В результате соловьевского анализа нравственной деятельности оказалось, что этика покоится на ряде метафизических предположений. Наши представление о должном необходимо связаны е рядом утверждений о сущем.

Для Соловьева нравственный идеал определился как «свободная теократия», т.-е. как «общественный строй всеобъемлющий и всеединящий», основанный на божественной любви и правде. Все это определение «основано на понятии человека как существа религиозного, на признании божественного начала в человеке и человечестве. Факт религиозного стремления несомненен: человек действительно хочет утверждать себя «не как условное явление только, но и как безусловное существо»: он стремится утверждать себя в Боге или Бога в себе. Но спрашивается, не есть ли предмет этого стремление иллюзия, субъективный призрак? Чтобы признал за религиозным началом его безусловное значение, надо решить вопрос о подлинности или истинности его предмета.

Теоретическое исследование должно выяснить, существуют ли на самом деле те условия, которые необходимы для осуществление нравственного начала. Нравственный идеал, как его понимает Соловьев, может иметь положительный смысл и может быть признан осуществимым только при утвердительном решении вопросов о бытии Божием, о бессмертии и свободе

190

человека. Очевидно, что для его этики необходимо «убеждение в этих метафизических истинах как таких, то-есть в их собственной теоретической достоверности, независимо от их практической желательности».

С этой точки зрение Соловьев восстает против того «отвлеченного морализма», коего сущность заключается в обособлении нравственного учения, — в отрицании всякой зависимости должного от сущего, этики от метафизики. Для обоснования нравственности необходимо признание действительности ее цели и убеждение в осуществимости последней. Этот вопрос явно выходит за пределы этики и принадлежит всецело к области философии теоретической. «В этой области должен быть решен вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основаться сила нравственного начала. Но решить вопрос об истине какого-либо предмета мы можем лишь в том случае, если мы знаем, в чем состоит истинность вообще, то-есть если мы имеем критерий истины; вопрос об истине предмета предполагает вопрос об истинности познания, задача метафизическая требует предварительного решение задачи гносеологической»1).

II. Критика отвлеченного реализма.

В теоретической части «Критики отвлеченных начал» Соловьев держится того же порядка исследования, как и в части этической: он начинает с критической оценки тех точек зрения, которые представляются ему простейшими, элементарнейшими и затем совершает постепенный путь восхождение к точке зрение всеединства.

Как бы ни различались между собою отдельные понимание и определение истины, все они сходятся в том бесспорном положении, что истина есть то, что есть. Истина, как то, что есть, противополагается прежде всего тому, чего нет вовсе. Очевидно, однако, что это элементарное определение истины не

______________________

1) Критика отвлеч. начал, 180—184.

191

дает нам оснований для различение ее от лжи: ибо ложное, неистинное, вымышленное существует так же, как и истинное.

Определить истину значит прежде всего отличить ее от вымысла, от лжи. Это отличие пытается выразить «отвлеченный реализм», коего точка зрения, по Соловьеву, сводится к следующему.

Если истина есть противоположность вымысла, то характерный ее признак заключается в объективной реальности — в бытии вне субъекта, независимо от его сознания. Истина в отличие от лжи имеет свое основание не в субъекте, а в реальном предмете; соответственно с этим, истинным знанием в отличие от мнимого будет то, в котором утверждение наши определяются самим предметом, а не исходят только от нас, т.-е. нашего субъективного сознания. С этой точки зрения, для обладания истины субъект должен всецело определяться тем, что не есть он сам. В истинном знании субъект относится к своему предмету совершенно пассивно: он не полагает, не измышляет своего отношение к предмету, а испытывает его. Истинное знание, поэтому, «должно быть опытом, а не мыслью только».

Принцип «отвлеченного реализма» заключается именно в том, что истинное знание выражает собою некоторую внешнюю, данную реальность, к которой познающий субъект относится совершенно пассивно. Соловьев, по обыкновению, начинает с признание относительной истины такой точки зрения. —

«Что истинное знание должно быть реальным, то-есть должно выражать собою некоторый действительный предмет, что истина как такая не может быть субъективной фантазией или Вымыслом, — это не подлежит никакому сомнению. Предметная реальность есть первый необходимый признак condition sine qua non истины» 1). Из дальнейшего изложение обнаруживается, однако, что одним этим признаком истина, а, стало быть, и истинное знание — не исчерпывается. —

Прежде всего не оправдывается то безусловное доверие к чувственному опыту, которое составляет характерную особенность отвлеченного реализма. Последний видит в чувственном

________________________

1) Критика отвлеч. начал, 184—187.

192

опыте единственное ручательство объективного, реального бытия: чтобы знать истину, мы должны непосредственно воспринимать или чувствовать действительность предмета, как она нам сама, независимо от нас, дается. С этой точки зрение чувственная достоверность должна быть признана высшим критерием истины.

Однако, как показывает Соловьев, при ближайшем рассмотрении этот критерий оказывается шатким. Философский анализ обнаруживает, что чувственное восприятие ни в каком случае не есть непосредственное отношение субъекта к вещи, как она дана сама в себе: в восприятии нет ничего, что бы не было опосредствовано мыслью. Все то истинное и достоверное, что мы находим в чувственном восприятии, на самом деле сводится к достоверности мысли.

Было бы излишним воспроизводить здесь всю сложную и запутанную аргументацию «Феноменологии» Гегеля, которую Соловьев приводит в подтверждение этого тезиса. Здесь будет достаточно ознакомиться с основными результатами этого заимствования.

Вера в безусловную достоверность чувственного восприятие предполагает, что в нем нам дается определенный конкретный предмет. Между тем мы можем выразить чувственное только как всеобщее. «Мы говорим: это есть; но такое выражение мы можем применить ко всему, что угодно, ибо всякий предмет может быть указан как этот, и всякий предмет есть. Мы говорим о предмете, который находится здесь и теперь. Но опять-таки выражение здесь применимо ко всякому предмету, находящемуся в пространстве; а выражение — теперь — ко всякому моменту времени.

Истина, чувственной уверенности есть всеобщее. Сторонники противоположного мнение говорят о существовании внешних предметов, которые могут быть определены как действительные, безусловно единичные, совершенно индивидуальные вещи: с их точки зрение именно существование таких вещей безусловно достоверно и истинно. Однако, все, что можно высказать относительно этих индивидуальных вещей, сводится к всеобщему. Положим, я разумею «этот клочек бумаги, на котором я пишу»; очевидно, что все содержание этого, «единичного» представление сводится к общим понятиям. Этот кусок

193

бумаги сгнил бы прежде, чем нам удалось бы высказать его единичное бытие; ибо, какие бы выражение мы ни употребляли для его описания, они по самой природе мысли и слова свелись бы к общим терминам, каковы: «действительная вещь», «внешний или чувственный предмет», безусловно единичное бытие»: все эти высказывание относительно клочка бумаги выражают собою только всеобщее.

Дело нисколько не изменится, если мы попытаемся определить индивидуальность предмета состояниями чувствующего, воспринимающего субъекта. Положим, я говорю о дереве или о доме, который я вижу теперь. Такие выражение как «я» и «вижу» опять-таки не передают индивидуальности предмета, потому что они могут быть высказаны обо всяком видящем субъекте.

Вообще «чувственный опыт показывает нам, что его истина и сущность не заключаются ни в непосредственном бытии предмета, ни в непосредственном бытии субъекта или «я», ибо для обоих то, что имеется в виду (непосредственная действительность) оказывается несущественным. «Я» и «предмет» суть одинаково всеобщие и в них, как таких, не могут устоять те единичные «здесь», «теперь» и «я», которых имеет в виду чувственная уверенность».

В общем опыт доказывает недостоверность всего чувственно воспринимаемого: едва мы назвали какое-либо чувственное явление, как оно уже исчезло, изменилось: едва мы успели сказать «здесь дерево» или — «теперь полдень», — наше утверждение тотчас превращается в ложь: полдень прошел, а вместо дерева здесь находится дом или какой-нибудь другой предмет.

Логическое мышление открывает противоречие в показаниях чувственного опыта: в силу этих противоречий непосредственная действительность единичного факта сама себя отрицает. Истинным в чувственном опыте оказывается всеобщее, т.-е. понятие 1).

Помимо приведенных соображений недостоверность чувственного опыта доказывается у Соловьева его несоответствием с

_________________________

1) Критика отвлеч. начал, 187—198.

194

формальными признаками истины. Эти формальные признаки лам известны раньше всякого исследования: мы не могли бы искать истины, еслибы раньше искание нам не было известно,— что̀ может быть истиной. Всякое наше искание истины заранее предполагает некоторые ее свойства: мы требуем, чтобы истина была тождественна сама с собой, была себе равною и не противоречила себе. «В этом требовании тождества или равенства себе уже заключается implicote требование единства. Ибо, хотя мы допускаем возможность многих истин, но только под тем условием, чтобы то, что делает их истинами (causa formalis истинности), было одинаково во всех или было одно и то же во всех»: если истина должна быть тождественною, то она должна быть и единою.

То понятие об истине, которое утверждается отвлеченным реализмом, не соответствует этим формальным признакам. Согласно этому понятию мы должны искать истину во внешнем мире, как он дан нам в опыте. Но Мир как целое не дан нам в опыте; непосредственно даны нам только разрозненные единичные факты.

С точки зрение отвлеченного, реализма критерием истины является именно факт. Истинно то, что́ есть факт, а не вымысел. Но спрашивается, что же ручается мне за достоверность каждого отдельного факта? Не то ли, что я сознаю его как нечто независимое от меня, от моего сознание и воли? Но в этом отношении нет никакой разницы между действительным фактом и сном или галлюцинацией: последняя ведь также испытывается нами как нечто безусловно от нас независимое. Галлюцинация обладает такой же фактической действительностью, как и всякое другое явление: если тем не менее полагается коренное различие между галлюцинациями и действительностью, то, очевидно, основание для такого различие не может заключаться в непосредственном сознании: объективная реальность не может совпадать с непосредственной чувственной достоверностью. В чем различие между моей галлюцинацией и объективным явлением? Очевидно, — в том, что галлюцинация существует для меня одного, между тем как объективное явление существует для всех.

