т.-е. совершенная пустота, ничтожество небытия. Как весь здешний мир, так и каждое отдельное существо в нем, взятое само по себе, вне отношения к Абсолютному, есть ничто. Но поэтому самому конечная цель, к которой должно стремиться все существующее, есть богатство, т.-е. полнота и определенность существование в идее.

Идее уже потому не есть сущность существующего и являющегося в здешней действительности, что она может быть только источником богатства каждого отдельного существа, а отнюдь не его бедности. Но кроме бедности в этом мире есть и прямое отрицание идеи, сопротивление ей: есть существа, временно, а, быть может, и окончательно определившиеся как антиидейные, по существу связавшие свою жизнь е раздором и разладом существующего. Может ли это сопротивление идее исходить от нее самой? Не служит ли оно ясным указанием изначального существенного отличие двух миров?

Все существующее во времени родилось из небытия или ничтожества: самый процесс во времени есть непрерывный переход от небытие к бытию и постольку небытие — общая печать всего временного. При сопоставлении с полнотой бытие Всеединого обнаруживается, что это не есть то положительное

298

ничто, которое, как мы знаем, составляет определение Абсолютнаго, а ничто отрицательное, лишение всяческой полноты. И тем не менее, несмотря на это свое изначальное ничтожество, каждое существо во времени есть, поскольку оно определено как сущее в универсальном сознании, т.-е. поскольку в нем оно поставлено в определенное отношение к Абсолютному.

Это отношение каждого данного существа к Абсолютному может быть или положительным или отрицательным, т.-е. оно выражается или в утверждении или в отрицании Абсолютного и входящих в сто состав частных идей. Но утверждая или отрицая Абсолютное, каждое существо все равно только им живет, и только в его идеях черпает содержание как для своего утверждения, так и для своего отрицания. Одни существа активно осуществляют и являют в себе то или другое положительное начало — идею; другие, напротив, живут исключительно активной враждой против первых, представляя собою для них начало болезни, разложения, смерти. Одни таким образом осуществляют в себе начаток вечной жизни; другие, напротив, живут той жизнью могильных червей, которой суждено продолжаться, покуда не истлеет все предназначенное к тлению. Но так или иначе—все живут идейным содержанием Абсолютного и те, которые имеют в нем вечный первообраз и те, коих жизнь целиком сводится к утверждению всеобщей относительности и смертности. Всякое конкретное, становящееся существо, тем самым что оно становится, показывает, что оно не есть идея: ибо, если бы божественная идее в его жизни была бы совершившимся фактом, — всякий процесс во времени тем самым прекратился бы. С другой стороны, всякое конкретное существо тем самым, что оно есть, показывает, что оно так или иначе определено идеей: ибо идее в самом деле служит последним источником всех конкретных качественных определений. В каждом становящемся существе неизбежно сочетаются эти два необходимые элементы всего временного, ничто — изначальная точка стремление и бытие — определение, так или иначе исходящее от идеи. С этой точки зрение мы можем сказать, что сущность каждого становящегося существа есть ничто, объ-

300

ективно определенное к бытию в какой-либо идее. Ошибка Соловьева заключалась, очевидно, в непосредственном отождествлении или смешении становящегося существа с его идеей.

Корень этой ошибки—та самая трудность в понимании взаимных отношений Абсолютного и ограниченных существ во времени, которая вызвала к жизни ряд монистических учений. Допустить какие-либо существа вне Абсолютного, в мире внебожественном — значит как будто ограничивать или, что то же, — отрицать Абсолютное. Отсюда — ряд попыток — понять Абсолютное как сущность всего относительного, множественного, конечного. Учение Соловьева об идеях-далеко не преодолело в себе этого пантеизма. Но мы видели, что именно эта точка зрение противоречит понятию Абсолютного, делая его субъектом несовершенства, неполноты и зла. Наоборот, допущение как кого-либо существование во внебожественном, неабсолютном мире,—не есть внутреннее противоречие, ибо такие существа существуют лишь поскольку они допускаются самим Абсолютным сознаются и полагаются как таковые в универсальном сознании. Они не ограничивают Абсолютного, потому что сами в себе, вне положительного или отрицательного к нему отношения, они суть ничто. Те существа, которые обладают каким-либо положительным содержанием или идеей, — не ограничивают Абсолютное, а, напротив, раскрывают его, свидетельствуют о нем в своем утверждении; другие антиидейные существа, которые живут отрицанием Абсолютного, также не ограничивают его, а свидетельствуют о нем в своем отрицании: ибо они поглощают все тленное, смертное и в конце концов сами поглощаются смертью. Тем самым обнаруживается ничтожество всего того, что хочет утверждать себя вне Абсолютного.

Если нельзя провести знака равенства между атомом и идеей, то точно так же необосновано и отождествление атома с монадою. Соответствующее рассуждение Соловьева исходить из того предположения, что каждый атом обладает особым индивидуальным качеством, которое делает его необходимым и незаменимым членом всеединого или Абсолютного; атом превращается в вечно-существующую индивидуальность-монаду, потому что Соловьев предполагает в нем ценность безусловную, которая как такая не может уничтожиться. Раз

300

мы убедились, что не всякое здешнее существо обладает безусловною ценностью, раз мы знаем, что есть существа, обладающие ценностью только относительною или даже прямо отрицательною, аргументация Соловьева падает сама собою.

Прочие доводы которые приводит философ в подтверждение своей мысли, заключают в себе очевидную натяжку. Таково в особенности рассуждения, коим доказывается, что основная сила атома выражается «в стремлении и в представлении». Заключение, что физическое взаимодействие атомов предполагает в каждом из них способность воспринимать действие других сил, т.-е. ставить их перед собою или представлять 1) основано на игре слов довольно сомнительного достоинства.

Основной недостаток учение Соловьева об идеях отразился и в его попытке определить отношение идей к понятиям. Нетрудно убедиться в том, что и тут сказались пантеистические наклонности нашего философа. Если идее есть существо всякого явление нашей действительности, то очевидно, что все вообще понятия, отвлекаемые нашим рассудком от явлений, должны рассматриваться как свидетельства об идее, как косвенное о ней знание. Здесь мы имеем корень вышеприведенного положение Соловьева: «всякое общее понятие есть отрицание частного явление и указание всеобщей идеи».

