Проникнутый сознанием вездеприсутствие Истины, Соловьев искал и находил ее везде: он видел ее в самых разнообразных преломлениях, во всяком, точнее говоря, над всяким человеческим учением. Не удивительно, что в его миросозерцании объединились самые разнообразные направление религиозной и философской мысли. Едва ли можно указать какое- либо крупное течение западно-европейской философской мысли, которое бы не нашло себе того или иного отзвука в его учении: из видных европейских философов найдется весьма немного таких, которые бы не оказали на него влияние частью возбуждающего, а частью даже и положительного. С другой стороны, однако, это учение представляет собою продолжение вековой традиции, идущей от восточных отцов церкви и органический плод всего предшествующего развитие не только русской мысли, но и русской жизни. Общечеловеческое и русское здесь связываются в одно живое целое.

Миросозерцание нашего философа складывается в семидесятых годах прошлого столетие под влиянием двух центральных впечатлений его молодости: это, с одной стороны, мировой кризис религиозно-философской мысли, а с другой стороны — общественный подъем освободительной эпохи императора

Александра II в России. При всей своей разнородности, и то и другое переживание приводят, как мы увидим, к постановке одной и той же жизненной задачи.

Как философ, Соловьев стоит на конце целого цикла философского развития. Характерная черта современного ему состояние европейской философии заключается в утомлении и истощении мысли, которое сопровождается соответственным упадком философского творчества. После кончины Гегеля начинается в Западной Европе век философского отчаянья, которое до наших дней выражает собою господствующее в философии настроение. В дни Соловьева преобладают учения, которые не верят в смысл существующего, а следовательно, ив смысл собственного дела. Такое настроение явно свидетельствует об отсутствии жизненной силы. Философии, которая не верит в себя, остается только умереть и канут в прошлое.

После Гегеля, верившего в «разумность существующего», самые разнообразные течение философской мысли сходятся в общем отрицании разума вселенной.

Материалистические системы Бюхнера и Молешота видят в миросоздании бессмысленную игру слепых, вещественных сил: в нем разум — результат простой случайности; его носитель — человек — «есть то, что он ест». Пессимистическое учение Шопенгауера делает дальнейший шаг в том же направлении: с его точки зрение сущность миросоздания не только бессмысленна, безумна, но и зла. Разум, интеллект ей чужд по самой своей природе. Самоутверждение мировой воли есть прежде всего отрицание. разума; с другой стороны—высшее проявление интеллекта есть полнейшее отрицание мировой воли и совершенное от нее отрешение.

Несмотря на внешнюю противоположность с названными системами, позитивизм Августа Конта и Джона Стюарта Милля находится в глубоком внутреннем родстве с ними. Сущность этого позитивизма заключается в принципиальном и безусловном отрицании всякой метафизики. Учение Конта и Милля не считает возможным знать что бы то ни было о сущем: Оно полагает, что человеческому познанию доступна только область явлений. Казалось бы, при этих условиях между позитивизмом и онтологией материалистов или Шопенгауера не может быть

ничего общего. И однако за этим поверхностным противоречием скрывается тесная логическая и органическая связь.

Прежде всего, уже давно доказано, что позитивизм в кантовской и миллевской формулировке есть бессознательная и притом плохая метафизика.

«Явление» и «сущее»—понятия, соотносительные. Всякое явление есть явление чего-нибудь сущего. Поэтому, кто говорит о познаваемости явлений, тот неизбежно предполагает хотя бы существование какого-либо сущего, которое является; тут мы имеем несомненную, хотя и невольную онтологию. Неудивительно, поэтому, что учение Милля и Конта перешли в грубую метафизику Спенсера, который утверждает существование единой непознаваемой субстанции, лежащей в основе как сознания, так и материи. Противоречивое разрешение вопроса о сущем составляет характерную черту всякого агностицизма: в принципе он утверждает, что мы о сущем ничего не знаем, но вместе с тем он вынужден знать хотя бы о его существовании.

Агностицизм англо-французского позитивизма 1) связан с новейшими метафизическими системами и другой своей стороной: подобно им он представляет собою частное проявление всеобщего отчаяния. Совершенно естественный логический переход приводит от пессимистической метафизики к позитивистическому агностицизму Конта и Милля и обратно—от позитивизма к метафизическому пессимизму. Если сущее — бессмысленно, то оно безусловно чуждо разуму, а потому и не может быть познано им; так же естественно и обратное заключение: если разум безусловно не может проникнуть в сущее х), то, стало быть, он изолирован среди вселенной и внутренне ей чужд: но чуждый разуму мир по тому самому должен быть признан противоразумным, бессмысленным.

_____________________

1) Мы рассматриваем здесь только те формы позитивизма, с которыми пришлось так или иначе считаться Соловьеву, а потому не касаемся новейших его превращений.

2) От этого утверждение безусловной непознаваемости сущего следует, разумеется, отличать религиозное учение, что разум человеческий без помощи свыше не может войти в разум вселенной. Учение это признает при известных условиях познаваемость сущего, и потому toto genere отличается от безусловного скепсиса и агностицизма.

Отчаянье в разумном смысле вселенной влечет за собою, как неизбежное последствие, утрату веры в человека. Если нет смысла в жизни целого мироздания, то его не может быть и в части—в жизни человека и человечества. Вывод этот, недоговоренный материалистами и позитивистами, прямо высказывается в пессимистических учениях.

Между тем, как было замечено Соловьевым, в этих же учениях обнаруживается невозможность выдержать это отрицание до конца. Кто продолжает жить вопреки своей пессимистической оценке жизни, тот тем самым доказывает несерьезность своего пессимизма: ибо он продолжает практически утверждать тот самый смысл жизни, который он теоретически отвергает 1). Вследствие этого разлада между сознанием и жизнью внутренние противоречие пессимизма имеют характер необходимости. Молено ли, в самом деле, учить чему-либо и вместе с тем, — не верить в смысл ученья, в некоторую безусловную ценность, во имя которой стоит учить? Тут есть без сомнения противоречие между сознательным отрицанием и бессознательной верой: оно нашло себе яркое выражение в учении Шоленгауера. Вопреки той пессимистической точке зрения, которая составляет его основную мысль, философ верит в конечную победу разума над безумной сущностью мировой воли: он надеется на подвиг человека, который восторжествует над мировым злом и положит конец страданиям вселенной.

В особенности у нас, в России, теоретическое отрицание смысла жизни всегда было делом верующих душ. Не удивительно, что у нас указанное противоречие проявлялось в особенно ярких, парадоксальных формах. Таково в особенности причудливое сочетание социалистических утопий и гуманистического альтруизма, неизбежно предполагающего добрый смысл общественной жизни — с материалистическим исповеданием всеобщей бессмыслицы русских нигилистов.

Для нас в особенности важно отметить, что это противоречие было сознано и указано самим Соловьевым: в этом, без

____________________

1) Оправдание добра, предисловие к I изд., 5—7. Здесь Соловьев высказывает основную предпосылку всего своего учение во все эпохи его развития.

сомнения, заключается одно из тех впечатлений, которые определили собою развитие его миросозерцанья.

У неге мы находим бесподобное юмористическое описание той эпохи шестидесятых годов, или, как он говорит, «эпохи смены двух катехизисов», когда «обязательный авторитет митрополита Филарета .был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера»). В то время, по его словам, исповедание старого катехизиса очень часто облекалось в формы ни с чем несообразные и даже бесчеловечные, тогда как «новая вера» при всех своих заблуждениях связывалась (по крайней мере на первых порах) с порывами человеколюбия! Отвлеченно говоря, тут не было, конечно, никакой логики. Из того, что «Бог есть дух вечный, вездесущий, всеведущий, всеблагий» никак не следует, что челюсти наших ближних должны быть сокрушаемы. Подобным образом, когда приверженец нового катехизиса выступал с такого рода заявлением: «нет ничего, кроме материи и силы; борьба за существование привела сначала птерадоктилей, а потом плешивую обезьяну, из которой выродились и люди: итак, всякий да полагает душу свою за други своя», то насчет строгой правильности этого последнего вывода также могли возникать справедливые сомнения 1).

Конечно, не то обстоятельство, что обезьяны вышли в люди, служит здесь источником воодушевления. Тайна жизненной силы материализма — именно в его непоследовательности: здесь вера в безусловную ценность человека каким-то чудом уживается с учением, с которым она по существу дела не может быть примирена: разум отрицает, а сердце пламенеет. Как в Западной Европе, так, в особенности, в России это противоречие наблюдалось и наблюдается не в одном материализме. Даже позитивизм, несмотря на его скептический по существу характер, был у нас принят как новая религия. То, что в мысли Августа Конта было только методом, приемом научного исследования, в головах его последователей Превратилось в догму. В позитивизме они искали именно того, чего он

____________________

1) Письмо к редактору «Вопросов философии и психологии» И. Я. Гроту, т. VI, 248, 249.

меньше всего мог дать, — учение о жизненном пути. Соловьев совершенно верно замечает, «что позитивизм у нас стал идолопоклонством, слепым и нетерпимым во всем несогласно мыслящим» 1).

На глазах Соловьева совершилось в высшей степени парадоксальное явление: с философским отчаянием, проявлявшимся в самых разнообразных течениях мысли, сочеталось заблудившееся религиозное искание, вера, утратившая свой предмет, безотчетная и тем не менее могущественная.

Всем этим выдвигается на первый план философская задача, которая в мысли Соловьева становится центральною: это — вопрос о смысле жизни. Самой попыткой устранить этот вопрос век философского отчаяние доказал его неустранимость: внутренними противоречиями своего отрицание он доказал, что смысл жизни есть необходимое предположение нашего сознания, без коего самая мысль не может быть логичной. Вопрос, следовательно, не в том, есть ли в существующем смысл или нет, а в чем он заключается, каково его содержание.

II. Утрата смысла в личной и общественной жизни человека. Вопрос о смысле жизни как практическая задача.

Тут мы имеем не умозрительную только, но по преимуществу практическую, жизненную задачу. Недостаточно знать, в чем заключается смысл жизни: нужно прежде всего осуществлять его на деле. Только для этого нам нужно и самое знание. Философское умозрение вообще неотделимо от той человеческой жизни, личной и общественной, которую оно пытается осмыслить. В философском отчаянии второй половины XIX века это сказывается весьма наглядно: в нем отражается жизненное разочарование целой общественной среды, душевное состояние человека, утратившего цельность своего существа.

Отсутствие цельности, внутреннее раздвоение в современном человечестве достигло крайнего своего выражения. Одни умом отрицают всякий смысл в жизни, но вместе с тем делами

____________________

1) Идея человечества у Авг. Конта, т. VIII, стр. 225.

своими вносят в нее определенный, добрый смысл, осуществляют его на, практике; другие, наоборот, признают его умом, но отрицают его на деле—всею своею жизнью. Люди свободомыслящие осуществляют ряд гуманитарных реформ в духе любви и милосердия, а, стало быть, в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение крепостного рабства, все эти преобразование были сделаны преимущественно неверующими. В то же самое время мнимые христиане ничем не засвидетельствовали о том, чтобы их вера для них составляла смысл их существования: они вели себя как бесы, которые веруют и трепещут. По этому поводу Соловьев припоминает евангельскую притчу о двух сынах: «один сказал: пойду, и не пошел, другой сказал: не пойду, и пошел» 1).

С одной стороны дела без веры, с другой стороны вера без дел; с одной стороны мысль, оторванная от жизни, отчужденная от мира, изверившаяся в предмет своего искание и в самой себе; с другой стороны — жизнь темная, слепая, стихийная, управляемая инстинктом вопреки разуму. То раздвоение мысли и бытия, которое нашло себе теоретическое выражение в философских системах, есть во всех и в каждом. Утрата универсального, всеобщего смысла жизни влечет за собою нечто большее, чем раздвоение: ее необходимое последствие—совершенное раздробление человеческой жизни и неизбежно связанное с этим всеобщее измельчание.

Талантливый современник Соловьева, Ницше, необыкновенно яркими чертами изображает ту всеобщую утрату целостности, которая составляет свойство человеческой жизни вообще и в особенности — жизни современной. Его герой—Заратустра — видит себя окруженным калеками и увечными. Он обращается к ним с речью.

«У одного нет глаза, у другого — уха, у третьего — ноги; иные потеряли язык, нос или голову. Но это еще далеко, не худшее из того, что я видел у людей».

«Я вижу и видел нечто худшее и подчас до того ужасное,

_________________

1) Об упадке средневекового миросозерцания, т. VI, 357.

что не обо всем могу говорить, а кое о чем должен молчать; я видел людей, коим недостает решительно всего, но вместе с тем чего-нибудь одного у них слишком много, например, таких людей, которые суть только огромный глаз, или огромная морда, или огромное брюхо, вообще, что-нибудь огромное, — таких я называю калеками навыворот».