Требование, чтобы предмет истинного знания имел действи-

196

тельность для всех, прямо вытекает из отмеченного уже раньше требования, чтобы истина была равна самой себе: раз истина равна себе, — истинное для одного субъекта должно быть истинным для всех. Но этого мало: из того, что истина, равна себе или тождественна, следует, что она верна себе или неизменна. Утверждения, выражающие изменчивые факты, не могут быть признаны себе равными, а потому и не должны считаться истинными. «Я сижу за письменным столом» — вот факт объективно действительный; но вот я встал, и эта «истина» сделалась ложью. Так же ложным окажется через час утверждение — «теперь второй час», хотя бы в данную минуту оно соответствовало действительности. Раз истина себе равна, то, очевидно, истинное утверждение никогда не может превратиться в ложное. Отсюда ясно, что для истинного знание еще недостаточно объективной реальности его предмета: необходимо еще его постоянство или пребывание. Предмет истинного знание должен существовать не только для всех, но и всегда. «Содержание истины есть не изменяющееся явление или факт, а пребывающая вещь (субстанция)».

Из того, что истина едина, следует, что предметом истинного знание могут быть не вещи в их отдельности, а вещи в их единстве. Истинным в вещах может быт только то, что у них у всех есть единого или общего. «Другими словами», говорит Соловьев, «предмет истинного знание есть не вещь отдельно взятая, а общая природа всех вещей; и если предмет истинного познание есть внешний, реальный мир, то не как простая совокупность вещей, а как природа вещей».

Вообще говоря, «наша наличная действительность не имеет сама по себе необходимого признака истины: она не равна или не довлеет себе, она является, как нечто случайное, изменчивое и производное, и требует таким образом своего объяснение из другого, как своего основания». В отличие от этой действительности истина должна обладать не только признаком неизменности, но также и признаком всеобщности или универсальности 1).

___________________

1) Там же, 198—203.

198

III. Феноменология Гегеля и критика отвлеченных начал.

В изложенном только что отделе поражает тот самый основной недостаток, который нам неоднократно приходилось отмечать в предшествовавшем изложении. В теоретической, как и в практической части «Критики отвлеченных начал» Соловьев обнаруживает недостаточную осмотрительность в усвоении чужих точек зрения. —

Включая гегелевскую критику чувственной достоверности в состав собственного своего учения, он, невидимому, не замечает, что она насквозь рационалистична, а потому звучит резким диссонансом в мистической системе.

Нетрудно убедиться, что панлогизм составляет скрытое предположение всей приводимой Соловьевым аргументации «Феноменологии Духа». Через вею эту аргументацию красной нитью проходит то отождествление логического с реальным, которое уже давно отмечено критикой, как основное заблуждение гегельянства. — «Мы можем логически мыслить и логически выразить только общее, а не индивидуальное: следовательно, все конкретное, индивидуальное — недостоверно»: в этом основном утверждении — вся гегелевская критика чувственной достоверности. Но свести ее к такой простой и ясной формуле — значить, обнаружить ее недостаточность: мнимый критицизм «Феноменологии» на самом деле есть скрытый догматизм: признавать. достоверным только то, что находит себе исчерпывающее выражение в -форме понятия—значить предполагать безусловность понятие и исключительную реальность логического: в этом и заключается догмат философии Гегеля, — ее произвольное, ни на чем не основанное предположение.

В приводимых Соловьевым страницах «Феноменологии» бросается в глаза эта логическая ошибка. —

Об индивидуальных предметах мы действительно можем высказывал только общее: мы выражаем их природу такими общими, отвлеченными терминами, как «это», или «этот», «здесь», «теперь» и т. п. Что же из этого следует? Очевидно, только то, что наши понятие не адекватны действительности, что наш логический аппарат, а тем более наш язык несовершенен, неспособен исчерпать то богатство содер-

197

жания, которое заключается в нашем конкретном представлении. Если самое главное, существенное, индивидуальное слова каждого существа остается неизреченным, не выраженным в понятии, то из этого следует, что понятие есть бледная тень действительности. Гегель, однако, вывел отсюда противоположное заключение: не понятие не адекватны действительности, а наоборот, — действительность неадекватна понятиям: значит, она должна быть отсечена, признана недостоверною: ибо единственно достоверное есть понятие.

В системе Гегеля все это естественно и понятно; но спрашивается, как мог Соловьев подписаться под этой панлогистической критикой чувственного (восприятие? Как мог он оставит без возражения, а тем более включить в состав своего изложение учение, для которого понятие составляет всю истину конкретного воззрения? В итоге то, что он заимствует у Гегеля. совершенно не вяжется с его собственной теорией познания: для Гегеля понятие есть высшее, безусловное; напротив, Соловьев признает над знанием дискурсивным, которое оперирует понятиями, высшую область знание непосредственного, интуитивного, которое схватывает индивидуальную сущность каждого существа в единстве умопостигаемого мира как целого. Философ, для которого сущность каждого существа выражается его индивидуальным, неизреченным словом, должен был бы более критически отнестись к этой рационалистической попытке уложить весь чувственно воспринимаемый мир в прокрустово ложе понятия.

К ошибкам, унаследованным от Гегеля, тесно примыкают изъяны собственной аргументации Соловьева. Тут также нетрудно заметить смешение логического с реальным и в связи с этим — сомнительные переходы из области логики в область онтологии.

Так, мы уже видели выше, что от неизменности истины Соловьев заключает к неизменности предмета истинного знания: раз истина всегда себе равна и не может себе противоречить, то и предметом истинного знание может быть только пребывающее в вещах, то что́ существует всегда и везде. Ясно, что заключение тут не вытекает из посылок: неизменность есть чисто формальное свойство истинных

198

суждений, из которого отнюдь не вытекает неизменность того реального бытия, о котором эти суждение высказываются. Неизменно истинными могут быть суждение об изменчивых событиях во времени. Так, например, утверждение, что в 1812 году Наполеон I был в Москве остается истинным всегда и везде; формально оно неизменно истинно, несмотря на то, что по содержанию оно касается' исчезающей действительности— давно минувшего события.

Отмеченная ошибка заключается в подстановке истинно-сущего на место просто истинного: по Соловьеву, если даже мы будем «полагать предмет истинного знание во внешнем реальном мире под формами пространства и времени,' то и в этих формах мы должны будем признать истинно-сущим лишь то, что является в них как всеобщее: мы называем истинным или истинно сущим не то, что существует здесь и теперь, а то, что есть везде и всегда. Таким образом, истинное знание будет относиться не к простой действительности вещей, а к их неизменной и единой природе» 1). Чичерин основательно замечает, что тут Соловьев не делает различие между истиной относительной и безусловной; поэтому, если довести высказанную им мысль до конца, то придется признать ложными науками историю, и геологию 2). Собственно говоря, мы имеем здесь платоновскую точку зрение на чувственно воспринимаемый, мир: весь генезис есть ложное, мнимое бытие: истинно есть только всеобщее', напротив, мир индивидуальных вещей есть «то, что. возникает и уничтожается, но подлинно никогда не существует». Известно, что в основе этого учение Платона лежит отождествление логического с реальным, понятие с истинно сущим. Соловьеву тем более следовало, бы отрешиться от этого старого заблуждение древней греческой метафизики, что оно совершенно не вяжется с духом его философии: Ниже нам, придется познакомиться с его учением о сущем становящемся, где он изображает генезис, как процесс реальный, существенный: между этой положительной оценкой генезиса и платоновским его отрицанием не может быть ничего общего.

__________________________

1) Критика отвлеч. начал, 203—204. .

2) Мистицизм в науке, 101.

199

Переход от неизменности истины к неизменности предмета истинного знание — вообще один из наименее удачных переходов и одна из наименее счастливых мыслей «Критики отвлеченных начал».

IV. Отдельные формы отвлеченного реализма.

За общими замечаниями, касающимися отвлеченного реализма вообще, у Соловьева следует критическая оценка отдельных его видов, начиная с древнейших времен. Уже досократовские греческие философы делали интересные попытки понять с реалистической точки зрение общую природу вещей. Зерно истины их наивных учений сводится к тому, что природа вещей есть то единое, что лежит в основе всей множественности вещей. Видимая множественность воспринимаемых нами предметов уже потому не есть подлинная и безусловная реальность, что она обусловлена воспринимающим субъектом: все воспринимаемые нашими чувствами качества предметов, как цвета, звуки и т. п. обусловлены сознающим субъектом как видящим, слышащим и т. п.; следовательно, эти качества выражают собою реальность лишь субъективную и относительную, а не безусловную. Значение безусловной реальности принадлежит только общему субстрату всех чувственных качеств «той вещи в себе, которая своим воздействием на субъекта производит в его восприятии все эти качества, как его собственные ощущения». Когда этот единый субстрат всех чувственных свойств определяется как материя, натурализм тем самым переходит в материализм. С материалистической точки зрение материя, как общая основа всех ощущений, — есть то, что ощущается во всем. Но ощущать—значит испытывать сопротивление от ощущаемого: психологически все ощущение сводятся к испытыванию сопротивления или, что то же, — к осязанию; соответственно с этим основное свойство материи выражается в способности оказывать сопротивление, иначе говоря, — в непроницаемости.

Истинно сущее или материя, как ее понимает материализм, есть бытие осязательное, непроницаемое для другого и неразрушимое, а тем самым свидетельствующее о своей самостоятель-

200

ной реальности. С тонки зрение последовательного отвлеченного материализма—необходимо прийти к тому выводу, что истинно есть только эта бесконечная материя; все же остальное, вся множественность разнообразных вещей и явлений имеет лишь мнимое бытие, есть лишь субъективный- призрак и видимость.

По Соловьеву, здесь и обнаруживается односторонность, недостаточность чистого материализма. Если вся истина принадлежит только материи, как бытию единому и нераздельному, то Эмпирически существующая множественность вещей становится совершенно непонятною ж необъяснимою: дело не изменяется от того, если мы признаем всю эту видимую множественность миражем, иллюзией: ибо, если сущность вещей — едина, то, спрашивается, откуда же взялся этот мираж, эта, иллюзия множественности. Если мы попытаемся объяснит ее ошибкой, галлюцинацией воспринимающего, чувствующего субъекта, то тем самым будет нарушена цельность и последовательность материалистического миросозерцания: если явление природы объясняются не одними свойствами материи, но и свойствами воспринимающего ее сознания, то материя уже не есть все: объяснение природы в таком случае перестает быть монистическим и становится дуалистическим. Нечего и говорить о том, что попытка понят субъекта и его сознание как явление материи совершенно несостоятельна: раз материя безусловно едина и не заключает в себе никаких отличий, из нее невозможно объяснять раздвоение мира на субъективный и объективный, — воспринимающий, чувствующий — и воспринимаемый, чувствуемый. Чтобы субъект мог превращать истину единого-сущего в обман множественных явлений, необходимо, чтобы субъект сам находился где-то вне сферы истинно сущего как единого; но в таком случае это последнее не будет уже единым сущим, так как вне его будет находиться нечто другое.

