Для Соловьева славянофильство было в дни борьбы с ним врагом внутренним. а не внешним. В нем философ старался победить мечту своей молодости; но трудность задачи заключалась в том, что оно срослось со всем его духовным складом. И оттого-то во второй период творчества философа, преодоление славянофильства у него оказалось неполным в двух отношениях. С одной стороны, как мы видели, он вместе с ванною выплеснул и дитя, отбросил некоторые положительные ценности, заключавшиеся в мировоззрении Киреевского и Хомякова. С другой стороны, он в более совершенной и тонкой форме возродил ту самую ложную славянофильскую утопию, против которой он боролся.

Основной грех славянофильства — смешение вселенско-христианского и истинно русского остается и у него непобежденным. И, как ни парадоксальным это может показаться, в самом католичестве Соловьева есть большая доза своеобразного славянофильства. Он, отчасти именно потому преувеличил значение Рима папского, католического, — что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал.

С этой точки зрение наш философ подходит к самому вопросу о теократии и о соединении церквей. Чтобы осуществить

494

всеединство, в жизни человечества, нужно во-первых подчинить его вселенскому авторитету духовной власти; во вторых, чтобы веление этой власти проникали в самую глубину жизни мирской, нужно утвердить господство церкви над государством.

Соловьев резко и определенно ставить дилемму: или всеобщий раздор, взаимная ненависть, — хаос в жизни человечества, или всемирная, христианская теократия — всестороннее господство церкви над миром. Неудача старых средневековых попыток осуществит теократический идеал не доказывает его ложности и не устраняет олицетворяемой им проблемы. В наши дни идее христианского единства утратила свое прежнее господство над умами; но удались ли попытки вне ся утвердить единство рода человеческого?

По Соловьеву, история дает на это красноречивый ответ.— «Всеобщий милитаризм, превращающий целые народы во враждебные армии, вызванный такою национальной ненавистью, которой никогда не знали средние века, глубокий и непримиримый социальный антагонизм; борьба классов, которая грозит все обречь огню и мечу; постепенная убыль нравственной силы в индивидах, обнаруживающаяся в постоянно возрастающем количестве сумасшествий, самоубийств и преступлений,—таковы итоги прогресса секуляризированной Европы в течении трех или четырех столетий»1).

В общем то же обоснование теократии мы находим уже в «Великом споре» — в том самом сочинении, которое обозначает грань первого и второго периода творчества Соловьева.

Здесь он показывает, что теократия — необходимое орудие для осуществленья христианской политики, которая в свою очередь представляет собою необходимый элемент христианской жизни.

«Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божие внутри отдельного человека; так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божие для всего человечества, как целого, состоящего из больших частей — народов, племен и государств»2).

________________________

1) La Russie et l᾽Eglise, LVIII.

2) Великий спор, стр. 1; это вступление к «Великому спору» почти буквально воспроизведено в «Национальном вопросе» (т. V, 5-21).

495

Если царствие Божие действительно есть всеединое и всецелое, то оно должно подчинить себе не только жизнь личную, но и жизнь общественную и государственную; задача христианской политики именно и заключается в том, чтобы быть «посредствующим переходом» к царствию Божию от нашей дурной действительности.

Соловьев яркими чертами изображает несоответствие с этой задачей прошедшей и настоящей политики действующих в истории народов. Вопреки христианству здесь «доселе царствует безбожная вражда, о царствии Божием нет и помину».

Общераспространенное мнение заключается в том, что политика каждого народа и государства должна определяться исключительно его интересами. С этой точки зрение обыкновенно оправдываются всякие злодеяния, когда они совершаются ради интересов своего народа: патриоты всех стран указывают, как на пример, достойный подражания, на подвиги Англии, которая морит голодом ирландцев, давить индусов, насильственно отравляет опиумом китайцев, грабит Египет. По Соловьеву, «если бы возможен был только такой патриотизм, то и тогда не следовало бы нам подражать английской политике: лучше отказаться от патриотизма, чем от совести».

Другие народы, как напр. немцы, практикуют в сущности то же «международное людоедство», но прикрывают его благовидным предлогом «культурной миссии». Поглощение других народов Германией тут истолковывается, как приобщение их к высшей культуре. Ложь этого принципа доказывается прежде всего невозможностью последовательного его применения. На практике он ведет ко всеобщей истребительной войне, ибо, вследствие неопределенности понятие «высшей культуры» всякий народ может возомнить себя ее носителем. Победа же на войне, как это доказывается победами Тамерлана и Батыя, сама по себе не есть свидетельство культурного превосходства.

Истинный патриотизм не имеет ничего общего с такой политикой. Любовь к своему народу предполагает признание за ним нравственного достоинства, а, стало быть, и нравственных обязанностей. Принято думать, что нравственные обязан-

496

нести связывают только отдельных лиц и недействительны для народов. Но если даже допустить, что народ — только сумма отдельных лиц, «то и тогда в этой сумме не может исчезнуть нравственный элемент, присутствующий в слагаемых». Если интерес целого народа составляет равнодействующую всех частных интересов, а не простое повторение каждого в отдельности, то совершенно то же верно и относительно народной нравственности. Существуют общие нравственные интересы и общие нравственные обязанности одного народа по отношению к другим народам и ко всему человечеству. Устранять их ссылкой на то, что народность будто бы — только отвлеченное понятие — крайне непоследовательно: ибо отвлеченное понятие не может иметь не только обязанностей, но и интересов. Если же признавать интерес народа, как общую функцию частных деятелей, то такой же функцией должна быть признаваема и обязанность.

По Соловьеву, попытка оправдать готтентотскую мораль в международной политике тем, что она господствует в жизни, представляет собою совершенно произвольное возведение действительного в должное. Обыкновенно к этому примешивается и непоследовательность. — Когда в пределах одного и того лее народа граждане эксплуатируют, обманывают и убивают друг друга, никто не заключает отсюда, что так и должно быть. Чем же оправдывается применение к международной политике иного масштаба?

Основную несообразность в теории национального эгоизма Соловьев видит в невозможности указал пределы того своего, которое должно служить высшей целью. Если безусловное для нас есть свое, то совершенно не видно почему это «свое» непременно должно быть национальным, а не классовым или просто личным, почему я свой эгоистический интерес должен приносить в жертву интересу моего народа? Между личною и общественною нравственностью в действительности существует теснейшая органическая связь: поэтому политика международного людоедства должна в конце концов погубить «и личную и общественную нравственность, что отчасти уже и видно во всем христианском мире. Человек — все-таки существо логичное и не может долго выносить чудовищного раздвоения

497

между правилами личной и политической деятельности». Поэтому, если мы хотим спасти личную нравственность, то мы не должны желать, чтобы, как член государства, человек руководствовался воззрениями, свойственными дикарям и разбойникам.

Отсюда Соловьев заключает, что христианское начало не разрушает народности, а наоборот спасает ее от разложения: ибо разлагающее начало для всякого общественного организма есть эгоизм. Не народность осуждается и отвергается христианством, а национализм или, что то же, — национальный эгоизм. То, сверхнародное, которое составляет сущность христианского идеала, не есть безнародное. «И здесь имеет силу слово Божие: только тот, кто положит душу свою, сохранит ее, а кто бережет душу свою, тот потеряет ее». Как замкнутый национализм для народов — гибель, так, наоборот, служение общечеловеческому делу в Христе, для них — спасение. «Как личное самоотвержение, победа над эгоизмом не есть уничтожение самого ego, самой личности, а напротив, есть возведение этого ego на высшую ступень бытия, точно так же и относительно народа: отвергался исключительного национализма, он не только не теряет своей самостоятельной жизни, но тут только и получает свою действительную жизненную задачу. Истинный патриотизм — не отрицание, а полнота личной нравственности. Ибо, когда национальное служит общечеловеческому, высшие веления совести, лучшие стремление человеческой души находят себе выражение в общем национальном деле.

Антихристианская политика, господствующая в мире, по Соловьеву, свидетельствует о том, что в международных отношениях люди еще не возвысились над животной жизнью. — «Давить и поглощать других для собственного насыщение есть дело одною животного инстинкта, дело бесчеловечное и безбожное, как для отдельного лица, так и для целого народа».