«Поистине, мои братья, я брожу среди людей, как среди частей и органов человека. Всего страшнее для моего взора то, что я вижу человека раздробленным на куски и разбросанным словно на поле сражение или на бойне» 1).

Соловьев наблюдает то же явление; но в отличие от Ницше, он отдает себе ясный отчет в причине этого внутреннего распадение как отдельного человека, так и целого человечества. Оно составляет роковое последствие все той же утраты. Универсальный, всем общий смысл жизни, — вот что объединяет людей в одно целое и спасает личность от внутреннего раздвоения. Вне его царствует хаос и рознь, непримиримая вражда отдельных элементов — как в обществе, так и во внутреннем мире личности.

Анализируя с этой точки зрение западно-европейскую цивилизацию, Соловьев находит полное соответствие между философским отрицанием смысла существующего и той жизнью западноевропейского общества, которая в нем отражается.

«Западная цивилизация», читаем мы в одном из его юношеских произведений, «стремится прежде всего к утверждению безбожного человека, т.-е. человека, взятого в его кажущейся, поверхностной отдельности и действительности и в этом ложном положении признаваемого вместе и как единственное божество и как ничтожный атом — как божество для себя, субъективно, и как ничтожный атом — объективно, по отношению ко внешнему миру, которого он есть отдельная частица в бесконечном пространстве и преходящее явление в бесконечном времени. Понятно, что все, что может произвести подобный человек, будет дробным, частным, лишенным внутреннего единства и безусловного содержания, ограниченным одною поверхностью, никогда не доходящим до

______________

1) Alse sprach Zarathustra, VI, 204—205.

средоточия. Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность—атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, — вот последнее слово западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержание самой жизни не дала человечеству ; обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития, какая только возможна в их отдельности; но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом» 1).

III. Задача преодоление западной философии и переход к религиозной точке зрения.

В этих строках мы имеем характерный для юношеского периода Соловьева переход от западно-европейской философии к славянофильской точке зрения.

Оставляя пока в стороне вопрос о том, насколько глубоко и основательно у Соловьева разочарование в западной философии, мы должны отметить здесь тот факт, что у него оно вполне последовательно разрастается в разочарование во всей западно-европейской культуре. Тот крик отчаяния, которым разрешилось развитие этой философии, вырвался из глубины души современного человека. В нем выразился суд над всею жизнью современного цивилизованного мира, осуждение всех его ценностей, и тоска по иному, высшему содержанию. Когда Соловьев начал впервые искать это содержание, которого он не находил в современной ему западно-европейской философии, он почувствовал себя частью другого мира, издавна противополагавшего себя Западу. Противопоставляя атомизму западно-европейской культуры идеал цельности жизни, он тем самым продолжил дело Киреевского и Хомякова, которые в борьбе с Западом предвосхитили его выводы и высказали тот же идеал. В самой постановке жизненной задачи нашего мыслителя встретились два мира: возобновляя

__________________

1) Три силы, т. I, 222—223. То же самое почти в буквальной перепечатке в Философских началах цельного знания, т. I, 257—258.

славянофильские предания, он вместе с тем и тем самым давал ответ на скептические и пессимистические выводы западной философии.

«Кризис западной философии» поставил перед ним вопрос — откуда же может быть взято безусловное содержание жизни и знания? «Если бы», отвечает на это Соловьев, «человек имел его в самом себе, он не мог бы ни утратить, ни искать его. Оно должно быть вне его, как частного, относительного существа. Но не может быть оно и во внешнем мире, ибо этот мир представляет только низшие ступени того развития, на вершине которого находится сам человек, и, если он не может найти безусловных начал в самом себе, то в низшей природе — еще менее, и тот, кто, кроме этой видимой действительности себя и внешнего мира, не признает никакой другой, должен отказаться от всякого идеального содержание жизни, от всякого истинного знание и творчества. В таком случае человеку остается только низшая, животная жизнь; но счастье в этой низшей жизни зависит от слепого случая и если даже достигается, то всегда оказывается иллюзией; и так как, с другой стороны, стремление к высшему и при сознании его неудовлетворимости все-таки остается, но служит только источником величайших страданий, то естественным заключением является, что жизнь есть игра, которая не стоит свеч, и совершенное ничтожество представляется как желанный конец и для отдельного лица и для всего человечества. Избежать этого заключение можно только признавая выше человека и внешней природы другой, безусловный божественный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир призрачных поверхностных явлений; и такое признание тем естественнее, что сам человек по своему вечному началу принадлежит к тому высшему миру, и смутное воспоминание о нем так или иначе сохраняется у всякого, кто еще не совсем утратил человеческое достоинство» 1).

Тут как нельзя более ясно выражается связь учение Соловьева с современными ему течениями западно-европейской

________________

1) Три силы, I, 223—224.

философии. С самого начала перед ним становится задача ее преодоления. Но для универсальных тенденций мысли Соловьева преодолеть ту или другую точку зрение значит не только освободиться от ее лжи, но и усвоить заключающуюся в ней относительную правду. Преодоление западной философии, с этой точки зрения, может быть достигнуто только путем синтеза всего того истинного, что она в себе заключает. Отношение к ней Соловьева, таким образом, с самого начала — не исключительно отрицательное, но вместе с тем и положительное. Неудивительно, что в его учении мы найдем положительное влияние всех тех точек зрения, против которых оно борется. С самого начала оно пытается включить в себя правду пессимизма, правду материализма и его русского варианта, нигилизма, более того — правду самого современного отрицание религии.

Собственная точка зрение Соловьева начинает с усвоение пессимистической оценки человеческого счастья и скептической оценки человеческого знания, в чем он соприкасается с позитивистами. Относительно пессимистических учений мы имеем собственное категорическое заявление нашего философа, что в конце семидесятых годов, в эпоху написание «Критики отвлеченных начал» он «в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауера» 1). Для мировоззрения Соловьева это последнее влияние — отнюдь не случайно: пессимистическое отношение к здешнему миру, взятому в своей отдельности от Бога, составляет необходимое предположение религиозного и в особенности — христианского сознания. Но и помимо этой общей черты — в самом обосновании христианского учение о том, что «мир во зле лежит» мы находим у Соловьева много прямо заимствованного у Шопенгауера. Вместе с Шопенгауером и в тех же выражениях он учит, что источник зла и страдание заключается в «самоутверждении» воли и признает необходимым условием спасение ее «самоотрицание» 2). От Шопенгауера же исходит соловьевское изображение зла в природе, как

________________________

1) Т. II, 351, примеч. 1.

2) Чтение о богочеловечестве, III, 11.

хаоса, всеобщего обособление и всеобщего взаимного пожирание существ; вслед за тем же философом Соловьев изображает зло в мире, как практическое отрицание единства всех существ. Неудивительно, что у него встречаются страницы, под которыми Шопенгауер мог бы подписаться 1). В одном и том же оба философа видят печать бессмыслицы существующего, — во всеобщем взаимном отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместности; для обоих бессмысленное и злое — одно и то же 2).

Точки соприкосновение учение Соловьева с позитивизмом не столь очевидны и не бросаются в глаза с первого взгляда.

Однако, он, без сомнения, именно от позитивистов усвоил великий принцип относительности человеческого знания 3), которому принадлежит такое видное значение в его мистической системе. Не даром в последний период своего творчества он приписывает англо-французскому позитивизму крупную заслугу в деле освобождение европейской мысли от «догматического кошмара» 4).

Так же усвояет Соловьев и относительную истину материализма. В нем он видит естественную и законную реакцию не только против одностороннего спиритуализма, отрицающего самостоятельность или реальность материи, но и против гегельянского рационализма5). Против таких учений он вступается за «права материи» 6). Такая положительная оценка материи у Соловьева, общая у него с величайшими христианскими мистиками Западной Европы 7), опять-таки не является результатом простой случайности: она коренится в самой сущности его фи-

__________________

1) См., напр., пространное рассуждение о единстве всего и его практическом отрицании в Духовн. основах жизни, ч. III, 120.

2) Там же, 321. Здесь, впрочем, влияние Шопенгауера во многом совпадает с влиянием Шеллинга, которому, как известию, первый многим обязан.

3) См., напр., Философские начала цельного знания, I, 311.

4) VIII, 429.

5) Кризис западной философии, 61.

6) Чтение о богочеловечестве, III, 6.

7) Не в меньшей степени, чем он, религиозным материалистом является, напр., Фр. Баадер, коего философия представляет собой переработку учение Якова Бёме.

лософского и в особенности — его религиозного миросозерцания, ибо она связывается с его учением о Боговоплощении. По его словам, «ограничивать действие Божие одним нравственным сознанием человека, — значит отрицал Его полноту и бесконечность, значит не верит в Бога. Веруя же действительно в Бога, как в добро, не знающее границ, необходимо признать и объективное воплощение Божества, т.-е. соединение Его с самым существом нашей природы не только по духу, но и по плоти, а чрез нее и со стихиями внешнего мира; а это значит признать природу способною к такому воплощению в нее Божества, — значит поверить в искупление, освящение и обо́жение материи. С действительной и полной верой в Божество возвращается нам не только вера в человека, но и вера в природу» 1).

При свете этих мыслей Соловьев отличает тот ложный материализм, для которого материя есть все, от материализма религиозного, истинного, коего сущность заключается в утверждении «святой телесности». Этот материализм лежит в самом существе той горячей и сильной веры, которая хочет видеть предмет свой воплощенным — осуществленным не только в духовной жизни, но и в материальной действительности 2). С этой точки зрение Соловьев высоко ценит бессознательную религиозность русских нигилистов, коих материализм коренился именно в этом страстном искании идеала, воплощенного в действительности 3). В этом фило-

_________________

1) Три речи в память Достоевского, III, 194. До какой степени ясно те же мысли выражены у Бёме и Баадера, видно хотя бы из произведения последнего Vorlesungen über Jacob Böhme’s Theologumena und Philosopheme; Werke, В. III, 361, 367. Мистическое понимание природы противополагается здесь плоскому картезианству нового времени (372). Современный спиритуализм именуется «спиритуализмом евнухов» (402). У него же—прямое признание относительной истины материализма, которая заключается в утверждены телесности против ложного спиритуалистического ее отрицание (т. IV, '234, ср. т. IV, 346, 347). Вообще духовный материализм в том смысле, как его исповедует Соловьев, составляет одну из основ миросозерцание Бёма-Баадера; относящиеся сюда цитаты могли бы быть умножены до бесконечности.

2) Еврейство и христианский вопрос, т. IV, 134.

3) Три речи в память Достоевского, III, 172—174.

соф до конца дней своих видит относительную правду нигилизма.

В борьбе против современного ему философского отчаяние Соловьев становится на положительную религиозную точку зрения; однако и здесь его широкая мысль признает и усвояет относительную правду современных отрицателей религии. Отвергающие религию с его точки зрение «в настоящее время правы, потому что современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть» 1). Отрицание всеобщего, универсального смысла жизни может быть побеждено только решительным, всесторонним его утверждением. Соответствует ли современное религиозное сознание этому требованию?

Соловьев отвечает на этот вопрос решительным отрицанием! Совершенно несомненно, что «всеобъемлющее, центральное значение должно принадлежать религиозному началу, если вообще признавать его, и столь же несомненно, что в действительности для современного цивилизованного человечества, даже для тех в среде его, кто признает религиозное начало, религия не имеет этого всеобъемлющего и центрального значения. Вместо того, чтобы быть всем во всем, она прячется в очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание. Современная религия есть вещь очень жалкая, — собственно говоря религии, как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус: одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят музыку, другие — нет» 2).

Таким образом, самое отрицание смысла существующего, которым полна и философия и жизнь, во второй половине XIX столетия, ставить перед Соловьевым задачу углубление религиозного сознания. Переход к религиозной точке зрения облегчается для него тем, что он зарождается на глазах философа в самых отрицательных учениях.

_________________

1) Чтение о богочеловечестве, III, 1.

2) Чтение о богочеловечестве, III, 1—2.

Прежде всего, необходим и естествен переход к религиозной вере от пессимистического отчаяния. Первые робкие- шаги в этом направлении Соловьев отмечает в учениях Шопенгауера и Гартмана. Почувствовав недостаточность человеческого познания, как рационального, так и эмпирического, оба эти мыслители ищут мудрости в религиях Востока. В этом обращении Запада к Востоку Соловьев видит положительный, конечный результат кризиса западной философии.

«Последние, необходимые результаты западного философского развитие утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержание духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с. другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, первые еще далеко несовершенные начала которого мы имеем в «Философии сверхсознательного», — должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восстановлением совершенного единства умственного мира 1).