После всего сказанного об отношении явлений к идеям это положение вряд ли нуждается в опровержении: едва ли есть надобность доказывать, что общие понятие кочерги, бутылки или колоды карт не заключают в себе каких-либо указаний на всеобщую ипритом вечную идею. Раз мы вынуждены признать, что существуют явление безъидейные или даже антиидейиые, то мы должны допустить существование соответствующих этим идеям понятий, т.-е. понятий, лишенных всякого идейного содержания. Вообще соловьевское определение понятий вызывает против себя множество возражений. С одной стороны, нельзя согласиться с его утверждением, что понятие суть «схемы явлений» или «сокращение чувственного восприятия», потому что существует ряд априорных понятий нечувственного происхождение и потому что есть множество понятий, кото-

___________________

1) Чтение о богочеловечестве, 48.

301

рым не соответствует никаких явлений (напр., понятие математической точки, геометрической линии, понятие должного, вообще нравственные понятия); с другой стороны, существуют понятие искусственных предметов, вообще понятия, созданные человеком ради каких-либо утилитарных целей, которые ни в какой мере и ни в каком отношении не могут быть рассматриваемы как «тени идей».

VI. Пантеизм и борьба против него.

Отношение к пантеизму, как уже это было раньше отмечено, в русской литературе 1) представляет собою больное место метафизики Соловьева. Сам он противополагает свое учение «пантеистической философии» 2) и ставит себе задачей преодоление пантеизма. Но не следует забывать, что задача эта была им унаследована от Шеллинга. Последний уже в своем «учении о свободе» высказал вслед за Фридрихом Шлегелем горячее пожелание, чтобы в Германии прекратилось «нечеловеческое пантеистическое безумие» 3); и, однако, борьба против пантеизма не помешала ему остаться под влиянием противника. То же явление повторилось позднее у Соловьева: пантеистическая струя шеллингианства проникла в его учение тем легче, что шеллингова «борьба против пантеизма», видимо, обманула его внимание.

Отмеченный выше основной недостаток мысли Соловьева делает для него полное преодоление пантеизма невозможным. Пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытие и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению.

Уже рассмотренные нами положение теории познание Соловьева носят на себе несомненно пантеистическую окраску. Как мы видели, для него безусловно сущее есть «единый объект

____________________

1) См., напр., Дебольский, О высшем благе, стр. 63.

2) Критива отвлеч. нач., 302.

3) Цит. соч., 505.

302

всякого познания»: мы познаем его во всем, что познаем «потому что все это есть его предикат, его бытие, его явление»1). Это положение, под которым мог бы подписаться Шеллинг, у Соловьева представляет собою вовсе не случайную обмолвку: что всякое познание о чем бы то ни было составляет откровение самой сущности Абсолютного, это, как мы видели, — основное заблуждение всей его теории познания. Через девять лет после издание «Критики отвлеченных начал», где выразилась эта точка зрения, философ делает еще более категорическое заявление в том же духе: он прямо отрицает возможность реального и объективного существование внебожественного мира. «Так как. ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, то внебожественный мир, как мы сказали, может быть только божественным миром, субъективно перестановленным и опрокинутым: он есть только обманчивая личина (faux aspect) или иллюзорное представление божественного всеединства». Тут же это обманчивое существование изображается как продукт воображение мировой души и результат ее ложной точки зрения (faux point de vue), которая производит искаженный образ истины 2). Читатель, знакомый с историей философии, без труда узнает в этих строках следы влияние Шопенгауера. Последний совершенно так же видел в мире явлений мираж, обманчивый покров, заслоняющий истинно сущее и результат ложной точки зрения — субъективной иллюзии представляющего субъекта.

Своеобразность мысли Соловьева, разумеется, сказывается не столько в этой пантеистической тенденции, сколько в борьбе против нее; но как в том, так и в другом отношении он несомненно является духовным преемником и продолжателем Шеллинга.

Пантеизму он противополагает свое учение о втором абсолютном: ошибку пантеистической философии он видит в том, что она всегда отождествляет и смешивает второе абсолютное с первымъ3).

____________________

1) Критика отвлеченных начал, 291.

2) La Russie et l’Eglise universelle, 235.

3) Критика отвлеч. нач., 302.

303

С первого взгляда это понятие «второго абсолютного» звучит парадоксально; и, однако, при сколько-нибудь внимательном исследовании нетрудно, убедиться в его необходимости и истинности. Монистическая и в особенности пантеистическая философия впадает в ряд нелепостей именно потому, что она утверждает бытие одного только Абсолютного и во всем существующем видит непосредственное его проявление. Абсолютное едино; между тем в мире явлений мы видим беспредельную множественность. Абсолютное есть все; между тем в мире, доступном нашему наблюдению, каждое явление и каждое существо исключает всякие другие существа и явления, существует отдельно от всего. Абсолютное недвижимо и неизменно: оно заключает в себе полноту всяческого бытие и совершенства, а потому не может становиться чем-либо другим, переходить в другое состояние, развиваться и совершенствоваться. Между тем, в той действительности, которую мы повседневно созерцаем, нет ничего неизменного и совершенного: здесь все течет, все движется, развивается и совершается.

Как же, спрашивается, понять отношение этого мира к Абсолютному? Отвечая на этот вопрос, монистическая философия неизбежно запутывается в неразрешимые противоречия. Одни системы переносят движение, —возникновение, уничтожение и множественность в Абсолютное; в таком случае оказывается, что оно дробится на части, стремится к цели и развивается; все зло и несовершенство действительности есть его непосредственное проявление. Но абсолютное несовершенное, движущееся и развивающееся, очевидно, уже не есть Абсолютное. Другие учения, наоборот, утверждая единство, неподвижность и неизменность истинно сущего, заключают отсюда, что множественность, движение, развитие есть иллюзия, Мнимое, призрачное бытие. Но в конце концов и это значит допускать рядом с безусловно и истинно сущим неистинный, призрачный, обманчивый, но все-таки другой мир, противоположный Абсолютному. Монизм и здесь оказывается невыдержанным; он переходить в невольный, бессознательный дуализм. Противоречие чистого монизма приводят к разрушительному для него выводу: множественность и генезис нашей действительности не допускают возможности объяснить ее из единства и неподвижности Аб-

304

cолютного и истинно сущего; они вынуждают нас предположи кроме абсолютного еще и другое сущее—движущееся, становящееся, совершающееся.