Чтобы победит эти безбожные стихии, христианство должно явиться, как живая, деятельная сила. Какой же народ, какое государство должно впервые воплотить в себе и явить миру эту силу? Тут взоры Соловьева прежде всего обращаются к России. От нее он ждет почина в деле осуществление христианской политики. С христианской политикой связывается ее

498

основная национальная задана, ее мессианическое призвание. Поэтому вопрос о христианской политике и русский национальный вопрос для Соловьева — одно неразрывное целое.

Мы уже видели, что он не отделяем русскую национальную задачу от вопроса о соединении церквей; к сказанному выше по этому предмету остается прибавит, что в соединении церквей он видит необходимое условие и начало христианской политики. Чтобы восстановить цельность жизни в международных отношениях, нужно сначала явить ее в церковной жизни: внешнее разделение и взаимная вражда народов коренится в их внутреннем духовном отчуждении. Но это отчуждение может быть побеждено только одним способом. — Народы должны стать единым стадом Христовым, — т.-е. войти в состав единой церкви.

С точки зрение этих общих соображений Соловьев пытается выяснить особую политическую миссию России. Каждому историческому народу его особое служение навязывается его историей в виде великих жизненных вопросов, обойти которые он не может. «Наша история навязала нам три великие вопроса, решением которых мы можем или прославить имя Божие и приблизит Его царствие исполнением Его воли, или же .погубить свою народную душу и замедлить дело Божие на земле. Эти вопросы суть: польский (или католический), восточный вопрос и еврейский».

Отождествление польского вопроса с католическим тут тем более характерно, что именно от удовлетворительного разрешение первого, по Соловьеву, зависит вся будущность России.

Польша, родственна нам по крови, но враждебна по духу. Чем это объясняется? В действительности, мы сделали ей больше добра, чем зла: мы спасли ее от онемечения, освободили июльских крестьян и тем спасли панов от истребления; мы способствовали высокому подъему экономического благосостояние всего польского населения. Словом, тело Польши сохранено и воспитано Россией. Если, несмотря на это, поляки предпочитают потонуть в немецком море, чем искренно примириться с Россией, то, стало быть, вражда вызывается глубокой духовной причиной,

499

По духовному своему существу польская нация и с нею все католические славяне примыкают к западному миру: под русско-польской враждою скрывается общий антагонизм православного Востока и католического Запада; непримиримость этой вражды доказывает, что дух сильнее крови. «Являясь передовыми борцами западного начала, поляки видят в России враждебный их духовному существу Восток, силу чуждую и темную и притом имеющую притязание на будущность и потому несравненно более опасную, чем например турки и мусульманский Восток, совершивший свой круг и явно неспособный ни к какой исторической будущности».

Соловьев обстоятельно доказывает невозможность внешнего примирение между нами и Польшей. На социальной почве никакое примирение не удовлетворило бы одновременно хлопов и панов, вообще враждующие классы польского населения. Соглашение на почве государственной невозможно в виду безмерных притязаний польских патриотов и вследствие неясности тех границ, в которых Польша могла бы быть восстановлена. Есть только одна почва, на которой мы не только должны, но и можем сойтись с поляками, — это почва религиозная. Для самих поляков Польша — не только национальная, но и религиозная идея. И против России они враждуют не в качестве поляков и славян, а в качестве передовых бойцов великой идеи западного Рима, против Рима восточного — России. Именно здесь задача России — в том, чтобы возвыситься над противоположностью запада и востока и явить себя третьим Римом, который примиряет в себе первые два.

Если таким образом русско-польский спор есть частное выражение великого спора востока и запада, то очевидно, что польский вопрос есть лишь фазис великого восточного вопроса. В противность ходячему воззрению, которое отводит первое место в восточном вопросе мусульманству, Соловьев признает за последним «важную, но все-таки эпизодическую роль». — Для него это доказывается прежде всего заступничеством католического мира за турок, которое в 1878 году, как и раньше, парализовало успехи русского оружия. «Когда наша война против Турции превращается в борьбу против западных держав, когда между нами и Царьградом оказывается Вена,

500

когда, поляки-католики вступают в турецкие ряды против русского войска, православные сербы в Боснии соединяются с мусульманами против католической Австрии, то тут довольно ясно становится, что главный спор идет не между христианством и; исламом, не между славянами и турками, а между европейским западом, преимущественно католическим и православною Россией. Ясно становится и значение Польши, как авангарда, католического Запада против России. За Польшей стоит апостолическое правительство Австрии, а за Австрией стоит Рим».

Таким образом по Соловьеву и разрешение вопроса восточного, и окончательное торжество над мусульманским востоком для России возможно лишь через примирение ее с западом: без этого Россия вообще не может делать дело Божие на земле. «Действительное же и внутреннее примирение с западом срстоит не в рабском подчинении западной форме, а в братском соглашении с духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира»1).

В том же самом, по Соловьеву, заключается ключ к разрешению вопроса еврейского. В основе этого- вопроса лежит взаимное враждебное обособление христианского и еврейского мира. Оно без всякого сомнение поддерживается грехами самого христианства и прежде всего — его внутренним распадением. Евреи — народ дела по преимуществу. Они не могут примириться с христианством, пока не увидят в нем живое и осязательное дело Божие. В чем же может состоять это дело? Надо объединить церковь, сочетать ее с государством праведным сочетанием, создать христианское государство и христианское общество. Тогда лучшая часть еврейства примкнет к христианству; но до тех пор евреи не могут соединиться с тем, что внутренне разделено2).

К трем названным вопросам — польскому, восточному и еврейскому, Соловьев сводит все задачи нашей политики не только внешней, но и внутренней. В «Великом споре» он на-

______________________

1) См. для всего предыдущего «Великий спор», 1-17; Нравственность и политика, V, 5-20.

2) Еврейство и христианский вопрос, IV, 166.

501

зывает самый политический нигилизм или «крамолу» — «маскою польского вопроса»1). В позднейшей перепечатке, однако (в 1888 году), философ несколько смягчает это чересчур рискованное утверждение, которое в семидесятых и восьмидесятых родах настойчиво повторялось Катковым. В «Национальном вопросе» в том же месте о политическом нигилизме, говорится только, что его периодические злодеяние «стоят в гораздо более близком отношении к внешней политике, нежели как это обыкновенно думают»2). Собственно для основной мысли Соловьева эти ни на чем не основанные догадки совершенно не, нужны. И без того совершенно очевидно, что нигилистическое отрицание христианства находить себе пищу во внутреннем упадке, распадении и недейственности разделенного христианского мира. Гипотезы о польской или чужеземной «интриге» только без нужды запутывают простую и ясную мысль о связи всех важнейших вопросов нашей внутренней политики с вопросом религиозным.

II. Мессианство и светское могущество России.

Здесь необходимо отметит борьбу двух различных течений — не столько в мысли Соловьева, сколько в том настроении, которое чувствуется в его теократической проповеди. С одной стороны, он настойчиво подчеркивает ту религиозную цель, которой все должно быть подчинено в политике, как и во всей жизни. Он настаивает на том, что, в качестве первого необходимого шага к земному осуществлению царствие Божия, соединение церквей само по себе желательно: «это исцеление христианского мира, восстановление в нем образа Христова есть и для России и для славянства и для всего человечества единое на потребу, к нему же вся прочая приложатся». С другой стороны, к этому религиозному идеалу философа незаметно для него примешивается та самая мирская мечта, которую он гонит прочь. Если Россия исполнит свой хри-

________________________

1) Стр. 10-11.

2) Нравственность и политика, V, 14-15.

502

стианский долг, то к царствию Божию для нее «приложится» такое мирское могущество, которому ничто на свете не сможет противостоять. Эта мысль не высказывается прямо, но. она обнаруживается из множества характерных обмолвок и вдобавок составляет необходимое предположение всего теократического учение Соловьева.