Переход к религиозной точке зрение заключается и в материалистическом отрицании бестелесной истины, той несовершенной правды, которая не воплощается: с этой точки зрение нечего удивляться, что материализм дал Соловьёву много положительного в религиозном отношении. Мне самому приходилось слышать от него, что в деле уяснение и углубление своей религиозной точки зрение он многим обязан Фейербаху. Наконец, переход к религиозной точке зрение совершается так же естественно и от позитивизма: ибо признание относительности человеческого познание логически ведет к признанию безусловной безотносительной истины — вне и выше нашего ограниченного о ней разумения. Если наше

____________________

1) Кризис западной философии, т. I, 143—144.

познание не вмещает в себе безусловной истины, это значит, что она есть за его пределами.

На русской почве все эти переходы от отрицательных точек зрение к положительному религиозному сознанию облегчаются тем, что здесь, более чем где-либо, сознательное отрицание связывается с бессознательными религиозными переживаниями.

Здесь еще яснее, чем в Западной Европе, обнаруживается, что борьба отрицательных учений «против существующих религий не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой» 1). Когда в юношеские свои годы Соловьев вышел из своего нигилистического периода, ему надлежало прежде всего перевести в область сознание то, что он уже раньше смутно чувствовал вместе со всеми верующими русскими нигилистами. И потому неудивительно, что переход от неверия к вере совершился у него сравнительно легко 2).

IV. Шеллинг, славянофилы и Соловьев — о кризисе западной философии.

Все те элементы западно-европейской мысли, о которых я упоминал в предшествующем изложении, — были усвоены

_________________

1) Слова. Соловьева, Критика отвлеч. начал, 15.

2) По словам В. Л. Величко — «присные не заметили, как и когда прошло у него неверие. Они видели только, что еще на- гимназической скамье, он, признав необходимость религиозного чувства, зачитывался историей религий, увлекался буддизмом, потом Шопенгауером и Гартманом., сошелся с славянофилами. Вступив в университет на 17-м году, он был уже глубоко и сознательно верующим» (Владимир Соловьев, 17). Напротив, Л. М. Лопатин, который был дружен с Соловьевым с детства, сообщил мне, что переход к вере совершился у последнего позднее, уже в -студенческие годы (ср. статью Лопатина о миросозерцании Соловьева, Вопросы Фил., кн. 56, стр. 48— 49). Самое это разногласие между другом детства и «присными», со слов коих говорит г. Величко, лишний 4 раз свидетельствует о незаметности и, след., об относительной безболезненности перехода. Правда, в юношеском письме к кузине девятнадцатилетний Соловьев говорить о «страшном, отчаянном состоянии», которое он при этом испытал. Но значение этого свидетельства; ослабляется тем, что оно высказывается в письме влюбленного: что он в данном случае преувеличивает, видно из того, что самое неверие свое он относит к «полудетскому» возрасту (Письма, III, 74—75).

Соловьевым вполне сознательно. Идет ли речь о Шопенгуере, Конте, Фейербахе или же о Канте и даже Гегеле, — он вполне ясно отдает себе отчет, — чем он обязан всем этим мыслителям. По тому самому его отношение к ним — вполне свободное. Воспринимая от них те или другие отдельные элементы своей мысли, он более или менее ясно себя от них отграничивает.

Рядом с этим необходимо указать здесь на влияния, если и не вполне подсознательные, то во всяком случае — недостаточно сознанные, но тем более могущественные. Параллельно с борьбой против отрицательных течений западной философии у Соловьева идет усвоение положительных ее учений — немецкой мистики и Шеллинга. Из переписки его мы знаем, что уже в 1877 году он был &е только знаком с Парацельсом, Бёме и Сведенборгом, но считал их «настоящими людьми», предшественниками собственного своего учения. Подтверждение своих идей он находил и у других, меньших мистиков, — учеников Бёме, имевших личный мистический опыт, «почти такой же», как и сам он 1). И, что всего важнее, в них он видел предшественников своего учение о «Софии», имевшего для него центральное значение. Хотя здесь не упоминается о Баадере, однако достаточно сравнить мистические умозрение нашего философа с творениями этого великого, хотя и мало известного немецкого мыслителя, чтобы убедиться, что между ним и Соловьевым есть тесное родство не в тех или других отдельных мыслях, а в самых основах миросозерцания 2).

___________________

1) Письма, II, 200. Учение о «Софии» — Премудрости Божией вообще составляет одну из центральных идей немецкой мистики. Остается совершенно непонятным, как может утверждать В. Ф. Эри, что Соловьев «первый после Платона» открыл в умопостигаемом мире «определенные ослепительные черты вечной женственности». См. его статью, «Гносеологие Соловьева!», стр. 134 (в сборнике о Вл. Соловьеве, изд. книгоизд. «Путь», Москва-, 1911).

2) Родство это, впрочем, не дает еще основание утверждать заимствования: оно может объясняться, и тем, что оба философа черпали из Бёма, как из общего источника. Так думает и Л. М. Лопатин, знавший Соловьева с детства: по его свидетельству, Соловьев познакомился с Баадером уже в то время, когда; собственные его взгляды вполне определились. (См. цит. статью в Вопрос. Филос., кн. 56, стр. 59—60).

В особенности же Соловьев недооценивает положительного на него влияние Шеллинга. Тут мы имеем весьма замечательную черту в судьбе великого немецкого мыслителя. По словам известного историка новой философии, последний период философствование Шеллинга для немецкой философии пропал даром: «когда Фихте окончил свою жизнь, и Гегель вторым своим главным произведением положил основание самостоятельной системе, Шеллинг перестал определять своим писанным еловом дальнейший ход развитие немецкой философии» 1). Переход от рационализма к «философии откровения», воскрешавшей предание немецкой мистики, лишил философа его прежнего влияние в Германии; но именно благодаря этому переходу Шеллинг стал учителем религиозно-философской мысли в России.

При оценке основных положений метафизики Соловьева нам еще не раз придется считаться с этим влиянием. Здесь же в особенности важно отметить, что именно Шеллинг положил начало той традиционной оценке «кризиса западной философии», которую, вслед за Киреевским и Хомяковым, воспроизвел в своей юношеской диссертации Соловьев. Самое слово «Krisis der Vernunftwissenschaft», как характеристика современного ему состояние европейской философии, было пущено в обращение в сороковых годах прошлого столетие Шеллингом 2), который провозгласил, что философия, как только теоретическая наука, исчерпала свое содержание и окончила свое развитие 3). Вслед за ним И. В. Киреевский проникся убеждением, что новейшая эпоха «отвлеченно-философского мышления» в Европе есть, вероятно, уже окончательная4), что рационализм европейской мысли, достигший своего высшего предела в гегельянстве, дальше в своем развитии идти не может 5), А. Хомяков, забыв о Шеллинге, примкнул уже непосредственно к своему славянофильскому предшественнику: по его словам, «справедливо сказал покойный Киреевский,

___________________

1) Kuno Fischer, Gesch. d. neueren Philosophie, VI B., 2 Aufl., 690.

2) Schelling, Werke, Philos. d. Mythologie, 565 (Abth II, В. 1).

3) Там же.

4) О характере просвещение Европы, II. с. соч., I, 177.

5) О новых началах философии, II. с. соч., I, 223—224.

что в наше время философия, в тесном смысле этого слова, остановилась в своем развитии по всей Европе и живет более в своих разнообразных, часто бессознательных приложениях, чем в виде отдельной и самостоятельной науки» 1). Наконец, Соловьев, по собственному своему признанию, положил ту же мысль в основу своей магистерской диссертации: «в основу этой книги», читаем мы здесь, «легло то убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познание окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшаго» 2).

Самая оценка существа совершившегося кризиса у Шеллинга и у его русских продолжателей — в общем та же, с одним, впрочем, характерным различием. То, что у Шеллинга описывается, как кризис рационалистической философии, в изображении славянофилов и Соловьева превращается в кризис западной философии вообще. Для правильного понимание развитие миросозерцание Соловьева чрезвычайно важно проследил историю этого русского видоизменение шеллингаинской мысли.

Кризис рациональной, исключительно теоретической философии, по Шеллингу, выражается в обнаружении односторонности рационального познание и несостоятельности этого рационализма, который всю философию сводит к одному только рациональному рассудочному познанию. Познание только рациональное обладает чисто отрицательным характером: в понятиях рассудка открывается prius существующего, те отрицательные условия, без коих оно существовать не может. В понятии «человек», например, заключаются все те признаки, без коих человек не был бы человеком. Есть, однако, в существующем некий иррациональный остаток, который в понятие наши не укладывается, и, следовательно, из понятие выведен и вообще познан быть не может. Это — самое существование, бытие. Из понятия «человек», например, никак не следует, что человек существует: существование, реальность, узнается не из понятий, а из опыта. Если таким

____________________

1) Хомяков, О современных явлениях в области философии, т. I. (изд. 1878 г.), 290.

2) Кризис западной философии, 26.

образом существование вообще не сводится к чистой мысли, то тем более не сводится к ней безусловное начало всего существующего, истинно сущее, или Бог. Отрицательная природа чисто рационального познание обнаруживается здесь как нельзя более ясно: о безусловно сущем разум наш, предоставленный самому себе, может знать лишь путем исключения всего того, что оно не есть: путем исключение всего другого, неистинного, ненеизменного, ненеподвижного и т. д., мы приходим к понятию безусловного начала; но все содержание этого понятия, составляющего вершину и венец отрицательной философии — только отрицательное 1). Познание Бога в Его бытии, а чрез Него и реального бытие вообще возможно только чрез веру. Только в вере открывается нам действительность Бога; только чрез нее возможно положительное познание, положительная философия, тогда как в философии отрицательной мысль имеет дело не с действительностью, а с чистыми возможностями, — с абстракциями. Основную причину всей путаницы в современной ему философской мысли Шеллинг видит в том, что она отрицательное познание о Боге и о мире принимает за положительное. В этом — роковой недостаток гегельянства, которое на место действительности Бога и мира подставляет бледную тень того и другого, — отвлеченное понятие. Этому ложному рационализму своего времени Шеллинг противополагает свою философию откровения, которая, по его мысли, должна быть синтезом веры и знания 2).

Все эти положение Шеллинга усвояются славянофилами и Соловьевым: они принимают целиком и его критику рационалистической философии (в особенности же гегельянства) и его противоположение отрицательных и положительных (религиозных) начал в философии 3). Но при этом шеллингиан-

__________________

1) Schelling Philosophie d. Offenbarung, II Аbth., 3 Bd., 57—73.

2) Philosophie d. Offenbarung, 3 Bd. 80—88, 154—174, 177—180; Philosophie d. Mythologie, II Abth., I Bd., 560-572

3) См., напр., Киреевский, О новых началах философии, т. I, особенно 260—264; Хомяков, По поводу отрывков, найденных в бумагах Киреевского, т. I, 263—287 и О соврем, явлениях в области философии, 287—321. Те же шеллингиаяские мысли проникают весь

ское происхождение этих мыслей затушевывается по весьма понятной причине: Шеллинг с его «положительной философией», не укладывается в ту славянофильскую схему истории человеческой мысли, в которой положительное почти сплошь отождествляется с православным и русским, а отрицательное — с западнымъ1). Они высоко ценят его гений, но не хотят признать каких-либо положительных истин в его учении. Киреевский, сравнительно хорошо знакомый с последним периодом учение Шеллинга, еще допускает, что система последнего «может служит у нас самою удобною ступенью мышление от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности» 2). Рядом с этим он, однако, находит, будто «Шеллинг не обратил внимание на тот особенный образ внутренней деятельности разума, который составляет необходимую противоположность верующего мышления» 3), тогда как на самом деле противоположность между мыслью верующею и самодовлеющим «разумом» рационалистов для Шеллинга является основною. А Хомяков, который, по-видимому, знаком с Шеллингом более через Киреевскаго, нежели непосредственно 4), считает его бессознательным рационалистом и допускает только, что его «богатая душа по-

___________________

«Кризис зап. философии;» Соловьева, при чем последний принимает критику гегельянства, данную Хомяковым и Киреевским (стр. 55), не упоминая о том, что она воспроизводит мысли Шеллинга.

1) Черта эта сохранилась и в новейшей славянофильствующей историографии. Замечательно, напр., что Эрн в своем последнем исследовании о Сковороде (Москва, 1912, изд. книгоиздательства «Путь»), следуя своему обыкновению игнорировать западные влияние на русских мыслителей, совершенно отрицает их по отношению к Сковороде, хотя его же изложение приводит читателя к выводу, что понятие «микрокосма» — для Сковороды одно из основных — навеяно влиянием Лейбница, а, быть может, и немецкой мистики.

2) Цит. статья, 264.

3) Там же, 263.

4) На стр. 273 статьи «По поводу отрывков Киреевского» он приписывает последнему одну из основных мыслей Шеллинга о том, что рационалистической философии «доступна только истина возможного, а не действительного».

чувствовала, хотя неясно, скудость рационализма». В последнем периоде философии Шеллинга он находит «ряд блестящих заблуждений, перемешанных с высокими истинами, не связанными между собою никакою разумною нитью (?!), проблески поэтических догадок, затерянных в тумане произвольной гностики»1).

Ту же несправедливость по отношению к Шеллингу находим мы и в юношеской диссертации Соловьева. Поразительно, что в этой диссертации, которая задается задачей дать всестороннее объяснение и оценку кризиса западной философии, — позитивный период Шеллинга, равно как и немецкая мистика, вовсе не находят себе места. Начиная со схоластики и кончая новейшими системами, философ находит во всей западной философии развитие одного и того же изначального свойства западно-европейской мысли, — ее рассудочности 2). По Соловьеву все прочие, не рассудочные направление западной мысли «являются только как реакция или протесты против господствующего и поэтому сами отличаются такою же односторонней ограниченностью, носят ясные следы той почвы, от которой они отделились» 3).

Это голословное утверждение не покрепляется в «Кризисе западной философии» каким-либо исследованием. Немецкую мистику Соловьев или не знает 4) или игнорирует,— а позитивную философию Шеллинга он не только не анализирует, но и не рассматривает вовсе. Учение Шеллинга фигурирует в его изложении лишь как момент в развитии рационализма, посредствующее звено между Фихте и Гегелем. Самый переход от рационализма к миросозерцанию религиозному у Соловьева намечается лишь в позднейших пессимистических системах Шопенгауера и Гартмана; но в общем дальше обнаружение односторонности и несостоятельности своего основного начала у него западная философия не идет: по Соловьеву, на этом и заканчивается ее развитие.

____________________

1) По поводу отрывков Киреевского, 266—267.

2) Кризис запади, философии, 95, 96, 97.

3) Там же, 97.

4) Приведенное выше письмо Соловьева со ссылкой на мистиков написано четырьмя годами позже «Кризиса».

«Раздвоение и рассудочность суть последнее выражение западно-европейской образованности, цельность и разумность—выражение древне-русской образованности». Такова славянофильская формула, высказанная Киреевским и усвоенная Хомяковым 1). При свете этой формулы судит западную философию, а также западно-европейскую образованность и Соловьев в своих юношеских произведениях 2). Насколько справедлива такая оценка, видно из того, что Шеллинг положил в основу своей философии откровение то самое требование «целостности жизни» в религиозном значении этого слова, которое впоследствии у славянофилов превратилось в особенность русского в отличие от западного.

Корень раздвоение современной ему жизни Шеллинг видит в том самом, в чем впоследствии усмотрел его Соловьев, в том, что религия замкнулась в тесную для нее сферу, превратилась в нечто между прочим (etwas neben anderem). Христианство должно стать всем для нас (es muss uns alles sein). Оно должно овладеть самой нашей мыслью проникнуть в философию. И тогда христианство, сознанное, понятое, проникнет и в жизнь народную: оно «во второй раз освободит мир и сообщит всем справедливым, исполненным божеского значение требованиям совершенно иную, по сравнению с постулатами разума, непреодолимую силу» 3).

То же религиозное начало целости жизни является основным для немецкой мистики, предание коей возобновляются Шеллингом в его позитивный период. Современник Шеллинга — продолжатель и истолкователь Якова Бёме — Франц Баадер, который переписывался с Шевыревым 4) и был известен Киреевскому 5), определяет задачу религии одним сло-

_____________________

1) Киреевский, О характере просвещения Европы, I, 218; Хомяков, По поводу статьи Киреевского, I, 199, 212.

2) О точках соприкосновения соловьевского «Кризиса» с славянофильскими суждениями о западной философии есть дельные замечания в книге — Steppuhn, Wladimir Ssolowieff, 126—127.

3) Philosophie d. Offenbarung, 179—181. Это буквально — то же требование, с которого начинаются соловьевские «Чтение о богочеловечестве», стр. 1—2.

4) Werke, X, 204—218.

5) О новых началах философии, I, 260.

вом — «реинтеграция», что значит буквально восстановление целости, нарушенной грехом. По Баадеру, религия должна исцелить не только человечество, но и весь мир: она должна связать (religare) человека с Богом и природу с человеком: ибо природа и человек нуждаются друг в друге ради восстановление их обоюдной целости (Integrität) 4).

Отсюда получается вывод, чрезвычайно важный для изучения и оценки философии Соловьева: в своей борьбе против рассудочных течений западно-европейской мысли, он является прямым продолжателем определенных направлений западно-европейской философии — немецкой мистики и Шеллинга. Шеллингом был совершен поворот от рационализма к христианской философии; им же была поставлена задача синтеза откровение и знания, положительных и отрицательных начал в философии; им вообще был предуказан тот выход из кризиса западной философии, который составил содержание первого философского выступление Соловьева.

В Соловьеве религиозное предание православного Востока сочеталось с философским мистическим преданием Запада. Усвоение глубочайших мыслей немецких мистиков и Шеллинга и продолжение их дела в России, разумеется, может быть только поставлено ему в заслугу; но, к сожалению, как это уже было указано, усвоение это не было вполне сознательным, а потому не было' и вполне свободным. Благодаря этому то преодоление западной философии, о котором мечтал Соловьев, у него не могло быть полным. Он вполне освободился от заблуждений западно-европейского рационализма и эмпиризма; наоборот, усвоение идей немецкой мистики и Шеллинга, в качестве не вполне сознательного было у него и не вполне критическим. Как мы увидим в последующем изложении, в этом заключается один из источников основных заблуждений его метафизики. Идя по стопам Киреевского и Хомякова, он сравнительно легко восторжествовал над рассудочными элементами западно-европейской философии, но не в достаточной мере остерегся того несравненно более тонкого

______________________

1) Vorles. über J. Böhmes Theologumena, III, 367, 361.

соблазна, который заключался во многих ее религиозных и мистических построениях, в особенности же в том шеллингианском гностицизме, от которого он никогда не мог ясно себя отграничить.

Славянофильство в юношеские годы Соловьева помешало ему беспристрастно оценить положительные ценности западноевропейской религиозной мысли; но по этой же причине он не мог рассмотреть и тех глубочайших заблуждений, которые отнюдь не сводились к одному только «рационализму» и «рассудочности». Недостаточно объективное отношение к Западу здесь нашло свою Немезиду.

V. Соловьев и славянофильство.

Здесь необходимо коснуться отношение Соловьева к тем русским течениям религиозной мысли, под влиянием которых первоначально сложилось его миросозерцание 1).

Уже из предшествующего видно, что влияние на него славянофильства было чрезвычайно сильно. Для славянофилов, как и для Соловьева, «кризис западной философии» — высшее выражение кризиса западной культуры—был одним из определяющих, центральных впечатлений. Их мировоззрение, так же как и его собственное, слагалось в борьбе с отрицательными, антирелигиозными течениями западно-европейской мысли. Тот факт, что в Европе эти течение преобладали, утверждал их в убеждении, что Запад в самом существе своем антирелигиозен, что антихристианское начало лежит в самой основе европейской культуры. Отсюда—общее Киреевскому и Хомякову стремление — видеть во всех сферах жизни Западной Европы, — в западном просвещении, общественной жизни и даже в самой религии — рационализм и один только рационализм. Отсюда—та пресловутая хомя- ковская схема западных вероисповеданий, которая изображает

_____________________

1) Интересная сама по себе тема об отношении Соловьева к Сковороде должна быть здесь оставлена в стороне, так как Сковорода не только не оказал влияние на Соловьева, но не принадлежит и к числу его непосредственных предшественников.

развитие всего западного христианства, — католицизма и протестантизма как постепенное раскрытие рационалистического начала; отсюда—попытка изобразить антихристианское течение философии как необходимый логический вывод из посылок, заключавшихся уже в римском католицизме.

На примере немецких мистиков и Шеллинга мы видели, как славянофилы обходились с фактами, опровергавшими этот вывод. Однако, тут есть обстоятельство, которое, разумеется, не превращает их заблуждение в истину, но делает их ошибку естественною. В то время, как это бывает всегда и везде, — сам западно-европейский мир отвергал своих пророков. У Киреевского были основание утверждать, что Ваадер не имел довольно власти над умами 1) и что поворот Шеллинга к философии откровение был сопряжен с утратой влияния 2). Вывод, сделанный славянофилами отсюда, что не эти мыслители, а их противники — истинные выразители западно-европейской культуры, разумеется, неоснователен: Сократ и Платон не перестают быть истинными выразителями эллинской культуры оттого, что первый был казнен своими согражданами, а второй никем из них не был понят. Судить о значении того или другого культурного начала по тому, чтб среди народов данной культуры всего больше увлекает массы, ошибочно уже потому, что пониманию масс обыкновенно бывают недоступны высшие вершины их собственного народного гения.

И тем не менее, не трудно понять тот оптический обман, который вовлек в соблазн славянофилов. — Неудивительно, что в борьбе против отрицательных течений западной мысли росло и крепло их национальное самосознание. В этой борьбе они не могли не чувствовать себя частью великого народного целого. Сталкиваясь с фактом эпидемически растущего неверие на Западе, — они совершенно естественно противопоставляли западно-европейскому миру русские народные массы с их горячей, нетронутой верой. Чем больше они ценили эту веру и проникались ею, чем больше они пленялись мыслью о высокой религиозной миссии, предстоящей русскому народу.

___________________

1) О новых началах философии, I, 260.

2) Обозрение соврем. состояние литературы, 127—128.

Туг мы имеем черту, где истина незаметно переходит в ложь, где христианский идеал легко смешивается с чуждыми ему, но яркими и соблазнительными чертами националистической романтики. Великая заслуга славянофилов заключается в том, что они определенно поставили перед русским общественным сознанием вселенский христианский идеал целостной жизни; не меньшая их заслуга заключается в том, что они первые попытались перевести в область сознание недосознанную и неисследованную дотоле глубину восточного православия. Святая правда их и в том, что они захотели связать свое народное с христианским, и поняли, что только в христианстве — великое будущее России и русской культуры; правы они, наконец, и в том, что это наше народное будущее органически связало с христианством восточным, которое мы призваны утверждать и выявлять.

Ошибка их заключается только в преувеличении своего и в вытекающем отсюда неправильном соотношении между народным и христианским. Соблазн, которому они беспрестанно поддавались, заключается в отождествлении вселенского и русского. И отсюда—та в корне ложная антитеза, в которой противоположность западно-европейского и русского отождествляется с противоположностью рассудочного, рационалистического, с одной стороны, и религиозного, христианского — с другой. Для всего славянофильского мышление эта антитеза имеет роковое значение, так как благодаря ей искажаются подлинные, исторические черты как западного, так и своего: особенности русской национальной физиономии тут ускользают от исследования, потому что за русское принимается христианское вообще: а с другой стороны, вселенски-христианское заслоняется от умственного взора специфически-русским. В особенности это бросается в глаза в вышеприведенной стереотипной формуле Киреевскаго. Как отличие одного только западного мира, здесь изображается «раздвоенность», которая на самом деле составляет свойство всего греховного мира, т.-е. всего эмпирического человечества, коего жизнь протекает в непрестанной вражде божеского и человеческого, духовного и плотского. С другой стороны, как особенность России тут же выставляется «цельность» и «разумность»! Нужно ли доказывать,

что и то и другое не составляет ничьей особенности, а представляет собою недостигнутый идеал для всех народов, а в том числе и для народа русского! Изображать цельность как свойство, которым русский народ уже обладает в действительности, значит предполагать, что христианский идеал уже осуществлен в России. Когда Киреевский попытался доказать нечто подобное относительно древней Руси, он этик испугал даже Хомякова 1). Но из двух, разумеется, первый оказался в данном случае более последовательным.

В дни Киреевского и Хомякова националистическая греза о России и о ее мессианическом будущем до некоторой степени сдерживалась сознанием грехов России действительной, той самой, о которой писал Хомяков —

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена.

Неудивительно, что у Хомякова, болевшего душой о крепостнической, бессудной России, стертая грань между вселенски- христианским и русским от времени до времени восстановлялась. Она впервые исчезла окончательно у Достоевского. Для Достоевского, как известно, западные вероисповедания — выражение веры не-христианской; в особенности римский католицизм, говоря его словами, «не Христа проповедует, а антихриста». По Достоевскому, католицизм в сущности—даже и не вера, а продолжение западной римской империи. Этим-то и определяется призвание России. «Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они не знали». Обновление человечества совершится «одною только русской мыслью, русским Богом и Христом». «Именно в России совершится новое пришествие Христово. Народ русский есть на всей земле единственный народ-богоносец, грядущий обновить и спасти мир именем нового бога», — ему «даны ключи жизни и нового слова»2).

____________________

1) По поводу статьи Киреевского, I, 212—213.

2) См. речи кн. Мышкина в «Идиоте» и Шатова в «Бесах», ср. мою статью «Старый и новый национальный мессианизм», «Русская Мысль» 1912 г., март.

VI. Славянофильские идеи и освободительная эпоха.

Эпоха царствование императора Александра II, когда слагалось миросозерцание Соловьева, чрезвычайно благоприятствовала, развитию и росту подобного рода мечтаний. Целый ряд событий того времени, казалось, свидетельствовал о призвании России осуществлять царство правды на земле. Достаточно указать хотя бы на великий акт 19 февраля, который торжественно возвестил об уважении законодателя к образу Божию в человеке. Не даром впоследствии Соловьев любил ссылаться именно на этот акт, как на образец христианской политики.

Этим Россия не только смыла с себя великий исторический грех, задерживавший ее духовный рост, она впервые получила ту свободу, которая составляет необходимое условие всякого великого общего дела, всякого деятельного утверждение смысла жизни, как личной, так и народной. Об этом прекрасно говорит сам Соловьев.

«Вплоть до освободительного акта прошлого царствование жизнь и деятельность русских людей не зависела существенно от их мыслей и убеждений и заранее определялась теми готовыми рамками, в которые рождение ставило каждого человека и каждую группу людей. Особенного вопроса о задачах жизни, о том, для чего жить и что делать, не могло возникнут в тогдашнем обществе, потому что жизнь и деятельность обусловливались не вопросом для чего, а основанием почему. Помещик жил и действовал известным образом не для чего-нибудь, а прежде всего потому, что он был помещик; и точно так же крестьянин обязан был жить так, а не иначе, потому что он был крестьянин; и между этими крайними формами все остальные группы в готовых условиях быта находили достаточное основание, которым определялся круг их жизни, не оставляя места для вопроса — что делать» 1).

Вопрос о смысле жизни, о ее целях и задачах, разумеется, ставился и так или иначе решался у нас задолго до

__________________

1) Третья речь в память Достоевского, III, 189—190.

Соловьева: но раньше бытовые условие дореформенной России делали все эта усилие мысли бесплодными, так как благодаря крепостному’ праву мысль была лишена возможности воплотиться в живом деле. Впервые в дни освободительной эпохи вопрос о смысле жизни был поставлен как вопрос практический: что делать со своей свободой освободившейся личности и раскрепостившемуся народу ?

Так он и был понят Соловьевым. «В течение столетий», говорит он, «история нашей страны стремилась к одной цели — к образованию великой национальной монархии» 1). Процесс этот завершился. «В царствование Александра II закончилось внешнее, природное образование России, образование ее тела и начался в муках и болезнях процесс ее духовного рождения» 2).

Вопрос «для чего жить и что делать» стал с неотразимой силой перед нашим национальным сознанием, и на глазах Соловьева великие всемирно-исторические события, казалось, дали на него ясный и определенный ответь.

Как раз в семидесятых гадах прошлого столетия, вскоре по вступлении Соловьева на литературное поприще у нас началось великое народное движение, в котором повышенное национальное' самосознание сочеталось с редким подъемом религиозного чувства. Я говорю об освободительной войне 1877—1878 года. В те дни Россия делом засвидетельствовала о том, как она понимает смысл своего национального существования.

На вопрос — для чего жить и что делать — целый народ отвечал подвигом самопожертвования. Он полагал душу свою за славян; но не славяне были нам в данном случае всего дороже: в славянстве мы искали и нашли нашу родину, ее утверждение и оправдание: вот тайна тогдашнего нашего восторженного настроения. На наших глазах рождалась на свет Божий новая, неведомая нам дотоле Россия, не та, к которой относились скорбные слова Хомякова! Рождалась великая освободительница народов, — Россия, совершавшая по-

___________________

1) La Russie et l’Eglise universelle, 10.

2) Третья речь в память Достоевского, III, 189.

двиг, любви, а потому достойная нашей любви и уважения. С славянским вопросом срослась наша национальная мечта о ее высокой культурной миссии, о ее призвании осуществлять царство правды на земле. И совершенно естественно разрешение этой задачи связывалось с ответом на вопрос о смысле жизни. В служении такой России самая жизнь личности наполнялась высшим общечеловеческим смыслом: служить ей — значило отдаваться всему человечеству.

Никогда наше национальное единство не чувствовалось сильнее и глубже, чем в те дни; никогда не была более ясно поставлена пред нами наша национальная цель; но вместе с тем не национальность была для нас в то время высшим и безусловным. — Россия полагала душу свою за других: именно потому она так сильно себя чувствовала и так несокрушимо в себя верила. Ее собрала и объединила та великая сверхнародная цель, в которой она нашла свой новый, светлый духовный облик.

И до и после этого история славянского вопроса в России была историей нашего искания родины. Когда нам ясна была наша задача, наша миссия среди славян, в нас ярким пламенем зажигалось национальное самосознание; когда мы утрачивали сознание этой нашей сверхнародной цели, перед нами потухал и бледнел самый духовный облик России. Суть, разумеется, не в славянах. Суть в том, что на России сбывалось и сбывается изречение: «кто возлюбит душу свою в мире сем, тот утратит ее, и кто возненавидит душу свою в мире сем, тот сохранит ее».

Век философского отчаяние в Западной Европе и крестовый поход России за славян против Турции! Казалось бы, что могло бы быть общего между событиями и переживаниями столь разнородными! А между тем в жизни и учении Соловьева эти впечатление естественно связались в одно целое и привели к общему выводу. Высокий подъем веры и воодушевление в России совпал с ответом философа на жизненный вопрос, поставленный сомнением и отчаянием западных умов. Неудивительно при этих условиях, что его философская вера связалась е верою в Россию. В то время могло казаться, что среди враждебных ей народов Россия одна осуществляет

правду Божию на земле; нужно ли удивляться, что в глазах Соловьева она стала носительницей смысла всемирной истории!

Условие времени в необычайной степени благоприятствовали развитию славянофильского мировоззрения. В юношеских произведениях Соловьева мы видим дальнейший его. рост. Здесь мы находим духовное наследие Киреевского и Хомякова со всем, что было в нем истинного и утопического. Это с одной стороны — та же светлая вера во вселенскую истину христианства и религиозное призвание России, а с другой стороны— националистическое преувеличение этого призвания, утопия русского национального мессианства в связи с ложной антитезой западно-европейского и русского.

VII. Соловьев, славянофилы и Чаадаев.

Особенно характерна для этого первоначального славянофильства Соловьева его речь «Три силы», произнесенная перед началом войны 1877 года в публичном заседании Общества Любителей Российской Словесности. Здесь под несомненным впечатлением надвигающихся событий философ высказывает свою оценку Запада, Востока и посреднической миссии России между тем и другим.

Ответ на вопрос, поставленный западной философией, он находит не в каком-либо учении, а в живом общем деле, в котором именно заключается, по его мнению, призвание России. Недостаточно найти и возвестить смысл жизни: надо внести смысл в жизнь: им надо оживит и собрать воедино омертвевшее, распавшееся на части тело человечества. Это может быть делом не одинокого мыслителя, а организованной совокупности, великого народа, отдавшего себя на служение делу Божию. «От начала истории», читаем мы в названной речи, «три коренные силы управляли человеческим развитием. Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве, стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица,

свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы. Если бы она получила- исключительное преобладание, то человечество окаменело бы в мертвом однообразии и неподвижности. Но вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается во что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а, наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи—вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы, и история окончилась бы войной всех против всех» 1).

Воплощением первой силы Соловьев считает Восток, олицетворением второй — Западную Европу. Характерное отличие восточной культуры составляет -безличное единство, поглотившее всякое разнообразие; наоборот, особенность культуры западной есть индивидуализм, грозящий упразднить всякие общественные связи. Восток совершенно уничтожает человека в Боге и утверждает бесчеловечного Бога; наоборот, западная цивилизация стремится к исключительному утверждению безбожного человека 2). Если бы историей управляли только эти две силы, то в ней не было бы ничего, кроме нескончаемого раздора л борьбы противоположностей, не было бы никакого положительного содержание и смысла. Бесчеловечный Бог не может наполнить жизнь человека смыслом; с другой стороны, безбожный человек не находит смысла ни в самом себе, ни во внешней природе. Содержание истории дает третья сила: она стоить над первыми двумя, «освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего на-

__________________

1) «Три силы», т. I, 215.

2) Там же, 222.

чала с свободной множественностью частных форм и эле» ментов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь»1). Осуществление этой третьей силы составляет задачу России: ей надлежит быть посредницей между двумя мирами, олицетворенным синтезом Запада и Востока. Что таково именно наше национальное призвание, по Соловьеву, видно из следующего.

«Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщать душу живую, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом. От народа-носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа. Но и исторические условие не позволяют нам искать другого носителя третьей силы вне Славянства и его главного представителя—народа русского, ибо все остальные исторические народы находятся под преобладающей властью той или другой из двух первых исключительных сил: восточные народы — под властью первой, западные — под властью второй силы. Только Славянство и в особенности Россия осталась свободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может быть историче

__________________

*) Там же, 215.

ским проводником третьей. Между тем, две первые силы совершили круг своего проявление и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только Славянство и народ русский.

Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения» 1).

Нетрудно убедиться, что в этой характеристике «трех сил» мы имеем переработку старых литературных преданий. Прежде всего, бросается в глаза ее родство со старым славянофильством. С одной стороны, в ней возобновляется любимая мысль Киреевского о дроблении и атомизме, как свойствах западной культуры, и о призвании России — восстановить цельность жизни человека и человечества. С другой стороны, в ней чувствуются отзвуки тех хомяковских статей о западных вероисповеданиях, где как сущность европейской культуры изображается самопревознесение человеческого начала, антирелигиозное утверждение человеческого разума и свободы, последствием чего является утрата вселенского единства, превращение единства органического, внутреннего, — во внешнюю механическую связь. Изречение Соловьева, что развитие Западной Европы приводит к царству безбожного человека, только доводит до конца старую мысль Хомякова. Наконец и в характеристике «третьей силы», утверждающей примирение единства высшего начала со свободной множественностью, есть также развитие старой славянофильской мысли. Именно в этом примирении органического единства со свободной множественностью Хомяков видел отличие православие от западных вероисповеданий. Сама задача «великого синтеза» была несомненно предвосхищена славянофилами, хотя и поставлена у них с мень-

_________________

1) Там же, 224—225.

шей ясностью, чем у Соловьева 1). В органическом синтезе Божеского и человеческого, в полноте его разнообразных элементов заключается без сомнение самая сущность церковного идеала Хомякова.

Не только в мыслях Соловьева, — в самом языке его произведений семидесятых годов чувствуется резко выраженная струя славянофильства. Так, в статье «Три силы» он сокрушается о том, что имеет «несчастье принадлежат к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобие Божие все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны»; тут же он призывает общество — «восстановить в себе русский народный характер» 2), т.-е. высказывает мысль, нелепость коей он сам впоследствии изобличал в полемике против славянофилов. В другом произведении той же эпохи он говорить о «низменном характере» западной цивилизации 3): он находит, что ее последние результаты «по своей узости и мелкости могут удовлетворять такие же узкие и мелкие умы и сердца» 4). Даже мусульманский восток, и тот кажется ему «выше западной цивилизации» 5).

Однако, рядом с этим в понимании призвание России в тех же произведениях юношеского периода Соловьева есть новая чёрта. Это—отрицание какой-либо ограниченной специфической задачи России. У Соловьева русское отождествляется с универсальным, всечеловеческим. Мысль эта ставить его в двойственное отношение к славянофилам; с одной стороны она доводит до конца старую славянофильскую тенденцию, договаривает вывод, хотя и не высказанный славянофилами, но с логической неизбежностью вытекающий из их посылок: ведь в самом деле, если русское — то же, что православное, а православное — то же, что вселенское, то ничего индивидуального, специфического в русской национальной задаче и в русской национальной физиономии быть не может. Отожде-

____________________

1) См., напр., Киреевский, Обозр. соврем, сост. литературы, I, 141-145, 161—162.

2) I, 225.

3) Философск. начала цельн. знания, I, 255.

4) Там же, 256.

5) Там же, 258.

ствляя русское с общехристианским, славянофилы должны были в конце концов растопить народное в универсальном; это и сделал Соловьев, у которого утверждение русского национального мессианства вполне последовательно перешло в отрицание всяких особенных черт русской народности. Но тем самым у него славянофильство перешло в свое противоположное: универсализм его понимание русской национальной задачи сближает его с антиподом славянофильства — Чаадаевым.

Тут мы не в праве говорить о влиянии, так как Соловьев в семидесятых годах еще не был знаком с Чаадаевым 1); и тем не менее первый является несомненным продолжателем второго.

Подобно Соловьеву, Чаадаев видит в Западной Европе мир резко выраженных противоположностей, где отдельные элементы культуры и непримиренные односторонние начала ведут нескончаемую борьбу друг с другом. Духовную жизнь Запада он характеризует следующими словами. —

«Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет Божий новая идея, тотчас все узкие эгоизм и, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее, овладевают ею, выворачивают ее на изнанку, искажают ее и, минуту спустя, размельченная всеми этими факторами, она уносится в те отвлеченные сферы, где исчезает всякая бесплодная пыль. У нас нет этих страстных интересов, этих готовых мнений, этих установившихся предрассудков: мы девственным умом воспринимаем всякую новую идею». Девственный ум русского народа, по объяснению Чаадаева, обусловливается прежде всего отсутствием резко очерченной индивидуальности: восприимчивость к чужому здесь связывается с отсутствием или недоразвитостью особенного, своего. Но именно с этой чертой Чаадаев связывает будущность России.

«У меня есть глубокое убеждение, — говорит он, — что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых

_______________________

1) В 1887 году он пишет о. Мартынову, что познакомился с Чаадаевым «лишь недавно» (Письма, III, 18).

обществах, ответить на важные вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так, сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества 1).

Этот «совестный судья», который сам не создает своей самостоятельной культуры, а судит чужие, мирит и объединяет спорящих в правде, очевидно, осуществляет задачу, очень близкую к тому, что Соловьев называл «великим синтезом». Вообще сходство Чаадаева с Соловьевым начинается именно там, где последний отделяется от славянофилов. Понятно, что с годами, после разрыва Соловьева с славянофилами, оно значительно увеличивается 2): та положительная оценка, которую философ в восьмидесятых годах дает своему предшественнику, — сознательно противополагается им тому распространенному в то время славянофильскому взгляду, «по которому западничество и нигилизм — одно и то же» 3). Однако, родство с Чаадаевым ясно намечается значительно раньше, с первых же шагов Соловьева на литературном поприще. С самого начала в его учении сливаются в один поток два противоположных течение русской мысли. И мы имеем здесь не внешнее, механическое, а внутреннее, органическое объединение противоположностей. Ибо славянофильская точка зрение естественно в силу внутреннего своего логического развитие должна перейти в тот христианский универсализм, в котором для узко националистической точки зрение нет места.

_____________________

1) Чаадаев. Апология сумасшедшего (ем. Гершензон, П. Я. Чаадаев, 292).

2) Так же как в восьмидесятых годах Соловьев и во имя тех же универсально-христианских начал Чаадаев восстает против исключительного самоутверждение нации; его повергает в уныние узкая патриотическая идее славянофилов; по его мнению, она «не только противоречит общехристианскому идеалу слияние народов, но и в корне искажает понятие нашей миссии». «Россия призвана вести общечеловеческую политику». (Гершензон, П. Я. Чаадаев, 156, 157).

3) Письма, III, 18.

VIII. Соловьев и Достоевский.

Объективная необходимость этого перехода подтверждается тем, что, в занимающую нас эпоху, он совершается не у одного только Соловьева. В 1880 году тождество русского с универсальным провозглашается Достоевским; последний в своей знаменитой пушкинской речи категорически заявляет, что «все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя и исторически необходимое».

До сих пор было принято думать, что учение Соловьева сложилось под влиянием Достоевского; едва ли, однако, вопрос о влиянии Достоевского на нашего философа допускает столь простое и одностороннее решение. Не подлежит сомнению, что между обоими писателями с конца семидесятых годов была большая близость. Из свидетельства Соловьева мы знаем, что в 1878 году оба они вместе ездили в Оп- тину Пустынь, при чем Достоевский излагал своему другу «главную мысль, а отчасти и план целой серии задуманных им романов, из которых в действительности был написан только первый — Братья Карамазовы» 1). Мысль, положенная Достоевским в основу этой серии — «Церковь, как положительный общественный идеал» 2) в то время была руководящим началом и для Соловьева. До какой степени в ту пору оба жили одной духовной жизнью, видно из того, что, говоря об основах своего миросозерцания, Достоевский в 1878 году высказывается от общего их имени. В письме к Н. П. Петерсону, по поводу прочтенной только что вместе с Соловьевым рукописи. Н. Ф. Федорова, он пишет: — «Предупреждаю, что мы здесь, т.-е. я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле» 3).

Без сомнения, в то время оба писателя вместе продумывали и развивали общее миросозерцание. При этих условиях

___________________

1) Первая речь в память Достоевского, 181.

2) Там же.

3) Опубликовало в труде В. А. Кожевникова, Николай Федорович Федоров, 317 (Москва, 1908).

влияние их друг на друга, понятное дело, должно было быть взаимным. Есть основание думать, что оно было определяющим не только для Соловьева, но и для Достоевского. В частности, по-видимому, универсальное понимание задачи России перешло от первого к последнему, а не наоборот.

В пушкинской своей речи Достоевский, как известно, говорил, что особенность русского гения заключается в его всемирной отзывчивости, что, соответственно с этим, — русскому народу не свойственно желание «укрепляться от всех в своей национальности, чтобы ей только одной все досталось». «Мы не враждебно (как, казалось, должно было бы случиться), а дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гениев чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого Арийского рода. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Культурная задача России, соответственно с этим, формулируется Достоевским так. —

«Стремиться внести примирение в европейские противоречие уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласие всех племен по Христову евангельскому закону!»

В 1880 году, когда эта речь была произнесена, Достоевский прекрасно знал, что мысль его — не нова: он прямо признал, что раньше его она была «высказана не раз». Но, спрашивается, кем же? Достоевский, очевидно, не мог здесь иметь в виду самого себя, собственных своих более ранних произведений. В ту пору, когда автор «Бесов» и «Идиота») ду-

мал, что Христос неизвестен Западу и что мир должен быть спасен «одной только русской мыслью, русским Богом и Христом», — он был, очевидно, далек от заключенья, что спор славянофильства и западничества есть простое историческое недоразумение. Раньше Достоевский относился безусловно отрицательно к западной культуре. Теперь, в пушкинской речи он говорит о необходимости признать ее ценности и вместить ее во всечеловеческой русской душе. Мы имеем здесь несомненно перелом в воззрениях Достоевского, который для него самого связывается с «не новой» и, следовательно, кем-то раньше высказанной мыслью.

Из предыдущего мы уже знаем, что раньше, в 1877 г., она' была высказана Соловьевым. Нетрудно убедиться, что формулировка ее, данная последним в «Трех силах», точнее и шире. У Соловьева его «третья сила» осуществляет единство всего человеческого рода, как целого, без всяких ограничений. Между тем, мысль Достоевского задерживается какими-то психологическими препятствиями, которые мешают ему принять универсализм Соловьева во всем его объеме. Он говорит о готовности русского народа к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода» (курсив мой), не замечая того глубокого внутреннего противоречия, которое заключается в этом исключении из всечеловечества племен неарийских. Идее «всечеловечества» противоречит в корне антисемитизму Достоевского: очевидно, она у него — не изначальная и не своя; остается допустить, что она была им усвоена благодаря постороннему влиянию. Что влияние в данном случае исходило именно от Соловьева, — доказывается не одним сопоставлением речей того и другого писателя, но также и тем, что в период, отделяющий обе эти речи (с 1877 по 1880 г.), общение между ними было всего теснее. Раз в ту лору они сообща переживали и передумывали самые заветные свои думы—в той самой Оптиной Пустыни, которая вдохновила наиболее яркие страницы «Братьев Карамазовых», — предположение, что Соловьев не ввел Достоевского в круг мыслей, выраженный в «Трех Силах», представляется совершенно невероятным.

Для меня, впрочем, не так важно выяснить здесь влияние

одного писателя на другого, как установить факт их согласие в общем и основном. Он свидетельствует о том, что учение Соловьева о миссии России не есть только случайное, личное увлечение, а целое течение религиозной мысли, исторически необходимое, тесно связанное с общим ходом истории.

Сам Соловьев, переживавший подъем освободительной эпохи и возбуждающее влияние великой освободительной войны, ясно сознавал связь между идеями и всемирно историческими событиями. От войны 1877 года он ждал «пробуждение положительного сознание русского народа» 1).

У него самого это пробуждение выразилось в виде веры в Россию, как спасительницу народов. Оно отразилось в том расширенном понимании русского национального мессианства, которое от Соловьева перешло к Достоевскому. В связь с этим должна быть поставлена другая, чрезвычайно важная черта сходства между обоими писателями, которая, сколько мне известно, доселе не была отмечена.

В «Братьях Карамазовых» 2) Достоевский высказывает тот самый «положительный общественный идеал», о котором впоследствии говорит Соловьев в первой своей речи о Достоевском 3). Тут Достоевский ставит вопрос, который, как известно, является основным для Соловьева и дает то самое решение, которое в ту пору давалось и последним.

Общественный идеал «Братьев Карамазовых» сводится к тому, что Христос должен стать всем во всем в человеческой жизни. А это значит, что во Христе должно преобразиться и все человеческое общество. Но владычество- Христа на земле есть не что иное, как царство церкви. Церковь «есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей, земле несомненно, — на что мы имеем обетование...» Этим, по Достоевскому, определяется и нормальное отношение церкви к государству. В Западной Европе ей отводится в государстве «как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, —

_____________________

1) «Три силы», 226.

2) Кн. II, гл. V, «Буди, буди».

3) III, 181.

и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди». В настоящее время христианское общество еще не готово к этому переходу; но оно должно к нему готовиться, ждать «полного преображение из общества почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь».

Достоевский противополагает этот свой идеал римскому католицизму. В будущем христианстве, как он его себе представляет, — не церковь обращается в государство. «То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение. А, напротив, государство обращается в. церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму..., и есть великое предназначение православие на земле. От Востока звезда сие воссияет».

В этих строках Достоевского мы имеем краткое изложение почти всех тех мыслей, которые легли в основу теократического идеала Соловьева, как он определился в конце семидесятых годов, до разрыва философа с славянофилами и до увлечение его римским католицизмом; все изложенные здесь мысли, не исключая и противоположение православие католицизму с его «третьим диаволовым искушением» были высказаны Соловьевым 1), или раньше появление «Братьев Карамазовых» или одновременно е ним. По указанным выше основаниям, совпадение в мыслях и в самых выражениях не может быть случайным и здесь. Переход от старославянофильской точки зрение к более широкому универсальному пониманию христианства и русской национальной задачи начал зарождаться в мысли обоих писателей как раз в

____________________

1) См., напр., Критика отвлеч. начал, 155—159; особенно 158—159; Чтение о богочеловечестве, 157—168, особенно 159; о третьем диаволовом искушении, 160—161, при чем эта мысль, мимоходом брошенная. а потому не вполне понятая у Достоевского, в изложении Соловьева получает ясный смысл.

эпоху наибольшей их взаимной близости; и одновременно их духовные интересы объединились в общем идеале «царства церкви» или, что для Соловьева одно и то же, — царства Божия на земле 1).

IX. Соловьев и Федоров.

Тут необходимо упомянуть другого религиозного мыслителя, предвосхитившего в данном направлении ход мыслей как Соловьева, так и Достоевского.

Собственно влияние Федорова на Соловьева относится не к начальному, а к серединному периоду творчества последнего, и нам еще придется говорить о нем в относящихся сюда последующих главах настоящего сочинения. Однако, в качестве видного предшественника Соловьева, Федоров не может быть обойден молчанием уже здесь.

В письме, написанном Не ранее 1882 г. и не позже середины восьмидесятых годов 2), Соловьев называет Федорова учителем, утешителем и отцом духовным. Признавать на этом основании без оговорок Соловьева «учеником» Федорова, как это иногда у нас делается, едва ли справедливо. Соловьев, по свидетельству Достоевского, впервые познакомился с одной из рукописей Федорова в 1878 году, в то время, когда он уже читал свои «Чтение о богочеловечестве» 3). Знакомство это в то время было еще настолько несовершенным, что Достоевский и Соловьев уже по прочтении рукописи и после двухчасового разговора о ней еще не могли себе уяснить, какое воскресение мертвых проповедует Федоров, реальное или только аллегорическое? 4). Иначе говоря, самая основная

___________________

1) См. Крит, отвлечен, нач., 158—159: «для человека, последовательно стоящего на религиозной точке зрения, церковь, как царство Божие, должна обнимать собою все безусловно».

2) Кожевников, цит. соч., 317—318.

3) Очевидно, именно эти Чтение имеет в виду Достоевский, говоря о лекциях Соловьева о религии, «посещаемых чуть ли не тысячной толпой» (там же, 316) Числю лекций (12), указанное Достоевским, совпадает с числом «чтений».

4) Там же, 317.

мысль автора не была для них вполне ясной. Еще до прочтения рукописи Соловьеву Достоевский находил «много сходного» в его воззрениях с воззрениями Федорова; по прочтении же оказалось, что Соловьев «глубоко сочувствует мыслителю и почти то же самое хотел читать в следующую лекцию» 1). Все это доказывает, очевидно, что уже до знакомства с мыслями Федорова, миросозерцание Соловьева было вполне сложившимся, что последний в семидесятых годах развивался совершенно независимо от первого 2). Даже значительно позднее, около 1881 года, уже после личного знакомства с Федоровым, Соловьев все еще не решается сказать «аминь» его учению: философ только допускает, «что и его (Федорова) странные идеи недалеки от истины» 3). Едва ли этот сдержанный отзыв может быт понят, как доказательство «влияния».

Если, таким образом, в семидесятых годах оба мыслителя развивались совершенно независимо друг от друга, то, с другой стороны, Достоевский не ошибся, признав в их воззрениях «много сходного». Сходство заключается, прежде всего, в самом основном, в глубоко жизненном, практическом понимании христианства, — в реалистическом по существу восприятии Слова воплощенного, — в требовании действительного Его осуществление не только в жизни человечества, но и во внешней природе.

Еще в 1873 году, т.-е. задолго до знакомства с Федоровым и в самый год первого своего выступление на литературном поприще, Соловьев так характеризует свое миросозерцание. «Есть внутренний мир мысли, недоступный ни для каких житейских случайностей, ни для каких душевных невзгод, — мир мысли не отвлеченной, а живой, которая должна осуществиться в действительности. Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит

___________________________

1) Там же, 216.

2) Заключение С. Н. Булгакова (Два Града, II, 269, примеч.), будто влияние Федорова начинается с конца семидесятых годов, таким образом, опровергается теми самыми фактами, на которые он ссылается.

3) Письма, т. I, 12.

она, весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной, — грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустение образованных классов, кулачное право между государствами— ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет, как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отверженной человечеством, — и во всей своей славе явится царство Божие—г царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости — новое небо и новая земля»...1).

Все, что говорит и пишет Соловьев в своих последующих произведениях юношеского и среднего периода, представляет собою развитие этих мыслей, впервые высказанных в интимном письме к кузине. Но и все учение Федорова представляет собою не более как ценный вариант на ту же тему, центральную для русской религиозной мысли той эпохи.

Для него, как и для Соловьева, его миросозерцание есть, прежде всего, «философия общего дела», «проект лучшего мира» 2). Все догматы христианства для него—вместе и жизненные зало- веди, требования, обращенные к. человеку: так, например, св. Троица по Федорову — не только истина созерцания, но й жизненный идеал для людей. Единственно правильным он считает понимание этой истины у св. Сергия, который «поставил храм Троицы, по выражению жизнеописателя преподобного, как зерцало для собранных им в единожитие, чтобы взиранием на святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира» 3). Совершенно так же, как у Соловьева, вытекающий отсюда идеал человеческого общества для Федорова есть всеединство, или, как он пишет, всеединство, единство всех в Боге. Это — идее всемирного братства людей во Христе, с которой у Федорова, как и у Соловьева, связывается идее Москвы — третьего Рима 4). Соответ-

_____________________

1) Письма, т. III, 84—85.

2) Н. Ф. Федоров. Философия общего дела, 13.

3) Там же, 36, 44, 55, 71.

4) Там же, 38, 45. Ср. Кожевников, цит. соч., 36.

ственно с этим, так же, как Соловьев, Федоров верит не в запредельное только, а в земное, имманентное осуществление царства Божия 1).

Самое распространение идеала царствие Божие на природу у Федорова по сравнению с Соловьевым не представляет чего-либо нового. Уже в «Чтениях о богочеловечестве», 1 — произведении, составлявшемся, как мы знаем, ранее знакомства с Федоровым, Соловьев видит цель мирового процесса в преображении всего мира в тело Христово. Христос в конце веков станет всем во веем: «тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-по-малу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме ; потому что и остальная природа, по словам Апостола, с надеждой ожидает откровение сынов Божиих; ибо тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божиих» 2).

Тут Соловьев примыкает к многовековой традиции христианской мистики, которую мы выше уже отметили в мистике немецкой 3). Но на почве той же традиции стоит и Федоров, когда он требует, чтобы весь мир от человека и до низшей твари осуществил в себе ту целостность жизни, которая от века осуществлена в божественном триединстве. Когда Федоров распространяет этот идеал «всеединства» не только на живых, но и на мертвых, когда он утверждает воскрешение умерших (отцов) как содержание истинного христианского прогресса и как долг живых (сынов), выражающий самую) сущность христианской нравственности 4), он этим только договаривает все ту же общехристианскую и общемистическую мысль.

С этой точки зрение ясно, в каком смысле Соловьев впо-

________________________

1) Там же, 51.

2) Чтение о богочеловечестве, 159.

3) См. выше стр. 57—58.

4) Там же, 46, 66, 85; ср. 439—442.

следствии признал в Федорове своего учителя и почему он назвал Федоровский «проект» «первым движением вперед человеческого духа по пути Христову». В этом «проекте» философ, очевидно, усмотрел ценное дополнение к тому учению, которое уже раньше и независимо от влияние Федорова выражало для него сущность христианства. Под влиянием Федорова ему не пришлось отказываться от каких-либо раньше высказанных положений: «проект» последнего просто и без всяких натяжек влился в широкий поток его мысли, как новая, дополнительная струя, сочетался с ним в одно органическое целое. При этих условиях Соловьев имел право сказать своему другу: «проект Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров: поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению» 1).

Последние слова указывают не только на то общее, в чем воззрение Соловьева и Федорова совпадают, но также и на то, в чем они расходятся. Как раз во второй половине восьмидесятых годов мне приходилось слышать от Соловьева о Федорове, как о мыслителе, у которого необыкновенно глубокие и даже гениальные мысли облекаются в необыкновенно странную, чудаческую форму: глубоким и истинным он считал «проект» Федорова, но он весьма скептически относился к предлагаемым последним способам осуществление этого проекта.

Я не буду говорить здесь о тех разногласиях, которые возникли в восьмидесятых годах на почве увлечение Соловьева католицизмом. В настоящей главе Федоров интересует нас лишь как предшественник Соловьева; поэтому здесь мы можем говорить лишь о различиях изначальных, т.-е. о тех чертах учение Федорова, которые с самого начала были органически чужды Соловьеву.

Соловьев от начала и до конца своей' литературной деятельности был мистиком с головы до ног, притом мистиком сознательным. Наоборот, в Федорове мы имеем при-

_____________________

1) В. А. Кожевников, цит. соч., 318.

чудливое сочетание необыкновенно глубоких сверхсознательных мистических интуиций с сознательным отрицанием мистицизма. Все глубокое и ценное, что есть в «Философии общего дела», заключается в его интуиции «всеобщего родства», которое должно стать «общим делом», — конкретного «всеединства», олицетворяемого св. Троицей и в ней завершенного, в человечестве же совершающегося и должного. Жизненный нерв этой философии — ее светлая вера во всеобщее воскрешение, как всеобщую жизненную задачу. И рядом с этим какое странное, рационалистическое юродство мысли, какое непонятное стремление совлечь с воскресение покров тайны; что за наивная вера в естественные, научные способы победы над смертью!

По Федорову, «мистицизм, если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершается мистически, т.-е. способом, непонятным, исследованию неподдающимся, который можно представить лишь в виде присушивания (!) людей друг к другу; и самое воскресение в этом случае совершается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познание светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов» 1). Или научный, естественный способ воскрешение мертвых или колдовство — в этой дилемме', поставленной Федоровым, не находит себе места тот единственный путь воскресение Христова, который, конечно, не был ни тем ни другим; не находит себе места и Евхаристия, которая в качестве залога грядущего воскресение через таинственное приобщение к телу и крови Христа, научному исследованию, без всякого сомнения, не поддается. Антимистическая концепция Федорова, столь резко противоречащая собственным его мистическим переживаниям, совершенно упраздняет тайну и таинство; он не верит в существование пропасти, отделяющей нас от мира загробного, и сообразно с этим ждет спасение не от таинственного, мистического соединение Божеского и человеческого, а от человеческого знания

____________________

1) Цит. соч., 439.

природы и от объединения людей под сенью человеческой власти самодержавного монарха.

«Мы же», говорит он, по поводу письма Достоевского, «о пропасти и победе побежденной смерти ничего не знаем, но полагаем возможным для нас, — как орудий Бога отцов, вдохнувшего в нас жизнь, — возможным и необходимым, с одной стороны, достигнуть чрез всех, конечно, людей познание и управление всеми (sic!) молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т.-е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине (!); а с другой, полагаем возможным и необходимым, достигнув и внутреннего управление психо-физиологическим процессом, заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни» 1).

Тут именно и проходит черта, резко отделяющая Соловьева от Федорова. В понимании конечной цели всеобщего воскрешение оба мыслителя сходятся; но мечты последнего о научных путях и способах достижение этой цели не оставляют ни малейшего следа в миросозерцании Соловьева. И в этом последний, конечно, прав с точки зрение той христианской веры, которую оба исповедуют. С христианской точки зрение смерть есть последствие греха, а не незнания. Поэтому и единственный путь к победе над нею заключается в преодолении греха, которое совершается не силою науки, а силою божественной благодати и нравственным подвигом человеческой воли. Это — путь Христа и галилейских рыбарей, а не ученых.

В философской вере Федорова Соловьев отделил объективное зерно от богатой примеси субъективных иллюзий. Впрочем, справедливость требует признать, что не все иллюзии «загадочного мыслителя» были чужды его другу. В этих иллюзиях нетрудно узнать общую печать целой прошедшей эпохи русской жизни, того насыщенного утопиями общественного настроения, которое нашло себе выражение и в последних произведениях Достоевского и в романтических мечтаниях

_________________

1) Там же, 442.

первых двух периодов Соловьева. Ознакомление с этими утопиями, унаследованными Соловьевым от прошлого, и с преодолением их в конце жизни философа, составляет одну из важнейших задач последующего изложения.

X. Жизненная задача Соловьева и три периода его творчества.

Выше мы ознакомились с теми течениями западно-европейской и русской мысли XIX века, под влиянием которых первоначально сложилось миросозерцание Соловьева. При всей своей разнородности эти течение носят на себе общую печать эпохи: так или иначе все они выражают собою один и тот же кризис мысли религиозной и философской, который совершается как в Западной Европе, так и в России. Один и тот же лозунг — конец теоретической философии провозглашается здесь и там; один и тот же поворот мысли — от отрицательных начал к положительным, от разочарование и отчаяние к христианскому миросозерцанию—совершается в Германии в мистике Баадера и в последнем учении Шеллинга, а в России — в славянофильстве. И в тех и в других учениях, — хотя и различных между собою во многом существенном, — намечается один и тот же общий идеал целостности жизни в том христианском значении этого слова, для которого Христос должен стать всем во всем.

Соловьев является продолжателем этого идеала; этим от начала и до конца определяется вся его жизненная задача; так и сам он ее понимает — с юных лет и до конца жизни.

Уже в 1872 году, в то время еще девятнадцатилетний юноша, — он требует, чтобы настоящее жизненное убеждение человека—было не отвлеченным и рассудочным, а живым, чтобы оно господствовало над всей жизнью и заключало в себе «не один мир понятий, но и мир действительный». Уже в ту пору он думает, что такое убеждение, целящее жизнь, дается не наукой и не философией, а только верой, для которой «Бог есть все» 1). По собственному признанию фило-

__________________________

1) Письма, III, 75.

софа,—«с тех пор, как он стал что-нибудь смыслить», все помыслы его сосредоточились вокруг одной основной задачи—преобразование всей жизни силой христианской веры, вошедшей в сознание. «Когда оно (христианство) явится, как свет и разум, то необходимо сделается всеобщим убеждением,—по крайней мере, убеждением всех тех, у кого есть что-нибудь в голове и в сердце. Когда же христианство станет действительным убеждением, т.-е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, тогда, очевидно, все изменится». С этой точки зрение Соловьев отвергает мысль о монашестве.—«Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его» 1).

В связи с этой юношеской мечтой, в тех же интимных письмах к Е. К. Селевиной, двадцатилетний Соловьев уже ясно намечает собственную свою жизненную программу, — тот самый план, который впоследствии он осуществлял во всех своих произведениях и делах.

На первом месте в этом плане—практическая задача преобразование мира; ей здесь все подчинено, и задачи теоретические относятся к ней как средства к цели. В 1873 году Соловьев пишет кузине о философских трудах, которыми он в то время занят (Мифологический процесс в древнем язычестве. Кризис западной философии): «все это только начальные, подготовительные занятия, настоящее дело еще впереди. Без этого дела, без этой великой задачи мне не зачем было бы жить...» 2).

И после того, в течение всей его жизни философские труды были для Соловьева не более как «подготовительными занятиями»: та «великая задача», ради которой он жил от начала и до конца его деятельности для него заключалась не в созерцании, а в осуществлении царствие Божия. — С этой точки зрения, впрочем, и подготовительные труды представлялись ему необходимыми и важными. В первой половине семидесятых годов он думал, что «до практического осуществление хри-

__________________________

1) Там же, 87—89.

2) Там же, 106.

стианства в жизни пока еще далеко». Теперь, читаем мы в письме его к Е. К. Селевиной, «нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело» 1).

Первый период литературной деятельности Соловьева—с 1873 по 1882 год и в самом деле в полной мере заслуживает название подготовительного. В эту пору философ всецело посвящает себя теоретической разработке и обоснованию основных начал своего философского и религиозного миросозерцания.

Во второй период своего творчества, — с 1882 и приблизительно по 1894 год Соловьев всецело отдается той практической задаче, в которой он видит не только важнейшее свое дело, но и конечную цель всего мирового прогресса. В ту пору он занят преимущественно вопросом о способах действительного осуществление христианского идеала целостной жизни. Так как этот идеал, которому он посвящает все свои силы, в то время не отделяется в его мысли от утопической мечты о вселенской теократии, то и самый период его деятельности, о котором идет речь, заслуживает название периода утопического.

Наконец, последний период творчества философа, который начинается приблизительно с 1894 года и продолжается до конца его .дней, может быть назван периодом окончательным или положительным, так как именно в эту пору те положительные ценности миросозерцание Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, — освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновение и затемнял его глубочайшие мысли. С внешней стороны эта заключительная эпоха жизни Соловьева есть пора разочарование и отчаяния: она характеризуется крушением утопических мечтаний философа, в особенности же крушением его теократической утопии. Но главное значение эпохи, о которой идет речь, определяется не этими отрицательными чертами; самое разочарование и отчаяние Соловьева касается не

__________________________

1) Там же, 89.

основ его миросозерцания, — не христианского идеала целостной жизни, а только несовершенных земных способов осуществление последнего: разочарование это наступает не в результате внутреннего разложения, а как раз наоборот, — вследствие углубления и дальнейшего развития христианского миросозерцание нашего философа: крушение утопий в данном случае — не более и не менее, как освобождение религиозного идеала Соловьева от прилеплявшегося к нему раньше праха земного.

Эта заключительная стадия представляет собою естественное, логическое завершение духовного развитие Соловьева, которое от начала и до конца протекает во внутренней борьбе между христианским идеалом философа и его земными утопиями. Чтобы понять значение Соловьева и его дела, надо, прежде всего, уяснить себе сущность этой борьбы, в которой определился его духовный облик.

Злейший враг христианской религиозной мысли есть тот имманентизм, коего сущность заключается в утверждении здешнего, земного как окончательного и безусловного. В чистом своем виде он выражается в совершенном и полном отрицании запредельного. Для религиозной мысли это откровенное язычество — сравнительно мало опасно; в частности Соловьев легко и скоро освободился от него уже в тот ранний, юношеский свой период, когда он написал свой «Кризис западной философии». Гораздо опаснее для христианской философии вообще и для философии Соловьева в частности — те смешанные, компромиссные формы имманентизма, где утверждение здешнего прикрывается теми или другими религиозными формулами, где трансцендентное, Божественное незаметно для неискушенного глаза заслоняется той или другой земной величиной. Победить языческий соблазн в чистом виде поэтому еще не значит преодолеть его окончательно. Во все века развитие христианской религиозной мысли имманентизм обнаруживает наклонность возрождаться в ней самой, — в обновленной форме христианских утопий; сущность последних при всем разнообразии их форм всегда выражается в одном и том же — в ложной идеализации здешнего, в утверждении земного за счет запредельного, Божественного.

Для Соловьева это искушение — тем опаснее, что утопиз-

мом насыщена вся та духовная атмосфера, в которой он рос и развивался. Богатая примесь утопий заключается в том духовном наследии, которое он принял как от Запада, так и от Востока. Мы уже видели, что в своем религиозно-философском учении Соловьев — продолжатель Шеллинга. Но как раз именно в шеллингианстве нашла себе яркое метафизическое выражение та пантеистическая утопия, для которой мир уже в данной здешней его действительности есть явление вечной божественной сущности. В последний период своего творчества Шеллинг определенно поставил задачу преодоление пантеизма, логически вытекавшую из основных посылок его новой, религиозной философии; задача эта от него перешла к Соловьеву. Но, как будет показано ниже, ни у того ни у другого это преодоление не было полным; от Шеллинга, как и от немецких мистиков, Соловьев первоначально воспринял не только их христианские идеи, но и пантеистические элементы их метафизики 1). Вся метафизика его первого, юношеского периода насквозь проникнута этим метафизическим утопизмом, который видит мир в розовом свете, потому что не различает ясно мирское от Божьего и недостаточно углубляется в природу зла. Для этой метафизики в высшей степени характерно признание двадцатилетнего Соловьева, что он — «не верить в чорта» 2). Быть может, именно в этой черте всего рельефнее выражается разница между ранними воззрениями философа и метафизикой его «Трех разговоров», которая, наоборот, исходит из углубленного понимание зла и отводит «чорту» весьма видное место в мировом процессе.

В тесной связи с этим метафизическим утопизмом находится та социальная утопия Соловьева, которая выразилась уже в ранних, юношеских его произведениях, но достигла высшей точки своего развитие в серединный период его творчества. Зависимость философа от воспринятого им духовного наследие сказывается, разумеется, и тут. В своем теокра-

________в_____________

1) Другим источником пантеистических тенденций метафизики Соловьева является, по-видимому, Спиноза, влияние которого на первоначальные свои воззрения! признает он сам (см. «Понятие о Боге», VIII, 1).

2) Письма, III, 88.

тичееком проекте Соловьев продолжает частью русские национальные, частью западные предания: с одной стороны, мы находим здесь старо-русскую идею Москвы — третьего Рима в связи с славянофильским идеалом русского национального мессианства; с другой стороны, с этими русскими началами сочетаются в построении Соловьева вековые властительские идеалы Рима католического, папского и новейшие мечты западно-европейского социального реформаторства. Казалось бы, что может быть общего между элементами ‘столь разнородными? И, однако, у Соловьева, они объединяются не механически, а органически, в одной вере, которая выражает собою общее предположение и общее содержание всех возможных утопий. Это — вера в здешнее, посюстороннее преображение вселенной. Мечта эта сверкает всеми цветами радуги: в ней сочетаются социализм, национализм и религиозная вера; но по длинная ее сущность заключается в преувеличении здешнего, в ложной его идеализации.

С этой точки зрение становится понятным то оригинальное сочетание утопизма метафизического и социального, которое мы находим у Соловьева: полушеллингианская метафизика его первого периода, которая верит в здешний мир как в откровение Божественной сущности и социальная утопия, которая верит в возможность утвердить ту же сущность — царствие Божие — в непросветленных мирских формах человеческой общественности, очевидно, объединяются органически — не только общим настроением, но и общей мыслью.

Непреходящее значение учение Соловьева, разумеется, не в этой мысли, — не в утопическом смешении горнего и здешнего, а в утверждении того подлинного царствие Божия, которого плоть и кровь не наследуют. В сознании самого философа оно в последний период его творчества отделяется от утопий и утверждается на их развалинах.

Христианский идеал целостной жизни не только не отвергается в этом последнем выводе философии Соловьева, но, как раз наоборот, доводится до конца. Философ окончательно убеждается в том, что истинная целостность жизни не достигается в какой-либо промежуточной или хотя бы даже в предпоследней стадии, мирового процесса: она совершенно не

вмещается в той вселенной, где царствует грех и смерть: ее совершение есть всеобщее воскресение, которое .выражает собою конец мира в двояком смысле — безусловной его цели и окончание процесса мировой эволюции.

Таков вкратце тот ход развитие мысли Соловьева, с которым нам придется' подробно познакомиться в последующем изложении. Нетрудно убедиться, что в последовательной смене этих трех периодов развитие философа выражается не только смысл его личной жизни, но объективный смысл целой исторической эпохи. Прежде всего те утопии, которыми он увлекался, с которыми он боролся и над которыми он в конце концов восторжествовал, — не суть только субъективные создание его мысли и воображения. Та земная1 мечта, которая в его уме и сердце первоначально связалась с идеей царствие Божие — живет в душе каждого человека; переоценка земной красоты, земной любви, земной родины, — вот те общечеловеческие мотивы, из которых она слагается.

Та утопия, которая заставляет людей принимать за подлинное откровение царствие Божие обманчивые земные отражение потусторонней славы, — всегда одна и та же. С одной стороны, она необходимо связана с человеческой жизнью; с другой стороны, она всегда и неизменно разбивается той же жизнью: в этом заключается та общечеловеческая драма, которая выразилась в жизни и в творениях Соловьева. В данном случае она осложняется национальной, русской драмой. Мы уже видели, что мечта о третьем Риме и о мессианическом будущем России — росла и развивалась у Соловьева под впечатлением освободительной эпохи царствование императора Александра II. На примере Достоевского и Федорова мы видели, что эпоха эта не его одного располагала к утопическим мечтаниям.

В дальнейшем изложении мы увидим, как последующее развитие русской жизни разбило эти мечты. Я не стану подчеркивать здесь разительное хронологическое совпадение отдельных эпох творчества Соловьева с последовательной сменой трех царствований. Едва ли случайным, однако, представляется тот факт, что именно в 1882 году философ впервые отшатнулся от обнаружившего свою антихристианскую сущ-

ноет -русского национализма. Едва ли случайно и то, что именно в 1894 году, в предчувствии грядущей национальной катастрофы, он впервые предрек крушение третьего Рима. Русская национальная утопия нашла себе яркое и неотразимое опровержение в событиях русской истории. Для Соловьева это крушение земной его мечты было источником высших его откровений. С ними нам предстоит ознакомиться в последующих частях этого труда.

Здесь остается сказать в заключение об условном характере предложенного здесь деление литературной деятельности Соловьева на периоды.

Тут мы встречаемся с затруднением, с которым должны считаться изложение и критика всякого вообще философского учения. В развитии философских воззрений каждого данного автора, как и в развитии всякого живого целого нет перерывов. В жизни умственной, как и во всякой вообще жизни невозможно сказать, с какого именно момента оканчивается юность, и начинается зрелый возраст, или где именно зрелый возраст переходит в старост. Очень часто уже средний, иногда даже и юный возраст человека предвосхищает черты его старости; так же нередко бывает, что в зрелом возрасте и в старости человек во многих отношениях сохраняет свои первоначальные юношеские черты. То же видим мы и в развитии философских воззрений. С одной стороны, расчленение их на периоды необходимо; с другой стороны, однако, в виду непрерывности развития, — оно всегда до известной степени искусственно, условно. Каждый из этих периодов связывается с соседними мало заметными, иногда почти неуловимыми переходами.

Это отсутствие точных граней между периодами сказывается, разумеется, и у Соловьева: каждый последующий период его творчества зачинается в недрах предыдущего. Когда у него зарождается новый ряд мыслей, он не всегда сразу отдает себе' отчет в противоречии этого ряда с мыслями, формулированными раньше, — вследствие чего, как будет показано ниже, —в переходные промежуточные эпохи противоречивые ряды мыслей сталкиваются между собой.

Отсюда — многочисленные затруднения, с которыми прихо-

дится встречаться при изложении и критике миросозерцание нашего философа. — Уже в ранних его произведениях можно найти зародыши всех, или почти всех рядов мысли, которые составляют особенность второй эпохи его творчества; также и наоборот, в произведениях второго периода нередко встречаются мысли, которые представляют собою простое продолжение рядов, характерных для первого периода. Так же точно переплетаются между собой серединный и заключительный период творчества Соловьева. Поэтому нередко ключ для понимания мыслей данного периода приходится искать в произведениях более ранней эпохи. С другой стороны, и наоборот, в позднейших произведениях можно найти много ценного для характеристики предыдущих периодов. Только при условии постоянного сопоставление между собою всех трех периодов возможно воспроизвести мировоззрение нашего философа, как одно развивающееся целое.

Страница сгенерирована за 0.15 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com