«Рядом с абсолютно сущим, как таким, то-есть которое actu есть всеединое», мы, по словам Соловьева, «должны допустить другое существо-, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким» 1). Ошибка пантеистической философии заключалась именно в том, что она не признавала самостоятельности множественного и развивающегося мира: для нее этот мир исчезал в вечном недвижимом абсолютном, поглощался им или, наоборот, поглощал его в себе. Наоборот, Соловьев утверждает самостоятельность итого мира; но ведь это значить признать его отрешенным, свободным от первого Абсолютного, иначе говоря, — вторым абсолютным.

Противоречие такого утверждение двух абсолютных на самом деле есть только мнимое, кажущееся. По объяснению Соловьева «двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может»; поэтому «другое» не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое Абсолютное. Быть абсолютным — значит быть субъектом абсолютного содержание (всеединства). Быть субъектом абсолютного содержание в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу или Богу; напротив, «другое» существо может быть субъектом того же содержание в постепенном процессе; «если первое есть всеединое, то второе становится всеединым; если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает. Это второе всеединое, этот «второй бог», говоря языком Платона, представляет таким образом два существенные элемента: во-яервых, юн имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию,- постепенно переходящую в действительность; с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не все, природный или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем. Быть всем, т.-е. быть в

_________________________

1) Критика отвлеч. начал, 300—301.

305

Боге оно не может, так как тогда оно не было* бы частным, но и быть исключительно частным, т.-е. безусловно вне всеединства, вне Бога, оно также не может, ибо тогда оно не существовало бы совсем, так как вне Бога и вне всеединства; ничего быть не может. Итак оно может быть только относительно многим (частным) и относительно единым (всем), т.-е. оно становится всем, вечно стремится быть всем» 1),

Сказанное здесь о втором абсолютном прекрасно выражает собою сущность того логически необходимого предположения, которое обусловливает собою как наше познание, так и все наше жизненное стремление.

Мы уже видели, что познание наше предполагает безусловное как истину, которая может быть нами познана; а жизнь наша предполагает безусловное как цель, которая может быть достигнута. То, что было уже раньше сказано по этому предмету, может быть здесь существенно дополнено. Еслй абсолютное как в познании, так и во всей нашей жизни является для нас целью, то это значит, что наша жизнь как и познание, во-первых, не обладает полнотою безусловного содержание в действительности, а, во-вторых, может к нему приобщиться, может стать безусловным и действительно им становится в процессе усовершенствования. Как природа нашего сознания, так и природа нашей жизни необходимо предполагают два безусловных, —одно, которое от века есть, и, следовательно, пребывает вне процесса в состоянии вечного совершенства и другое, которое становится, совершается

_________________________

1) Критика отвлеч. начал, 301. Остов изложенных здесь мыслей о втором абсолютном несомненно заключается в учении Шеллинга о другом, которое служит основанием генезиса, процесса. Это другое, как называет его Шеллинг, или «Основа», с одной стороны, отлично от Бога1: ибо в Боге как Абсолютном не может происходить никакого возникновение или уничтожения. С другой стороны- нет ничего вне Бога, а потому эта отличная от него основа генез от века заключается в нем (Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, 455). С этой точки зрения Шеллинг прямо говорит о производном абсолютном (там же, 443): der Begriff einer derivierten Absolutheit oder Göttlichkeit ist so wenig widersprechend, dass er vielmehr der Mittelbegriff der ganzen Philosophie ist. Eine solche Göttlichkeit kommt der Natur zu.

306

в процессе. Таково же необходимое метафизическое предположение всякого генезиса; ибо с одной стороны в безусловном не может быть ни уничтожение ни возникновение и, следовательно, генезис происходит вне безусловного; с другой стороны, всякий генезис должен иметь достаточное основание, а, следовательно, основание в безусловном. Если бы безусловное не было содержанием, целью и смыслом генезиса; если бы его совершенно не было в процессе, то всякое возникающее, становящееся бытие было бы ему безусловно посторонним, чуждым и внешнимъ; но в таком случае оно не было бы безусловным. Безусловное должно быть, с одной стороны, трансцендентным, а, с другой стороны, имманентным процессу: это вытекает из самого его понятия; но это возможно только в предположении двух безусловных —тех самых, о которых вслед за Шеллингом говорить Соловьев, — безусловного сущего и безусловного становящегося.

Для Соловьева второе абсолютное есть основание всего существующего вне вечного божественного акта. В здешней, становящейся вселенной оно есть объединяющее начало; в качестве такового оно получает в «Критике отвлеченных начал» название мировой души.

Мы оставим пока в стороне это название, с которым нам еще придется встречаться. Здесь необходимо отметить только, что по существу в изложенных до сих пор мыслях о втором абсолютном — все правильно: сущее становящееся, как понимает его Соловьев, — действительно необходимое понятие в философии; и, однако, в дальнейших рассуждениях нашего философа на эту тему есть черта, которая в значительной степени подрывает их ценность. Соловьеву и тут не удается провести точную грань Между его системой и пантеистическими учениями; в его учении есть точка, где она вдруг исчезает. —

Чтобы довести до конца мысль о втором абсолютном, необходимо понять его как начало отрешенное и свободное от божественной действительности. Между тем у Соловьева сущее становящееся понимается по-шеллингиански как необходимая составная часть самого (первого) Абсолютного, от века и при том существенно с ним связанная. Во втором начале (т.-е.

307

во втором абсолютном) он различает «противоположность абсолютному (материя) и тождество с ним (идея)»; «на самом же деле», по его словам, «это второе начало не есть ни то ни другое, или и то и другое вместе: в отличие от сущего всеединого (первое начало), оно есть становящееся всеединое» 1).

Здесь второе абсолютное теряет свою самостоятельность по отношению к первому: оно не имеет своей особой отдельной от него природы, ибо его сущность — всеединая божественная идея. Раз оно тожественно с идеей, оно должно представлять собою так же как она — вечное воплощение Сущего. Взаимные отношение обоих начал при этих условиях не могут быть свободными: они должны носить на себе печать необходимости: сущее становящееся с этой точки зрение должно быть понимаемо не как отдельное и притом самостоятельное существо, аи как необходимое проявление Сущего всеединого или Абсолютного. Оно—едино с последним по природе, а не через свободу.