Из предисловия к «Национальному вопросу» мы узнаем, что «акт самоотречения» нам необходим не только во имя высших нравственных соображений, но и ради ближайших нужд нашей политики. И тут же поясняется, что без духовного воссоединение с западом мы не можем стать центром единения для славян, что составляет ближайшую, естественную цель политики России1). Напротив, примирение России с жизненным началом Запада будет вместе с тем и «объединением самого славянства»2), осуществлением «всеславянства»3). Каково для Соловьева значение этого объединения, — лучше всего видно из его записки, поданной Штроссмайеру — боснийскому епископу и апостольскому викарию в Сербии. — «Про- видение, воля владыки-первосвященника и ваши собственные заслуги сделали Вас истинным посредником между апостольским Престолом, который до божественному праву обладает ключами будущих судеб мира, и славянской расой, которая по всем вероятием призвана осуществить эти судьбы»4). В другом письме к тому же корреспонденту прямо говорится, что от соединения России с Римом зависит не только ее будущее, но и судьбы славянства и всего мира5). Наконец, в только что приведенной записке к Штроссмайеру (которая, была доставлена через кардинала - секретаря Рамполлу покойному папе Льву ХШ-му) поясняется, в чем соединение церквей может оказаться полезным (profitable) обеим сторонам. — «Рим приобрел бы; парод благочестивый и воодушевленно-преданный религиозной идее; он приобрел бы верного и могущественного защитника (un défenseur fidèle et

_______________________

3) Стр. II-III.

2) Славянский вопрос, т. V, 60.

3) Там, же, 66; ср. «Теократия», 238-344.

4) Письма, т. I, 183.

5) Там же, 180.

503

puissant). Россия же, которая волею Божиею держит в руках судьбы Востока, не только освободилась бы от невольного греха раскола, но вдобавок и тем самым была бы свободна осуществить свою великую мировую миссию, собрать вокруг себя все славянские народы и основать новую цивилизацию воистину христианскую, т.-е. соединяющую свойства единой истины и многообразной свободы в верховном начале благодати, объемлющей все в единстве и распределяющей между всеми полноту единого блага»1).

Отсюда видно, что «всеславянство» для Соловьева. — начало мирского осуществление всеединства, — того самого начала, коего высшая духовная сторона обнаруживается в соединении церквей. И, что всего важнее, здесь идет речь, не о культурном только, но и о политическом объединении. Апостольскому престолу нужно государственное могущество России! Легко себе представить, каково оно будет, когда вокруг России сплотятся все балканские и австрийские славяне! Ясно, что «третий Рим» рисуется философу в виде империи в реальном смысле слова, — т.-е. в виде великой державы, которая так или иначе господствует надо всеми царствами мира. Нетрудно убедиться, что в этом же заключается у Соловьева невысказанное предположение его идеала христианской политики. Очевидно, что в полноте своей этот универсальный идеал осуществим только во всемирной империи: только всемирное господство теократической империи может обеспечить ему то повсеместное, всеобщее осуществление, о котором мечтает Соловьев.

II таким образом в представлениях Соловьева о задачах и будущности России, мы видим причудливое сочетание христианского с библейским. Если Россия «не исполнит своего нравственного долга, если она не отречется от национального эгоизма, если она не откажется от права силы и не поверит в силу права, если она, не возжелает искренно и крепко духовной свободы и истины, — она никогда не может иметь прочного успеха ни в каких делах своих, ни внешних, ни внутренних»2). Мы уже видели, что, по Соловьеву, наоборот,

________________________

1) Там же, 189.

2) Национальный вопрос, Предисловие, III-IV.

504

осуществление христианской политики должно сделать для России славянство и весь мир землею обетованною.

Чтобы не оставить сомнение в том, что в данном случае он вдохновлялся образом ветхозаветного Израиля, Соловьев тут же поясняет свою мысль о России текстом «Второзаконии» (XXX, 19): «Призываю ныне во свидетели небо и землю: жизнь и смерть положил я ныне пред лицом вашим — благословение и проклятие. Избери жизнь, да живешь ты и семя твое» М. А в другом месте философ называет Россию и славянство «новым домом Давидовым в христианском мире» п отсюда выводить ее обязанность — воздать должное первосвященнической власти: ибо «сам Божественный Восстановитель Давидова Царства принял крещение от Иоанна из рода Ааронова — представителя священства»2).

Этот ветхозаветный элемент теснейшим образом связан с представлением Соловьева о национальном мессианстве России. Сущность этого воззрение выражается в убеждении, что среди других народов Россия должна осуществить земное царство Мессии. По Соловьеву, русская национальная идее и миссия заключается «в точном восстановлении образа Божественной Троицы на земле». Это земное триединство воплощается в нераздельном и неслиянном единстве церкви, государства и общества, в совершенной солидарности этих трех форм человеческого общение при совершенной их свободе3).

Понятно, что для осуществление этой задачи недостаточно одного религиозного настроения: чтобы явить в своей жизни действенность и мощь Божественного Триединства, народ — Мессия должен обладать кроме того и политическим могуществом.

Отсюда — замечательная черта в произведениях раннего и среднего периода творчества Соловьева. — Государственное могущество России, ее территориальное величие представляется ему с одной стороны необходимым средством для выполнение ее религиозной задачи, а с другой стороны доказательством

_________________________

1) Национальный вопрос, Предисловие, III-IV.

2) Письмо к Штроссмайеру, Письма, т. I, 180.

3) L’Idée russe (Paris, 1888), стр. 46.

505

особой религиозной миссии русского народа. Рассуждения об этой миссии у него почти всегда сопровождаются указаниями на наше государственное могущество. Так в сочинении «История и будущность теократии» особое призвание России в «трудном деле» соединение церквей мотивируется словами: «не для легких и простых дел создал Бог великую и могучую Россию»1). А во французской книге Соловьева самый вопрос об исторической миссии России мотивируется многолюдством ее население и обширностью ее территории, ибо, по словам автора, «никто не задается вопросом об исторической миссии ашантиев или эксимосов2). И в той же книге, мы на тот же вопрос находим следующий характерный ответ. — «Глубоко религиозный и монархический склад русского народа, несколько пророческих фактов в его прошлом, огромная и плотная масса его Империи (курсив мой), большая скрытая сила народного духа — контраст с бедностью и пустотою его существование в настоящем, все это по-видимому указывает, что историческое назначение России — доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу»3).

Эта миссия составляет продолжение и естественное завершение той жизненной задачи, которая всегда ставилась перед христианским миром. Чтобы проникнуть в мирскую жизнь, церковь по Соловьеву всегда нуждалась и нуждается в содействии государственного меча. Первоначальные светские защитники церкви — византийские императоры — оказались не на высоте этой задачи. Византия рассекла на двое христианское общество: она заточила религиозную жизнь в монастырь и предоставила площадь языческим законам и страстям. «Несторианский дуализм, осужденный в богословии, стал самой основой византийской жизни». Вследствие явной неспособности Византийской Империи осуществить христианское государство — папство возложило эту задачу на священную римскую империю запада. Но, как бы ни были искренни усилие франко-германского царства осуществить эту миссию, они также не увенчались успехом. Даже величайшие

_____________________

1) Т. IV, 236.

2) La Russie et l᾽Eglise, 12.

3) Там же, LIX.

506

из средневековых императоров, как Карл Великий и Оттон I-й, далеко не понимали социальной и политической задачи христианства в ее полноте, а их державные преемники, начиная с Генриха IV, совершенно исказили христианскую идею, выступив в качестве соперников апостольского престола. Поэтому теократия осталась неосуществленною пи в средние века, когда задача теократического государства оказалась ложно понятой, ни в новое время, когда о ней совершенно забыли. Отсюда — господство антихристианской политики в мире, хаос н междоусобие во взаимных отношениях государств.

Исторический опыт средневековья и нового времени, «по-видимому, доказывает с очевидностью что ни церковь, лишенная служение светской власти, от нее отличной и с ней солидарной, ни мирское государство, предоставленное собственным силам, не в состоянии утвердить на земле правду и христианский мир. Тесный союз, органическое единство двух властей, неслиянное н нераздельное, таково необходимое условие истинного христианского прогресса». По Соловьеву этим и определяется задача русской державы. Она должна взять на себя, с лучшей надеждой на успех, дело Константина и Карла Великаго1).

В сочинении «Еврейство и христианский вопрос» та же мысль о значении русской государственной мощи для церкви получает ряд существенных и характерных дополнений. По Соловьеву шаткая теократическая империя Карла Великого и его преемников оказалась для папства «тою тростью, о которой говорит древний пророк: желая опереться на эту трость, духовный владыка Запада и ее сломал и себе проколол руку. Другое дело было бы, если бы он мог опереться на непоколебимый цезаризм Востока, который, переходя из одной стороны в другую, никогда не терял своего полновластия и могущества благодаря патриархальному характеру восточных народов. Тогда одна сила уравновешивала бы и восполняла бы другую. Восточные цари, верные преданиям Константина и Феодосия, являлись бы главными служителями и попечителями церкви, ее наружными архиереями. Тогда, т.-е. если бы не было разделение церкви, иерархия Восточной церкви, пользуясь как и теперь охраной православ-

________________________

1) Там же, XLVII-LIX.