Вообще чистый материалистический монизм не может быть выдержан до конца: по Соловьеву, нетрудно убедиться, «что материя, понимаемая как безусловно единое, сведенная к безусловно простому определению Непроницаемости или в себе бытия, перестает быть материей, поскольку мы под материей разумеем общую основу всех вещей, следовательно, основу множествен

201

ности»; «материя в смысле безусловно-единого есть не основа, а прямое отрицание множественности». Самое основное свойство материи—ее непроницаемость—при таком монистическом объяснении вселенной теряет свой определенный смысл: ибо непроницаемость может являться только для другого; а при безусловно едином никакого «другого» быть не может.

Точка зрение безусловного монизма должна привести к отрицанию множественности; но, по Соловьеву, тем самым изобличается ее несостоятельность. «Такое единое, которое требует отрицание всего, не может быть истинным. Истинно сущее должно заключать в себе положительное основание всего; в противном случае, если оно только противополагается всему, как его простое отрицание, то оно тем самым превращается в ничто. Истина должна быть истиною всего, а не противоречием всему, она должна объяснять, а не отрицать действительность».

Как видно отсюда, истина требует, чтобы мы не признавали сущим только единое. Но с другой стороны, единство есть непреложное требование той же истины: истинно сущее несомненно есть единое: поэтому, говорит Соловьев, необходимо признать-, что «это единство не есть отрицательное или отвлеченное, исключающее всякую множественность, а положительное, т.-е. заключающее в себе всю множественность; должно признать, что истинно сущее, будучи единым, есть вместе с тем и многое, т.-е. другими словами должно признать, что оно не есть бытие отвлеченное, а бытие конкретное или «цельное». Следовательно, если материя есть истинно сущее, она должна заключать в себе элементы множественности: будучи единым по основному своему свойству непроницаемости, материя должна быть многим по числу: иначе говоря, необходимо допустить, что это общее свойство непроницаемости или в себе бытие принадлежит множеству отдельных единиц, так что материя является не как непрерывное, а как раздельное бытие, т.-е. слагаемое из множества реальных единиц. По Соловьеву, только при таком допущении можно мыслить и самую непроницаемость как действительное свойство, в котором эти многие единицы обнаруживают свое бытие друг для друга, тогда как в безусловно едином непроницаемость, как нечто относительное, не имеет никакого смысла».

202

Действительной материей всего существующего может быть только материя, состоящая из множества реальных, непроницаемых единиц — атомов. Поэтому материализм неизбежно переходит в атомизм; только в этой его форме можно дат ему окончательную оценку.

Соловьев показывает, что именно здесь обнаруживается несостоятельность материализма; понятый как атомизм, он необходимо переходит в свое противоположное, — в чистый динамизм, для которого истинно сущее есть невещественное начало.

Основное свойство всякого вещества, — непроницаемость—может проявляться только во взаимодействии отдельных единиц вещества—атомов. Непроницаемость есть свойство относительное: она непременно предполагает бытие хотя бы двух относящихся между собою единиц, из коих одна непроницаема для другой, т.-е. одна не пускает другую на свое место. Очевидно, что, признавая за атомом это основное свойство, мы с логической необходимостью будем приведены к утверждению другого. Если один атом непроницаем или не пускает на свое место другой, то тем самым предполагается, что другой стремится занять его место: «это последнее свойство или способность, присущая атомам, обыкновенно называется притяжением».

Всякий атом, говорит Соловьев, по своему понятию есть нечто безусловное в себе, а, стало быть, непроницаемое неразрушимое; ни один атом не может быть упразднен другим : поэтому взаимное действие притяжение и отталкивание между атомами должно привести к состоянию равновесия; во взаимодействии между собою атомы находят некоторый общий предел или границу; «такая общая граница между многими атомами образует для каждого атома некоторую собственную сферу, в силу чего все атомы являются протяженными или пространственными; эта протяженность есть таким образом не что иное, как граница сопротивление между атомами или общий предел их взаимодействия; другими словами, протяженность есть лишь форма непроницаемости»;

Пространство не есть первоначальное свойство бытия: оно есть лишь результат или форма взаимоотношение сил — при-

203

тяжение и отталкивания. Как только мы приходим к такому динамическому пониманию протяжения, материализм рушится сам собою: ибо материализм всецело покоится на том предположении, что бытие протяженное есть истинно сущее, первоначальный источник всего существующего. Между тем, последовательный атомизм приходит к тому выводу, что протяжение, а, стало быть, вещество есть функция силы, т.-е. начала непротяженного, невещественного. Сами атомы — не вещество, а силы, производящие вещество: они вещественны, т.-е. тверды и протяженны лишь в своем отношении друг к другу; «сами же по себе, как безусловные единицы, они не могут иметь никакого протяжения, ибо протяжение есть свойство относительное, предполагающее раздельность, следовательно, разграничение с другим, а потому не имеющее смысла в применении к атому, взятому безотносительно или в себе самом».

В результате аргументации Соловьева оказывается, что все вещественное в атомах не первоначально, а производно: собственная субстанциальность атомов — невещественна. Они должны быть понимаемы не как механические слагаемые, а как активные производители вещественного мира; они суть невещественные динамические единицы, в себе существующие и из себя действующие живые силы или монады.

Вещественный мир есть система деятельных сил: Соловьев показывает, что этот логически необходимый результат атомизма имеет роковое значение для всего реалистического мировоззрения.

Силы, производящие вещество, т-е. атомы или монады не даны нам ни в каком опыте: собственное их бытие совершенно недоступно исследованиям опытной науки и имеет таким образом чисто умозрительный характер. Тем самым реалистическая точка зрение превращается в свое противоположное; оказывается, что источник знание об истинно-сущем — не опыт, а умозрение. То, что с реалистической точки зрение принималось за объективную реальность как нечто извне данное—мир нашего опыта—теперь оказывается лишь субъективным явлением или видимостью, то же, что отвергалось как субъективный вымысел — результаты нашего умозрения— оказывается выражением истинно сущего. То, что прежде счи-

204

талось реальностью, превратилось в видимость; и, наоборот, то, что раньше казалось вымыслом, стало для нас сущей, истиной.

Против этих выводов, упраздняющих основной принцип реализма, можно, конечно, возражать, что они добыты путем умозрительного анализа понятие вещества, а потому никакого обязательного значение иметь не могут, так как умозрение — вообще незаконный способ мышления. Соловьев доказывает, однако, что тут умозрение составляет неустранимый элемент всякого понятие о веществе. Даже физическая, основанная на опыте наука не может обойтись без умозрительных элементов. Опытная наука не может обойтись без того иди другого понятие об атоме; но, какою бы ни было это последнее, — в мире, доступном нашему наблюдению и опыту, мы никаких атомов не находим, ни протяженных ни непротяженных: следовательно, атом есть по существу понятие сверхопытное, т.-е. умозрительное.

«Таким образом оказывается», заключает Соловьев, «что всякое понятие о веществе самом по себе или о его безусловных элементах есть лишь умозрение, т.-е. с точки зрение реализма — вымысел».

Чтобы спасти реализм, необходимо подвергнуть его коренному превращению: раз доказано, что всякие наши понятие о сущем, каковы бы они ни были, умозрительны и метафизичны — последовательный реализм должен от них совершенно отрешиться. Ему остается отказаться от всяких суждений о сущем и ограничиться областью явлений—того что дано нам в опыте. Тем самым реализм субстанциальный переходит в реализм феноменальный, коего сущность сводится к следующему — Всякие суждение о безусловном существе вещей, будучи основаны лишь на субъективном умозрении, — должны быть отвергнуты как пустой вымысел: не вымыслом с этой точки зрение оказывается лишь относительное бытие вещей или их бытие, измененное нашим субъектом в явлении 1).

_________________________

1) Критика, отвлеч. начал, 203—225.

205

Покончив таким образом с материализмом, Соловьев обращается к учениям эмпирическим и позитивным. Прежде, чем последовать за ним в эту область, остается сказать два слова о только что изложенном отделе. Критика материализма, с которой мы только что познакомились, в общем должна быть признана блестящей и верною. Однако, и здесь встречаются диалектические фокусы, дедукции произвольные и натянутые, которые, по-видимому, объясняются отмеченным уже выше влиянием Гегеля. К числу последних принадлежит, например, переход от материалистического монизма к атомизму. Читатель помнит, что непроницаемость, как общее свойство материи первоначально выводится Соловьевым из способности материи оказывать сопротивление воспринимающему ее субъекту 1): понимаемая в таком смысле, непроницаемость предполагает только взаимоотношение между материей и воспринимающим субъектом, который испытывает сопротивление психического характера, в ощущении осязания. Из этого чисто психического переживание субъекта, очевидно, отнюдь нельзя вывести физического сопротивление тел друг другу и, следовательно, разделение материи на множество сопротивляющихся единиц-атомов. Однако, несколькими страницами ниже Соловьев приходит именно к этому выводу: он доказывает, что непроницаемость материи возможна лишь при условии разделение ее на множество непроницаемых единиц 2). Вся эта дедукция достигается таким образом путем весьма незамысловатого приема. Чтобы вывести из непроницаемости необходимость существование атомов, Соловьев, сам того не замечая, вложил в это понятие новое эмпирическое содержание, которого в нем первоначально не было: непроницаемость психическую он заменил непроницаемостью механическою.

Неосмотрительное пользование диалектическим методом вообще составляет один из важнейших недостатков философских произведений Соловьева.

______________________

1) Критика отвлеч. начал, 209—212.

2) Критика отвлеч. начал, 216.

206

V. Сенсуализм, отвлеченный эмпиризм и позитивизм.

Основное положение реализма феноменального или критического заключается, по Соловьеву, в том, что данная в нашем восприятии реальность выражает собою не сущность или субстанцию вещей, а только их отношение к нашему субъекту.

Критический анализ нашего восприятие без труда обнаруживает, что внешние вещи не могут сами по себе, субстанциально, перейти в познавательные состояние субъекта. Наши ощущения, представления, вообще состояние нашего сознание выражают собою бытие вещей для нас, а не самих в себе: эти данные нашего сознание показывают не то, как вещи суть, а лишь то, как они нам являются. Безотносительное бытие предметов нам совершенно недоступно и потому нас не касается: все, что дано нам как этот предмет, состоит лишь в отношениях его к нам как познающему субъекту.