Очевидно, что учение Соловьева здесь впадает в те самые противоречие пантеистических теорий, которых оно хотело избежать: генезис, становящееся бытие и у него относится к Абсолютному как явление к сущности. Мы уже указывали выше, что у Соловьева отдельные идеи становятся субъектами генезиса; теперь мы видим, что то же отношение субъекта к предикату существует между Сущим всеединым и сущим становящимся, а, стало быт, — между Абсолютным и генезисом вообще. Процесс, т.-е. переход от одного состояние к другому, и усовершенствование здесь происходит не вне, а внутри самого Абсолютного; становление, таким образом, для него существенно. С этой точки зрение с одной стороны временное бытие несвободно от Абсолютного; с другой стороны и потому самому Абсолютное не вполне свободно от времени и временного.

Если Сущее всеединое и сущее становящееся суть необходимые понятие в философии, то взаимное отношение этих двух начал должно быть понимаемо иначе, чем у Шеллинга и Соловьева. Из понятие Абсолютного следует, что процесс возникновение и уничтожение не может быть его определениемъ;

_____________________

1) Критика отвлечен, начал, 299.

308

а потому и весь становящийся мир не может относиться к нему как явление к субстанции. Различие между Сущим всеединым и сущим становящимся не есть необходимая для Абсолютного и внутренняя ему противоположность. Абсолютное полагает этот становящийся мир вне себя, в отвлечении от собственной своей божественной действительности, как иного порядка бытие, иное начало. Это противоположение себе другого не есть для Абсолютного результат какой-либо необходимости внутренней или внешней: оно не навязывается ему как «божественный фатум». Оно есть безусловно свободный, творческий акт — создание из ничего.

Только при таком понимании отношений Всеединого к «другому» возможно преодолеть те трудности, которые связаны с понятием Абсолютного: понимаем ли мы становящийся мир как безусловно независимую от Абсолютного субстанцию или как проявление Абсолютного, мы во всяком случае вносим в Абсолютное ограничение, представляем его как существо неполное и несовершенное. Наоборот, при нашем понимании взаимоотношение двух начал, Абсолютное остается неограниченным и совершенным. «Другое» не может его ограничивать, ибо отдельно от Абсолютного оно—ничто, оно становится чем-нибудь только в абсолютном творческом акте. Вместе с тем в этом акте «другое» приобретает относительную самостоятельность по отношению к Абсолютному: несовершенство, движение, процесс совершенствование и роста суть его предикаты, а не предикаты Безусловного. Поэтому последнее, допуская в отвлечении от себя несовершенное, становящееся и развивающееся бытие, не терпит от этого какого-либо умаление или ограничения. .

Чтобы найти удовлетворительное решение задачи, поставленной Соловьевым вслед за Шеллингом, нужно окончательно отрешиться от пантеизма самого Соловьева и Шеллинга.

VII. Учение о св. Троице.

Учение об Абсолютном у Соловьева завершается логической дедукцией св. Троицы. La Russie et l’Eglise universelle

309

соответствующая глава носит характерное заглавие: «Божественная Троица, выведенная разумом из идеи бытия»1). В последующем изложении мы будем держаться преимущественно этого сочинения, так как оно проще и яснее соответствующих отделов «Философских начал цельного знания» и «Чтений о богочеловечестве». Ход рассуждение Соловьева в общем таков. —

Когда мы утверждаем существование какого-либо живого существа, мы необходимо приписываем ему единство, ибо речь идет о едином существе; далее, мы приписываем ему двойственность ибо мы не можем утверждать, что данное существо есть, не утверждая в то же время, что оно есть нечто, т.-е. что оно обладает определенной предметностью, определенным объективным содержанием. Всякое существо есть, во-первых, реальный субъект и, во-вторых, обладает объективной сущностью или идеей. Наконец, в живом существе есть тройственность. Существо как субъект тремя различными способами связывается со своим объективным содержанием или сущностью: во-первых, оно обладает этим содержанием в силу самого факта своего существования, как реальностью в себе, во внутренней своей сущности; во-вторых, этот субъект обладает им в своем собственном действии, которое есть необходимое проявление этой сущности; в-третьих, он обладает этой сущностью в чувстве или в наслаждении своим бытием и своим действием, в том возвращении к самому себе, которое исходит из существования, явленного в действии 2). Соловьев знает, что это—та самая троичность, которую уже блаженный Августин находил в нашем духе: я есмь, я знаю о себе и я хочу себя; каждый из этих трех основных актов духа органически восполняется двумя другими и таким образом дух есть триединое бытие 3).

В конечных существах эти три модуса или способа бытие не могут являться во всей своей чистоте и полноте: ибо всякое конечное существо зависит от других существ, определяется

_____________________

1) La Trinité divine rationnellement déduite de l’idée de l’être. Заглавие это имеется только в оглавлении (стр., VII). В самом тексте (стр., 203) оно почему-то отсутствует.

2) Цит. соч., 205—206.

3) Чтение о богочеловечестве, 93—94.

310

не только самим собой, но и другими: конечное существо не существует первоначально в самом себе, определяется к действию не исключительно самим собою; поэтому оно не может вполне возвратиться к самому себе и всегда нуждается в восполнении извне. Иными словами, конечное существо не заключает в себе самом смысла своего существования: чтобы окончательно объяснить или оправдать факт этого существования, надо связать его с Безусловным или с Богом.

Но, по Соловьеву, раз мы утверждаем, что Безусловное или Бог существует, мы необходимо должны приписать Ему три необходимых способа существование совершенного существа. Раз подлинное существование, действие и наслаждение сами в себе суть безусловно положительные свойства, — Безусловное Существо не может не обладать ими. Если оно есть, то, разумеется, оно есть не как абстракция нашего ума, а как Сущий, если оно обладает действительностью, то, разумеется, не действительностью мертвой и инертной: как Существо, Оно проявляется в действии; наконец, если Оно действует, то не в качестве слепой силы, но как сила сознательная, чувствующая свое существование и наслаждающаяся своим проявлением. Если бы Бог был лишен этих свойств, он был бы не Богом, а низшим по своей природе существом, меньше человека.