507

ного царя, сверх того укрепляла бы свой авторитет всею сосредоточенною силою своих западных сослужителей, а иерархия западная в своей трудной борьбе с антицерковными и антирелигиозными элементами тех стран, имея за себя благочестивый Восток и предоставляя внешнюю сторону этой борьбы дружественной силе православного кесаря, не имела бы надобности примешивать к высокому образу своего духовного авторитета мелкие черты служебной государственной политики»1).

Отсюда ясно, какого рода участие в деле Христовом Соловьев отводит русской государственной мощи: чтобы быть в состоянии защищать католическую иерархию против антицерковных течений западных стран и вести «внешнюю борьбу» с ними, — русское государство должно так или иначе диктовать свою волю западной Европе. Так как «защита» вселенской церкви вряд ли требуется в «благочестивых странах Востока», то очевидно, что «внешнее архиерейство» православного кесаря необходимо апостольскому престолу главным образом на западе. Нужно ли доказывать, что это дружественное духовенству вмешательство православного царя во внутренние дела западных стран невозможно без давление внушительной внешней силы! Представим себе, что русский государь может во всякое время потребовать возвращение изгнанных из Франции монашеских конгрегаций! Не ясно ли, что «мессианство» так понимаемое предполагает если не всемирное владычество, то по крайней мере всемирную диктатуру России! Без такой диктатуры русская империя, очевидно, не могла бы служить органом вселенской теократии! Соловьев достаточно ясно говорит, что он ждет от славянства и в особенности от России третьего и последнего социального воплощения церкви, т.-е. осуществление во всей вселенной христианского идеала в порядке не только духовном, но и мирском, — в сфере политической и социальной.

«Ваше слово, о народы слова, это свободная и вселенская теократия, истинная солидарность всех наций и всех классов, христианство, осуществленное в общественной жизни, христианизированная политика; это—свобода для всех угнетенных, покровительство слабым; это — социальная правда и добрый мир

_____________________

1) Т. IV, 152-153.

508

христианский. Итак, открой им дверь, ключник Христов; и пусть врата истории будут для них и для всего мира (курсив мой) вратами царствие Божия»1).

Таким образом русское государственное могущество нужно для спасение и для возрождение всего мира. В последующем изложении мы вернемся к вопросу о ценности такого понимание национального мессианства России. Здесь нам необходимо только отметить, что оно представляет собою лишь новую стадию в развитии славянофильского мировоззрения.

III. Мессианизм Соловьева и славянофильство.

В связи с этим бросается в глаза необычайная шаткость тех оснований, которые приводятся Соловьевым в подтверждение особой теократической миссии русского государства. Читатель помнит его ссылку на «несколько пророческих фактов» русской истории. Эти факты, к которым философ неоднократно возвращается в различных своих сочинениях, суть призвание варягов, отношение к христианству св. Владимира (в особенности выраженное им отвращение к смертной казни) и реформа Петра I-го2). Но призвание варягов свидетельствует скорее о неспособности наших предков управляться собственными силами, нежели о широкой политической миссии русского народа, которая предполагает политические дарования. Отказ св. Владимира от смертной казни действительно свидетельствует о возвышенности его религиозного идеала, но отнюдь не о тех практических способностях, которые необходимы для проведение этого идеала в государственной жизни. Византийская жестокость и византийские доводы, как известно, восторжествовали над личным благочестием св. Владимира, торжествуют и до наших дней, когда вопреки своему религиозному идеалу Россия стала классической страной смертной казни. Еще менее понятно, каким образом реформа Петра I-го может служить прообразом теократического государства. Соловьев

______________________

1) La Russie et l᾽Eglise, LXVII.

2) См., напр., о народности и народных делах в России, V, 21-35.

509

приписывает ей «вопреки всякой видимости» «глубоко христианский характер, ибо она была основана на нравственно религиозном акте национального самоосуждения».1). Но с таким же основанием можно было бы назвать «глубоко христианскими» преобразования, совершившиеся в современной Японии и совершающиеся в современном Китае. Совершенно не видно, почему в реформах Петра I-го больше «христианского самоосуждения». Петр I совершил, правда, одну крупную реформу, касающуюся собственно церковной области; но, как бы ни был полезен «Духовный регламент» с государственной точки зрения, в нем всего менее можно видеть прообраз того теократического русского царства, которое призвано осуществлять царство Божие на земле. Не более убедительна, конечно, ссылка на обширность русской территории и на многочисленность русского населения. Но в особенности слабость позиции Соловьева иллюстрируется его аргументом из откровения.

Он пытается вывести наше национальное призвание из умолчания о нем св. Писания! По его мнению, именно из того факта, что св. Писание ничего не говорит о русской национальной идее, становится ясным, в чем она заключается. В Новом Завете не упоминается отдельно о призвании какого-либо одного народа, а говорится только об общем призвании всех. «И так, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Матф. XXVIII, 19). Если таким образом Евангелие не отделяет каждого отдельного народа от единства рода человеческого как целого, то, стало быть, заключает Соловьев, смысл существование России как и других наций — в этом целом. «Чтобы воистину осуществить свою миссию, она должна всем сердцем и всей душою войти в общую жизнь христианского мира и употребить все свои национальные силы на то, чтобы, в согласии с другими народами, осуществлять то совершенное и вселенское единство, коего недвижимое основание дано нам в церкви Христовой»2).

С христианской точки зрения, разумеется, смысл каждой отдельной народности — в единстве всех во Христе. Но как вы-

_______________________

1) Несколько слов в защиту Петра Великого, Т. V, 160.

2) L’Idée russe, 18-24.

510

вести отсюда особую одному русскому народу свойственную теократическую миссию? Вера в эту последнюю у Соловьева вообще не обоснована; она представляет собою какой-то иррациональный придаток к его учению. Мы, очевидно, имеем здесь дело с предрассудком и притом с предрассудком унаследованным. Мистическая вера в национальное мессианство России, по собственному признанию Соловьева, перешла к нему от славянофилов. Вера же в Россию, как третий Рим, представляет собою, как известно, многовековое национальное предание.

От самого Соловьева мы знаем, что у него со славянофилами есть «общая идеальная почва», заключающаяся в признании «особой всемирно исторической идеи России»; «эта идея по их убеждению имеет священный характер, и ее осуществление должно яснее и полнее выразить в жизни мира ту вечную истину, которая изначала хранится в церкви Христовой»1). В другом месте Соловьев утверждает, что между «национально мессианским» идеалом, составлявшим основную мысль старого славянофильства, и истинной христианской идеей нет принципиального противоречия. С некоторыми оговорками он признает, что «истинно христианский идеал, может принять эту национально мессианскую форму»2). Пусть патриоты еще решительнее провозглашают русский народ собирательным Мессией, «лишь бы только они помнили, что Мессия должен и действовать как Мессия, а не как Варавва». Грех славянофильства по Соловьеву не в этом мессианстве, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях этого высшего призвания3).

Даже в конце восьмидесятых и в начале девяностых годов, когда в пылу полемики против русского славянофильства он был склонен преувеличивать расстояние между собой и им, Соловьев не мог не сознавать, что его собственное мессианство — в конце концов лишь очищенное славянофильство. В этом отношении в особенности характерен его уклончивый ответ на упрек, будто он «перешел из славянофиль-

_______________________

1) История и будущность теократии, 236.

2) Идолы и идеалы, т. V, 357.

3) Там же, 361.

511

ского лагеря в западнический». По его словам, «славянофильство в настоящее время (курсив мой) не есть реальная величина, никакой «наличности» оно не имеет, и славянофильская идее никем не представляется и не развивается», а, стало быть, теперь нет того славянофильского лагеря, из которого можно было бы перейти в другой1). Эти слова, написанные в 1891 году, всего через шесть лет после смерти И. С. Аксакова, в сущности заключают в себе полупризнание. Если Соловьев не мог выйти из славянофильского лагеря «в данное время», т.-е. в 1891 году, когда этого лагеря уже не существовало, то из этого не следует, конечно, чтобы философ не был славянофилом несколькими годами раньше, пока славянофильство было еще живо и сам он сотрудничал в «Руси». Ясно, что в ответ на упрек в измене славянофильству. Соловьев не решается отрицать свое славянофильское происхождение.

