С точки зрение этики всеединства смысл нравственной деятельности—не в изолированном существовании отдельной личности, а в единстве всех существ. Уже разбор рационалистической этики привел Соловьева к тому выводу, что нравственная деятельность «имеет своей формой безусловную всеобщность, своим предметом — все живые существа, своею окончательною целью — организацию этих существ в царстве целей». Отсюда ясно, что необходимым объективным условием нравственности является общество. Полное осуществление нравственного идеала достигается лишь в долженствующем быть или нормальном обществе.

Этика должна рассмотреть нравственную деятельность не только со стороны ее субъективных оснований в действующем, но и со стороны ее осуществление в предмете действия. Иначе говоря, этика субъективная должна быт восполнена этикой объективной. Задача последней по Соловьеву «заключается в определении условий нормального общества как высшего практического идеала» 1).

Тут Соловьев сталкивается с узкопозитивным воззрением, которое видит в обществе только существующий факт, естественное явление и соответственно с этим ставит исклю-

___________________

1) Критика отвлеч. начал, 112—113.

148

чительной задачей общественной науки—изучение законов этого явления; е этой точки зрения, понятно, устраняется сам собой вопрос о нормальном, долженствующем быть или идеальном обществе.

По Соловьеву, вопреки этой точке зрения, общество есть вместе и существующий факт и неосуществленная идее или идеал: оно не есть завершившееся в своих формах бытие, а нечто изменчивое, незаконченное, развивающееся. Развитие его определяется идеями, что признает сам глава и родоначальник позитивной школы XIX столетие Август Конт. Соловьев сочувственно цитирует изречение последнего, «что миром управляют и двигают идеи или, другими словами, что весь общественный механизм основывается окончательно на мнениях». Он находит, что «если устранить некоторую неточность выражений, то высказанная здесь Контом мысль не нуждается в доказательствах» 1). Ближайшее изучение творений Маркса и Энгельса, с которыми Соловьев, по-видимому, не был знаком, вероятно, заставило бы его яснее осветить сущность допущенной Контом неточности; но, как известно, марксизму не удалось опровергнуть той истины, которая представляется в данном случае единственно важною: идеи, действительно, суть безусловно самостоятельные двигатели исторического развития, несводимые ни к факторам экономическим, ни к каким-либо другим элементам общественного бытия 2).

Такое представление о значении идей в истории вполне совместимо е органическим пониманием общества. Соловьев считает бесспорным, что человеческое общество, в качестве бытие сложного, живущего и развивающегося, характеризуется всеми признаками организма. Но при этом он весьма кстати напоминает, «что общество не может быть только организмом вообще, то-есть имеющим лишь те общие признаки, которые есть и у всякого другого организма: общество есть организм определенный, организм sui generis и, следовательно, обладает особенными, ему исключительно принадлежащими свой-

________________________

1) Там же, 114.

2) Доказательства в моей статье «Учение Маркса и Энгельса о значении идей в истории» (см. сборник «Проблемы идеализма»).

149

ствами». Тут же Соловьев вносит в органическую теорию дополнение, на необходимость коего указывают многие современные социологи, в том числе Лестер Уорд: отличие от организма биологического общество живет и развивается по идеям, при чем эти идеи являются не только как бессознательно присущие его бытию нормы, а как сознательные личные мысли самих членов общества, их убеждение и мнения.

Другое важное отличие — в том, что весь цикл развитие биологического организма от зародышного пузырька и до разлагающегося трупа дан в действительности и нам точно известен; между тем развитие общественного организма в его целом, т.-е. развитие человечества — только совершается, а потому представляет собою неразрешенную еще задачу: как его начатки, так и его конец пока от нас скрыты. Поэтому; если мы хотим изучать4 Общество как нечто целое, что для науки об обществе необходимо, мы не можем ограничиваться одной областью фактов, исторического опыта: мы должны дать место и тем идеям будущего, в которых человечество получает недостающую ему в настоящем законченность и определенность. Нельзя говорить о развитии общества, не зная конца его, т.-е. не имея понятие о том, куда оно ведет. Но этот конец — не факт, а только идеал; отсюда ясно, что изучение идеалов составляет необходимую составную часть общественной науки. К тому же невозможно провести непреложную границу между фактом и идеалом: всякое событие в жизни человечества прежде, чем стать фактом, было идеалом мыслящего ума. —

Здесь Соловьев, очевидно, преувеличивает: в числе событий * есть и независящие от воли людей — такие стихийные происшествие как землетрясения, неурожаи, эпидемические болезни: они, конечно, не были идеалом, прежде чем стать фактом. Но, если откинуть это преувеличение, — в вышеизложенном остается та несомненно правильная мысль, что общественный идеал есть необходимый и притом совершенно самостоятельный фактор общественного развития.

По Соловьеву содержание социального идеала слагается из двух -элементов: он указывает на то, что должно быть, следовательно, — на-то, чего нет в данной в опыте дей-

150

ствительности; но, с другой стороны, в качестве практического требование он не может иметь исключительно умозрительного характера: идеал должен требовать осуществимого и, следовательно, считаться с исторической действительностью. Должное вообще определяется нравственным началом; поэтому, социальный идеал заключает в себе применение нравственного начала к существующему обществу: в нем одинаково существенны как рациональный, так и эмпирический элемент 1).

Основное формальное требование нравственности Соловьев полагает в том, что все должны составлять цель для каждого и каждый для всех; множественность и разнообразие социальных идеалов зависит «от неполноты в применении этого единственного требование к действительному обществу». С нравственной точки зрение одинаково существенны как общество, так и отдельный индивид; при одностороннем же понимании нравственного начала один из этих двух элементов может получать перевес; в зависимости от того, что будет служить центром тяжести, — элемент универсальный (все) или элемент индивидуальный (каждый), мы будем иметь одно из двух отвлеченных начал, — либо отвлеченную общинность, либо отвлеченный индивидуализм.

Двум основным элементам общества — единичному и общему с этой точки зрение соответствуют как в общественной жизни, так и в учениях об обществе два противоположные стремления: одно из них хочет дат преобладание элементу индивидуальному, другое, наоборот, — общественному единству. Без индивидов общество невозможно материально; без их единства или связи оно невозможно формально; этим Соловьев доказывает несостоятельность как односторонней общинности, так и одностороннего индивидуализма. Полное осуществление этих начал, во всей их чистоте, разумеется, невозможно; но их ложность сказывается и в их осуществлении относительном. Одностороннее преобладание начала общественной связи и единства подавляет все индивидуальные особенности лиц и характеров; оно лишает их свободы

_________________________

1) Критика отвлеч. начал, 113—118.

151

деятельности и развития; но тем самым у общества отнимается полнота содержания, богатство и многообразие жизни. Точно так же гибелен и односторонний индивидуализм, при котором свобода личности не сдержана общественным единством; он ведет к полному разрушению общества: «когда каждый для себя есть все и ничто для других, естественным последствием такого противоречие является всеобщая вражда и борьба, и общество вместо гармонического царства всеобщих целей превращается в хаос личных стремлений. Эта крайность приводит к тому же результату, как и односторонняя общинность: полнота и свобода жизни исчезают здесь, как и там: ибо исключительно личные стремление узки и бедны, а освобождение от общества, анархия, — обрекает человека на худшего рода рабство — безграничную зависимость от механического закона внешней природы.

С точки зрение нравственности обе крайности заслуживают осуждения — исключительная общинность, потому что она низводит на степень средства индивида, исключительный индивидуализм потому, что для него перестают быть целью все, т.-е. общество. Как и всякие другие отвлеченные начала, эти два заключают в себе некоторую относительную правду: правда индивидуализма заключается в том, что от личности должен исходить всякий почин: в обществе она есть начало движения; ложь его заключается в исключительном утверждении индивида как единственной цели; правда общинности заключается в том, что лица не должны оставаться изолированными: в обществе они должны существенно восполнять друг друга.

По Соловьеву, «оба эти элемента образуют нормальное общество лишь в своем соединении, которое дает отдельному лицу всеобщность идеи, а общественному началу — полноту действительности»: для нормального общества требуется полное взаимное проникновение индивидуального и общинного начала, совпадение между сильнейшим развитием личности и полнейшим общественным единством; при таком условии каждый действительно является целью для всех и все — для каждого.

В чем же заключается то благо всех и каждого, которое должно служить для нас целью?

Соловьев указывает, что это — благо не личное только, но

152

общественное: личное субъективное начало нравственности в своей исключительности тем самым устраняется; личная нравственность может быть признаваема лишь как внутренняя сторона нравственности общественной, а этика субъективная должна войти как составная часть в этику объективную.

Высшее благо в обществе должно быть совершенным объединением, синтезом двух основных его элементов — общинного и личного: в совершенном обществе сильнейшее развитие индивидуальности должно совпадать с совершенной общинностью. «Таким образом, отвлеченные начала индивидуализма и общинности, ложные в своей исключительности, находят свою истину в начале свободной общинности». Важнейшая задача объективной этики с этой точки зрение заключается в том, чтобы выяснить последнее понятие, определить содержание свободной общинности; для этого Соловьеву нужно преодолеть целый ряд отвлеченных начал частного характера, коих сущность заключается в исключительном утверждении того или другого частного элемента общества 1).