Но именно потому, что Бог —Существо безусловное и высшее, Ему следует приписывать три основные модуса совершенного бытие только в том, что в них есть существенного и положительного. Из понятие безусловного должно быть устранено все то, что вытекает не из самого понятие существа, а из понятия существа конечного, обусловленного.

Прежде всего Бог есть в себе и чрез себя; действительность, которой Он обладает, есть чисто внутренняя, ни от чего внешнего не зависящая. Точно так же и действие Божества, Его существенное проявление, не определяется какой- либо внешней ему причиной: оно есть чисто внутренний акт — совершенное и чистое воспроизведение единственной Божественной сущности. Это воспроизведение не может быть творением, так как божественная Сущность существует вечно; оно не может быть и разделением, ибо Божественная сущность—не материальный предмет, а чистый акт. Бог здесь является

311

Самому Себе и воспроизводит Себя в чисто внутреннем акте. В этом акте Он приходит к наслаждению Самим Собою, наслаждается Своею Сущностью не только как существующею, но и как явленною 1).

Иначе говоря, по мысли Соловьева, «мы имеем три отношения или три положения абсолютно-сущего, как определяющего себя относительно своего содержания. Во-первых, оно полагается, как обладающее этим содержанием в непосредственном субстанциальном единстве или безразличии с собою, — оно полагается, как единая субстанция, все существенно заключающая в своей безусловной мощи; во-вторых, оно полагается как проявляющееся или осуществляющее свое абсолютное содержание, противополагая его себе и выделяя его из себя актом своего самоопределения; наконец, в-третьих, оно полагается, как сохраняющее и утверждающее себя в этом своем содержании, или как осуществляющее себя в актуальном, опосредствованном или различенном единстве с этим содержанием или сущностью, т.-е. со всем, — другими словами, как находящее себя в другом, или вечно к себе возвращающееся и у себя существующее» 2).

То «другое», о котором здесь идет речь, не есть какая-либо внешняя субстанция: противоположность сущего и другого есть вечная имманентная противоположность внутри самого Абсолютного. В совершенном своем существовании Бог не выходить из Себя, ни к чему внешнему не относится и ничего внешнего не предполагает 3). Во всех трех основных способах своего бытие Он относится единственно к своей сущности.

Все три акта, отношение или состояния, о которых говорит здесь Соловьев, суть различные, но равные выражение Божества в Его полноте или целости. Воспроизводя себя, Бог не подвергается какому-либо внешнему ограничению или воздействию, которое могло бы сделать воспроизведение несовершенным или ненолным. Поэтому здесь действие во всем равно действующему, исключая самого отношения, в котором одно есть дей-

________________________

1) La Russie et I’Eglise, 207—209.

2) Чтение о богочеловечестве, 83.

3) La Russie et I’Eglise, 209.

312

ствующее, а другое—действие. И, так как Божество целиком содержится в акте воспроизведения, то оно целиком содержится и в наслаждении, которое отсюда исходит. Это наслаждение не зависит ни от какого внешнего условия: поэтому оно не может быть состоянием случайным, неадекватным абсолютному Божественному Существу: оно представляет собой прямой и полный результат божественного существование и действия. Бог как наслаждающийся исходит из самого себя, как производящего и произведенного.

Этим трем отношениям или способам бытие соответствует в Боге три Лица или Ипостаси. У Соловьева это доказывается следующим образом. —

Три основные акта, в которых проявляется Божество, не могут быть ни частью абсолютной субстанции, ни последовательными фазисами божественного существования. Идее части предполагает пространство; идее фазиса — время. Божество совершенно свободно от форм тварной жизни; в нем, следовательно, не может быть ни пространства, ни времени, ни разделения, ни смены. Но это предполагает в Абсолютном не только троичность отношений, но и троичность субъектов или Лиц. В самом деле, если бы три способа божественного существование могли следовать друг за другом во времени, они могли бы быть последовательными переживаниями одного и того же субъекта: одно и то же лицо могло бы в три раздельные момента времени быть в трех различных отношениях к своей субстанции. Но абсолютное существо неспособно к развитию во времени; следовательно, три способа совершенного существование в абсолютном суть сосуществующие, вечные акты.

При этом по Соловьеву один и тот же субъект (Ипостась) не может утверждать себя зараз и как проявленный и как непроявленный и как исходящий из своего проявления. «Один и тот же субъект не может вместе и скрывать в себе все свои определение и проявлять их для себя, выделяя их как другое и пребывать в них у себя как в своих; или, говоря библейским языком, одна и та же Божественная Ипостась не может быть вместе и «живущим в свете неприступном, его же никто не видел из человеков», и вместе с тем быть «светом, просвещающим

313

всякого человека; грядущего в мир»,—одна и та же Ипостась не может быть и «Словом», «им же вся быша» и Духом, «вся испытующим».

Три исключающие друг друга положение в одном и том же акте одного и того же субъекта совершенно немыслимы. — Поэтому необходимо допустить, что каждому из трех вечных актов Абсолютного соответствует особый субъект, особое, вечное Лицо и, что, следовательно, в Боге есть три вечных Лица. Из них второе непосредственно рождается от первого и есть образ Ипостаси его, выражает своей действительностью его содержание, «служит ему вечным выражением или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении».

Все три субъекта в Боге — внутренне необходимы. Бог как первый субъект или абсолютное заключает в себе вое; но Бог как абсолютное не может этим довольствоваться: Он должен иметь все для себя и у себя: без такой полноты существование Он не может быть завершенным или абсолютным. Каждый из этих божественных субъектов заключает в себе полноту Божества, но не как отдельный, а именно потому, что он уже в самом себе находит неразрывную связь или единство с двумя другими. «Бог-Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего; точно так же Слово и Дух не могут быть без первого субъекта, который есть то, что выражается одним и утверждается другим, есть их общий источник и первоначало». Отдельность этих субъектов существует не в самом Божестве, а только в нашей отвлекающей мысли: это—не три Бога, а единый Бог, осуществляющий себя в трех нераздельных и единосущных Ипостасях.

Имена Отца, Сына и св. Духа, данные откровением трем Ипостасям св. Троицы, не суть какие-либо случайные метафоры: они выражают собою действительные и существенные свойства этих трех Лиц. —

Жизнь по самому существу своему есть воспроизведение, рождение; отсюда Соловьев заключает, что рождение есть существенное проявление живого и притом совершенного существа.