Мало того, он тут же в иронической форме дает понять, какие именно элементы славянофильства вошли в состав его учения. — «Конечно, и в старом славянофильстве был зачаток нынешнего национального кулачества, но были ведь гам и другие элементы, христианские, т.-е. истинно гуманные и либеральные. Куда же они теперь девались? Уж не перенес ли я их с собою в «западнический лагерь», где, впрочем, они: и без меня присутствовали?» И тут же Соловьев признает, что в старом славянофильстве «были элементы, которые по естественному сродству вошли в соединение с так называемым западническим лагерем»2). Здесь, очевидно, может подразумеваться только сам Соловьев: помимо его учение в то время невозможно указать никакого другого течение в области мысли, где бы элементы славянофильства «вошли в соединение» с западничеством.

Двумя годами позже П. Н. Милюков указал, что славянофильская идее о всемирно-исторической роли русской национальности возрождена была группой преемников старого славянофильства 3), при чем из писателей этой группы Милюков мог

______________________

1) Там же, 355.

2) Там же, 356.

3) Разложение славянофильства (Вопросы Философии, 1893, май).

512

назвать только одного Соловьева. Последний возражал, но опять-таки не по существу: он указал на неправильность превращение его одного в целую группу писателей. Признавая в общем правильность суждений Милюкова об отношении славянофильства к продолжателям последнего, он отметил только непоследовательность подобных взглядов в устах историка позитивиста 1). Рядом с этим Соловьев оставил без возражений статью «Разочарованный славянофил» кн. С. Н. Трубецкого, высказавшего раньше П. Н. Милюкова ту же мысль об отношении его к славянофилам. — Это тем более знаменательно, что Соловьев намекает на аргументацию названной статьи Е своем ответе Милюкову 2).

В действительности сродство Соловьева со старым славянофильством —гораздо глубже, чем сам он отдавал себе в том отчет. От славянофильства перешла к нему не только вера в мессианство России, но и тесно связанная с нею идеализация определенных конкретных форм русской государственности и общественности. Представляя себе в мечте «третий Рим» в виде могущественного русского царства, философ вводит в него все политические устои старого славянофильства, как необходимые элементы вселенской теократии.

По его словам, «исторически сложившийся строй русской жизни выражается в следующих ясных чертах: церковь, представляемая архиерейским собором и опирающаяся на монастыри, правительство, сосредоточенное в самодержавном Царе и народ, живущий земледелием в сельских общинах. Монастырь, дворец и село — вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия»3). Вместе со славянофилами Соловьев почитает в русском самодержавии начало «сверхправовое»4); так же, как и они, он видит великую силу политического строя России «в царском единовластии

__________________________

1) Замечание на лекцию П. Н. Милюкова, т. V, 458-462.

2) Там же, 460: «назвать Леонтьева «разочарованным славянофилом» имел право автор «Метафизики в древней Греции», но отнюдь не автор «Финансов в России при Петре Великом»».

3) Еврейство и христианский вопрос, 156.

4) Государств. философия в программе Мин. Нар. Просвещения, т. V, 373.

513

и к единодушной привязанности народа к царю»1). В идеализации русского монархического начала философ даже превосходит славянофилов, что впрочем вполне естественно: на теократического царя он возлагает такие надежды, по сравнению с которыми славянофильские мечтание могут показаться скромными. В самом цезаропапизме он видит положительную истину, хотя и извращенную историческими злоупотреблениями. Освобожденный от этого искажения, этот последний «сводится к истинной и многозначительной идее христианского царя, как особой самостоятельной власти и особого служение в церкви»2). Как высоко Соловьев, в середине восьмидесятых годов ценит религиозное значение русского неограниченного самодержавия, видно из того, что он говорит о его сохранении, как об одном из условий соединение церквей. По этому поводу в его докладной записке на имя Штроссмайера говорится буквально следующее. — В соединении с апостольским престолом, восточная церковь «сохранит не только свой обряд (что само собою разумеется), но также всю ту автономию организации и управления, которая принадлежала Востоку до разделение церквей. В частности, верховное значение (position supèrieure), которое всегда принадлежало в Восточной церкви (и ныне принадлежит в России) власти православного Императора, должно оставаться неприкосновенным»3). Замечательно, что здесь говорится о прерогативе императорской власти, как о части церковной автономии! И религиозное значение для Соловьева имеет не какая-либо сторона русской монархической власти, не одно какое-либо из ее полномочий, а вся ее неограниченная полнота, самое ее самодержавие. «Русская церковь», по его словам, «благодаря Бога, пользуется охраною православного царя самодержавного и следовательно независимого от безбожных стихий современного общества»4).

Тут невольно вспоминается меткая характеристика, данная Соловьевым религиозно-патриотическим мечтаниям старых сла-

________________________

1) Еврейство и христ. вопрос, 157.

2) Славянский вопрос, 62.

3) Письма, т. I, 189.

4) Еврейство, и христианский вопрос, 156.

514

вянофилов. Он полагает, что «истинно христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей) т.-е. легко может перейти в соответствующий идеал антихристианского национализма, как это действительно и случилось» 1). Удобопревратность национального мессианства сказалась не только в старом славянофильстве, но и в учении самого Соловьева. Несмотря на тяжкие удары, нанесенные им «идолу антихристианского национализма», этот идол возрождается и у него, в форме религиозного почитание патриархальных, традиционных форм старорусской государственности. Временные, чисто исторические черты этой государственности получают в его глазах значение чего-то непреходящего, божественного. И в этом отношении он идет даже дальше старых славянофилов: никто из них никогда не наделял царскую власть особыми полномочиями в церкви; и равным образом они не признавали даже относительной правды в цезаропапизме.

Эта идеализация временных и местных особенностей русского государственного и общественного быта объясняет нам ветхозаветные черты национального мессианства Соловьева. Теократия «вселенская» незаметно для него самого принимает слишком яркую национальную окраску; отсюда у нее — ряд точек соприкосновение с национальной теократией евреев. Этим объясняется один из величайших парадоксов учение Соловьева—сочетание в нем славянофильства с юдаизмом.

IV. Еврейское и русское мессианство.

Юдаизм Соловьева — черта слишком для него характерная, слишком тесно связанная с его религиозно-общественным идеалом, чтобы мы могли обойти ее молчанием. Тут, как во всем вообще теократическом учении нашего философа, необходимо строго отличать возвышенную христианскую идею от искажающей ее посторонней примеси.

______________________

1) Идолы и идеалы, т. V, 357.

515

Исходную точку всего рассуждение Соловьева составляет отмеченная выше, совершенно правильная мысль о том, что евреев отталкивает от нас недейственность нашего христианства. Недейственность эта проявляется прежде всего во взаимных отношениях христиан и иудеев. Иудеи относились к христианам всегда по-иудейски, действовали в точном согласии с предписаниями своего закона. Совершенно наоборот христиане всегда относились к евреям не по-христиански: в преследованиях и гонениях против них, сказывается вопреки нашей вере языческое начало ненависти.

Отсюда Соловьев выводит и совершенно правильное заключение, что еврейский вопрос есть прежде всего вопрос христианский. Христианским он является не только потому, что нам надлежит выполнить наш христианский долг по отношению к гонимому племени, но также и потому, что еврейство заключает в себе положительную силу, без коей христианское дело не может быть выполнено во всей его полноте.

Основанием для такого убеждение служит у Соловьева данная им характеристика еврейского народа, которая принадлежит к числу наиболее блестящих страниц, когда-либо им. написанных.

Для него евреи — прежде всего народ богорождающий. Тот факт, что именно этот народ послужил средой и материалом для боговоплощения, не может не быть связан самым тесным образом с особенностями его духовного склада.

Соловьев видит эти особенности во-первых в глубокой религиозности евреев, во-вторых — в крайнем развитии их самочувствия, самодеятельности и самосознание и, наконец, в третьих — в их крайнем материализме в широком значении этого слова.

Первая черта достаточно ярко иллюстрируется всей историей этого народа пророков, мучеников и апостолов и не нуждается в дальнейших пояснениях. Вторая черта выражается в том, что в Израиле все — и народ, и семья, и индивид «до мозга костей проникнуты чувством и сознанием своего национального, семейного и личного Я, стремятся всячески на деле проявить это самочувствие и самосознание, упорно и неутомимо работая для себя, для своей семьи и для всего Израиля».