II. Хозяйственный элемент общества и социализм.

Из этих отвлеченных начал Соловьеву прежде всего приходится иметь дело с социализмом. Тут мы должны отметить некоторую односторонность в самом его изложении; с сущностью социализма вообще он отождествляет то, что на самом деле составляет только свойство большинства современных социалистических учений. Он видит в социализме крайнее выражение отвлеченного экономизма; но изложение его неполно даже в этих пределах:' он называет имена «представителей социализма всех толков от Сен-Симона и Фурье до Прудона и Лассаля» 2). Имя Карла Маркса, однако, отсутствует в этом перечне и притом не случайно; Соловьев имеет дело исключительно с социализмом утопическим;

______________________

1) Критика отвлеч. начал, 113—123.

2) Там же, 126.

153

социализм, называющий себя научным, по-видимому, остается ему неизвестным 1).

Сущность социализма для него выражается. следующей характеристикой. —

«Исключительное утверждение экономического элемента — признание за ним господствующего, верховного значение в жизни, т.-е. признание его Не только за материальное основание общественной жизни (каким он на самом деле является), но и за цель, и определяющее начало ее ведет к отвлеченному началу, социализма, полагающему, что объективная нравственность или правда, то-есть нормальный строй общества и общественной жизни, прямо обусловливается правильным устройством экономических отношений» 2). «Современный социализм требует, чтобы общественные формы определялись исключительно экономическими отношениями, чтобы государственная власть была только, органом экономических интересов народного большинства. Что же касается до общества духовного, то его, разумеется, совершенно отрицает современный социализм». Социализм пер-, вой половины XIX столетие этого не делал, но он сливал в безразличное тожество общество духовное с обществом экономическим: он придавал последнему значение первого, делал из рабочего союза церковь 3).

С этой точки зрение [социализм представляется Соловьеву наиболее последовательным выражением современного мещанства. Революция, в принципе утвердившая демократию в западной Европе, на самом деле пока произвела там только плутократию — порядок отношений по существу безнравственный. Плутократия безнравственна и отвратительна как извращение нормальной общественности, «как превращение низшей и служебной по су-

______________________

1) Впоследствии (в 1897 году) Соловьев говорит: «я разочаровался в социализме и бросил заниматься лм, когда он сказал свое последнее слово, которое есть экономический материализм» («Мнимая Критика», VII, 670). Если бы Соловьев был хоть сколько-нибудь знаком с учением Маркса и Энгельса, он должен был бы знать, что это «последнее слово» было высказано частью в пору его младенчества, частью же еще раньше, — до его рождения.

2) Критика отвлеч. начал, 123.

3) Философские начала цельного знания, 251.

154

щеетву своему области, именно экономической в высшую и господствующую, которой все остальное должно служит средством и орудием».

. Современный социализм зародился на почве этих ненормальных отношений; по Соловьеву этим и объясняется, что; он заражен той же болезнью, тем же узким, исключительным экономизмом. Для представителя современной плутократии «нормальный человек есть прежде всего капиталист, а потом уже per accidens гражданин, семьянин, образованный, человек, может быть, член какой-нибудь церкви»; но так же точно и у социализма нет иного критерия ценностей, кроме экономического: в нем также «низшая материальная область жизни, промышленная деятельность, является преобладающею, закрывает собой все другое. То существенное обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразование путем экономической революции, ясно показывает, что он в сущности стоит на одной и той же почве со враждебным ему мещанским царством, именно на почве господствующего материального интереса.. Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладание вещественным богатством в качестве приобретателя, то для социалиста точно так же человек имеет значение лишь как обладатель вещественного благосостояния, но только в качестве производителя; и здесь и там чело-, век рассматривается прежде всего, как экономический деятель и здесь, и там последней целью и верховным благом признается вещественное благосостояние — принципиальной разницы, между ними нет».

По Соловьеву внутреннее сродство социализма и плутократии сказывается всего яснее в следующем: именно то «господствующее и почти исключительное значение, которое в современном мещанском царстве принадлежит вещественному богатству, естественно побуждает прямых производителей этого богатства, рабочие классы, к требованию равномерного пользование теми благами, которые без них не. могли бы существовать, так что сами господствующие классы своим исключительно материальным направлением вызывают и оправдыва-

155

ют в подчиненных рабочих классах социалистические стремления. Наскоро надетые маски морали и религии не обмануть инстинкт народных масс: они хорошо чувствуют, что культ их господь и учителей есть культ не Христа, а Ваала; и они также хотят быть в этом культе жрецами, а не жертвами».

В этом направлении социализм последовательнее сторонников господствующих форм современного мещанства. В самом деле, если богатство—высшая и безусловная ценность и мерило всех относительных ценностей, то спрашивается, почему же оно должно сосредоточиваться в руках привилегированного меньшинства? Почему должно быть его лишено большинство, трудящиеся?

Соловьев указывает, в ответ на эти вопросы, что в современной западной Европе существование постоянного пролетариата есть простой исторический факт, лишенный всякого оправдания. Старый порядок на Западе опирался на известные абсолютные принципы; но строй, покоившийся на этих принципах, был ниспровергнут революцией во имя «свободы, равенства и братства». Ни в том, ни в другом, ни в третьем, плутократия, очевидно, опоры найти не может; в свое оправдание она может ссылаться только на силу факта, на исторические условия; «но эти условие меняются; на исторических условиях было основано и древнее рабство, что не помешало ему исчезнуть. Если же говорить о справедливости, то, как скоро признано, что власть дается материальным богатством (так как оно принимается за высшую цель жизни), то не справедливо ли, чтобы богатство и соединенная с ним власть принадлежали тему, кто его производит, т.-е. рабочим? Разумеется, капитал, то-есть результат предшествовавшего труда, столь же необходим для произведения богатства, как и настоящий труд; но никем и никогда не была доказана необходимость их безусловного разделения, то-есть, чтобы одно лицо должно было быть только капиталистом, а другие только рабочими. Итак, является стремление со стороны труда, то-есть рабочих, завладеть капиталом, что и составляет ближайшую задачу социализма. Но этот последний имеет и более общее значение: это есть окончательное принципиальное выделение и самоутвер-

156

ждение общества экономического в противоположность с политическим и духовным».

Соловьев, впрочем, признает, что некоторые социалистические учение допускают кроме экономических и иные, нравственные интересы; но он видит в этом особенность «менее последовательных форм социализма». При этом он указывает, что даже здесь нравственные интересы играют роль несамостоятельную: они подчинены интересам и отношениям экономическим: напр., у сенсимонистов и у Пьера Леру религия составляет как бы некоторую принадлежность нормального экономического порядка или дополнение к нему. И тут социалисты следуют примеру своих противников; для плутократии точно так же данный (существующий) экономический строй есть цель, а нравственность, религия и церковь рассматриваются как средства.

«Общий существенный грех социализма» Соловьев видит «в предположении, что известный экономический порядок (как-то слияние капитала с трудом, союзная организация промышленности и т. д.) сам по себе есть нечто должное, безусловно нормальное и нравственное, то-ест, что этот экономический порядок как такой уже заключает в себе нравственное начало и вполне обусловливает нравственность, которая вне его не может и существовать, так что здесь нравственное начало должного и нормального определяется исключительно одним из элементов общечеловеческой жизни—элементом экономическим, ставится в полную зависимость от тех или других экономических порядков», тогда как, наоборот, экономические отношение должны определяться нравственным началом и, следовательно,—зависеть от него. Правильный экономический порядок на деле составляет лишь один из элементов нормального, нравственного общества. Ошибка социализма состоит в том, что он принимает часть за целое. «Главный грех социалистического учение — не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека».

Соловьев не ограничивается одною критикой социализма:

157

он признает его правду. Но при ближайшем рассмотрении эта правда сводится только к историческому оправданию. Социализм прав в своем столкновении с современной плутократией: не она, а он представляет собою последовательное выражение начал свободы, равенства и братства. Он прав и. как более последовательный вывод из ложного мнения; будто богатство есть безусловная цель жизни. Наконец, он нрав в своем отрицании неправды современного- капитализма 1).

Словом, правда социализма с точки зрение Соловьева заключается в отрицании ряда ложных положений. Есть ли в нем какая-нибудь положительная правда? На этот вопрос Соловьев не дает ясного ответа: по-видимому, он склоняется к ответу отрицательному; и в этом, обнаруживается односторонность его критики.

Его характеристика социализма как отвлеченного экономизма заключает в себе много верного и глубокого; но едва ли она может считаться вполне точною и исчерпывающею. Сила социализма, в особенности то воодушевление, которое он вызывает, обусловливается не одним материальными интересами, но также и присущей ему нравственной идеей. За последнее время довольно часто встречается попытка связал социализм с кантовской формулой категорического императива: «действуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице Всякого другого всегда было для тебя целью и никогда только средством» (Коген, Форлендер). В этой попытке современных неокантианцев новой представляется только формула, а не сущность. Гуманитарная идее лежит в основе социализма нового времени: он всегда стремился обеспечить всякому человеку как такому человеческие условие существования. Социалистическая критика существующего социального строя насквозь проникнута убеждением, что капитализм превращает рабочего в средство, орудие культуры. Излагая эту критику, Соловьев, между прочим, говорить: «нельзя отрицать, что разделение между трудом и капиталом сплошь и рядом выражается как эксплоа-

__________________________

1) См. Критика отвлеч. начал, 123—130; Философские начала цельного знания, 249—252; Чтение о богочеловечестве (т. III), 3—8.