314

В этом акте рождение причина первоначально содержит в себе все свое действие: с другой стороны, и действие совершенно адекватно своей причине: рожденное равно рождающему. Между рождающим и рожденным существует тожество: поэтому вечный процесс божественной жизни не может остановиться на раздвоении этих двух начал. Самая их дифференциация должна необходимо привести к новому проявлению их единства. II это единство не есть простое воспроизведение первоначального субстанциального единства Божества, того единства, в котором причина содержит и поглощает в себе свое действие. Рожденное как равное рождающему тут вступает в отношение взаимности с ним. Эта взаимность не существует в самом акте рождения, так как здесь рожденный не может быт в свою очередь рождающим: поэтому она должна выразиться в новом акте, который определяется зараз и первой причиной и ее единосущным произведением. Этот новый акт, каясь существенный для Божества, не может быть преходящим или случайным: поэтому он должен быть навеки гипостазирован или утвержден в третьем субъекте, исходящем из двух первых и представляющем их действительное, живое единство в одной и той же абсолютной сущности.

Как рождающий Бог есть Отец, как рожденный Он — Сын; никакое сотворенное существо не соответствует в такой мере этим названиям, как две первые божественные Ипостаси: ибо ни одно сотворенное существо не получает свою жизнь во всей ее полноте от своего отца. Только в Божестве отеческие и сыновние отношение достигают полноты, совершенства. Сын есть всецело порождение Отца и Отец во всей полноте своей выражается в рождении Сына. Также и третья Ипостась вполне соответствует своему наименованию. Дух св. прежде всего утверждает единство и взаимность Отца и Сына. В Духе Бог возвращается к Себе, утверждает Себя как воистину бесконечный, обладает и наслаждается собою в полноте сознания. Но в этом и заключается специфическое свойство духа во внутреннем метафизическом и психологическом значении этого слова. Наконец, достигнув внутреннего завершение в этой Ипостаси, Божество именно в ней обладает свободой действовать вне себя, приводить в движение внешнюю

315

среду. Но эта свобода в движении и действии во вне и есть то, что выражается словом πνεῦμα, spiritus, дух.

В этом отношении, как и во всяком другом, Бог бесконечно превосходить все созданное. Ни в каком сотворенном существе нельзя найти этого совершенного обладание собой, ни этой безусловной свободы во внешнем действии: поэтому можно сказать, что в порядке естественном никакое существо не есть дух в полном смысле слова, и что в собственном смысле единственный дух есть Дух Божий, Дух Святой.

Кроме этих трех олицетворенных способов Божественного бытие не может быть никаких других. Бог обладает своим существованием в Себе, в чистом акте, являет его для Себя в совершенном действии и наслаждается им у Себя, — этим исчерпывается все, что Бог может сделать, не выходя из внутренней сферы своего существа. Если Он творит что-либо другое, то это происходит не в имманентной области Его жизни, а вне Его, в таком субъекте, который не есть Бог.

Троичность божественной жизни не только не нарушает ее единства, но представляет собою совершенное выражение божественного единоначалия. Последнее выражается в неразрывной связи трех Лиц, в невозможности для них существовать отдельно одно от другого: Отец может быть Отцом или первоначалом бытия, лишь поскольку Он рождает Сына и поскольку вместе с Ним Он служит причиной исхождения св. Духа. Отец не мог бы быть абсолютной причиной, если бы в Сыне Он не имел свое абсолютное действие и если бы Он не находил в Духе взаимное единство причины и действия.

То же mutatis mutandis Соловьев считает верным и относительно двух других Ипостасей. Несмотря на взаимную зависимость или скорее благодаря ей каждое Лицо обладает абсолютной полнотой божественного бытия. Отец никогда не ограничивается бытием в себе: Он всегда переводит эту мощь в действие, действует и наслаждается; но Он никогда не делает этого один и действует только чрез Сына и наслаждается всегда с Сыном в Духе. С своей стороны и Сын есть не только абсолютное действие или явление: Он обладает также бытием в себе и наслаждением этого бытия; но тем

316

и другим Он обладает только в триединстве: бытием — в единении с Отцом и наслаждением — в единении с Духом. Наконец, ев. Дух, как безусловное единство двух первых Ипостасей, есть необходима то, что они суть, и обладает всем тем, чем они обладают, но не иначе как с ними и через них.

Обладая таким образом полнотой безусловного бытия, каждая из трех Ипостасей есть истинный Бог; но, так как эта полнота принадлежит им не в отдельности каждой, а всем в совокупности, то отсюда следует, что есть единый Бог, а не три Бога. В отдельности от прочих каждая Ипостась не только не могла бы быть истинным Богом, но не могла бы быть вовсе. По словам Соловьева, «дозволительно представлять себе святую Троицу как три отдельных существа, так как мы не могли бы представить ее себе иначе. Но недостаточность воображение ничего не доказывает против истины разумной идеи (idée rationnelle), ясно и раздельно познанной чистой мыслью» 1).

VIII. Учение о ев. Троице (критические замечания).

В последних словах обнаруживается самое слабое место всего учение Соловьева о св. Троице. Ошибка заключается не в существе его утверждений, а в мнении будто они представляют собою результат самоопределение «чистой» мысли, т.-е. мысли, свободной от всего извне данного. С одной стороны, истина триединства дана нам Божественным откровением и непогрешимым учением церкви; но, с другой стороны, она «навязывается разуму и может быт логически выведена, как только мы допустим, что Бог есть в положительном и совершенном смысле этого слова» 1).

На самом деле нетрудно убедиться, что «логическая дедукция» Соловьева—весьма слаба. Его попытка вывести внутреннее содержание божественной жизни из понятия «бытия» чрезвычайно

_________________

*) La Russie, 209—213, 214—221.

а) La Russie et l'Eglise universelle, 212—213.

317

напоминает попытку Гегеля вывести из того же понятие многообразие вселенной. Априоризм у обоих философов —в одинаковой мере мнимый, кажущийся; мысль обоих незаметно для них опирается на положительные данные: диалектика Гегеля, как это было обнаружено его критиками, состоит «в тайном браке с положительными науками»; она шагу не может ступить без эмпирических данных. В совершенно такой же зависимости находится диалектика Соловьева от данных опыта и откровения. Сама по себе, т.-е. исключительно априорным путем, она не в состоянии привести ни к какому положительному результату. Поэтому неудивительно, что она заключает в себе ряд логических скачков и натяжек.