516

Что же касается материализма евреев, то необходимо отличать житейское его выражение от религиозного. Преобладание утилитарных и корыстных соображений в деятельности евреев «от египетских сосудов и до бирж современной Европы» по Соловьеву слишком известно, чтобы об этом нужно было распространяться. Но эта черта в его глазах представляет собою лишь извращение положительной и ценной особенности еврейского народного гения. Эта особенность есть материализм религиозный, который выражается в следующем.

«Евреи, верные своей религии, вполне признавая духовность Божества и божественность человеческого духа, не умели и не хотели отделять эти высшие начала от их материального выражения, от их телесной формы и оболочки, от их крайнего и конечного осуществления. Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощение и благотворных результатов; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием».

С этой точки зрение евреи смотрели на весь материальный, телесный мир: они не отделяли материю от ее духовного и божественного начала. «Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочеловеческого духа». Такое отношение к внешней природе не есть культ материальной природы: наоборот, именно с этой точки зрение евреи должны были «отделять в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным «срамом Высшего существа». Израиль озабочен осуществлением на земле «святой телесности». Отсюда — та часть моисеева законодательства, которая говорит о различении чистого и нечистого и о правилах очищения. «Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела».

517

Все эти три качества еврейского народа до Соловьеву вполне, объясняют, почему именно в его среде родился Богочеловек. Совершенно понятно, что от избранного Богом народа требуется совершенно исключительная интенсивность религиозного чувства. С другой стороны, понятно и то, что соединение совершенного Бога с совершенным человеком может произойти только в среде, где развитие личного, человеческого начала достигло высшей своей полноты. «Сильный Бог избирает себе сильного человека, который мог бы бороться с ним, самосущий Бог открывается только самосознательной личности. Бог святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу».

Наконец, иудеи представляли наиболее соответственную среду для воплощение божественного Слова и в силу их стремление к воплощению божественного начала, выразившегося в материализме их религиозности. «Ибо и разум и благочестие требуют признать, что для вочеловечение Божества, кроме святой и девственной души, должна была также послужить святая и чистая телесность». «Стремясь к конечной реализации своего духовного начала, через очищение материальной природы, Израиль приготовил среди себя чистую и святую обитель для воплощения Бога-Слова».

Столь же ясно и вразумительно Соловьев объясняет, почему этот народ, родивший Христа, отверг Христа. Это обусловливается извращением тех же положительных качеств евреев. Развитие самочувствие и материалистический склад ума евреев суть качества положительные лишь до тех пор, пока они подчиняются первому и главному качеству евреев — их религиозности. В противном случае те же качества становятся источниками грехов и бедствий.

Когда свойственное евреям самочувствие не сдерживается религиозностью, оно вырождается «в национальный эгоизм, в безграничное самообожание с презрением и враждой к остальному человечеству; а реализм еврейского духа вырождается в тот исключительно деловой, корыстный и ничем не брезгающий характер, за которым почти совсем скрываются для постороннего, а тем более для предубежденного взгляда лучшие черты истинного иудейства».

518

Этим и объясняется вражда иудеев против Христа и христианства. Соловьев обстоятельно доказывает неверность ходячего мнения, будто иудейский народ представлял себе царство грядущего Мессии в виде исключительно политического торжества. У пророков, коих писание служили основанием мессианских ожиданий евреев, «царство Мессии представляется преимущественно как полнейшее откровение и торжество истинной религии, как одухотворение синайского завета, как утверждение закона Божие в сердцах человеческих, как распространение истинного познание о Боге, наконец, как излияние Святого Духа Божие на всякую тварь». Те евреи, которые ждали Мессию, возвещенного пророками, разумеется, не могли исключить из своих ожиданий того религиозного элемента, который у пророков был преобладающим. Поэтому мессианский идеал евреев был не исключительно политическим, а духовно политическим, не чувственным только, а духовно чувственным. Но с другой стороны и христианство, проповедовавшее Христа, пришедшего во плоти, в своем представлении о царствии Божием не было исключительно духовным, а, наоборот, утверждало чувственный элемент.

Для христиан как и для иудеев окончательная цель заключалась в воплощении небесного в земном. В этом союзе неба и земли как для христиан, так и для иудеев — венец дела Божия. Но христианство указало к этому венцу крестный путь, которого не захотело принять иудейство. Иудеи соблазнились о кресте Христовом: вместо этого пути они искали знамения, т.-е. прямого непосредственного проявление силы Божией. И в этом опять таки Соловьев показывает проявление особенностей еврейского национального характера.

«Крест Христов, коим усвояется царство Божие, требовал от иудейского народа двойного подвига: во-первых, отречение от своего национального эгоизма и во-вторых временного отречение от мирских стремлений, от своей привязанности к земному благополучию». Путь через крест требовал от (евреев аскетизма, мученичества; он возвещал победу над земным через отказ от земного, воскресение—через смерть, преображение плоти через ее умерщвление. Но именно этот пут крестной смерти, ведущий к цели через удаление от нее,

519

оказался совершенно непонятен большинству иудеев, которые стремились прямо и поскорее к окончательному результату. Крест, поднятый салим Богом, стал для евреев соблазном из соблазнов. «Их напряженное самочувствие восставало против христианского самоотречения, их привязанность к материальной жизни не вмещала христианского аскетизма; их практический ум не мог примирить этого видимого противоречие между целью и средством, они не могли понять, каким (образом вольное страдание ведет к блаженству, каким образом отречение от личных и народных интересов доставляет полноту личной и национальной жизни».

Путь Христов был отвергнут евреями как непрактичный и нецелесообразный. Христианство, которое хочет собрать всех вокруг одного и через одного соединить каждого «со всеми, представляется еврею-практику как идее неосуществимая и уже по этому одному — ложная. Опровергнуть евреев, доказать им, что они ошибаются, можно только фактически: для этого надо осуществлять христианскую идею, последовательно проводить ее и в личной жизни отдельных людей и в социальной жизни человечества.

В пределах вышеизложенного, рассуждения Соловьева о еврейском вопросе представляют собою чистое и глубокое выражение его христианского жизнепонимания. Нов том же его произведении есть нечто, что нарушает эту ясность р глубину. Как только заходит речь об отношении еврейского народа к судьбам России и славянства, христианский идеал философа словно заслоняется какой-то завесой: между ним и истиной становится его национальная мечта.

Это чувствуется уже в самой постановке вопросов, касающихся мирового значение еврейского народа. Соловьев сводит их к трем. — 1) Почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме Израилевом? 2) Почему большинство Израиля отвергло Христа? 3) «Зачем наконец и ради чего наиболее крепкие (в религиозном отношении) части еврейства вдвинуты в Россию и Польшу, поставлены на рубеже греко-славянского мира?»

И тут же мы узнаем, что этими тремя великими фактами определяется судьба Израиля — воплощением Христа в Иудее

520

— его прошедшее, отчуждением Израиля от Христа и христианства его настоящее и, наконец, вселением Израиля в земле славянства — его будущее. Читатель не может не чувствовать здесь вопиющего нарушения перспективы. Сопоставление центральной мировой тайны Боговоплощение и проживание евреев на русской территории как фактов если и не равно «великих», то во всяком случае близких друг другу по значению, бросается в глаза.

И постановке вопроса вполне соответствует даваемый на него ответ; в нем совершенно так же нарушается пропорция между христианским и патриотическим.

Общую задачу христианства и еврейства Соловьев видит в создании праведного общества, которое есть вместе с тем И общество богочеловеческое. Отличие этого общества заключается в том, что в нем «весь человек добровольно подчиняется Богу, все люди единодушны между собою и пользуются йодной властью над материальной природой». Словом, здесь речь идет о новом небе и новой земле. Но как только доходит до конкретного изображение этого «царствие Божия», над осуществлением которого евреи должны работать совместно с христианами, черты «новой земли» у Соловьева переплетаются и смешиваются с чертами земли русской.

Смысл сожительства евреев с «Мицраимом и Ахсуром», т.-е. с Россией и Польшей философ видит в том, что все три народа вместе должны потрудиться над созданием единого теократического царства. При этом каждый из них в отдельности должен восполнить то, что недостает двум другим. Польша представляет теократическую идею Рима, Россия в лице лучших своих сынов, держится теократических преданий Византии и, наконец, в среду этих двух народов вдвинут народ еврейский, также обладающий особым теократическим представлением.