158

нация труда капиталом, производящая пролетариат со всеми ею бедствиями, что промышленное соревнование превратилось в промышленную войну, убийственную для побежденного, что, наконец, разделение и специализация труда, доведенная до крайности ради усовершенствования производства, приносит в жертву достоинство производителей, превращая всю их деятельность в. бессмысленную механическую работу» 1).

Все это, разумеется, совершенно верно; но, если такова сущность социалистической критики, то несправедливо утверждение, будто правда социализма заключается единственно в отрицании. Социализм отрицает существующий общественный строй во имя положительного начала — во имя идеи человеческого достоинства 2). Эта идее настолько связана с самой сущностью социализма, что ей вынужден заплатить дань даже марксизм, — то самое социалистическое учение, которое хочет быть исключительно экономическим. Современная критика отметила в учении Маркса и Энгельса столкновение двух противоположных точек зрения. С одной стороны, они восстают против всяких нравственных оценок социальных Явлений; с этой точки зрение капиталистический строй обречен на гибель вовсе не потому, что он не соответствует началам правды и до бра; точно так же и социализме восторжествует не в силу своей внутренней правоты, а в силу неуклонно действующего экономического закона. С другой стороны, сочинение тех же писателей насквозь проникнуты гуманитарною тенденцией, унаследованной от Фейербаха: они восстают против неправды существующего строя и требуют равенства во имя человечности. Энгельс, с одной стороны, отрицает безусловные нравственные начала, а, с другой стороны, обещает, что в обществе будущего воцарится «истинно человеческая мораль»; очевидно, что под другим названием он вводит здесь в свое учение ту же отвергнутую им этику. Вообще Маркс и Энгельс восстают против «эксплуатации» труда

________________________

1) Критика отвлеченных начал, 126.

2) О гуманитарных началах у социалистов первой половины XIX в. (Сен-Симон, Кабе, Прудон), см. Чичерин, Мистицизм в науке, 65—66.

159

капиталом вовсе де до имя экономических, а во имя этических начал. «Если бы капитализм был только экономически неправилен, то Маркс никогда не написал бы своего «Капитала» 1).

Характеристика социализма, как отвлеченного экономизма, не вполне точно выражает даже сущность «экономического материализма» Маркса и Энгельса; тем более она должна быть признана несправедливой по отношению к социализму в его целом.

Социализм требовал бы несколько иного к себе отношение с точки зрение основных принципов самого Соловьева. Если всеединое должно воистину стать смыслом жизни как отдельного человека, так и целого общества, то в обществе не должно быт места для человека-орудие и человека-машины: но, став на эту точку зрения, приходится признать истинность целого ряда социалистических требований: чтобы обеспечить рабочему человеческие условие существования, государство должно положить предел «анархии производства», урегулировать отношение труда к капиталу, установить норму рабочего времени, воспретит труд малолетних, словом, — провести в жизнь сложное рабочее законодательство.

Соловьев чувствовал ту фальшь, которая заключается в ходячих опровержениях социализма. По его словам, социализм «обыкновенно опровергается теми, которые боятся его правда. Но мы держимся таких начал, для которых социализм не страшен. Итак, мы можем свободно говорить о правде социализма» 2).

В признании этой относительной правды Соловьев не дошел до конца; но он подошел к ней чрезвычайно близко. — По его словам «признание безусловного Значение личности, при-, знание, что человеческое лицо как такое заключает в себе нечто высшее, чем всякий материальный интерес, — есть первое необходимое условие нравственной деятельности и нормаль-

_________________________

1) См. Masaryk, Die philosophischen und sociologischen Grundlagen des Marxismus, 486 (Wien, 1899). Во всем этом сочинении и в особенности в главе X (Die ethische Frage) как нельзя лучше раскрывается противоречие между аморализмом и морализмом в марксизме.

2) Чтение о богочеловечестве, 3.

160

ного общества. Социализм, по-видимому, признает эту истину, поскольку он требует общественной правды и восстает против эксплуатации труда капиталом; ибо осуждать такую эксплуатацию в принципе можно только во имя того, что человек никогда не должен быт средством для материальных выгод, то-ест. во имя неприкосновенных прав личности. Но с другой стороны, придавая исключительное значение экономическому элементу общества, социализм тем самым отрицает безусловное значение и достоинство человеческого лица» 1).

В этой характеристике чувствуется некоторое колебание и противоречие: если социалисты признают нечто высшее над экономическим интересом, то они неповинны в исключительном утверждении экономического начала. Правильнее было бы сказать, что в социализме борются две неуравновешенные и непримиренные между собою тенденции—этическая и экономическая. Если нельзя согласиться с мыслью, что человек есть только экономический деятель — «производитель и потребитель экономических ценностей», то тем более необходимо принять те практические, требование социализма, которые вытекают из идеи безусловной ценности человека.

III. Учение о праве и государстве.

В полемике против социализма Соловьев приходит к выводу, что «произведение материального богатства не может быть высшей целью общества, другими словами, общество человеческое не может быть только экономическим, хозяйственным союзом, потому что последний сам по себе в своей исключительности не содержит никакого общественного элемента». Экономические интересы — у всех людей разные и во многом противоположные: поэтому во. имя одних хозяйственных благ невозможно сплотить людей в общество. Общество возможно лишь постольку, поскольку отдельные индивиды ограничивают свои личные интересы, жертвуют ими ради общего блага. Но такой жертвы нельзя требовать, если материальное благосостояние есть высшая цель. Забота о благе других возможна лишь на

_______________________

1) Критика отвлеч. начал, 136.

161

почве правовых и нравственных требований: она предполагает, что общество и другие люди имеют некоторые права, ограничивающие мой материальный интерес.

Отсюда Соловьев заключает, что общество есть союз не только экономический, но и нравственный и правовой. Право впервые дает человеку значение лица. Если человек есть только экономический деятель — «производитель и потребитель», то он не имеет иной ценности, кроме экономической. Если цель человека — не в нем самом, а в произведении чего-то ему внешнего, богатства, то его можно эксплуатировать: с ним совершенно дозволительно обращаться, как с орудием, вещью. Всякий протест против эксплуатации понятен и законен лишь в том предположении, что человек обладает безусловным достоинством, несравнимым с какими-либо материальными ценностями. Но в таком случае он должен быть признан не только экономическим деятелем, но прежде всего—субъектом прав и обязанностей 1).

Это приводит Соловьева к заключению, что учение о праве составляет необходимую составную часть объективной этики. Нас не интересуют здесь его рассуждение о происхождении и источниках права, которые в «Критике отвлеченных начал» в сущности излишни. Для характеристики точки зрение Соловьева изо всего, что он говорит на эту тему, достаточно воспроизвести его остроумное замечание о тех современных учениях, которые стремятся заменить теорию права его историей. По его словам, это — «частный случай той весьма распространенной, хотя совершенно очевидной ошибки мышления, в силу которой происхождение или генезис известного предмета принимается за суть предмета, исторический порядок смешивается с порядком логическим, а содержание предмета теряется в процессе явления». Если бы какой-либо химик на вопрос, что такое поваренная соль? ответил не точной химической формулой, а описанием соляных заводов и способов добывание соли, он вызвал бы смех. Между тем исследователь, который на вопрос о существе нрава, отвечает историческими и этнографическими исследованиями об обычаях

_________________________

1) Критика отвлеченных начал, 132—139.

162

готтентотов или о законах Салийеких франков, впадает равно в ту же ошибку 1).

Для целей Соловьева выяснение сущности права представляется единственно важным. Она выражается в следующем, — Право прежде всего определяет отношение лиц между собою: субъектом права может быт только лицо, а не вещь. В отличие от вещи «лицом называется существо, не исчерпывающееся своим бытием для другого, то-есть не могущее по своей природе служит только средством для другого, а существующее как цель в себе и для себя, существо, в котором всякое внешнее действие наталкивается на безусловное сопротивление, на нечто такое, что этому внешнему действию безусловно не поддается и есть, следовательно, безусловно внутреннее и самобытное, — для другого непроницаемое, и неустранимое. А это и есть свобода в истинном смысле слова, то-есть не в смысле liberum arbitrium indifferentiae, а наоборот — в смысле полной определенности и неизменной особенности всякого существа, одинаково проявляющейся во всех его действиях». Таким образом в основе права лежит свобода как характеристический признак личности: именно из свободы личности вытекает требование ее самостоятельности, которое находить себе выражение в праве. Но свобода сама по себе еще не образует права: в качестве свойства личности она есть только сила. Нет права ни в том случае, когда личности предоставлено действовать в пределах ее силы, ни в том случае, когда деятельность личности наталкивается на какую-либо случайную границу, полагаемую силами внешней природы. Для права необходимо, чтобы свободное действие одного лица встречалось с таким же свободным действием другого. Моя свобода, которая в состоянии всеобщественном выражает только мою силу, — по отношению к другим лицам утверждается как мое право, т.-е. как нечто для них обязательное. Свобода одинаково присуща всякому лицу как такому: поэтому я могу утверждать мою свободу как нечто обязательное для других лиц лишь постольку, поскольку я сам признаю для себя обязательною их свободу. Моя свобода становится правом лишь в том случае,

_________________________

1) Там же, 146.

163

если я признаю свободу как ‘равное право всех лиц. Отсюда получается у Соловьева основное определение права:

Право есть свобода, обусловленная равенством.

«В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства».

Непосредственно к этому определению примыкает у Соловьева-учение о естественном праве: понятие личности, свободы и равенства составляют самую его сущность. Но эта же понятие составляют, необходимый элемент всякого положительного права, его формальное условие; отсюда следует, что. естественное право относится к положительному как форма к содержанию: оно: есть «та алгебраическая формула, под которую история подставляет разные действительные величины положительного права. Форма в действительности не может существовал отдельно от содержания; поэтому и естественное право в отдельности от положительного — не более, как отвлечение нашего ума. На самом же деле, оба элемента — и рациональный (естественно-правовой) и положительный с одинаковой необходимостью входят в состав всякого действительного права: всякое положительное право логически обусловлено правом естественным.

Отсюда Соловьев выводить, что необходимые признаки естественного права — свобода и равенство — свойственны всякому вообще праву: отнимите свободу, и право становится своим противоположным, т.-е. насилием; отнимите всеобщее равенство и вы -получите неправду, т.-е. прямое отрицание права.

Синтез свободы и равенства образует человеческое общество кал правомерный порядок. Равенство, утверждаемое этим порядком, очевидно, не означает фактической одинаковости всех субъектов права: в эмпирической действительности все человеческие существа представляют бесконечное разнообразие. Право утверждает их равенство только в том, что́ у них есть общего: они равны лишь в том, что все они суть лица, субъекты права.

164

Таким образом равенство, утверждаемое правом, не есть эмпирический факт, а положение разума.

С этими общими понятиями о праве у Соловьева теснейшим образом связано его общее учение о государстве. Он дает чисто правовую конструкцию государства: с одной стороны, он несколько поспешно отождествляет государство с правовым союзом вообще: для него «общество, соединенное принципом права или существующее в правомерном порядке, есть общество политическое или государство». С другой стороны, на тех же страницах «Критики отвлеченных начал» вся задача государства сводится к осуществлению правового- порядка.

Право выражает собою отрицательное определение свободы-независимость лица от всех прочих лиц. Точно так же и государство, как правовой союз, «представляет собою чисто отрицательное единство или внешний формальный порядок в обществе».

По Соловьеву, правом нисколько не определяется положительное содержание или предмет свободной человеческой деятельности: «право и его частное выражение, закон, не дают никакой положительной цели для деятельности; они не указывают, что каждый должен делать, а лишь то, чего никто делать не должен. Содержание свободы, предоставляемой правом, сводится к чисто отрицательному велению — к запрету нарушать чужую свободу. «Все значение правового закона сводится к указанию тех границ, которые лицо не должно переступать или должно не переступать в свободном пользовании своими силами».

Требование права, чтобы одно лицо не служило только средством или вещью для другого—выражает собою отрицательную сторону нравственного начала. Положительная же сторона нравственности, требует, чтобы я не. только не нарушал свободы другого, но оказывал ему деятельную помощь; эта сторона нравственности находится вне права и правомерного государства. «Правомерное государство не требует и не может требовать, чтобы все помогали каждому и каждый всем: оно требует только, чтобы никто никого не обижал»: соответственно с этим государство не предписывает людям никаких положительных целей; оно определяет только общую форму, способ всякой деятельности: «требование «никого не

165

обижай», очевидно, не говорит, что я должен делать или к чему стремиться, а только, чего я должен избегать при всякой деятельности и при всяком стремлении».

Правомерный порядок, осуществляемый государством, как видно отсюда, представляет собою лишь формальное или отрицательное условие для нормального общества, т.-е. свободной общинности; но он не дает ей никакого положительного содержания, не ставит никакой общей цели для людей. Единство общества в виде всеобщей равноправности по самому существу своему есть единство только отрицательное, внешнее: люди объединяются здесь не в положительном содержании своей жизни, а лишь во внешнем взаимодействии, в общей границе своих прав. Они только соприкасаются между собою, ограничивают, но не проникают друг друга. У них нет ничего. общего, кроме закона 1).

С этой точки зрение Соловьев критикует воззрение, которое видит цель государства в осуществлении общей пользы. Прежде всего интересы людей не солидарны; поэтому можно говорить не об общей всем пользе, а разве о пользе большинства людей. Но в вопросах интереса ничто не ручается не только за солидарность всех, но и за солидарность большинства. Исходя из интереса, необходимо допустить в обществе столько же партий, сколько в нем есть различных частных интересов, «Если государство будет только орудием одной из этих партий, то откуда оно возьмет. силу для подчинение всех других? Итак, оно должно защищать те или другие частные интересы, лишь поскольку они не находятся в. прямом противоречии с интересами других. Таким образом собственною целью государства является не интерес как такой, составляющий собственную цель отдельных лиц и партий, а разграничение этих интересов, делающее возможным их совместное существование». Все интересы равны перед. властью; поэтому государство в своей деятельности руководствуется не интересом, не пользою, а справедливостью, т.-е. равным отношением ко всем интересам 2).

_________________________

1) Критика отвлеченных начал, 144—152.

2) Там же, 143.

166

Изо всего изложенного Соловьев выводит заключение о недостаточности права и государства для нормального общества. Свобода и разумность и основанное на них право определяют только форму или способ человеческой деятельности; поэтому «содержание этой деятельности, жизненные дели ц интересы остаются всецело в сфере материальной. Но в таком случае является очевидное противоречие между формой и содержанием, между целями и средствами. Безусловное в человеке, его разум и его свобода превращается в служебное орудие материальных интересов.

Раз человек в разумном сознании возвышается над материальной природой, он, очевидно, не может иметь ее своею целью. «Безусловная форма требует безусловного содержания, и выше правомерного порядка—порядка относительных средств — должен стоять положительный порядок, определяемый абсолютной целью» 1).

IV. Учение о праве и государстве (критические замечания).

Этими словами Соловьев намечает переход от начал рациональных к началам религиозным в объективной этике. Но прежде, чем последовать за ним в эту область, мы должны подвергнуть критической оценке его учение о праве и государстве.

Изо всей «Критики Отвлеченных Начал» этот отдел без сомнения—самый слабый: в вопросах права у Соловьева чувствуется дилетантизм, который, как мы увидим, отозвался и на позднейших его сочинениях.

Это отражается прежде всего на его определении права. Нельзя не согласиться с тем, что свобода есть существенный, признак права, ибо именно ею лицо, признаваемое субъектом права, отличается от вещи и от бесправного раба. Но в этом смысле свобода определена у Соловьева весьма неточно: во-первых, у него отсутствует ясная граница между свободой как реальной силой или свойством реального психотического лица и

______________________

1) Там же, 152.

167

свободой как содержанием права. Субъектом права может быть человеческий зародыш, лицо предполагаемое, а в действительности может быть несуществующее (безвестно отсутствующий), наконец — лицо искусственное, юридическое. Все эти лица, очевидно, не обладают свободой как духовной или душевной силой. Свобода, составляющая содержание права, как и само право обладает характером чисто нормативным: она выражает собою не свойство правообладателя, а, с одной стороны, требование, обращенное к другим лицам, и с другой стороны, признание известных положительных возможностей, как сферы предоставленной правообладателю. Если у меня есть право собственности, это не значит, что у меня есть какая-либо реальная сила над вещью или реальное свойство, в силу которого я над ней господствую: это значит, что норма, устанавливающая собственность, воспрещает всем другим лицам пользоваться без моего согласие моею вещью и предоставляет ею распоряжаться мне самому.

С этой точки зрение должно быть признано ошибочным утверждение Соловьева будто свобода, составляющая содержание права, а вместе с нею и само право обладает характером только отрицательным; напротив, всякое право заключает в себе неизбежно два элемента — положительный и отрицательный: во всяком субъективном праве есть те же две стороны, которые мы отметили в праве собственности: воспрещение другим лицам посягать на свободу правообладателя и предоставление ему самому этой свободы как ряда положительных возможностей. Если должностному лицу дана какая-либо власть, это значить не только то, что прочим лицам воспрещается препятствовать ему распоряжаться, но также и то, что ему предоставлена положительная свобода издавать обязательные для других распоряжения. Анализ всякого субъективного права неизбежно обнаруживает, что оно заключает в себе свободу в двояком смысле — положительную и отрицательную.

Определение права, даваемое Соловьевым, неполно еще и в другом отношении. Содержанием права является непременно свобода внешняя, а не внутренняя. Свобода может быть правом лишь поскольку она проявляется во внешнем мире по Отношению к другим лицам; внутренняя свобода лица не мо-

168

жет быть правом по той простой причине, что для других лид она безусловно недосягаема: они могут уважать или нарушать ее лишь поскольку они могут входить с ней в соприкосновение; но для этого она должна проявляться во вне.

Таким образом первый, действительный признак права — свобода выяснен Соловьевым весьма неточно; что же касается второго признака, —равенства, то он вводится философом в определение права совершенно произвольно. Признак этот, как было выяснено уже Чичериным 1), отсутствует в целом ряде норм, несомненно правовых. По Соловьеву равенство относится к тому, что у всех лиц есть общего, что все они—свободные существа; но именно в отношении свободы нраво неизбежно установляет существенные неравенства: оно признает за людьми различную правоспособность в зависимости от возраста, пола, душевного здоровья: опекун и опекаемый, понятное дело, пользуются неодинаковой степенью свободы. Наконец, если последовательно проводить точку зрение Соловьева, придется отрицать существование права в тех государствах, где существует рабство; ибо там свобода ни в каком случае не обусловлена всеобщим равенством.

По. Соловьеву, как мы знаем, отсутствие всеобщего равенства «есть именно то, что называется неправдой, то-ест прямое отрицание права»2). В этом противоположении права и неправды как нельзя более ярко сказывается характерное для Соловьева смешение права с нравственностью. Позднее он определял право как минимум добра, и нам еще придется считаться с этой формулой в последующем изложении; но уже здесь приходится отметить, что оно вполне соответствует мыслям, высказанным, хотя и в иных выражениях, в «Критике отвлеченных начал». — Уже в этом сочинении Соловьев стоить на точке зрение Шопенгауера, который видит в праве часть нравственности, при том низшую ее сферу — ту, которая исчерпывается отрицательными велениями: право требует от нас только того, чтобы мы никому не вредили (neminem laede); между .тем нравственность кроме того предписывает нам всем помогать.

_______________________

1) Мистицизм в науке, 69—70.

2) Критика отвлеч. начал, 149.

169

Помимо ошибок, уже указанных мною, тут есть еще и смешение идеала с действительностью: Соловьев принимает должное, нормальное отношение права и нравственности за действительное их отношение. Право в самом деле должно подчиняться требованиям добра; оно должно выражать в себе уважение к достоинству всякого человека как такого, признавать, это достоинство равно и одинаково за всеми людьми. Но сказать, что таково всегда, было и есть действительное свойство права — значить игнорировать историю: упразднение в Европе рабства есть факт нового, а в России—новейшего времени. Будем ли мы заключать отсюда, что и право зародилось только в новое время, что его не было в средневековье и в древности, в течении многовековой истории человечества, предшествовавшей упразднению рабства? Достаточно допустить историческое существование какого-нибудь римского права, чтобы признать,' что равенство не является необходимым условием всякого права как такого.

С указанными ошибками у Соловьева связывается безусловно неверное изображение отношение естественного права к праву положительному. Его ученье о естественном праве как форме права положительного представляет собою сомнительного достоинства новшество. В отличие от него теоретики права до сих пор понимали естественное право, как правовой идеал» как отличную от действительности правду, как должное в праве — как совокупность правовых требований, вытекающих из разума, которым существующее может соответствовать или не соответствовать. Характерное для Соловьева смешение идеала с Действительностью имело своим последствием упразднение грани между правом естественным и правом положительным. Право положительное понимается им прямо как историческое явление рациональной сущности — права естественного. Определение права,- как «свободы, обусловленной равенством», несомненно выражает собою сущность права естественного. Ошибка Соловьева заключается именно в том, что под это определение он попытался подвести целиком все право вообще и соответственно с этим принял равенство за формальный признак права положительного.

В учении о государстве, как и в учении о праве влияние

170

Шопенгауера оказалось фатальным. Односторонняя юридическая конструкция государства, заимствованная у этого мыслителя, находится в полном противоречии с фактами. В действительности, как справедливо замечает Чичерин, «государство с первых времен своего существование и до наших дней никогда не было чисто юридическим союзом и никогда не смотрело на себя, как на таковой. Государство всегда заботилось об общих интересах народа. Оно учреждает или поддерживает школы, дает Материальные средства религиозным обществам, строить дороги, заводит благотворительные учреждения, охраняет народное здравие, содействует развитию промышленности и торговли; одним словом, кроме права и суда, всегда и везде существовала и существует обширнейшая отрасль государственной деятельности, называемая администрацией и имеющая задачею управление общественными интересами»1). Весь этот перечень государственных функций как нельзя лучше доказывает, что государство не только разграничивает интересы: оно кроме того заботится об общих пользах и нуждах. Юридическая конструкция, которой держится Соловьев, выросла на почве старых естественно-правовых учений XVII и XVIII века и представляется устаревшею уже в дни Шопенгауера. Возобновление ее в «Критике отвлеченных начал» было возможно лишь благодаря незнакомству ее автора с современным ему государственным и административным правом. Недостаток этот поражает тем более, что собственное теократическое учение Соловьева, с которым нам предстоит познакомиться, казалось бы, предполагает иное понимание цели государства: оно несовместимо с воззрением, которое ограничивает деятельность государства одними отрицательными задачами: если государство должно стать орудием или составною частью «царствие Божие на земле», — оно обязано осуществлять положительные цели Боговластия.

Ко всему сказанному остается прибавить, что изложенный только что отдел не вяжется с общим планом «Критики отвлеченных начал». Государство, в том виде, как его изображает Соловьев вовсе не подходит под его же собствен-

___________________

1) Мистицизм в науке, 74.

171

ную характеристику «отвлеченного начала». Мы помним, что отвлеченные начала суть «частные идеи», элементы абсолютного, которые принимаются за целое, утверждаются как абсолютное и в этой своей исключительности становятся ложными1). Очевидно, что «отвлеченным началом» в этом смысле не может быть государство, как оно существует в действительности: во-первых, трудно себе представить, как может быть государство элементом, хотя бы даже и частным элементом Всеединого или Абсолютного; во-вторых, государству как такому недостает и другого признака «отвлеченного начала»: в самом факте его существование еще не заключается одностороннего, исключительного утверждение какой-либо частной идеи.

В предыдущем отделе Соловьев, как мы помним, дает критику не хозяйства, а отвлеченного экономизма, т.-е. одностороннего, преувеличенного представление о хозяйстве. Было бы совершенно понятно, если бы он вслед за этим дал критику «отвлеченного этатизма» или чего-нибудь в этом роде: вместо критики государства как учреждения, он должен был бы здесь подвергнуть критике одностороннее и преувеличенное представление о государстве, например, такое учение, для которого государство есть безусловное, высшее, божественное.

Сам Соловьев не только сознает эту задачу, но так ее и ставить; тем более странно, что она остается у него невыполненною. Он говорит буквально. —

«Право и на праве основанное государство рассматривают человека в его собственном элементе как существо разумно-свободное. Правовой порядок по-своему чисто формальному характеру именно вполне соответствует свойствам свободы и разумности, составляющим формальное определение человека. Поэтому тот,- кто в теории придает верховное значение началу формальному или рациональному, для кого истина заключается в разумном мышлении и нравственность в форме свободы, необходимо будет видеть в государстве высшую и окончательную форму общества человеческого и в универсальном царстве права апогей человеческой истории» 2).

_______________________

1) Там же, I.

2) Там же, 152—153.

172

Отсюда ясно, какая задача навязывалась Соловьеву его же собственным планом «Критики отвлеченных начал». Между отделами его субъективной и объективной этики у него, невидимому, с самого начала намечалось известное соответствие. «Отвлеченный экономизм», очевидно, соответствует эмпирическим направлениям в этике; в отделе о праве и государстве должен был найти себе место «отвлеченный рационализм», как он выражается в объективной этике. И точно, — отвлеченный рационализм логически и исторически связан с культом государства как высшего проявление человеческого разума в порядке социальном.

Очевидно, что в разбираемом отделе Соловьев должен был бы подвергнуть критике не право и государство, а рационалистическое воззрение на то и другое. Казалось бы, в данном контексте, для него было бы совершенно обязательно рассмотреть наиболее рационалистическое изо всех учений о государстве, — именно — учение Гегеля, для которого государство есть полное объективное осуществление абсолютной идеи и совершенное воплощение нравственности. Но как раз это учение в занимающем нас отделе остается нерассмотренным, как н все вообще учение о государстве. То исследование сущности государства, которое Соловьев дает взамен, представляется в данном контексте излишним: ибо с точки зрение самого Соловьева существующее государство преследует относительную и притом весьма ограниченную задачу — осуществление права, а, стало быть, не претендует на безусловное значение.

Задача «критики отвлеченного рационализма» в объективной этике, таким, образом, подменивается в занимающей нас главе совершенно другой задачей и в результате остается невыполненной.

V. Религиозное начало в обществе. Отвлеченный клерикализм и свободная теократия.

В общественном идеале невозможно ограничиться одним человеческим, рациональным элементом: по Соловьеву «невозможно устранить того факта, что сам человек является себе

173

не только как человек, но вместе с тем и столько же— как животное и как бог». Человек не может быть только человеком: кроме собственно человеческого начала — разумного сознания, в нем есть материальные, животные влечение и влечение мистические, делающие его существом божественным или демоническим.

Собственно человеческому началу — разуму — принадлежит значение чисто формальное посредствующее: в качестве «существа свободно разумного» человек обладает способностью действовать из себя, определяться самим собою; но этим нисколько не указывается самый предмет и содержание действия. Между тем деятельность человека должна иметь определенный предмет, достойный его как лица: таким предметом не может быть низшая область вещей: ибо, подчиняясь вещам, поглощаясь ими, человек утрачивает свое достоинство лица. По мысли Соловьева, «без противоречия с самим собою человек может подчиниться только объекту безусловному, то-есть такому, который сам по себе желателен или к которому человек должен стремиться по разуму, — должен потому, что. в самосознании человека, как существа разумно-свободного, уже заключается формальная безусловность; но безусловная форма требует безусловного содержание и безусловность субъективного сознание должна быть восполнена безусловным объектом».

Тут мы имеем одну из существеннейших мыслей Соловьева. —

Как существо разумное человек есть существо безусловное в возможности. Стремление превратить эту возможность в действительность есть несомненный факт, основное свойство человека как такого. Действительная безусловность и есть настоящая цель человека; но действительная безусловность, как мы уже знаем, есть всеединство. Сам по себе, отдельно взятый, человек не есть всеединое, а бесконечно малая единица, имеющая беспредельное множество других существ вне себя. Понятно, что всеединство безусловного Может осуществиться в человеческой жизни лишь при условии положительного .взаимодействие с другими. Человек должен отказаться от своей отдельности, воспринять и усвоить себе жизненное

174

содержание всех других: «другие для него должны быть не границей его свободы, а ее содержанием, объектом; он должен восполнять себя ими». По Соловьеву, «такое единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы, — образует общество мистическое или религиозное, то-есть церковь».

Чтобы обнаружить истинную природу мистического общественного идеала, Соловьев вынужден подвергнуть здесь критике ложное, отвлеченное понимание божественного начала в применении к обществу. Отступая от идеала безусловного как всеединства или всецелости, отвлеченный ум утверждает божественное начало в его отдельности и особенности, как исключительное, вне других, т.-е. вне человеческого и природного начала или в противоположности с ними. В этом и заключается грех того отвлеченного клерикализма, который нашел себе наиболее яркое выражение в католической церкви 1).

Отличительные черты его Соловьев видит в следующем. —

«Если мы отвлечем безусловное или божественное начало от начала чисто человеческого и от начала природного или от разума и материи, то мы получим Бога внешнего человеку и природе, Бога исключительного и в себе замкнутого; но так как в качестве безусловного Он не может терпеть рядом с собою ничего другого, то здесь необходимым является для него отрицательное отношение к этому другому, то-есть отрицательное отношение к началу человеческому и началу природному— к разуму и к материи».

Так понимаемое, божественное начало стремится к поглощению и уничтожению чуждых элементов или, в лучшем случае, — к их подавлению. Так и поступает отвлеченный клерикализм. —

В личной жизни он подавляет начало чисто человеческое, рациональное: он налагает оковы на свободу исследование и свободу совести. Разум понимается как начало возмущения: он признается некомпетентным не только в вопросах веры,

___________________________

1) Критика отвлеч. начал, 153—155.

175

но даже и в собственной своей области — философской и научной: здесь разум заменяется церковным авторитетом. Вместе с разумом подавляется и природное начало в жизни человека, начало страсти, увлечения, интереса, —признается злом; чувственность признается за нечто безусловно ненормальное, быть не долженствующее.

Таковы же проявление отвлеченного клерикализма и в общественной сфере: в этой области он стремится создать внешнюю, насильственную теократию, т.-е. внешним, насильственным образом подчинить государство и экономический союз или земство власти церкви. Церковь стремится здесь не только указывать общие цели, но и определять частные средства социальной деятельности человечества—управлять и хозяйничал во всех областях человеческого общества.

Невозможность уничтожить или подавить человеческое и природное начало в жизни человечества вынуждает отвлеченный клерикализм вступить на путь сделок со враждебными ему элементами. «Окончательным выражением этой сделки является принцип полного отделение духовной области от светской или принцип «свободной церкви в свободном государстве».

Этому ложному принципу, утверждающему непримиримое раздвоение духовного и мирского, Соловьев противополагает свой проект великого синтеза, долженствующего обнять все сферы человеческой жизни — союз религиозный или церковь, союз государственный и- союз экономический или земство. Основное требование «этики Всеединого» он понимает в том смысле, что вся человеческая жизнь уже здесь на земле должна стать конкретным всеединством: все сферы как личного, так и общественного бытие должны наполниться Всеединым или Богом. По Соловьеву «Церковь как Царство Божие должна обнимать собою все безусловно» 1). Основную разницу между истинно христианским и языческим пониманием взаимных отношений духовной и мирской сферы Соловьев видит в том,

_______________________

1) Критика отвлеч. начал, 159. В этих словах выражается без сомнение основная практическая тенденция двух первых периодов Соловьева.

176

что христианский Кесарь «входит в Царствие Божие и признает себя его служителем. Тогда государство и церковь сочетаются в одно целое: «в едином Царстве Божием двух отдельных властей одинаково безусловных, очевидно, быть не может» 1). «Царствие Божие на земле», — вот основное начало того органического синтеза, в котором должны объединиться церковь, государство и союз экономический; в этом заключается основное требование соловьевского идеала «свободной теократии».

Мысли, которые высказываются об этом идеале уже в «Критике отвлеченных начал», впоследствии получили дальнейшее развитие и определили собою все содержание и направление второго периода литературного творчества Соловьева. Поэтому, чтобы не повторять два раза одного и того же, мы воздержимся от подробного их изложение и критики. Здесь будет уместно отметить только одну ярко утопическую черту этого проекта земного преображение человечества.

Соловьев требует совершенно свободного, а не насильственного подчинение государства и мирского общества в теократии; но, как признает он сам, при этом «предполагается что все члены данного общества принадлежат одинаково и церкви и государству» 2). Спрашивается, как же примирить это необходимое для теократии вероисповедное единство со свободой? Одно из двух: или граждане теократического государства в силу самого факта подданства принадлежал к определенному вероисповеданию; но в таком случае они лишены самой дорогой из всех свобод — свободы совести; или же они обладают свободой избирать любое исповедание, или даже не принадлежать ни к какому; нов таком случае каково же их положение в теократическом государстве, которое служит орудием церкви и от нее заимствует свое содержание и цель?!

Очевидно, что для неверующих граждан свобода теократического государства является призрачной. Теократия вообще может быть свободной только при том условии, если все без исключения граждане теократического государства по убеждению исповедуют одну и ту же христианскую веру.

______________________

1) Там же, 158.

2) Там же, 157.

177

Это невыполнимое требование ясно обнаруживает утопичность всего построения. Утопия выражается в попытке вместить Царствие Божие в рамки церковно-государственной организации, — в мечте о пресуществлении государства в церковь, — о достижении в нем того единомыслия, которое возможно только в обществе верующих. Утопия заключается, разумеется не в самой идее Царствие Божие и не в требовании, чтобы оно раскрывалось на земле, а в попытке ввести в Царствие Божие государство с его внешним принудительным механизмом.

Положительное значение учение Соловьева заключается, разумеется, не в этой утопии, которая примешивается к его религиозному идеалу и затемняет его, а в самом этом идеале.

Если великий синтез не вмещается в рамки государственной и хозяйственной жизни, это не значит, разумеется, что он представляет собою идею ложную или неосуществимую; это значит только, что мы должны искать его осуществление в высшей сфере бытия, по ту сторону житейского.

В конце концов к этому результату приведет нас последовательное логическое развитие мысли самого Соловьева.

VI. Истинно-религиозное начало в нормальном обществе.

Теперь мы подошли к отделу, который составляет высшую точку всей этики Соловьева.

Задача, которую он ставит, заключается в осуществлении такой свободной общинности, которая объединяла бы людей во всех сферах их жизни. Соловьев прекрасно знает, что идеал этот не может быть осуществлен, если мы ограничимся одной материальной или одной рациональной стороной человека; чтобы победить эгоизм людей и объединить их внутренно, нужно поднять их над областью экономических интересов. То же нужно и для того, чтобы сделать общество свободным: уважать свободу человека может лишь то общество, для которого человек — нечто большее, чем орудие хозяйственных целей. Равным образом идеал свободной общинности не достигает завершение в праве и государстве, т.-е. в сфере воплощение свободно-разумной природы человека: в этой сфере каждый отдельный человек является только в роли границы для деятельности других.

178

Нравственный идеал нормального общества требует, чтобы каждый человек служил положительной целью для всех и все — для каждого. В нормальном обществе человек должен стать «целью в собственном смысле»: иначе говоря, он должен быть не случайным, и условным предметом деятельности, каковым каждый является в порядке естественном, а предметом постоянным и безусловным.

Тут анализ Соловьева вскрывает необходимые предположение общечеловеческой нравственности. Первое предположение заключается в безусловной ценности личности, о чем уже было выше говорено. Или общечеловеческая нравственность вообще есть иллюзия, или каждый человек как личность, как индивид, должен быть для нас бесконечно дорог. Но спрашивается, при каких условиях человек может быть для нас такою безусловною ценностью? «Значение безусловного предмета или цели, очевидно, не может принадлежат бытию частичному и случайному; на такое значение имеет право только абсолютная полнота бытия, т.-е. все или все в одном. Истинно безусловной ценностью может быть для нас только всеединое или абсолютное. Стало быть, отдельный человек может быть безусловной целью для другого лишь в том случае, если он так или иначе содержит, носит в себе безусловное или всеединое. Иначе говоря, нравственность предполагает, что каждый человек до своей сущности или идее есть «необходимый и незаменимый член в составе всеединого организма»; при этих условиях, если нам дорого безусловное, нам дорог и каждый его сосуд, каждая отдельная единица, входящая в его состав, так что безусловное и всеединое неотделимо для нас от этой множественности и разнообразие человеческих единиц, в которых оно является; ставя себе целью или любя в истинном смысле каждого, мы тем самым в силу неразрывной внутренней связи, служим всем; и наоборот, отдаваясь всем, мы тем самым имеет целью и каждого. В естественном порядке, любовь случайна. Для меня случайно любит другие существа, е которыми я не связан воедино внутреннею духовною связью; напротив, в порядке абсолютном любовь необходима: она становится необходимым взаимоотношением существ, как только оказы-

180

вается, что они связаны между собою в качестве членов всеединого, универсального организма. Безусловное значение дается человеку «только внутреннею связью со всеми, как носителю всеединого, а любовь есть именно выражение этой связи, этой внутренней существенной солидарности всех».

Люди, как и другие живые существа, часто испытывают влеченье, симпатию друг к другу, так что в порядке естественном любовь несомненно существует и наблюдается; но как всеобщий и необходимый закон, т.-е. в форме нравственного принципа—любовь не может утверждаться ни на материальной ни на рациональной почве: она не находит себе оправдание нп в опыте, ни в разуме. Что такое человек с материальной, эмпирической точки зрения? Случайно существующее и столь же случайно исчезающее явление. Требованье любви по отношению к таким существам неосуществимо физически и не оправдывается логически. Физически невозможно любить всех, потому что человек как ограниченное существо, не может входить во внешнее соприкосновение или деятельное отношение со всеми. Логически нелепа такая любовь, потому что действительная любовь требует полного отождествление моих целей с целями любимого существа; между тем, эмпирические или материальные цели людей бесконечно разнообразны и во многом между собой противоположны; поэтому, отождествляя мои цели с целями других людей, я должен был бы ставить для моей деятельности много уничтожающих друг друга целей, что́ логически невозможно.

Точно так же, по Соловьеву, не находит себе оправдание любовь и в сфере рациональной; в этой сфере имеет значение не индивидуальность человека, а общая всем людям свободно-разумная природа. С этой точки зрение может послужить целью человечество как отвлеченное понятие, а не как совокупность живых индивидов. В порядке естественном нравственное начало гибнет в противоречии частностей; в порядке рациональном оно исчезает в безразличии общего. Любовь, как нравственное начало, соединяет в себе два необходимых качества: она есть живая личная сила и в то же время универсальный закон. Поэтому предметом, достойным такой любви, не может быть человек ни как исчезающее явление ни как отвлеченное понятие.

180

Не находя себе места ни в естественном ни в рациональном порядке, нравственное напало, очевидно, предполагает высший абсолютный порядок, соответствующий мистическому или божественному началу в человеке. Чтобы быть безусловным предметом безусловной любви, человек должен быть необходимым участником жизни божественной, божественным существом. Такое значение, очевидно, может принадлежать человеческому индивиду не в его отдельности, а лишь в единстве со всеми, т.-е. как члену всеединства. Таким образом нравственность предполагает, что люди связаны между собою не только в порядке естественном и рациональном как члены союзов экономических и политических, но также и со стороны внутренней сущности как члены живого божественного организма или тела.

Но Соловьеву, в этом божественном порядке каждый человек есть некоторое индивидуально определенное выражение всего; иначе говоря, он есть определенная частная божественная идея. Этот мистический порядок содержит в себе, впрочем, только безусловное основание нравственного закона, но. не дает места для его практического осуществления: «ибо в области вечных идей или сущностей все неизменно пребывает в абсолютной полноте бытия, [чем совершенно исключается деятельный практический элемент. Как вечная божественная идее человек может служить только предметом созерцания, а не деятельности. Но божественное начало в человеке не есть единственное. Человек — не только божественная идея, но сверх того — свободное я (самоопределяющийся субъект) и природная сила — животное существо. Постольку он может быть деятелем и предметом деятельности в мире. Единство человеческой индивидуальности, очевидно, требует, чтобы все три элемента человеческого существа были соглашены между собою. Поэтому задача человека заключается в том, чтобы осуществить свою божественную идею в своем рациональном и природном бытии. Так как при этом человек есть божественная идее только в единстве со всеми, то его задача — осуществление всеединства, все человечество или реализация абсолютной любви в относительном мире разума и природы. В движении истории должно раскрыться мистическое начало, которое само по себе

181

выше всякого движения, деятельности и пребывает в вечном покое. Два низшие элемента в человеке — его разум и его материальная природа должны служить средствами для осуществления в нем и в окружающей жизни божественного мистического начала.

В связи с этим Соловьев вносит существенное дополнение в формулированное раньше учение о свободе. — Рациональное начало служит необходимым формальным средством для осуществление божественной идеи: это значит, что божественная идея, составляющая вечную сущность человека, вместе с тем должна быть им свободно усвоена и разумно осуществлена во внешних явлениях. Она не должна быть для него внешней необходимостью: он должен сам от себя собственной деятельностью овладеть этой идеей, сознать ее. Божественное начало не ограничивается темной областью непосредственного чувства и наивной, полусознательной веры: это было бы противно его достоинству. Мистическое начало должно быть введено в форму разума и стать предметом свободного усвоения; тем самым теряет почву, с одной стороны, отвлеченный мистицизм и отвлеченный клерикализм, которые отрицают права разума, а, с другой стороны, отвлеченный рационализм, утверждающий разум в его исключительности и отдельности.

Сказанное о значении религиозного начала в жизни человечества ярко резюмируется даваемым Соловьевым определением человека. —

«Человек (или человечество) есть существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то-есть всеединство или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе» 1).

VII. Этика всеединства и отвлеченные начала (заключение).

Здесь основное начало нравственного учение Соловьева достигает высшего своего выражения. С одной стороны, в этих

_____________________

1) Критика отвлеч. нач., 160—167.

182

страницах о значении религиозного начала в нормальном обществе высказываются глубочайшие религиозные переживание философа; с другой стороны, совершенство формы находится в полном соответствии с глубиной содержания.

Учение о любви, как практическом выражении всеединства, представляет собою логически безукоризненное применение к этике основного принципа философии Соловьева. Отношение единого ко всему и всего к единому здесь, очевидно, может быть только любовью. Или всеединство есть пустой звук, или в нем в самом деле все действительно объединены в самом существе своем и в жизненном корне, все бесконечно дороги, ценны и незаменимы друг для друга, иначе говоря, должны быть связаны любовью в одно неразрывное, безусловное целое.

Здесь задача синтеза рациональных и эмпирических начал в этике в самом деле находит себе блестящее решение. В любви и только в ней безусловность и всеобщность формы находит соответствующее себе эмпирическое содержание. Любовь есть, с одной стороны, влечение индивидуального, эмпирически существующего субъекта к конкретному многообразию других эмпирически существующих субъектов; с другой стороны, в ней и через нее каждый отдельный индивид необходимо получает всеобщее, универсальное значение.

Не о всякой любви здесь идет речь: великий жизненный синтез осуществляется, разумеется, не тою любовью, которая обособляет любимый предмет от единства целого, противополагая одного возлюбленного необозримому множеству нелюбимых. Всеединство осуществляется лишь той любовью, которая любит каждого во всем — и все, — т.-е. всеединство в каждом. Говоря религиозным языком это—та любовь, которая находит и любит единственный, особенный образ Божий в каждом человеке.

В этом жизненном сочетании единого (всеобщего) и особенного и заключается синтез рационального и эмпирического. Этот любимый человек как образ Божий есть для меня всеобщее: любовь утверждает его незаменимость и безусловную ценность не для меня только, но и для всех; но вместе с

183

тем он для меня—не пустая отвлеченная всеобщность, а всеобщность наполненная эмпирическим содержанием — индиец дуализированное всеединство.

Очевидно, что это учение о любви составляет центральную идею и высшую ценность всей этической части «Критики отвлеченных начал». Тем более поразительно, что оно плохо связано с предыдущими главами того же сочинения, которые по плану Соловьева должны были его подготовить.

Внимательный читатель выносит из «Критики отвлеченных начал» далеко не то целостное впечатление, которое она должна произвести по мысли ее автора. С одной стороны, мы видим ряд неудачных попыток сочетать в одно целое разнородные начала; Шопенгауер и Кант, Кант и эвдемонисты никак не могут спеться между собой; анализ их учений оказывается недостаточно глубоким, что влечет за собою неизбежную поверхностность мнимого синтеза; также внешни и поверхностны попытки осуществить синтез церкви, государства и хозяйства. Но с другой стороны—в величайшем подъеме творческого вдохновение философ возвышается до созерцание Божеской любви, которая осуществляет великий синтез — за пределами житейского. Где то высоко над несовершенными и спорными учениями и над собственными своими утопиями он находит точку, — где действительно все едино — и эмпирическое и рациональное и мистическое. Как в стихотворении Соловьева — «все кружась исчезает во мгле», — рушатся те великолепные дворцы, которые в мечте философа должны стать земным жилищем Всеединого: «неподвижно лишь солнце любви»; а в нем мир согретый и освещенный во всем бесконечном своем многообразии вновь обретает утраченное единство.

Прежде всего рушится попытка сочетать этот высший свет всеединства с этикой Шопенгауера. Основное начало последней — сострадание ни в каком случае не совпадает с любовью и не исчерпывает ее собою. Любовь есть безотносительное добро или благо; между тем, сострадание может быт или хорошо или дурно, в зависимости от того, чем вызывается страдание. Безусловное отличие любви от сострадания доказывается в особенности следующим: в целом ряде конкретных случаев мы не должны или даже не можем состра-

184

дать именно оттого, что мы любим. Бывают страдание зависти, страдание ненависти, муки неудовлетворенного сладострастие или неудовлетворенной жажды мести: во всех этих случаях любовь не только не побуждает нас к состраданию, но наоборот, воздерживает нас от него. Правда, мы можем жалеть человека, в котором страдание вызываются этими и иными порочными влечениями и желаниями; но жалеть и сострадать — далеко не одно и то же: во-первых, сострадать — значит ощущать чужое страдание как свое собственное: если мы жалеем злодея, то, очевидно, мы ему не сострадаем, потому что источники страдание у нас разные. — Мы сокрушаемся, разумеется, не о том, что он не может убить ненавистного ему человека, а о том, что у него есть желание убить. Наконец, жалость не тождественна с состраданием уже потому, что иногда она вызывается не чужими страданиями, а наоборот, видом чужого счастья или чужой радости. Жалость возбуждается в нас, напр., самодовольной пошлостью или жизнью человека, который находит счастье в злодействе или же в чувственном наслаждении.

Наконец, любовь не исчерпывается ни состраданием, ни жалостью-: она может проявляться в положительном одобрении, сочувствии и сорадовании. Само собою разумеется, что любовь не тождественная этими чувствами: иногда она может заставить нас радоваться чужой радости, иногда — чужому страданию, — если оно — во спасение. Эмпирически любовь может проявляться в самых разнообразных чувствах; но ошибочно было бы отождествлять ее с какими бы то ни было человеческими чувствами, ибо благодаря своей сверхэмпирической природе — она больше всякого чувства. Любовь каждого существа — во времени это его жизненное стремление, а сверх времени она — его смысл и цель; этим-то и объясняется радикальное отличие любви от разнообразных человеческих чувств: в отличие от них она одна может иметь своим непосредственным предметом Всеединое и Безусловное и, стало быть, одна может служить ему адекватным выражением. Безусловному нельзя сострадать или сочувствовать; точно так же его нельзя одобрять; но его можно и должно любить; оно само может явиться в нас как любовь.

185

Такая же несогласованность этики Соловьева с учениями других философов, которые она пытается включить в себя, была уже мною отмечена при изложении его рассуждений о свободе воли. Теперь нам предстоит убедиться в том, что изложенные только что мысли о сущности религиозного начала находятся в полном противоречии как с кантовым, так и с шопенгауеровским пониманием свободы. —

Как у Канта, так и у Шопенгауера все учение о свободе воли основано на различении умопостигаемого характера человека, который составляет его сущность и характера эмпирического, который представляет собою явление этой сущности. У обоих философов учение о нравственной ответственности вытекает из того предположения, что явление находится к сущности в отношении необходимой зависимости. Какова сущность, таково и явление: если дурен характер эмпирический, то, стало быть, плох и характер умопостигаемый. Шопенгауер видит во всех действиях человека необходимые проявления его индивидуально определенной сущности. Ученье Канта, как мы видели, не столь ясно и определенно; но и оно не допускает возможности какого-либо расхождение между сущностью и явлением. В глазах Канта точно так же эмпирический характер не может не быть воспроизведением характера умопостигаемого.

Не то мы видим у Соловьева. Он учит, что божественная идея, «составляющая вечную сущность человека, вместе с тем должна быть им свободно усвоена и разумно осуществлена во внешних явлениях» 1). Различие тут бросается в глаза. Кант и Шопенгауер признавали свободу человека как умопостигаемого существа; но им не приходило в голову, чтобы человек мог быть свободен от собственной сущности! Между тем именно такова мысль Соловьева. Умопостигаемая сущность человека есть божественная идея, которую он может усвоить или не усвоить: он должен ее осуществить; но это для него—не необходимость, а задача, веление, обращенное к его свободной воле. Что свобода человека не совпадает с проявлением его сущности или идеи, об этом Соловьев говорит довольно определенно: человек есть бо-

_______________________

1) Критика отвлеч. начал, 166.

186

жертвенная идея; но сверх того он есть свободное я (самоопределяющийся субъект) и еще природное животное существо 1).

Очевидно, мы имеем здесь конфликт противоположных, несогласимых между собою воззрений. С одной стороны, «божественная идея», которая составляет Мистическое начало в человеке, определяется как его сущность; с другой стороны, она понимается как норма или идеал, к осуществлению которого человек должен стремиться; но тем самым она перестает быть его сущностью: она не предопределяет действий человека, а только устанавливает для него обязанности.

Учение о свободе Канта, Шеллинга, Шопенгауера в системе Соловьева не переработаны, — не превращены так, как это требуется его же собственным христианским пониманием всеединства. И оттого-то, достигнув высшей своей точки, мысль его испытывает колебание в противоположные стороны. Упомянутые решение вопроса органически связаны с философскими системами по существу чуждыми основному религиозному принципу Соловьева.

Как у Канта, так и у Шопенгауера вопрос о свободе воли не осложняется вопросом об отношении здешней внебожественной действительности к сверхмировой, божественной сфере всеединого бытия. Поэтому, сводя этот вопрос к вопросу о взаимоотношении сущности и явления, характера умопостигаемого и эмпирического, они не вынуждены считаться с какой- либо теодицеей. По разным основаниям и с различных точек зрение Кант и Шопенгауер Могут преспокойно допустить «радикальное зло» в умопостигаемой природе человека: ибо у первого — этот «нумен» человека есть самодовлеющая, безусловно автономная единица, которая ни с Кем не разделяет ответственности за свои свойства и проявления; у второго—умопостигаемый характер человека есть выражение единой, злой по природе сущности Мироздания.

Гораздо сложнее ставится вопрос у Соловьева: принимая учение об умопостигаемом характере и умопостигаемой свободе человека, —он должен считаться с двоякой опасностью:

______________________

1) Там же, 165.

187

с одной стороны, ему угрожает крайность дуализма, который разрывает связь между божеским и человеческим и, утверждая безусловную самостоятельность последнего тем самым ограничивает Безусловное и Всеединое, что по существу противоречиво; с другой стороны, он рискует впасть в противоположную крайность пантеизма, который утверждает существенное тождество между умопостигаемою сущностью человека и Всеединым, а тем самым превращает все зло и несовершенство нашей жизни в явление Божественной сущности.

Как справился Соловьев с этим затруднением? Как мы знаем, у него «сущность» или «идея» каждого человека есть органически необходимый элемент божественного мира, частичное откровение всеединого. Ясно, что этим он избежал дуализма. Но свободна ли его мысль от пантеистического уклона? По-видимому, он почувствовал опасность. И отсюда то несколько странное и противоречивое решение вопроса о свободе, которое мы у него находим. — С одной стороны, «сущность» или «идея» каждого человека есть органически необходимый элемент Божественного мира, частичное откровение Всеединого; с другой стороны—проявление этой сущности не тождественны с проявлениями человеческой свободы: грехи этой свободы и все разнообразные формы человеческого зла суть явления, в которых умопостигаемая, вечная сущность человека не является.

Если бы вся жизнь человека была только выражением его предвечной божественной идеи или сущности, человек был бы только проявлением или модусом Божества. В этом случае мы имели бы точку зрения, близкую к спинозизму, т.-е. безусловно несовместимую с признанием человеческой свободы. Признавать человеческую свободу — значит утверждать самостоятельность человеческого начала, его независимость не только снизу — от животной природы, но и сверху, — от мира Божественного.

У Соловьева мы находим лишь слабую, не доведенную до конца попытку в этом направлении. Мы уже видели, что он отличает «свободное я» человека от его божественной идеи. Но в каком отношении находятся между собою эти два начала? На этот вопрос Соловьев ясного ответа не дает

188

и дать не может — все в силу той же борьбы двух противоположных тенденций в его учении. Или он должен довести до конца включение мира сущностей вообще, а, стало быть, и сущности человека—в Божественное всеединство; но это значит — впасть в совершенный пантеизм; или же он должен попытаться преодолеть этот пантеизм посредством понятие свободы; но в этом случае он должен отказаться от отождествление сущности человека с его «божественной идеей».

В дальнейшем изложении мы увидим, что Соловьев не довел до конца ни той ни другой тенденции. С одной стороны, он боролся против пантеизма; с другой стороны, преодоление последнего у него никогда не было полным, и в этом — основной источник его метафизических заблуждений. Ниже будет показано, что противоречие в его понимании свободы коренятся вовсе не в существе его основной точки зрения, а в том, что эта точка зрение у него не доведена до конца, затемнена копромиссом с началами, ей по существу чуждыми. Но прежде нам необходимо ознакомиться с его философией и в особенности — с его метафизикой во всем ее объеме и во всех стадиях ее развития.

Тогда нам выяснятся окончательно и неумирающие положительные ценности учение Соловьева и причины его временных неудач, — в частности—неудачи его попытки синтеза Церкви, государства и хозяйства.

189

Страница сгенерирована за 0.24 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com