Натяжки замечаются уже в первой стадии вышеизложенного рассуждения. Из чистого понятие «бытия» невозможно вывести ту троичность отношений, которая, по Соловьеву, составляет свойство всякого живого существа. Что живое существо не только есть, но есть для себя и наслаждается своим бытием, — об этом мы знаем из опыта, из наблюдения над живыми и сознающими себя существами. Из чистого понятие «бытия» эти свойства живого существа никакими рассуждениями выведены быть не могут.

Дальнейшее заключение, что Существо Абсолютное и совершенное, т.-е. Существо живое по преимуществу должно обладать всею полнотою определений живого существа, также не есть дедукция из чистого понятия: в этом рассуждении переносятся в Абсолютное те свойства живого существа, о которых мы знаем из опыта: априорным тут остается только самое понятие абсолютного, т.-е. безотносительного, безусловного, отрешенного и всецелого; иначе говоря, априорна в данном случае лишь форма нашей мысли; содержание же, которое мы влагаем в понятие абсолютного — по существу эмпирическое, опытное.

Таким образом самая троичность отношений Абсолютного выводится с помощью опыта. Утверждение, что Абсолютное или Бог есть в себе, для себя и у себя не было бы возможно без сопоставление идеи абсолютного с данными в нашем опыте существами; мы переносим в Абсолютное все то положительное, что мы находим в этих существах и отли-

318

чаем его от них отрицательным, формальным признаком: по отношению в нему мы отрицаем их неполноту, их ограниченность, несовершенство. Когда Соловьев утверждает, что Абсолютное есть для себя, это значит, что Оно сознает себя, когда он говорит, что Абсолютное есть у себя, он подразумевает, что оно наслаждается собою. Нет надобности доказывать, что тут мы имеем предикаты эмпирического происхождения. Мы не могли бы приписывать Богу сознание и наслаждение, если бы то и другое не было нам известию из опыта.

Если, таким образом, посредством чистого априорного мышление нельзя вывести даже троичности отношений Абсолютного, то относительно троичности Лиц это тем более невозможно. Соответствующая част аргументации Соловьева несостоятельна от начала до конца.

Соловьев совершенно прав в том, что три способа божественного бытие не могут быть последовательными стадиями: ибо последовательность предполагает время; можно согласиться с ним и в том, что эти три способа или акта не с уть части божественной субстанции, ибо самое понятие абсолютного исключает возможность какого-либо деления, дробления. Соловьев впадает в довольно элементарную ошибку, когда он утверждает, что идея части предполагает пространство: можно говорить о минутах как о частях времени, о частях симфонии, о тонах как о частях аккорда и об отдельных мыслях —как о частях логического целого. Стало быть, часть вовсе не предполагает протяжения, пространства. Но для аргументации Соловьева в ее целом эта. частная ошибка—несущественна: Абсолютное действительно не может делиться на части, хотя бы и непространственные, петому что всякое деление есть тем самым умаление, ограничение: деление допустимо только по отношению к конечному, ограниченному бытию.

Ясно, что три акта в Абсолютном не нарушают его единства, не предполагают в нем какого-либо развитие или вообще изменение и, стало быть, суть акты совечные. Но следует ли из этого, чтобы этих трем актам соответствовали в Абсолютном три субъекта или Лица? Соловьев утверждает, что эти три акта зараз в одном субъекте несовместимы; но это утверждение опровергается теми аналогиями Абсолютнаго

319

с сотворенными существами, которые приводятся им же самим. Одно и то же сотворенное существо может быть зараз и в себе, как сущее и для себя, как проявленное и у себя как наслаждающееся собою; эта тройственность отношений конечного существа не предполагает ни разделение в пространстве, ни последовательности во времени: она мыслима и вне времени. Это признается и Соловьевым, так как с его точки зрение упразднение времени, которое он провидит как неизбежный конец мирового процесса, будет для сотворенных существ не концом, а началом вечной жизни. Стало быть, конечное существо может, оставаясь одним субъектом, совмещать в себе одновременно или даже вне времени все три способа, бытия: оно может вместе и заключат в себе возможность всех своих определений и проявлять их для себя и пребывать в них у себя, наслаждаясь ими. Почему же в Абсолютном для тех же трех актов требуются три субъекта? Наконец, допустим даже существование этих трех субъектов в Абсолютном: спрашивается, что же заставляет нас приписывать им непременно личную жизнь, какая логическая необходимость вынуждает нас мыслит их непременно как три Лица? Соловьев, очевидно, совершенно произвольно вводить в Абсолютное три логических термина — субъекта и столь же произвольно превращает эти три термина в лица. Этим способом достигается довольно искусная и с первого взгляда незаметная для читателя подстановка терминов библейских на место терминов логических. Тут как и везде у Соловьева исчезает грань между логическим мышлением и положительным откровением.

Мы имеем тут ошибку не только логическую, но и религиозную: безотчетный догматизм вышеизложенных рассуждений о св. Троице должен вызвать отрицательное к себе отношение как с точки зрение рациональной, так и с точки зрение мистической, притом с той самой, на которой хочет стоять Соловьев. Основное требование рационального познание заключается в том, чтобы разум отдавал себе ясный отчет в своих предположениях, чтобы в наших рассуждениях не было предположений бессознательных, непроверенных логическим анализом и потому неоправданных. Автономия разума

320

нарушается не той сознательной верой, которая представляет собою акт свободного подчинение и, следовательно, — свободного самоопределения, а верой бессознательной, безотчетной, которая извращает логику и принимает обманчивую личину истины доказанной. Противоразумным и антилогическим представляется не сознательное усвоение того или другого объективного содержания, данного в опыте или в откровении, а отождествление пли смешение этого содержание с самой чистой мыслью. С точки зрение самого Соловьева такое смешение всего менее может быть оправдано. Раз он признает, что чистая мысль есть мысль по самой природе своей только формальная, т.-е. не заключающая в себе никакого содержания, то попытка вывести a priori из той же чистой мысли содержание высших тайн христианского откровение тем самым изобличается как невозможная.