По мысли Соловьева, исторически это сочетание не представляет собою простой случайности. Все три теократические идеи, равно как и особенности народов — их носителей — представляют собою необходимые элементы вселенской теократии будущего. Положительный элемент, олицетворяемый Россией, заключается, как сказано, в самодержавной власти Царя православ-

521

ного, в архиерейском соборе, опирающемся на монастыри, ив общинном быте сельского населения. Но России как и всему православному востоку недостает независимой церковной власти, духовного авторитета, который мог бы именем Христовым давать руководящие указание светской власти. Слабость нашего политического строя заключается в отсутствии хорошо организованного и дисциплинированного общества, правящего класса, который связывал бы Царя с народом. Несостоятельность общества отражается вредным образом не только на политическом, но и на экономическом положении России. Истощение почвы, хищническое хозяйство которое ведется у нас, свидетельствует об отсутствии или дезорганизации той интеллигентной общественной силы, которая могла бы учить народ рациональному хозяйству. У нас не развита городская жизнь, нет того предприимчивого промышленного класса, который помогал бы селу своей индустрией. Словом, говорит Соловьев, «основа нашей экономической жизни — земледелие — гибнет от ложной цивилизации», т.-е. от такой цивилизации которая основана на всеобщем разобщении.

В итоге великие преимущества нашего жизненного строя, указывающие нам на самобытное и великое признание России, «решительно парализуются такими существенными недостатками, при которых исполнение этого призвание весьма затрудняется». Во-первых мы обладаем святынею православной церкви; но церковь, зависимая от мира и потому лишенная возможности на него действовать, не обладает нами. Во-вторых, благодаря общественной дезорганизации, самодержавная власть лишена необходимых орудий, чтобы ковать судьбы России. Наконец в третьих, наш благочестивый и самоотверженный народ, без содействие самодеятельной интеллигентной силы, не только «не в состоянии пересоздать землю и сделать ее покорным орудием человеческого духа, но не способен обеспечить себе необходимых средств к существованию». …«Деревенская сила без помощи городского разума остается силою слепою и беззащитною против всевозможных бедствий».

Россия одинокая бессильна. По Соловьеву это значит, что она может исполнить свое высокое призвание лишь з соединении с другими народами. Прежде всего ее национальные недо-

522

статки могут быть восполнены польскими национальными качествами. Если мы страдаем от слабости нашей общественности, от отсутствие самостоятельного и деятельного высшего класса, то наоборот в Польше высший класс был и есть все. — «Польша и шляхта — одно и то же». В шляхте Польша и погибла; на погибла она не от того, что обладала сильным дворянством (это было преимущество), а «оттого, что дворянство, вместо того, чтобы быть общественным классом, организованным Аля служение государству и для управление народом, превратилось в класс неограниченно господствующий, заключающий в себе само государство».

Таким образом, как недостатки, так и положительные качества русских и поляков в политической области — противоположны. Эти две противоположные односторонности, очевидно, могут восполнить одна другую. По Соловьеву это еще более наглядно обнаруживается в области религиозной. Если православная Россия представляет собою выражение идеи царства, то католическая Польша, наоборот, утверждает в теократии преимущественно идею священства. Но оба эти начала необходимы одно для другого. «Для восстановления в себе незавимой церковности наш царский Восток должен иметь точку опоры вне себя, как некогда православие Востока находило себе твердую опору в западном первосвященнике». Но и последний нуждается «в охране восточного царя и в патриархальном благочестии царского народа» — ради восстановления христианской государственности на западе. «И так как государственная власть Востока принадлежит России в ее царе, а духовная власть Запада принадлежит римскому первосвященнику, то не являются ли естественными посредниками соединение наши поляки, подданные русского царя и духовные дети римского папы, поляки-славяне и близкие русским по крови, а по духу и культуре примыкающие к романо-германскому западу?» В этом посредничестве «между папой и царем» Соловьев видит «высшее назначение польской нации» и «первое начало христианской теократии».

Соединение церквей и осуществление теократии совместными усилиями славянских племен будет решением и для вопроса еврейского. «Могущественный царь протянет руку помощи го-

523

нимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетелями дарю и первосвященнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ израилев. Обратится потому, что въявь увидит н познает царство Мессии в силе и деле. И не будет тогда Израиль лишним среди Египта и Ассура: среди Польши и России».

По Соловьеву, евреи и теперь делом показывают что в Польше и России они—не только не вредный но и далеко не лишний элемент. В самых неблагоприятных условиях они доказали, что они более нежели русские и поляки способны образовать городской промышленный класс. «Эксплуатация» христианского племени евреями объясняется лишь тем, что в существ учащих анти - христианских условиях быта городское население повсеместно эксплуатирует сельское. Тут нет ничего специфически еврейского, потому что и христианская часть городского промышленного класса поступает совершенно так же. Беда не в евреях, а во всевластии денег, которое составляет черту всей нашей безбожной цивилизации. Когда цивилизация станет христианской, «весь Израиль спасется» по непреложному слову апостола.

Евреи войдут в христианскую теократию и «принесут ей то, в чем их сила». «Еврейская личность утверждала себя первоначально в сфере божественной, лотом в сфере рационально человеческой и наконец в сфере материально - человеческой жизни». Соловьев полагает, что эта последняя область, как окончательное выражение еврейской силы останется за евреями и в христианской теократии. Но целью деятельности евреев тогда не будет корысть, как в нашем безбожном обществе. «В теократии цель экономической деятельности есть очеловечение материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством». Тут природа — земля, растение и животные перестают быть для человека только орудиями и становятся для него целью. В теократии своекорыстие исчезнет из самых отношений человека к природе. Человек и природа соединятся в обоюдной любви: человек будет с любовью ухаживать за природой. «И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанью за материальной природой, как не евреи,

524

которые изначала признавали за ней право на существование и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности? И как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечение материальной жизни и природы, для создание новой земли, идеже правда живет».

Кто сопоставит эти рассуждение о будущем еврейского народа со страницами Соловьева о его прошедшем, тот будет поражен колоссальным несоответствием между удивительно глубокой постановкой задачи д крайне поверхностным ее решением.

Иудеи, как мы видели, отвергли христианство потому что соблазнились о кресте Христовом. Казалось бы, с этой точки зрение для иудеев может быть только один путь к христианству — через крест. Они должны внутренне победить тот самый соблазн, который послужил источником их падения. Очевидно, что крест Христов и в наши дни требует от всех народов того «двойного подвига», которого он требовал от евреев непосредственно после смерти и воскресение Спасителя, — отречения от национального эгоизма и от привязанности к земному благополучию.

Вместо того мы видим у Соловьева как раз обратное. Вселенская теократия, в которой евреи через христианство мирятся с русскими и поляками, сулит земное благополучие всем трем народам. Для евреев -мир с христианами означает прекращение гонений, гражданскую и политическую равноправность, доступ к земле, за которой они в теократическом государстве призваны ухаживать. К тому же они преимущественно перед местным населением должны быть в России и Польше «городским промышленным классом», что также сопряжено с несомненными выгодами.

Что касается поляков, то вселенская теократия представляет для них гарантии христианского к ним отношения господствующей русской национальности; она означает признание положительной ценности их национальной идеи, что влечет за собою, очевидно, прекращение русификаторской политики, а, стало быть, в том или ином виде культурное, а может быть

525

и политическое возрождение польской нации. Уже самое посредничество поляков между Россией и апостольским престолом невозможно без предоставления им известной степени политической самостоятельности.

О таком «посредничестве» не может быть речи, пока поляки рассматриваются как часть русского государственного целого. Вдобавок к этому изложение Соловьева намекает на возможность крупной выдающейся роли поляков ь чисто внутренних делах теократической России будущего. Иначе трудно понять, каким образом может польская шляхта восполнить отсутствие правящего класса, интеллигентной силы и общественной организации в нашем отечестве!

Наконец, в связи со всем вышесказанным возникает естественный вопрос: в чем же заключается тот крестный подвиг России, который должен сделать вразумительным для иудеев «юродство креста»? Соловьев много говорит об обязательности для нас самоотречения; но это «самоотречение», под которым разумеется в сущности послушание апостольскому престолу, имеет чрезвычайно мало общего с крестной мукой: среди мирских выгод, которые сулит теократия, львиную долю, очевидно, получит именно тот народ, коего могущество вследствие этого возрастет до возможности стереть с лица земли антихристианские начала западной государственности. При этом примирение с Польшей должно обеспечить нам политическое благоустройство, а примирение с евреями — благосостояние экономическое. Более того, даваемое Соловьевым описание общественного быта теократического царства будущего напоминает изображение земного рая: своекорыстие перестаешь царить между людьми, «природа с любовью подчинится человеку», — разве тут не чувствуется розовая идиллия земного счастья, которое должно вознаградить Россию за ее послушание римскому первосвященнику!

Ни для кого и никогда крестная мука не служила источником мирских выгод. Отсюда ясно, что н в теократической утопии Соловьева «послушание» России папе не утверждает, а заменяет собою крест Христов. Поэтому и то примирение с евреями, о котором он мечтает, совершается не на христианской, а на ветхозаветной теократической почве. Евреи присо-

526

единяются к христианской теократии не во имя победы и силы крестной, а потому, что теократия должна сделать русско-польско-еврейское царство землею обетованной, страной, текущей медом и млеком! Так происходило в ветхозаветные времена, всякий раз корда Израиль обращался к Богу; от рабства иноплеменного он тогда быстро переходил к свободе и благополучию! Но неужели же действенность христианства должна быть повторением ветхозаветной истории!

Теперь нам становится понятною сущность юдаизма Соловьева. Он просто на просто позабыл предъявить к России то самое нравственное требование, в нарушении которого он видел коренной грех еврейского народа. Он захотел для нее невыстраданного блаженства и возмечтал о противоестественном сочетании патриархальной Российской Империи с преображением человека и даже самой твари. Тут чары земной любви взяли верх над христианством соловьевского жизнепонимания. Не божеское, а человеческое заговорило в его душе: и в результате получилось то, что в подобных случаях так часто переживается любящим человеческим сердцем. Крест Христов нам совершенно вразумителен и понятен, пока он рисуется нам как факт отдаленного прошлого. Но когда он становится близкой для нас реальностью, когда он превращается в нашу собственную задачу и грозит мукою нам самим, любимому человеку или любимому народу, душа наша возмущается и отказывается его принять; и мы начинаем по-еврейски мечтать о непосредственном, скором и, главное, о легком пути к блаженству.

«Еврейское» тут в сущности — общечеловеческое: поэтому нечего удивляться сочетанию ветхозаветного и славянофильского мессианства в учении Соловьева. Еврейский мессианизм — классический прообраз всякого вообще религиозного национализма. В Соловьеве эта черта питается не только его родством со славянофилами: она поддерживается самой его борьбой с ними.

Аксаков, а вслед за ним и эпигоны славянофильства — националисты позднейшей формации — видят в католицизме Соловьева прежде всего измену русскому народному идеалу, отречение от самой русской народности. Защищаясь от этого упрека, Соловьев поневоле подчеркивает свой патриотизм, старается

527

доказать, что в его жизнепонимании истинно-христианское совпадает с истинно-русским, народным. При этих условиях в высшей степени легко и соблазнительно нарушить перспективу, выдвинуть вперед национальное хотя бы и в ущерб вселенскому. Это мы и видим у Соловьева. В полемике против славянофилов он волей-неволей обращается не только к национальной совести, но и к национальному интересу, пытается представить христианскую теократию не только как дело Божье, но и как дело с государственной точки зрение выгодное: в связи с этим мирские расчеты и мечты незаметно для него начинают слишком сильно звучать в его проповеди.

Этому способствует еще одна черта в характере Соловьева. Преувеличенья его патриотизма обусловливаются совершенно исключительной горячностью и страстностью последнего. В его отношении к России есть резко выраженная романтическая нота: он говорит о ней, как влюбленный. Два земных образа чаще всего и больше всего вызывают в нем виденье «Софии» — Премудрости Божией, — образ возлюбленной и образ родины, — любимая женщина, которая являет в себе образ «земного всеединства» для личного чувства и родная земля, призванная стать посредницей в осуществлении всеединства в человеческом обществе.

Обе эти земные величины озаряются для Соловьева тем светом, о котором он говорит в самом задушевном из своих стихотворений.

«Пронизана лазурью золотистой

В руке держа цветок нездешних стран

Стояла ты с улыбкою лучистой

Кивнула мне и скрылася в туман».

Этот туман, застилающий взор вслед за мимолетным небесным виденьем часто служит источником самообмана любовного чувства. Не хочется верить, что исчезнувшая красота все еще находится в недоступных нам высях мира запредельного. Хочется надеяться, что она уже осуществляется на земле, воплощается в образе возлюбленной или родины. И горнее, божественное исчезает в тумане земной грезы.

В этом — корень того оптического обмана, который так ча-

528

сто заставлял Соловьева смешивать мистическое с естественным; отсюда — шаткость границ между идеей и понятием в его гносеологии, пантеизм его метафизики и юдаизм его теократической проповеди. Грехи философии Соловьева находятся в тесном родстве с его эротическими иллюзиями: в своем роде все они суть аберрации любовного чувства.

По отношению к России эти иллюзии поддерживаются, как это ни странно, самой ненормальностью нашего национального существования: чем непригляднее настоящее, тем сильнее потребность любящего патриотизма вознаградить себя мечтой о будущем. Не даром самая «бедность и пустота существованья русского народа» в современной действительности для Соловьева превращается в свидетельство о его великом историческом призвании1). Говоря о безмерности польских патриотических мечтаний, Соловьев между прочим замечает — «Восстановление Польши 1772 года, затем Польши 1667 г., польский Киев, польский Смоленск, польский Тамбов —все эти галлюцинации составляют, пожалуй, естественное патологическое явление, подобно тому как голодный человек, не имея куска хлеба, обыкновенно грезит о роскошных пиршествах»2).

В юдаистических мечтаниях Соловьева мы имеем галлюцинацию той же категории. В них он ищет спасение от той жгучей боли, какую причиняет ему созерцание русской современности. Там все погружено в хаос внебожественного существования. Лишенный твердого руководства духовной власти темный полунищий народ, оскудевшая земля, которая отказывается давать ему пропитание; голод и всеобщая неурядица; «больное мнение, которое краеугольным камнем государственного хозяйства полагает кабак»; а рядом с этим, — молчание церкви, порабощенной миром и тупое самодовольство официального патриотизма; он принимает болезнь за здоровье и тщательно ограждает Россию от всякой возможности свободного церковного действия, признавая «духовное ведомство православного исповедание за последнее слово церковной истории»3).

_______________________

1) La Russie et l᾽Eglise, LIХ.

2) Великий спор, 15.

3) Государств, философия в программе Мин. Нар. Просвеш,., 370.

529

Какой соблазн отделаться от этого кошмара легким быстрым и верным способом! Больному хочется верить в чудо, которое его исцелит, а страннику в пустыне нужно утешаться сознанием близости цели. Чтобы понять ту обольстительную мечту «вселенской теократии», которая преследует Соловьева, надо помнить, что мираж есть неразлучный спутник пустыни1).

_______________________

1) В такой степени мираж продолжался недолго даже у Соловьева-. Кн. С. Н. Трубецкой определенно рассказывал мне, что, разочаровавшись в брошюре «Еврейство и христ. вопрос», Соловьев изъял ее из продажи и уничтожил оставшиеся экземпляры. К сожалению, я не могу припомнить, какое время имелось в виду этим сообщением. Но в позднейшем произведении самого Соловьева мы находим на- этот счет ценное указание. В 1887 году он дословно перепечатал в вышедшей тогда книге «История и будущность теократии» всю превосходную характеристику еврейского народного характера, данную раньше в вышеназванной брошюре (ср. стр. 126-134 «Еврейства» и стр. 392-400 «Теократия»). Отсюда видно во-1-х, что уже тогда С. не имел в виду издавать «Еврейство» вторым изданием; во-вторых, отсюда видно, что именно он отбросил как недостойное перепечатки: сюда относятся как раз ею суждение об отношении Израиля к России и Польше Так сам он отделил в «Еврействе» зерно от мякины. См. для всего предыдущего отдела «Еврейство и христ. вопрос», т. IV, 120 и след.

530

Страница сгенерирована за 0.26 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com