Здесь Соловьев видит основное различие между реализмом догматическим и реализмом критическим. Первый верить в безотносительную реальность, которая составляет общий субстрат или материю всех наших ощущений; для него «реальность» и «явления», «материя» и «ощущения» суть понятие противоположные или во всяком случае по существу различные. Напротив, для критического реализма это различие исчезает: «для него бытие разрешается в отношение, реальность обращается в явление, и материя сводится к ощущению».

Для реализма субстанциального или догматического различие между областью воображаемого и реального совпадает с различием между субъективным и объективным в смысле независимого от субъекта: совершенная независимость от субъекта здесь и составляет критерий истинной реальности. Напротив, реализм критический ищет критерия реальности в самом субъекте, в различии его внутренних состояний.

Внешняя реальность или в себе бытие нам совершенно недоступны; но в самой внутренней сфере нашего опыта мы различаем два рода состояний: одни из них проявляют действие самого субъекта, выражают собою его активность и потому должны быть признаны совершенно субъективными; в

207

других, напротив, субъект играет только пассивную роль: они переживаются, испытываются им. Состояние последнего рода, «являющиеся в субъекте помимо его прямого и положительного участия», по Соловьеву, «суть собственно ощущение или восприятие внешних чувств, образующие так называемый внешний опыт»: им и приписывается характер относительной реальности по сравнению с такими состояниями как желания* фантазии и т. п., которые должны быть признаны совершенно субъективными, т.-е. выражающими только бытие самого субъекта; Этим путем критический реализм приходит к новому критерию истины: истинно — то, «что может быть в конце концов сведено к ощущению внешних чувств, что может быть показано как ощущаемое или испытываемое, а не мыслимое и воображаемое только».

По Соловьеву, в этом и заключается точка зрение сознательного, критического сенсуализма. Для догматического реализма наши чувства представляют собою каналы, через которые, объективная, субстанциальная действительность проникает в наше сознание; напротив, для сенсуализма критического единственной реальностью и единственным объективным основанием знание становятся наши ощущение как такие: здесь чувственные данные — не показатели отличной от них реальности, а сама доступная нам реальность: чувственный опыт не проводит только, а содержит в себе всю познаваемую действительность.

Такова точка зрение сенсуализма, от которой сам собой намечается переход к непосредственно высшей над ней точке зрения — эмпиризма. Будучи реальной основой истинного знания, ощущение сами по себе, однако, еще не составляют, знания: мы только тогда получаем знание, — когда мы возвышаемся над исчезающими ощущениями и понимаем данное явление в его необходимости или законе. Но закон явление не дается нам в непосредственном чувственном опыте: он открывается путем сложного процесса исследования, который носит название опыта научного. Учение, которое считает источником всякого истинного знание опыт научный, — и есть эмпиризм.

Дальнейший шаг в том же направлении делается позити-

208

визмом. Позитивизм не. довольствуется определением отношение каждого явление к отдельным группам явлений в пространстве и рядам во времени: он хочет знать полную истину явления, то-есть его отношение ко всем явлениям, его место в общей системе явлений, а не в той или другой ограниченной их группе.

С этой точки зрения, мы должны знать общую систему явлений; все разнообразные их отношение должны быть сведены к одному общему принципу, все частные эмпирические законы должны быть поняты как применение одного общего закона или одной универсальной данной, связывающей все явления; и, если научный опыт в каждой отдельной науке познает законы только некоторых явлений или взаимные отношение явлений в некоторой определенной сфере, то для познание общего закона, управляющего всеми явлениями как одной системой, необходимо, чтобы сами отдельные науки были подчинены общему принципу, определяющему их отношение друг к другу, т.-е. иными словами, чтобы все отдельные науки были приведены в систему: для познание системы явлений необходима система наук или научная система. Позитивизм ясно поставил это требование; поэтому Соловьев видит в нем высшую ступень критического-реализма. В качестве такового, он включает в себя основные положение и требование предшествующих ему низших ступеней — сенсуализма и эмпиризма.

Позитивизм видит в системе явлений предел истинного знание и признает за субъективный вымысел все, что не имеет положительно-научного характера. Он отвергает как недоступные положительному знанию все понятие о безусловных началах и сущностях, о первых производящих причинах и о причинах конечных или целях. Он считает возможным знать не сущность явлений, а только законы их последовательности и сосуществования.

Критический анализ Соловьева обнаруживает недостаточность всех охарактеризованных только что точек зрения. Прежде всего неверно основное предположение сенсуализма, будто объективная действительность явлений дана нам в ощущениях наших внешних чувств. Это нетрудно доказать анализом любого конкретного явления. «Этот человек», которого

209

я вижу, напр., не может быт сведен к моим зрительным, слуховым и иным ощущениям: совершенно такие же ощущение могут быть и галлюцинациями; следовательно, объективное явление есть во всяком случае нечто бо́льшее, чем комплекс ощущений.

Вообще всякого рода ощущение как субъективные состояние наших чувств могут происходить в нас и часто действительно происходят безо всякого отношение к какому-нибудь предмету помимо нас самих; если тем не менее в огромном большинстве случаев мы относим наши ощущение к известным предметам или принимаем их за объективные явления, то такое объективирование ощущений, очевидно, должно иметь особое основание помимо их самих, ибо ощущение как такие имеют лишь субъективное бытие.

Мои ощущения, т.-е. то, что происходит во мне самом, я переношу из себя на другое, ставлю перед собою или представляю. Этот акт психического отталкивание ощущений или предметного их представление по Соловьеву есть, очевидно, особый, самостоятельный акт познающего субъекта, который не сводится к ощущениям, ибо бывают ощущения, не соединенные . ни е каким представлением.

Соловьев указывает, что в огромном большинстве случаев существующая для нас действительность или объективное явление представляет собою нечто гораздо большее, чем простую объективацию наших ощущений. Если, например, я говорю об «этом человеке», то простое отнесение моих зрительных и слуховых ощущений к их предметной причине еще не составить данного объективного явления. Я не только объективирую мои слуховые и зрительные впечатления, — я объединяю их между собою, в один предмет, между тем как простая объективация разнородных рядов ощущений не предполагает непременно такое их единство и могла бы дать два предмета. Кроме того, то представление, которое мы имеем в данном случае, отнюдь не сводится к объединению моих настоящих, действительных ощущений. Явление «этого человека», если я вижу его на расстоянии, предполагает кроме действительных ощущений зрительных и слуховых еще ощущения возможные, осязательные, коих я в данный момент

210

не имею. Если бы возможность осязательных ощущений по отношению к «данному человеку» не существовала, мы безо всякого сомнение признали бы его за галлюцинацию. —

Соловьев выясняет далее, что кроме этого признание возможных или будущих ощущений для действительности явление необходимо еще признание некоторых прошедших наших ощущений или представлений, неразрывно связанных с данным явлением: признавать «этого человека» за того же самого, которого я видел месяц тому назад, можно только в том предположении, что к данному явлению, кроме настоящих моих ощущений, относится ряд ощущений прошедших. Без этой связи разновременных ощущений нет и не может быть объективного явления: «только прошедшая (не ощущаемая и, следовательно, в смысле сенсуализма не существующая) действительность этого явления, например, этого человека и его будущая (следовательно, также не ощущаемая и не существующая) действительность ручаются мне за его действительность настоящую, и, следовательно, мы должны признал, что не только действительность этого объективного явление не сводится к ощущениям, а что напротив сами наши ощущение получают свое определенное предметное значение лишь от таких данных, которые не существуют в наших актуальных ощущениях, от данных не ощущаемых, а только мыслимых»; реально чувственный элемент, т.-е. элемент наличных ощущений во всяком явлений составляет ничтожнейшую его часть—«самую элементарную основу, на которой наш ум созидает свой действительный предмет, это объективное явление».

Сам по себе чувственный опыт, т.-е. совокупность наших ощущений дает нам только дробный и притом совершенно субъективный материал для познания явлений; наши ощущение сами по себе не представляют ни определенного единства, ни объективной реальности. Чтобы из такого материала образовать определенное объективное явление, необходим особый* самостоятельный акт творческого воображения.

Соловьев показывает здесь, что объективное явление получается не путем простого механического сложения: оно не есть сумма наших ощущений; напротив, каждое ощущение по

211

лучает свой смысл и значение, лишь будучи отнесено к объективному явлению. Последнее по существу индивидуально и представляет собою определенную единицу, в которой отдельные элементы-ощущения-подчинены органическому единству целого; это целое получается путем воплощение единого образа в разнообразном материале ощущений, т.-е. путем воображения.

В итоге, «действительность объективного явление дается не чувственным опытом, а воображением; она открывается не в ощущениях чувств, а в образах или идеях ума»; созданное при активном участии ума объективное явление имеет, стало быть, характер не чувственный только, а существенно интеллектуальный и идеальный. — Таким образом критика сенсуализма доказывает необходимость перехода от него к противоположной идеалистической точке зрения.

То же самое еще яснее и нагляднее доказывается критикой эмпиризма. Соответствующий отдел «Критики отвлеченных начал» представляет собою сравнительно мало нового: в общем это — более или менее талантливое воспроизведение того, что было уже раньше высказано критиками эмпиризма, начиная с Канта. В виду общеизвестности относящихся сюда замечаний, мне нет надобности излагать их здесь подробно: достаточно наметить здесь те общие результаты, к которым приходит Соловьев.

Они сводятся к тому, что эмпиризм не дает того, что он. обещает, так как путем чистого опыта невозможно познать необходимых в смысле безусловного постоянства отношений явлений. Опыт как таковой дает нам только чисто фактическое знание: такие понятие как всеобщность, необходимость и безусловность, такие положение как «однообразие порядка природы» — не опытного, а априорного происхождения.

Сам по себе опыт, даже научный, открывает нам только относительную действительность, а не безусловную необходимость явлений; говоря словами Соловьева, он «дает нам только факты, а не законы, извещает нас только о том, что бывало и бывает, а не о том, что должно быть безусловно». Если таким образом с чисто эмпирической точки зрение даже познание явлений в их необходимых законах оказывается

212

невозможным, то очевидно, что последовательный эмпиризм подрывает не только философию, но и самую положительную науку.

Для познания истины как такой, хотя бы в пределах явлений, одного опыта недостаточно: кроме опыта необходим еще и другой род знания, относящийся к предмету не со стороны его действительности, а со стороны его необходимости. Истинное знание видит в предмете не то, чем он бывает, а то, что он есть. По Соловьеву, «такой способ познания, представляющий элемент всеобщности и необходимости, независимо от количества наблюдений и опытов мы имеем в так называемом умозрении или числом (формальном) мышлении». Если положительная наука заключается в познании всеобщих и необходимых законов, то, стало быть, и она не может обойтись без умозрительных элементов.

В общем анализ положительно-научного познание приводит Соловьева к результату, прямо противоположному точкам зрение сенсуализма и эмпиризма. Эти учение утверждают, что действительность принадлежит только данным чувственного опыта, умозрительные же мысли суть лишь субъективный вымысел; между тем «на самом деле оказывается, что данные чувственного опыта (испытываемые ощущения) суть лишь чисто субъективные состояния; они могут получить объективное значение только от известных категорий разума, которые таким образом представляют собою относительно объективное начало».

Соловьев настаивает на существенном различии между двумя точками зрения. — С точки зрение психологической все для нас существующее есть только состояние нашего сознания; но с точки зрение гносеологической между отдельными состояниями нашего сознания есть важные различия. — Между ними есть такие, значение которых заключается главным образом в их наличной действительности, в их простом бытии в качестве психического факта; так, например, я ощущаю боль в правом колене: все значение этого состояние моего сознание сводится к тому, что таково мое ощущение: в нем нет ничего такого, что могло бы быть отделено от меня как ощущающего. Есть, однако, и другие состояния сознания, значение

213

которых состоит прежде всего в их объективном содержании всеобщем и необходимом, для всех одинаковом и равно обязательном. Положим, что я утверждаю: «две величины, равные порознь третьей, равны между собой»; поскольку я мыслю это положение, оно есть состояние моего сознания; но самое это обстоятельство, что я его мыслю, есть нечто привходящее, для содержание моей мысли случайное и безразличное: ибо данное положение о величинах истинно совершенно независимо от того, мыслю я его или нет.

Таким образом указанные два вида состояний нашего сознание различаются между собою в следующем: первого рода состояние не выводят нас из нашего чисто субъективного бытия, остаются в пределах нашей внутренней психической сферы и потому могут быть названы имманентными; состояние же второго рода переходят за пределы этой субъективной сферы, переводят нас в нейтральную область объективных истин и потому могут быть названы трансцендентальными. В науке, не только философской, но и положительной этот трансцендентальный, умозрительный элемент играет первенствующую роль. Опыт дает только точку опоры и первый элементарный материал для научных построений; но уже для первоначальной обработки этого материала необходимы понятие и принципы умозрительного происхождения, в окончательном же возведении научного здание деятельная роль принадлежит всецело умозрению. Умозрение относится к опыту как форма к содержанию. Попытка эмпиризма отвлечься от формы и свести все научное знание к его опытному материалу доказывает односторонность этого направления, его характер отвлеченного начала.

По Соловьеву, это еще яснее обнаруживается в позитивизм, который представляет собою высшую ступень и завершение эмпиризма. Позитивизм, в формулировке его родоначальника— Августа Конта, понимает, что «законы явлений, составляющие содержание частных наук, представляют нам только отдельные стороны феноменального мира, а не его всеобщую истину. Для достижение этой последней необходимо соединение всех этих частных законов и, следовательно, частных наук в одну цельную систему знания».

214

Попытка контовского позитивизма осуществить это требование, само по себе вполне законное, обнаруживает совершенную невозможность объединить знание, свести его в систему на почве положительных наук.

Вместо системы наук позитивизм Конта дает простую их классификацию по степени сложности или конкретности их предмета. Законы природы более сложные предполагают законы более элементарные и зависят от-них: так механические законы вещества зависят от математических законов числа и пространства; законы живой организации (биологические) зависят от законов механических и химических. Законы психические зависят от законов биологических, а законы социологические—от психических. Сообразно с этим все частные науки могут быть приведены в одну иерархическую систему, в основе которой будет лежать самая несложная, элементарная, а потому и самая общая, всеми остальными науками предполагаемая математика на вершине же будет находиться все остальные предполагающая наука—социология.

Соловьев показывает, что такая система наук на дает всеобщую истину явлений: она не выражает собой ту внутреннюю связь, которая соединяет каждое явление с другими и делает изо всех одно неразрывное целое. Единство истины остается здесь невыраженным: «чтобы многие частные законы явлений и многие частные научные знание составляли одну всеобщую истину, очевидно, требуется, чтобы все они были соединены не механически, а органически, т.-е. чтобы каждый частный закон (и каждая частная наука) был незаменимым членом всей системы, был внутренне необходим для всех других, чтобы все они с одинаковой необходимостью определяли друг друга, находились бы между собою во внутреннем взаимодействии».

Контова система или классификация наук находится в явном несоответствии с этими требованиями. Каждая более сложная наука действительно предполагает более простую: напр., механика предполагает математику, но обратного отношение зависимости не существует: математика совершенно не зависит от механики; так же точно биологические законы зависят от физических; но, наоборот, эти последние существовали бы

215

и в том случае, если бы никаких живых существ на свете не было. Поэтому мы не можем сказал, чтобы между науками существовала внутренняя органическая связь: мы можем только утверждать, что в механике есть элемент математический, в биологии—элемент физический. Но в собственном своем специфическом элементе — в том именно, что̀ делает ее механикой, последняя совершенно независима от математики; точно так же в своем специфическом элементе биология совершенно независима от физики, социология от биологии и т. д.

Вообще в той внешней системе наук, которую предлагает позитивизм, высшие, т.-е. более сложные науки, хотя и опираются на низшие, как на свой материальный базис, но по своему особенному, специфическому предмету, который делает их особыми науками, они стоят вне всякой зависимости от предыдущих, менее сложных наук; тем более низшие науки совершенно не зависят от высших.

Соловьев настаивает на том, что среди положительных наук совершенно нет того общего элемента, который связывал бы их во единое целое. Правда, в классификации Конта все науки предполагают математику и зависят от нее. Но в каком смысле? Все они заключают в себе математический элемент; но он не есть образовательное начало их специфических особенностей. Он —только один из частных научных элементов, самый бедный по содержанию, не обнимающий собою других элементов и, следовательно, не могущий соединять их в одну систему. Для такого соединение необходима, говоря математическим языком, некоторая функция, общая всем частным элементам отдельных наук и потому образующая из них одно целое.

По мысли Соловьева, эта функция, общая всем частным наукам, не принадлежит ни одной из них и не может быть образована простым их механическим соединением, так как речь идет о соединении органическом. Внутреннее единство и связь между частными науками могут быть созданы только особой всеобщей или универсальной наукой: она должна содержать в себе все те образовательные, формальные начала, которые порознь проявляются в частных науках. По

216

самому существу своему эта всеединая наука должна иметь характер по преимуществу умозрительный, принадлежать к области логического мышления, а не чувственного опыта. Она должна иметь в виду не частные факты, а то, что содержится необходимо во всяком опыте, или то, что лежит в основании всего существующего. «Предмет ее необходим и всеобщ безусловно, все ее истины представляют внутреннюю необходимость, обязательную для всякого факта и ни от какого факта не зависящую; все содержание этой науки выводится из первых начал, то-есть из безусловных принципов разума. Такая всеобщая наука есть рациональная философия, то-есть систематическое умозрение из принципов, содержащее в себе истины, безусловно всеобщие и необходимые истины, предполагаемые всяким частным опытом и всякой частной наукой. По отношению к рациональной философии все частные науки в совокупности представляют материал, который от этой философии получает форму безусловной необходимости и всеобщности (всеединства), то-есть форму истинного знания» 1).

Изложенная на предыдущих страницах оценка сенсуализма, эмпиризма и позитивизма представляет собою единственно безупречный отдел «Критики отвлеченных начал» и не требует с нашей стороны никаких критических замечаний. По всей вероятности, сам Соловьев согласился бы, что в наши дни эти главы требуют некоторого дополнения, а именно—критической оценки новейшей формы позитивизма — «эмпирио-критицизма» Маха и Авенариуса. Но этот новый отдел не повлек бы за собой никаких изменений в существе его положений; напротив, он послужил бы для них новой, блестящей иллюстрацией. Неустранимость рационального и метафизического элемента познание получила бы здесь ряд новых подтверждений.

Соловьеву нетрудно было бы доказал, что и этот новейший позитивизм скрывает в себе на самом деле плохую и наивную онтологию. Эмпириокритицизм рассматривает ощущение как единственную и ничем не обусловленную реальность; они

___________________________

1) Критика отвлеч. начал, 225—2,63.

217

не обусловлены ни воспринимающим субъектом, нп объектом, независимым от субъекта, так как субъект и объект сами сводятся к комплексам ощущений. Ясно, что в этом учении ощущение представляются как истина всего существующего, т.-е. мыслятся как сущее, в форме безусловности и всеобщности. Эмпириокритицизм на самом деле представляет собою сплошное утверждение абсолютности ощущений. И в этом надо видеть новое доказательство того, что абсолютное есть формальное условие всякой мысли, даже той, которая его отрицает. Эмпириокритицизм еще больше, чем предыдущие формы критического реализма обнаруживает недостаточность эмпирического элемента в познании и необходимость восполнение его элементом рациональным.

VI. Рационализм.

Анализ критического реализма привел Соловьева к выводу, что «истинное знание возможно только под формой разумности или всеединства». Чтобы наше познание было истиной, оно должно' представлять не одну действительность или реальность существующего, а его смысл или разум, идеал истинного знание требует, чтобы мы познавали каждый данный предмет в его отношении ко всему, т.-е. мы должны знать место, положение или значение, которое данный предмет занимает в общем порядке или плане всего существующего. Разумность познаваемого не дается опытом: в опыте нет «всего» и «единого»; в нем мы находим всегда только частную п множественную действительность. Разум или смысл существующего может быть познан только самим же разумом познающего: отношение каждого данного предмета к всеединству может существовать для нас лишь постольку, поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т.-е. разум. Животные в своем познавании ограничиваются непосредственно их касающеюся действительностью явлений; отличие человека от животного Соловьев видит именно в том, что, испытывая действительность в качестве субъекта чувственного, он в то же время в качестве существа разумного определяет смысл этой действи-

218

тельности, определяет ее по отношению к тому принципу всеединства, который есть ее собственный смысл или разум.

В этом и заключается отправная точка рационализма. Реализм, как догматический, так и критический, ищет основание истины вне познающего, как такого, — в независимой от него и его разума реальности. Напротив, рационализм переносит критерий истины в самого познающего субъекта, рассматривает как основание истины самый его разум.

Он исходит из того положения, что всякая данная реальность, как нечто частное и случайное не может удовлетворять необходимой форме истины, которая требует принципа, а не факта; поэтому' он признает определяющим началом истинного знание не материальное его содержание, которое для самого знание есть нечто случайное, а его идеальную форму, которая для него- безусловно необходима. Иначе говоря, определяющее начало истинного знание есть самый разум субъекта.

Тут возникает вопрос, каким образом субъективный разум человека может познавать сущность и объективный разум вещей, как может наше субъективное мышление получить значение объективного знания. Когда эта возможность не подвергается исследованию, а просто предполагается, мы имеем рационализм догматический; напротив, тот рационализм, который подвергает исследованию способность объективного познания, называется критическим: последний рационализме более верен своему принципу, так как отличительная черта разума именно и заключается в том, что он не допускает ничего просто данного, стремится все объяснить и вывесть из принципа. Соловьев обращается непосредственно к этой наиболее совершенной форме того философского направления, о котором здесь идет речь.

Критический рационализм, неразрывно связанный с именем Канта, исходить из самостоятельности разума, которая выражается в формальной априорности его мысли. Для Канта— априорные представления, понятие и положение суть лишь общие формы и законы явлений, необходимые условие нашего опыта, которые в этом смысле имеют объективное значение. У Канта «разумность или всеединство есть только формальный принцип, выражающий только требование или умственную потребность сво-

219

дить все к одному идеальному началу, которое само так же как и это требование существует только в нашем уме, есть наша мысль, которой, может-быть, ничего и не соответствует во внешнем бытии, так как это бытие совершенно нам неизвестно; то же, что нам известно—мир явлений— сам по себе не представляет никакого всеединства или разумности, происходя из эмпирических воздействии вещей на наше чувственное восприятие». В итоге, по Канту наше познание слагается из двух элементов—материального и формального: его материя или содержание сводится к впечатлениям наших чувств; напротив, формой его служит априорный элемент нашего сознания, т.-е. априорные интуиции (воззрения), понятие чистого рассудка и, наконец, идеи разума. Формы нашего сознание сами по себе лишены всякого содержания, и не представляют собою какого-либо бытия: они только придают характер всеобщности и необходимости эмпирическому материалу ощущений, данным чувственного восприятия.

В этом взгляде Канта на природу познание Соловьев справедливо усматривает не разрешение вопроса, а только новую его постановку. Тот самый дуализм мысли и бытия, коего не мог преодолеть рационализм догматический, возрождается в другой форме и остается все-таки непобежденным и в рационализме критическом. Критический рационализм считает два коренных фактора нашего познание — чувственность и априорные формы разума — совершенно независимыми друг от друга Но, раз они независимы, остается совершенно непонятным, каким образом они могут объединяться в одно целое, в одно истинное познание явлений; с одной стороны данные чувственного восприятие нисколько не определяются разумом; с другой стороны априорные формы разума чужды всяких эмпирических данных, безусловно лишены содержание и реальности. Истинное познание, очевидно, должно быть синтезом формы и содержания, разума и чувственности: оно должно соединять реальность чувственного восприятие со всеобщностью и необходимостью априорной формы. «Но именно такой синтез и невозможен для критического рационализма, который утверждает оба фактора познание в безусловной отдельности и отвлеченности, не допускающей между ними никакого перехода и внутреннего

220

соединения. Между элементами априорным и эмпирическим нет никакого третьего, связующего начала: всякая связь между ними, следовательно, может иметь характер или чисто эмпирический или чисто априорный; но в первом случае она лишена всеобщности и необходимости и, стало быть, не сообщает познанию характера объективной истинности; напротив, во втором случае она—только субъективная форма, не могущая дать познанию объективной реальности. «Таким образом критический рационализм не обосновывает и не объясняет возможности познания: при взаимной независимости двух его необходимых составных начал оно совершенно немыслимо».

Соловьев показывает, как отсюда вытекает необходимость дальнейшего развитие рационалистической точки зрения; чтобы выйти из указанного затруднения, рационализм оказывается вынужденным признать, что один из элементов познание определяется другим: априорный или рациональный элемент познания, очевидно, не может зависеть от эмпирического, определяться им: ибо из факта не вытекает принцип и из частной действительности, данной в опыте, нельзя вывести всеобщего и необходимого закона. При этих условиях остается допустить, что все содержание познание зависит от его формы, определяется всецело категориями разума. К этому выводу пришел абсолютный рационализм, выразившийся в учении Гегеля.

Сущность этого учение сводится к необычайно смелой попытке— вывести всю истину, все содержание истинного познание из чистого разума как формы познания. Основным принципом системы Гегеля служит чистое понятие, но существу тождественное с актом чистого мышления: это не есть понятие чего-нибудь, какого-либо определенного бытия, а понятие бытие вообще безо всякой определенности, ничего в себе не содержащее; оно ничем не отличается от понятие «ничто» и, следовательно, равно ему. Из этого основного понятие — «бытие равного ничто» выводятся все прочие понятие системы Гегеля: Гегель пытается этим путем вывести всю мировую эволюцию, все многообразие конкретного бытия. Весь мир таким образом выводится здесь из «ничего», представляется результатом саморазвитие «ничто»: вывод нелепый, но «совершенно неиз-

221

бежный для отвлеченного рационализма, признающего единственным принципом разум сам по себе, то-есть пустую форму истины, отвлеченно взятую».

Оценка этого воззрение у Соловьева сводится к немногим общим замечаниям. В действительности разум не есть сущность всего существующего, как это предполагает отвлеченный рационализм: он есть некоторое соотношение, именно соотношение всех существ в единстве всего: всеединство есть форма истины; соотносящиеся же существа, т.-е. «все» составляют содержание истины, а то единое, которое обнимает собою или содержит в себе все, есть безусловное начало или принцип истины. Форма не существует отдельно от того, чего она есть форма, т.-е. независимо от своего содержание: если всеединое есть форма, то этим предполагается безусловно существующим ее содержание, т.-е. «единое» н «все»: ибо соотношение предполагает соотносящихся. Признавать же форму истины за самый ее принцип и сущность, значит принимать за истинно сущее наше отвлечение, превращать в реальность пустую форму, соотношение без соотносящихся, иначе говоря, — чистое ничто.

Гегелево понятие «бытие равного ничто» получено через отвлечение от всего конкретного, от всякого данного содержание : по самому определению своему оно есть лишение всего и, стало быть, беднее всякого возможного содержания: поэтому всякое содержание, всякое определение, хотя бы и самое скудное, по отношению к этому началу является как нечто большее его, как нечто новое, что в нем не содержится, а потому не может быть из него логически выведено. Таким образом основное начало Гегеля есть чисто отрицательное, всеединое, из которого ничего вывести нельзя: поэтому оно не может быть началом всего, не может быть принципом истины.

«Таким принципом», по Соловьеву, «может быт всеединое только в положительном смысле, то-есть не то, что содержится во всем, а то, что все в себе содержит, что есть абсолютное не как отрешенное (ото всего), а как совершенное (во всем). Всеединое может существовать только как форма аб-

222

солютной реальности: оно — не только мыслимое, но вместе с тем и истинно сущее» 1).

VII. Соловьев и Чичерин о рационализме.

Эта справедливая в общем критика абсолютного рационализма Гегеля в свое время вызвала со стороны Б. Н. Чичерина ряд замечаний более резких, чем основательных.

Соловьев оправдывает краткость только что изложенного отдела тем, что несостоятельность отвлеченного рационализма давно уже стала ясною для общего сознания. Чичерин напрасно видит в этом «легкий способ отделаться от задачи»: замечание Соловьева действительно кратки, но метки и существенны; Чичерину не удается опровергнуть их на целых десяти страницах.

Соловьев видит в разуме форму истины, которая не имеет значение отдельно от своего содержание — соотношение, которое без соотносящихся обращается в ничто. Явно извращая мысль противника, Чичерин заключает отсюда, что «разум, по определению Соловьева есть соотношение без соотносящихся», «реальное ничто» или «логическая нелепость». Чичерин тут просто-напросто относит к разуму вообще те утверждения, которые у Соловьева высказываются лишь о ложном, рационалистическом понимании разума—о разуме, возведенном в абсолют. Будучи сам рационалистом, Чичерин, видимо, не может перенестись на иную точку зрения: он ставит в образец Соловьеву воззрение Аристотеля, для которого форма вообще и в частности — форма всех форм — разум есть сущее. Игнорируя, мысль противника, он противополагает ему не действительный разбор его возражений, а совершенно произвольное утверждение способности нашего разума из самого себя познать абсолютную истину. По его словам, «то логическое единство, к которому разум приводит все сущее, есть изображение, в форме сознания, того действительного единства, которое существует в мире. И для того, чтобы это изображение

__________________

1) Критика отвлеч. начал, 263—270.

223

было истинно, разуму вовсе не нужно иного отношение к действительному единству, как то, которое заключается уже в нем самом. Он сам, по самой своей природе, есть изображение этого единства, а потому он и может возстановлять его образ, отправляясь от собственных, внутренних законов и не нуждаясь ни в каких других, чуждых ему отношениях. В этом состоит истинное значение рационализма» 1).

Что разум, исходя из собственных внутренних законов, может воссоздать закономерное единство вселенной, это у Чичерина. не доказывается, а предполагается. Мы имеем здесь учение догматическое и при том явно несостоятельное. В самом деле, если логическое (единство разума есть изображение реального единства мироздания, то, очевидно, изображение не может быть утверждаемо как нечто независимое от изображаемого и исходит из него как данного; но в таком случае философское познание не может быть только априорною дедукцией: для него необходимо реальное соприкосновение с мировым целым, реальное его восприятие, т.-е. в конце концов — наблюдение и опыт. Этот вывод остается в силе и в том случае, если мы допустим, что истинное изображение единства мироздание составляет прирожденную разуму идею. Прирожденное представление все-таки составляет эмпирическое данное: разум может узнать о нем лишь путем самонаблюдения, внутреннего опыта, т.-е. путем эмпирии: эмпирическое противополагается не врожденному, а априорному.

Утверждать, что разум может вывеет истину всего существующего из собственных своих внутренних законов, безо всякого содействие эмпирии—значит признавать его независимым от чего-либо другого, т.-е. абсолютным. Но в таком случае разум уже не есть изображение независимого от него сущего, а само сущее. К этому заключению в конце концов и приходит Чичерин, когда он утверждает, что собственные законы разума суть вместе с тем законы вселенной (112), и что в силу связи всех определений разума, он может из самых скудных определений, ничего к ним не прибавляя, вывести многообразие конкретной действительности.

_______________________

1) Мистицизм в науке, 110.

224

По мнению автора «Мистицизма в науке» это обусловливается тем, что разум, как форма, содержит в себе все многообразие сущего. Однако, доводы, которые приводятся им в защиту этого положения, в действительности основаны на простой игре слов. «В каждой вещи, говорит он, различаются две стороны, содержание и форма. Первое представляет» собою множество, вторая этому множеству дает связь или единство. Спрашивается, что же тут содержится и что содержит? Содержится, очевидно, содержание: это явствует из самого понятия. Содержит, следовательно, форма, вследствие чего, когда говорится о какой-либо форме, то спрашивают тотчас: что она в себе содержит? А потому, когда мы отвлекаем и представляем ее в чистом виде, мы отвлекаем не то, что содержится, а то, что содержит: следовательно, мы имеем тут именно то, чего требует г. Соловьев для своего принципа».

Натяжка здесь бросается в глаза: Чичерин, очевидно, играет на двусмысленности слова «содержал»: пространство, как форма содержит в себе разнообразные протяженные предметы: но это не значит, однако, что они составляют логическое содержание понятие пространства: вывести из него свойства тел физических представляется безусловна невозможным. Можно ли сказать, что категории нашего рассудка содержат в себе всю конкретную действительность, что, напр., категория причинности содержит в себе все виды причин или категория отношения—все виды отношений? Очевидно, такой способ выражение возможен лишь в том случае, если словом «содержать» мы будем выражать объем названных понятий; но, как известно, объем не имеет ничего общего с логическим содержанием: содержание понятие обратно пропорционально его объему; следовательно, из категорий или чистых понятий рассудка никакого конкретного содержание вывести нельзя. Вопреки Чичерину Соловьев имел полное право считать это доказанным. Его критика абсолютного рационализма, при всей своей краткости, в общем остается совершенно удовлетворительною.

225

VIII. Общий итог реализма и рационализма.

Подводя итоги отвлеченному реализму и отвлеченному рационализму, Соловьев основательно доказывает, что, проводя свои принципы до конца, оба должны прийти к одному и тому же отрицательному результату — к чистому ничто.

Таков прежде всего логический вывод реалистического положения— все есть явление. Всякое явление сводится к состояниям сознания познающего субъекта и вне этих состояний не может претендовать на какую-либо иную реальность. В этом отношении нет никакой противоположности между опытом внешним и внутренним. Даже живые существа вне меня даны мне лишь как возможность моих ощущений, чувств, вообще — состояний моего сознания. «Но и самого' себя я эмпирически нахожу не иначе, как в состояниях моего сознания; следовательно, й себя самого я должен признавать лишь за состояние моего сознания; но это нелепо, потому что «мое» сознание уже предполагает «меня» как субъекта; остается, следовательно, допустит, что существуют явление сознания, но не моего, так как меня нет, а сознание вообще, без сознающего, равно как и без сознаваемого». В конце концов реализм должен прийти к выводу, что существуют явление сами по себе; но это нелепо: явление по самому своему понятию есть то, что существует не само по себе, а для другого. Если же нет этого другого, т.-е. представляющею субъекта, то нет и представления, а, стало быть, нет и явления: в таком случае все сводится к какому-то пустому и безразличному бытию, не имеющему отношение к чему-либо другому, так как другого нет, — «к бытию безо всякого определения, а потому ничем не отличающемуся от чистого ничто».

Совершенно к тому же результату приходить окончательная форма отвлеченного рационализма — панлогизм. Его основной принцип заключается в том, что все имеет действительность только в понятии, все существует лишь поскольку понимается, мыслится. Если все имеет бытие только в понятии, то и сам познающий субъект, очевидно, не может составлять исключения; он —не более как понятие, —одно из понятий, и,

226

следовательно, другие понятия, образующие существующее, не могут быть его понятиями. «Все есть чистое понятие, то-есть понятие без понимающего и без понимаемаго, мысль без мыслящого и мыслимаго». Так же, как и отвлеченный реализм, —отвлеченный рационализм свел все существующее к чистому безразличному бытию, равному ничто: разница—только в том, что реализм мыслит это бытие сенсуалистически как ощущение, а панлогизм — рационалистически как понятие. «Но и эта разница—только кажущаяся: ибо ощущение, которое есть все и ничто, не есть уже ощущение, а равно и понятие, которое есть все и ничто, не есть уже понятие». Собственно, между ощущением и понятием разница тут — только в словах: и то и другое — лишенные субъекта и предмета, без определенной формы и определенного содержания, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто.

Отсюда естественно вытекает заключение Соловьева, что ни «явление», ни «понятие» не могут быть допущены сами по себе как отвлеченные принципы, то-есть отвлеченно от своего содержания, от того, что существует в форме явление или понятия». Явление существует лишь как чувственное отношение субъекта к предмету. Так же и понятие существует лишь как мыслимое отношение субъекта к предмету: оно есть нечто лишь поскольку субъект его мыслит.

Очевидно, что отношение субъекта к предмету, тот факт, что я его ощущаю или мыслю, еще не делает его истинным: я могу ощущать и мыслить и неистинное. Как реальный, так и рациональный фактор нашего познание суть лишь безразличные сами по себе формы, нисколько не определяющие собою существенной истины познаваемого. Стало быть, ни разум, ни опыт не могут дал нам мерила истины. Мои ощущение не ручаются мне за безусловную реальность предмета и мои понятия — за его безусловную разумность в нем самом, за его объективную всеобщность и необходимость. Пытаться вывести из формы нашего разума самое бытие предмета — по Соловьеву значит объяснять из синих очков, через которые я смотрю, ту стену, на которую я смотрю. Истина не может быть только отношением: она есть то, к чему наш субъект относится. Не истина определяется нашим отношением к ней,

227

а наоборот, то или другое отношение к предмету (в чувстве или в мысли), чтобы быть истинным, должно определяться безотносительной истиной предмета. Условие познание есть реальное взаимодействие субъекта с предметом в его истине, т.-е. во всеединстве. Наш опыт истинен вовсе не потому, что он — наш опыт. Только тог опыт будет истинным, в котором мы реально испытываем, реально ощущаем и переживаем истинный предмет. Точно так же наши понятие истинны вовсе не потому, что это — наши мысли и понятия; они истинны лишь постольку, поскольку они заключают в себе истинное содержание, данное истинным опытом.

Мысль Соловьева — та, что для истинного познание необходимо предположить безусловное бытие -его предмета, т.-е. истинно сущего или всеединого, и его действительное отношение к нам, — к познающему субъекту; надо признать, что всеединое для нас — не пустая только форма нашей мысли, а безусловная реальность. Всеединое познаваемо в силу своей внутренней связи со всем, а, стало быть, и с познающим субъектом. В силу этой связи познающий субъект чрез всеединое внутренне связан со всем. Явление нашего опыта и понятие нашего рассудка могут иметь настоящую реальность и универсальность только в связи с истинно сущим или всеединым: «оба эти фактора нашего сознания, сами по себе', в своей отвлеченности, совершенно безразличные к истине, получают таким образом свое истинное значение от третьего, религиозного начала».

IX. Философский имманентизм и трансцендентность истины.

Положительное значение изложенного отдела «Критики отвлеченных начал» явствует в особенности из того, что он до сих пор не утратил своего значение и силы, несмотря на появление новых, неизвестных Соловьеву форм эмпиризма и рационализма. Все те нелепые выводы, которые Соловьев предвидел, как неизбежные для обоих направлений, впоследствии были сделаны; с этой точки зрение его критика может

228

быть названа, пророческою: в ней предсказаны заблуждение как «эмпириокритицизма», так и современного когенианства. Из тех форм эмпиризма, которые были известны в семидесятых годах автору «Критики отвлеченных начал» ни одна не утверждала безотносительности ощущения; тем не менее он предсказал, что последовательный эмпиризм должен прийти к этому выводу. И в самом деле, у Маха мы находим обстоятельное обоснование того положения, что ощущение не обусловлено ощущающим, что сам чувствующий субъект — не более как комплекс ощущений, который поэтому не может быт их условием. Равным образом точка зрение Когена, для которого истина сводится к методе, т.-е. к способу искание истины, к способу мысли о ней, а сам мыслящий субъект к методическому понятию, была предвосхищена Соловьевым, указана и изобличена как необходимое завершение рационализма. Правда, перед Соловьевым уже был готовый образец того объективного рационализма, для которого истина всего конкретного, индивидуального сводится к чистому понятию; но этим не уменьшается его заслуга.—В своей критике он сумел отвлечься от этой исторической формы рационализма и подметил те общие родовые его черты, которые составляют сущность рационалистического склада мысли вообще: неудивительно, поэтому, что его критические замечание столь же приложимы к панметодизму Когена, как и к панлогизму Гегеля. Роковое противоречие в обоих случаях — одно и то же: с одной стороны, утверждается безотносительность чистой Мысли, понятия; с другой стороны, при сколько-нибудь внимательном анализе', «чистое» понятие оказывается эмпирически обусловленным; у Когена оно зависит от таких конкретных фактов, как данное человечество, данная наука, данная культура. Основная нелепость чистого рационализма, указанная Соловьевым, в когенианстве сказывается еще нагляднее и рельефнее, чем в гегельянстве. Относительность научной «методы» обнаруживается еще легче, нежели относительность понятия. Очевидно, что все значение методы заключается в том, чтобы служить средством для правильного, научного познание в руках субъекта, могущего заблуждаться, не обладающего истиной во всей ее полноте. «Метода» по, самому существу своему предполагает несо-

229

вершенного психологического субъекта, который пользуется ею как орудием. Иначе говоря, она предполагает то самое, что отрицается учением Когена, для которого «психологический субъект» есть предрассудок.

В новейших стадиях эмпиризма и рационализма мы вообще имеем новые вариации на старые темы. Внимательный анализ этих течений современной мысли может только подтвердить справедливость того основного воззрения, которое противополагает им Соловьев — учение об относительности как ощущения, так и понятия.

Как ощущение, так и понятие суть ничто в самих себе: то и другое выражает собою лишь известное отношение между субъектом ощущающим, познающим и тем, что он познает и ощущает. Вне этого и ощущение и понятие теряют всякое значение. Истина принадлежит не ощущению и не мышлению самому по себе (ибо то и другое относительно), а тому «что», к которому и в ощущении и в мысли относится наш субъект. Истина заключается не в форме мышление (понятия), а в его содержании. Но истинным содержанием мысли не могут быть ощущения, которые сами суть только отношения. Истина, которая составляет искомое знание, по самому существу своему безотносительна; мышление разума, как всеобщая и безусловная форма, требует и содержание всеобщего и безусловного. Иначе говоря, наше познание по самому существу своему есть отношение субъекта к безусловному. Безусловное и есть та истина, к которой мы так или иначе необходимо относимся во всяком акте нашего познавания 1).

Здесь миросозерцание Соловьева резко отделяется от обеих главных форм современного имманентизма. Эмпиризм сходится с рационализмом в общем отрицании запредельного и в общем утверждении истины, имманентной сознанию. Есть ли истина комплекс ощущений, явление нашего опыта или понятие нашего разума, — во всяком случае она не существует вне познающего субъекта и исчерпывается до дна его здешнею действительностью.

_______________________

1) См. обстоятельное обоснование этих мыслей в «Критике отвлеченных начал», 270—281.

230

Обоим этим направлениям Соловьев противополагает утверждение, что истина трансцендентна субъекту. Для него, как мы уже видели в начале этой книги, познание возможно лишь через некоторое отношение субъекта к трансцендентному.

С точки зрение современного критицизма этот взгляд считается раз навсегда пережитым и опровергнутым. И, однако, некритическим в данном отношении является не учение Соловьева, а имманентизм его противников: ибо именно этот последний не отдает себе отчета в неустранимых предположениях всякой мысли, — в чем и заключается основной грех всякого некритического философствования.

Я уже говорил о том, что основное свойство всякой мысли— ее формальная безусловность — необходимо предполагает реальное Безусловное как Сущее и как Истину, что это реальное Безусловное составляет необходимую гипотезу всякого нашего высказывания о чем бы то ни было. Судить значит утверждать что-либо в безусловном 1).

Нетрудно убедиться, в дополнение к сказанному выше по этому предмету, что все вообще категории нашей мысли суть не что иное, как способы связывание мыслимых предметов в безусловном, утверждение их формальной связи с ним. Очевидно, например, что понятие Безусловного предполагается категорией причинности. Причина данного явление то, что производит его объективно, т.-е. всеобщим и безусловным образом всегда, везде, независимо от меняющегося сознание каждого конкретного субъекта. Какой же смысл может иметь это суждение о безусловной причинности явлений, если безусловное не есть реальность, если оно только—Моя фантазия, моя фикция, или мое методическое понятие?

Лежащее в основе нашего познание убеждение, что всякое явление имеет свою необходимую причину сводится к предположению, что всякое явление должно иметь свое основание в чем-то безусловном и потому мыслимо только как обусловленное, обоснованное. Мы спрашиваем об основании данного явления. Это значить, во-первых, что мы признаем его

____________________

1) См. выше, стр. 101

231

бытием относительным, условным, а, во-вторых, что мы не можем успокоиться на признании такого бытия. Все относительное мы непременно должны связать с тем, что есть безотносительно, безусловно. Мы должны найти безусловное в каждом явлении как его закон; в этом весь смысл вопроса об основании, т.-е. основного вопроса всякого познавания. Прежде всякого исследование мы убеждены, что безусловное есть, к этому сводится все вообще a priori нашей мысли, в том числе и закон причинности и более общий закон — достаточного основания.

При этом в познавании безусловное (неизбежно предполагается как трансцендентное познающему. Безусловная истина нам не дана, а задана, иначе мы бы ее не искали. Раз мы ее ищем, она предполагается существующей вне познающего, независимо от него. Субъект может знать ее или не знать, ошибатъся или не ошибаться, — существо истины, ее содержание от этого не меняется. Словом, в процессе познавание истина от начала и до конца предполагается как независимая от познающего реальность. Поэтому критика нашей мысли неизбежно должна привести к тому результату, что она не довлеет себе: понятие мыслящего субъекта, так же, как и его ощущения, суть только формы, способы его отношение к независящей от него реальности: они могут вмещать и не вмещать в себе истину; но они могут иметь смысл лишь в том предположении, что истина реально существует, как независимое от нас безусловное.

Имманентизм не отдает себе отчета в этих неустранимых предположениях всякой мысли. Здесь и кроется источник тех невероятных нелепостей, в которые он впадает. —

С одной стороны, он отрицает безусловное, но, с другой стороны, он вынужден его утверждал, ибо не может отрешиться от необходимых формальных условий всякой мысли. Эмпириокритицизм с одной стороны отвергает в принципе возможность каких бы то ни было суждений об истинно сущем; но с другой стороны вся его теория познание сводится к утверждению, что ощущение суть истинно сущее; сам того не замечая, он возводить ощущение в безусловное. И на этом юн терпит крушение: раз ощущение утверждаются, как не-

232

что независимое от ощущающего субъекта, который сам есть только комплекс ощущений, они становятся тем самым трансцендентны ему. В конце концов здесь ощущение превращается в бытие в себе: но тем самым имманентизм эмпириокритиков переходит в свое противоположное, — в онтологию, притом чрезвычайно грубую и догматическую.

Те же противоречие мы без труда найдем ив типической форме современного рационализма — в когенианстве. И оно точно так же, с одной стороны, отрицает возможность познание безусловного, а с другой стороны — насквозь проникнуто верою в безусловность мысли. И это—безусловность не только формальная; ибо чистая мысль сама, из себя черпает все свое содержание, дает бытие своему предмету, вследствие чего мыслимая действительность совпадает с действительностью подлинною, истина совпадает с методой. Тут теория познания, незаметно для самой себя превращается в онтологию. Не даром Коген считает основным принципом научной философии тожество мысли и бытия. Мы имеем здесь несомненно возвращение к Гегелю, хотя и бессознательное, а потому некритическое.

И опять-таки у Когена, как и у эмпириокритиков, имманентизм но необходимости не выдержан. Та «чистая мысль», которая дает вещам их бытие, по Когену существует независимо от «психологического субъекта», т.-е. независимо от всякого конкретного «я». Чистая мысль есть истина; между тем психологический субъект есть предрассудок, иллюзия. Как же возможно при этих условиях избежать вывода, что чистая мысль есть бытие в себе и что она трансцендентна субъекту? Правда, кроме психологического субъекта существует еще субъект логический; но этот субъект, лишенный всяких конкретных, индивидуальных черт, сам есть не что иное как чистое понятие, отвлеченное понятие «мыслящего вообще». Утверждая существование последнего, мы нисколько не приближаем чистой мысли к живому, конкретному человеку, не заполняем пропасти между двумя мирами. По отношению к живому индивидуальному человеку чистая мысль есть запредельное, трансцендентное. Остается совершенно непонятным, как этот человек-иллюзия может ее мыслить.

233

В заключение остается отметить еще одну черту философии Соловьева, которая в особенности бросается в глаза при сопоставлении ее с имманентизмом. На этих двух миросозерцаниях даже в пределах теории познание сбывается известное изречение Евангелия: «кто возненавидит душу свою в мире сем, тот сохранит ее; и кто возлюбит душу свою в мире сем, тот утратит ее». Соловьев утверждает трансцендентное, запредельное не только как центр жизни нашего «я», но и как основание и смысл всего нашего познания, всей нашей мысли; в результате в его учении понятие живого психологического субъекта сохраняется как необходимая составная часть. Наоборот, имманентизм в обоих своих разветвлениях утверждает, что нет ничего запредельного, нездешнего; а в результате оказывается, что именно в здешнем мире живому человеку нет места. Имманентизм вообще отвергает понятие психологического субъекта. И это — не случайно. —

Психологический субъект всецело покоится на предположении трансцендентного. Он ищет, заблуждается, не знает истины, борется со своим неведением и заблуждениями, делает усилия, чтобы освободиться от своей немощи. Все это предполагает, что он не обладает истиною, или что она ему трансцендентна. Только допуская трансцендентность истины, можно признать действительность ищущего субъекта, наличность той пустоты, которую он в себе ощущает и стремится заполнить, словом, реальность психологии познающего. Допустим, что трансцендентное есть фикция, что истина всецело имманентна познающему; тогда вся эта психология есть сущий вздор: нет пустоты, все заполнено истиной; субъект ищущий, заблуждающийся, борющийся за обладание истиной есть просто иллюзия: он или вовсе не существует, или же составляет одно из исчезающих проявлений имманентной истины, случайный комплекс ощущений или функцию мысли. Как самостоятельному, отдельному от безусловного существу ему нет места. Такое отдельное существование его возможно лишь в предположении трансцендентности Безусловного.

В познании, как и во всей своей жизни психологический субъект спасает свое существование, только утверждая

234

запредельное и себя в запредельном. В этом заключается великий и истинный принцип, который составляет резкую грань между учением Соловьева и господствующими течениями современной мысли. Благодаря ему задача познание получает единственно правильную постановку.

Нетрудно убедиться, что самая задача существует лишь в предположении психологического субъекта. Если бы речь шла об одном логическом субъекте познания, то никакой задачи бы не было. Когда мы спрашиваем, как возможно познание, мы неизбежно подразумеваем, что вопрос ставится о субъекте несовершенном, не обладающем полнотою ведения, могущем заблуждаться; но предполагать возможность мышление неправильного, нелогичного, — значит вводить в исследование психологический элемент. Заблуждение невозможно логически: оно возможно только психологически. Пусть в теории познание идет речь только о мышлении правильном, логическом; даже и при этих условиях психологические предположение не могут быть устранены. — Логическое мышление отличается от нелогического тем, что оно подчинено определенным правилам, нормам. Но всякая норма неизбежно предполагает субъекта, который может ее исполнит или нарушить, иначе говоря, — живого психологического субъекта.

Постановка вопроса о познании у Соловьева таким образом представляется правильной в двояком отношении: во-первых, он утверждает трансцендентность безусловного как идеала и содержание познание и, во-вторых, он тем самым сохраняет понятие психологического субъекта познания, отдельного и самостоятельного по отношению к безусловному.

В разъяснение и дополнение изложенного учение Соловьева остается отметит, что противоположность трансцендентного и имманентного не есть безусловная, а относительная противоположность. Запредельное может быть достигнуто, осуществлено в нашей действительности, и в этом состоит конец всякого здешнего стремления, —в том числе и познавания. Трансцендентность истины есть только исходная точка нашего познавания: в познании истина становится имманентною; когда она станет нам имманентною во всей полноте, когда мы увидим ее уже не «зерцалом в гадании, а лицом к лицу», — тогда

235

процесс познавание прекратится, ибо достигнет своей цели. Безусловное есть конечная цель, смысл и основание всякого процесса, всякого движение во времени, в том числе и движение нашей мысли к познанию. Время есть приостановка вечности: ему надлежит совершал свое течение, доколе вечное, неподвижное, безусловное не заполнило нашей действительности: когда оно явится нам во всей своей полноте, тогда остановится время и все временное прекратится дискурсивное мышление, рассуждение, познавание заменится непосредственным видением, интуицией.

Познавание — по существу явление временное и его необходимое предположение — трансцендентность истины — не безусловная и вечная, а временная.

Страница сгенерирована за 0.27 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com