С той самой религиозной точки зрения, которую признает для себя обязательной Соловьев, этот рационалистический догматизм должен быть отвергнут как умаляющий значение веры и положительного откровения. Если высшие тайны божественной жизни могут быть выведены a priori и познаны естественными силами чистого разума, то, спрашивается, что же остается на долю веры? Откровение тем самым или теряет всякое оправдание или становится ценностью относительною. Оно или вовсе не нужно или же нужно в качестве вспомогательного средства для разума еще неокрепшего, не достигшего зрелости. Разум, пришедший в полноту возраста, может обойтись без его помощи. Откровение доказанное тем самым перестает быть откровением 1). Если истины веры навязываются нам силою логической необходимости, то для усвоение их нет надобности в интимном и личном отношении человека к

____________________

1) Доказательства троичности Божества у Соловьева идут в разрез с категорическим заявлением собственных его «Чтений о богочеловечестве» (29—30): «совершенно несомненно, что действительность безусловного начала, как существующего в себе независимо от нас, — действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически».

321

Богу: не нужно того акта доверия, той всецелой отдачи себя Богу, которая составляет самую сущность акта веры: достаточно уметь правильно мыслить и безукоризненно выводить из понятие абсолютного все его логические последствия.

Где есть логическая необходимость, там уже не может быть той обоюдной свободы в отношениях между Богом и человеком, которая составляет самую сущность отношение религиозного. Верить или не верить в геометрические истины—не зависит от нашей свободы: точно так же и вера в св. Троицу не могла бы быть свободной для человека, если бы он был логически вынужден признавать эту истину. Совершенно так же эта логическая необходимость исключает и божественную свободу в откровении. Бог не свободен открыть или не открыть человеку свою Сущность, тайну своего бытия, если человек необходимо должен быть приведен к познанию этой тайны силой естественного познания. Мало того, с этой точки зрение не может быть ничего тайного или сверхъестественного для разума: нет ничего такого, что бы не разрешалось в его категории. Но тем самым у веры отнимается ее безотносительная ценность. Она перестает быт отношением единственным в своем роде, незаменимым: ибо она может быть вполне заменена познанием. А, главное, она перестает быть личным отношением человека к Богу: ибо отношение логическое по самой природе своей безлично: в нем человек обладает знанием божественного не потому, что Бог хочет открыть ему своп тайны, сделать его своим поверенным или другом, а потому, что для его познавательных, способностей нет тайн.

Тайна, открываемая Божеством свободно, добровольно, есть именно то, что составляет оправдание веры. Подлинно религиозная точка, зрение не допускает возможности проникнуть умом в эту тайну помимо Божественной воли. Этим, разумеется, не исключается возможность веры разумной, сознательной: раз содержание божественной жизни в каком-либо отношении мне открыто, — от моего разума требуется свободное соучастие в процессе откровения: я должен стремиться сознать и усвоить то, что мне открыто: иначе откровение было бессмысленно, бесцельно. Но откровение именно тем и отличается от позна-

323

ния, что познание есть одностороннее самоопределение познающего, тогда, как откровение есть акт двусторонний, оно предполагает деятельное взаимоотношение Абсолютного, которое открывается и конечного, ограниченного существа, которому оно открывается. Отношение откровение к познанию с этой точки зрение представляется вполне понятным: откровение не исключает познания, но вместе с тем и не укладывается в него без остатка. Оно навсегда должно остаться для нас данным и вместе с тем, поскольку оно выражает собою еще невыполненную задачу познания, — заданным; но именно потому оно не может быть заменено познанием априорным: ибо мысль априорная есть мысль отрешенная от всего данного.

Здесь нам открывается один из тех недостатков разбираемого учения, которые, всего больше препятствуют его влиянию и распространению. Недостаточность успеха Соловьева в борьбе с рационалистическими учениями обусловливается прежде всего тем, что сам он далеко не вполне отрешился от рационализма: в его собственных воззрениях сохранилась довольно сильная рационалистическая струя, которая звучит резким диссонансом в его системе.

Вышеприведенные рассуждение о св. Троице, отвлекаясь от данных откровения, по-видимому, имеют целью убедить людей чуждых христианству; на самом деле они могут влиять и в действительности влияют в, противоположном смысле: вере вредит всякая фальшь, в том числе и фальшивая нота в аргументации, хотя бы она и не была плодом сознательной, намеренной фальсификации. В данном же случае фальшь заключается в самой попытке рационализировать веру, сделать ее тайны общепонятными, естественными. Подобное предприятие—на руку тому поверхностному рационализму, который отрицает тайну, сводит на нет все сверхъестественное, мистическое: попытки Соловьева доказать догмат св. Троицы могут только дать пищу ошибочному убеждению, что его легко опровергнут.

Чтобы оправдать веру перед судом мыслящего сознания, надо прежде всего признать ее тайны недоказуемыми: только этим способом мы сделаем опровержение бессильными. Толь- этим путем, возможно оправдание-откровения: ибо откровение

323

имеет смысл и ценность лишь при том условии, если ее область истин, которые не могут быть познаны естественным путем и раскрываются только в общении интимного дружества между Богом и человеком, — в богочеловеческом единении. Такое понимание откровение вытекает из основного принципа всего религиозного и философского учение Соловьева: но этим только лишний раз подтверждается обязанность, лежащая на его критиках — освободит это учение от наносной и в сущности чуждой ему рационалистической примеси.

У Соловьева несомненно есть начатки правильного учение об откровении. Он признает, что содержание божественного начала так же как и содержание внешней природы дается нам опытом. — «Что Бог есть, мы верим, а что́ Он есть, мы испытываем и узнаем». При вере в Бога эти «внутренние данные религиозного опыта познаются как действие на нас божественного начала, как его откровение в нас, а само оно является таким образом, как действительный предмет нашего сознания» 1). Здесь мы имеем мысли совершенно правильные; но, если мы не можем получить знание о Боге' помимо религиозного опыта и откровение субъективного и объективного, то. попытка вывести это знание из понятия бытия, очевидно, несостоятельна. Чтобы освободиться от рационализма диалектики Соловьева, достаточно продумать до конца те мысли, которые в его миросозерцании занимают, центральное место, — в особенной же его учение о богочеловечестве. Оно и составит содержание следующей главы.

______________________

1) Чтение о богочеловечестве, 31—32.

324

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино