Кризис произошел, как только Соловьев попытался договорить до конца славянофильский идеал цельности жизни и осветить с точки зрение этого идеала русскую действительность: ибо именно это сопоставление действительности со вселенским христианским идеалом привело Соловьева к заключению, что от него уклонилось у нас не только мирское общество, но и церковь.

Кризис подготовлялся в статьях, где Соловьев, казалось, стоял всего ближе к славянофильской точке зрения. Аксаков помещал их в своей «Руси» и печатал о них сочувственные отзывы. Когда Соловьев пришел к заключению, что православие и католичество суть две ветви единой вселенской церкви и что спасение России заключается в воссоединении христианства восточного с христианством западным, это оказалось для последнего могикана старого славянофильства совершенно неожиданным и неприемлемым. А между тем вывод Соловьева логически вытекал из ряда положений, которым тот же Аксаков вполне сочувствовал.

Ход мыслей Соловьева, приведший его к разрыву со старым славянофильством, во всей полноте своей выражается в его статьях, напечатанных в аксаковской «Руси» с 1881-го по 1885 год. В 1881 году здесь появляется его знаменитая

437

статья — «О духовной власти в России», написанная в ответ на послание св. Синода, изданное по случаю злодеяние 1 марта. Это послание, в котором св. Синод оплакивает пагубное нравственное состояние России, дает Соловьеву повод исследовать сущность и причину нашего великого общенародного, недуга.

По его словам, этот недуг представляет собою нечто большее, чем те или другие отдельные грехи: «русский народ в своей совокупности духовно парализован; нравственное единство его нарушено, не видно в нем действий единого духовного начала, которое бы как душа в теле управляло всею жизнью». В России не действенно христианство, т.-е. именно то, что составляет самую сущность нашей духовной жизни. Верить в Бога христианского — значит верить в любовь. Между тем вся наша общественная жизнь сверху до низу характеризуется именно отсутствием любви.

И прежде всего ее нет в нашей церковной жизни. Первая обязанность церкви — заключается в преобразовании всей общественной жизни в духе Христовом, для чего Церковь должна деятельно воздействовать на мирское общество, постепенно уподобляя его себе. И как особое орудие или орган такого воздействие церкви на мирское общество существует духовная власть, иерархия церковная. Что же она сделала для исполнение этой задачи? «В эти два века в России не мало было сделано успехов общественных: крепостное рабство постепенно смягчалось и, наконец, совсем упразднено, смягчались уголовные законы, уничтожены пытки и почти уничтожена смертная казнь, допущена некоторая свобода исповедания. Все эти улучшение без сомнения предпринимались в духе христианском, и между тем представляющая христианское начало в обществе власть духовная никакого участие во всем этом не принимала. Можно ли указать, в каком добром общественном деле в России за последние века видно было деятельное участие иерахии?»

По Соловьеву, сильнее всего расстройство нашей духовной жизни сказывается даже не в отношении церкви к миру, а во внутренней области церковных отношений.

Для всей России Церковь должна быть основою истинного единения: вместо того, в течении более двух столетий, она сама

438

служит предметом разделение и вражды. Значительная часть народа ушла в раскол. — «И иерархия русской церкви, вместо того, чтобы и вне церкви действовать великою силою любви, отрешилась от нее внутри себя: стремясь принуждением возвратить к единству отпавших, произвела еще большее разделение; пытаясь насилием утвердить свой верховный авторитет, подвергается опасности совсем его лишиться». Призвание православной России—осуществлять всеединство в мире; вместо того в ее церковной жизни царит внутреннее раздвоение: она обессилена расколом и прежде, чем животворить, сама нуждается в оживлении».

Причиной этого зла служит тяжкий грех русской иерархии: она сама себя лишила духовной силы над своей паствой, усвоив себе чуждый неевангельский и неправославный дух. Замечательно, что этот «неевангельский дух» для Соловьева еще совпадает с латинством. —

Не переходя в латинство, патриарх Никон усвоил его основное заблуждение. «Это основное заблуждение состоит в том, что духовная власть признается сама по себе как принцип и цель». В действительности, — принцип есть Христос, а царство Божие — цель, власть же духовная — только орудие для ее достижения. Пока русская иерархия так понимала свое назначение, — она находилась в неразрывном внутреннем единстве с народом и государством, как одушевляющая сила их собственной жизни. Наоборот, когда при Никоне иерархия стала для самой себя принципом и целью, она тем самым порвала связь с народом и государством, обособилась от народа как что-то от него отдельное и ему чуждое. «С тех пор распалось нравственное единство России и возникло то духовное безначалие, в котором мы и доселе находимся; ибо с отделением духовной власти, изменившей своему [призванию, народ и государство лишаются руководящего начала их общей жизни, внутренний смысл и цель этой жизни теряются из вида».

Отделившись от своего божественного содержания, духовная власть в России тем самым низвела свое значение, вступила на путь унижений. В лице Никона она начала унизительное для нее соперничество с властью светскою. Отсюда — дальнейшее падение. Потянувшись за приманкой земной власти, иерархия тем

439

самым уронила свой духовный авторитет в глазах народа, и вызвала против себя протест. Но, ставши в положение внешней власти, она смотрит на несогласие с собой как на преступное возмущение, реагирует против него кострами и плахами. «Русская иерархия и доселе не отказалась явно от латинского начала религиозного насилия, внесенного в нее Никоном». В течении всего XIX столетие она ревниво его охраняла. Тем самым она решительно признала, что она опирается не на внутреннюю нравственную силу, а на силу внешнюю, вещественную. «Но иерархия, отделившаяся от всенародного тела, сама по себе не имеет и вещественной силы. Она должна искать ее у того же светского правительства, обладающего материальным могуществом; но для этого ей нужно отказаться от своей независимости, пойти в услужение светской власти». Русская иерархие не замедлила впасть в этот третий грех против своего призвания. — «Сначала, при Никоне, она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный и, наконец, принуждена была надеть государственный мундир».

В этом уклонении иерархии от своего призвание Соловьев видит главную причину печального состояние народных масс. Святители-чиновники перестают быть пастырями. Поэтому народ, не находящий достаточного руководства со стороны церкви, предоставлен собственным темным инстинктам. «Что же мудреного, — если в этом народе те, у кого духовная потребность сильнее, идут в раскол, а у кого слабее — в кабак !»1).

Это безначалие в духовной жизни народных масс, вызванное грехами русской иерархии, ярко изображается в другой статье Соловьева, тесно связанной с предыдущей я также помещенной в «Руси» (1882-1883). — «О раскате в русском народе и обществе». Нарушение целости церкви в расколе с его точки зрения—прямое логическое последствие того уклонение от целости жизни, которое выразилось в деяниях русской иерархии. Иерархия предпочла божественному содержанию церкви временные мирские интересы. В другой форме такая же замена божественного, всеобщего, временным и местным обнаружилась в расколе. —

______________________

1) О духовной власти в России, III, 206-220.

440

Выступив вначале на защиту божественных и неизменных форм церкви против всяких человеческих нововведений, наш народный раскол вскоре подменил истинный признак божественности — кафоличность — другим внешним, условным и неопределенным признаком старины или отеческого предания. Существенная черта первоначального русского раскола именно в том и заключается, что в нем отеческие предания, т.-е. местные русские обычаи, сложившиеся в XVI веке (эпоха Стоглава) «выступили на первый план в области веры и благочестия, т.-е. в той области, где не должно быть ни эллина, ни иудея, ни немца, ни русского, ни старины, ни новизны». Вселенская истина исчезла здесь перед народным обычаем, который выдавался за вселенскую истину; «на место Божьего и всемирного вдруг явилось свое, отдельное. Крайний национализм русских староверов особенно наглядно и вместе с тем наивно выразился в их убеждении, что значение имени Христова связывается с особенностями старо-русского правописание и произношение слова Исус». Такое произношение и правописание несвойственно никому кроме русского простонародья. Возводить его в догмат веры, по меткому замечанию Соловьева, значило утверждать, что истинная православная церковь должна ограничиваться необразованною частью русского народа.

Соловьев показывает, что, при всей кажущейся своей противоположности с протестантизмом, русский раскол сходится с ним в одном общем принципе: он выдвигает «личное мнение против вселенского определение церкви, частное против целого». В этом отношении наше староверие не отличается от других сект. Оно также выдвигает человеческое в форме отеческого предание против кафолического; на этом основании Соловьев называет его «протестантизмом местного предания» (в отличие от немецкого протестантизма личного убеждения).

Нераздельно с местной ограниченностью староверие как исключительно русской веры является его ограниченность относительно времени как исключительно старой веры. «Здесь вся церковь отождествляется с ее явлением в прошедшем, и божественное полагается только в старине. В настоящем ничего божественного не происходит, все божественное уже про-

441

изошло». Исключительное значение всего старого, всякого завещанного прошедшим предание для староверов обусловливается именно их убеждением, что видимая церковь уже закончила свои рост, что она есть нечто совершенное в прошедшем. Великая неправда такого раскола заключается в том, что, «смешивая бесконечную полноту богочеловечества с ограниченной частицей нашей действительности, он объявляет вселенское дело исполненным и самовольно и безвременно говорит: свершишася».

В подробной характеристике, которую Соловьев дает в той же статье прочим видам русского сектантства, для нас важно отметит лишь то, в чем он видит общую черту русского раскола л вместе с тем последствие общего нашего духовного недуга. Черта эта—резкое несоответствие между добрыми намерениями сектантов и достигнутыми ими результатами. —

«Люди, восставшие во имя самостоятельности народного обычаго в церкви, очутились вне народной церкви ,и лишь на .чужбине, с помощью политических врагов своего народа, добились некоторого подобие церковного устройства; люди, полагавшие душу свою за малейшую букву церковной формы, вдруг оказались лишенными самых существенных и образующих форм церковной жизни и остались при одной сокровенной и яко бы невидимой церкви. А вот, напротив, люди, исходящие из исключительной духовности, допускающие только служение Богу в духе и истине, вдруг впадают в грубый материализм скопчества; и вот, наконец, люди, выступающие во имя всеобщей любви и деятельной правды, кончают враждебным обособлением, замыкаясь в бесплодное сектантство и мертвый нравственный формализм». Таким образом те добрые побуждения, которыми руководствовались родоначальники нынешних сект при своем отделении от церкви, ни к чему кроме худого не привели. «Значит», заключает Соловьев, «сам человек бессилен и при добрых побуждениях». Все сектанты — староверы, мистики и рационалисты, так или иначе утверждают начало человеческой свободы, будь это свобода народного обычая, свобода личного вдохновение или свобода личной совести. Но свобода человеческая бесплодна, когда она противополагает себя Церкви — вселенскому организму Христову.

442

Соответственно с этим, для Соловьева — «единственный здесь выход и исцеление раскола — в новом обнаружении истинной целости церковной: оставляя все односторонние пристрастие и интересы, должно нам решительно стать на почву вселенского кафолического христианства, иметь в виду единственно только самую святыню Божией церкви». В этом же заключается исцеление не одного только раскола, но и того нашего общего недуга, по отношению к которому раскол — не более, как частное проявление 1).

В этой и предыдущей статье сквозь старую славянофильскую форму уже просвечивает новое содержание. С одной стороны Соловьев повторяет старые суждение Хомякова о западных вероисповеданиях, местами даже усиливая отрицательные отзывы последнего; так он говорит об «антихристовом предании» папы и утверждает, что в католичестве церковь «заменила Христа папою, а в протестантстве отреклась от самой себя». Соответственно с этим он думает, что русская церковь может возродиться собственными средствами, безо всякой посторонней помощи. Для этого не нужно никаких внешних, чрезвычайных мер, ни восстановление патриаршества, ни созвание вселенского собора. Единовластие, как это видно из примера римских пап и русских патриархов, само представляет собою источник опасных искушений. Нужно восстановление духа Христова в русской иерархии, а не внешнее преобразование. Правда, и над русской иерархией тяготеет дурное предание, «но ей от него отрешиться легче, чем иерархии западной, которая свое заблуждение возвела в догмат. Восточная же иерархия, хотя и отклонилась в своей деятельности от духа Христова, но не восстала против него сознательно и не поставила себя на место Христа»2). Нужно ли удивляться, что И. С. Аксаков горячо приветствовал в «Руси» статью «О духовной власти в России»3). Но с другой стороны он не заметил в статье Соловьева самого главного: в ней уже ясно виден зародыш тех позднейших воззрений философа, которые привели его к разрыву со славянофильством. — В идее

______________________

1) О расколе в русском народе и обществе, т. III, 221-254.

2) О духовной власти в России, стр. 207, 217.

3) И. С. Аксаков, соч., т. IV, 151-159.

443

в глазах Соловьева православная греко-восточная церковь продолжает совпадать с церковью вселенскою. Но ив данного им изображение этой церкви видно, что ей в сильнейшей степени присуще стремление заменять вселенское местным, — мирским, национальным, своим. «Дурное предание», тяготеющее над нашей иерархией, — несомненно местное и совершенно не видно, чем оно лучше латинского? Если русская иерархия «не восстала сознательно» против духа Христова, то из чего же видно, что в этом грехе повинна иерархия латинская? Традиционно славянофильские, резкие суждение о католичестве в изложении Соловьева тем более не обоснованы, что в этом же изложении столь же ясно обнаруживается уклонение от вселенского христианского идеала церкви восточной. Отсюда сам собою напрашивается вывод, что вселенское не совпадает ни с восточным, ни е западным. Оно выше противоположности католичества и православия. Вывод этот был высказан Соловьевым двумя годами позже в той же «Руси», в известной статье «Великий спор и христианская политика».

II. Русский раскол и византизм.

Впоследствии Соловьев сам указывает на тесную связь его новых церковных воззрений. с ходом мыслей, изложенных выше. В 1884 году, в открытом письме к И. С. Аксакову он между прочим говорит. —

«В последние два-три года я напечатал преимущественно у вас в «Руси» несколько статей по церковному вопросу. Главные мотивы мои были следующие. Россия (так же как и другие страны) тяжело страдает от умственного и нравственного нестроения. Истинная основа христианской общественности — церковь — не пользуется полной свободой жизни и действия, не занимает подобающего ей места, не полагается во главу угла. Ближайшая этому причина у нас — раскол, который еще с XVII века парализует действие церковного начала в русской народной жизни. Думая о путях к исцелению этого нашего недуга, я должен был убедиться, что начало болезней лежит дальше — в общем ослаблении земного организма види-

444

мой церкви, вследствие разделение ее на две части, разобщенные и враждующие между собой»1).

Наша национальная болезнь здесь оказывается частным, местным проявлением общего недуга всего христианского человечества. Сопоставляя действительность с идеалом всеединства, Соловьев должен был убедиться, что источник умственного и нравственного нестроение во всем мире — один и тот же. Всюду он выражается в ослаблении или отсутствии той любви, которая должна служит объединяющим, животворящим началом в христианстве. И в результате — всюду омертвение духовной жизни, всюду преобладание местного, частного над общим, всюду разлад, ожесточенная вражда частных начал между собою.

Русский раскол оказался местным проявлением великого раскола, разделившего все стадо Христово. рассматривая его со всемирно исторической точки зрения, Соловьев без труда узнал в нем общие, родовые черты греко-восточного христианства. По этому поводу он высказывает следующие соображения. —

Раскол грешил смешением вселенского предание с частным, превращал его в предание местной старины. Но гораздо раньше раскола—в ИХ-м и в ХИ-м веке этим же самым грешила Византия. Уже в то время «византийское благочестие забыло, что истинный Бог есть Бог живых и искало его между мертвыми». Об этом свидетельствуют самые поводы, вызвавшие разрыв церковного общение между Византией и Римом. В 867 году патриарх Фотий в окружном послании к восточным патриаршим престолам осудил наравне с filioque как ересь, нечестие н яд ряд обрядовых и дисциплинарных особенностей римской церкви — бритье бороды и темени у священников, посты в субботу, безбрачие всего духовенства и т. п. В половине XI века Михаил Керулларий в своем послании к епископу Иоанну Трапийскому осуждает латинян как еретиков за то, что они постятся по субботам, не поют аллилуия великим постом, едят удавленину и употребляют при Евхаристии пресный, а не квасной хлеб. Спор об опрес-

_________________________

1) Любовь к народу н русский народный идеал, т. V, 85.

445

ноках послужил затем главным поводом к разделению церквей. Таким образом случайная подробность обряда была принята за существенную особенность таинства. Византийская иерархия приписала местному обычаю значение вселенского предание заменила вселенское своим; этим она по Соловьеву предвосхитила черты русского раскола. Действительное, хотя и невысказанное основание в пользу употребление квасного хлеба при евхаристии заключалось в том, что оно есть свой, греческий обычай, тогда как употребление опресноков есть обычай чужой, латинский.

Во всем дальнейшем процессе дробление и разделение в восточном христианстве Соловьев видит лишь логическое последствие этого первоначального разделение церквей. Раз началось центробежное движение в церкви, оно не могло остановиться на византизме, а последовательно должно было пойти дальше. «После того как вселенское православие превратилось в византийское или греко-восточное, из этого последнего начали выступать новые национальные обособления. В этом отношении наш русский раскол старообрядчества есть лишь дальнейшее развитие византизма, — в этом его историческое оправдание».

Вместе с православием Россия получила и византизм, — ту местную примесь, которая искажала восточное христианство. От Византии она унаследовала смешение вселенского и местного; но е этой точки зрение естественно возникал вопрос,— почему же вселенское значение должно принадлежать именно греческому местному преданию, а не русскому. В XV веке для предпочтения последнего явилось новое основание: с падением Константинополя возникло опасение, что грекам будет трудно сохранить чистоту православной веры, а в то же время Москва, как новый царствующий град православия, могла считал себя преемницей Византии — третьим Римом с таким же основанием, с каким некогда Константинополь был объявлен вторым Римом. На этой почве и создалось то националистическое настроение, которое выразилось в русском расколе. «Как в IX-XI веках исключительный патриотизм византийских греков заставлял их видеть сущность православие в квасных хлебах и небритых бородах греческих священников, точно так же в XV-XVII веках такой же

446

исключительный патриотизм московских людей заставил и их видеть сущность православие в самых незначительных местных особенностях русского церковного обычая. Эти особенности, каковы бы они ни были сами по себе, становятся неприкосновенной святыней, и на место веры Христовой, вечной и всемирной, в умах этих благочестивых людей незаметно становится старая русская вера». Соловьев показывает, что с точки зрение вселенской русские староверы были, разумеется, неправы, но по отношению к своим противникам, стоявшим на почве византизма, они должны быть оправданы. —«Старая русская вера не должна иметь силы перед вселенской, кафолической верой, но перед старой греческой верой — она имеет все права».

С этим связана другая черта русского староверия, которая также составляет византийское наследие. Существенная особенность византизма заключается в том, что он полагает совершенство церкви не впереди, а позади ее, в прошедшем: это прошедшее он принимает не за основу, а за вершину церковного здания. По Соловьеву на этой же почве стоял и наш патриарх Никон, который называл себя «по вере греком» и думал, что «совершение прият православных церковь». Именно потому, что в церкви все окончательно «совершилось» всякое изменение в самой незначительной подробности казалось Никону преступлением и ересью. Вот почему точность буквы и именно буквы греческой была для него непременным условием православия.

И не только в русском православии сказались названные византийские черты. Соловьев показывает, что национализм отразился ив болгарском филетизме, — в попытке болгар устроит свое особое национальное православие. Национализм в связи с воззрением на церковь, как на нечто завершившееся, стоящее вне развитие и изменения, всюду является спутником восточного православия. Может ли эта черта считаться христианскою? Очевидно, — нет! Исключительное утверждение какой-либо одной народности всегда представляет собою препятствие к осуществлению вселенского христианского идеала. В живом теле Христовом каждой народности принадлежит значение необходимого органа. Христианское человечество пред-

447

ставляет собой один многообразный и во всех своих частях солидарный организм. Его отдельные органы—народности должны восполнять друг друга и находиться в тесном взаимодействии. Во всемирном организме Христовом найдется дело для каждой национальности; но в нем нет места для национализма. Все человечество имеет одно общее дело — осуществление царства Божие в мире; но для осуществление этой задачи требуется разделение исторического труда между разнообразными племенами и народностями, которые вносят в служение Богу свои особые дары1).

III. Папство и папизм.

Из вышеизложенного видно, что за два года — с 1881 по 1883 год в церковных воззрениях Соловьева произошла разительная перемена. Та самая точка зрения, на которой он стоял за одно с Аксаковым, когда он считал восточную церковь единственной хранительницей вселенского предания, теперь представляется ему наследием ложного византийского староверия. Еще большая перемена произошла в его отношении к папству; из церкви «антихристова предания» Рим превратился для него в краеугольный камень вселенского церковного единства.

При всей кажущейся внезапности своей, перемена эта на самом деле завершает собою ряд глубоких религиозных переживаний — внутренний процесс чувства и мысли, уже давно таившийся в Соловьеве. —

Из его собственного рассказа я знаю, что ближайшим толчком, вызвавшим поворот в его воззрениях, был вещий сон, виденный им за год до коронование покойного императора Александра Ш-го. — Он ясно видел себя едущим. по длинному ряду московских улиц и твердо запомнил как эти улицы, так и тот дом, у которого остановился его экипаж. — При входе вышло ему навстречу высокопоставленное католическое духовное лицо, у которого он тотчас попросил

_______________________

*) Великий спор и христианская политика;, т. IV, 57-70; ср. всю VIII гл. I кн. La Russie et l᾽Eglise, 59-66.

448

благословения. Тот, видимо, стал колебаться, усомнившись в возможности благословить «схизматика»; но Соловьев победил его сомнение указанием на мистическое единство вселенской церкви, в существе своем не поколебленное видимым разделением двух ее половин. — И благословение было дано.

Годом позже на коронацию императора Александра III действительно приехал папский нунций, при чем с Соловьевым произошло наяву все то, что раньше он видел во сне. Благословение было испрошено и дано при совершенно тех же условиях, при чем действительность не только в общем, но даже и в мелочах совпала с сновидением. Соловьев точно узнал и московские улицы, по которым он ехал, и дом, в который он вошел, и католического прелата, который в действительности после некоторых колебаний уступил тем же доводам, как и во сне.

Как это часто бывало с Соловьевым, сон этот в образной форме выразил логический результата давно назревшего у него хода мыслей. Тот теократический идеал философа, который вырос у него из славянофильского требование «целости жизни», не Может быть осуществлен при том безначалии, дезорганизации и розни, коими характеризуется состояние церквей восточных, православных. Чтобы осуществилось то царство церкви, о котором мечтал уже в семидесятых годах Соловьев вместе с Достоевским, церковь должна явиться на земле как всемирная власть и как вселенская международная организация. Именно эти начала, недостающие православному Востоку, составляют существенную особенность христианства западного, католического.

Этим, по Соловьеву, должно определяться решение векового спора между церквами. —

«Сущность великого спора между христианским Востоком И христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли церковь Божья определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнение которой необходимо объединение всех церковных христианских сил под знаменем и властью центрального церковного авторитета?» Римская церковь с самого начала стала за утвердительный ответ. Она остановилась преимущественно на

449

практической задаче — осуществления царствие Божие на земле. Но для разрешение этой задачи церковь должна был единой и сосредоточенной: она должна объединяться не только мистически, но видимым, внешним образом. Так как этот принцип видимого авторитета, объединяющего вселенскую Церковь как деятельный град Божий, — среди христианства олицетворяется только Римом, то и самый вопрос, составляющий предмет великого спора, «сводится к живому историческому вопросу о значении римской церкви».

Духовный авторитет в римской церкви получает троякое определение, — по отношению к отдельным (местным) церквам, по отношению к мирскому порядку (государству) и по отношению к отдельным лицам. Во всех этих трех сферах римская церковь утверждает безусловное единство неограниченной духовной власти: она требует совершенного подчинение от местных церквей, от государственной власти и от отдельных лиц. Это тройное требование, как известно, вызывает троякий протест. — Церковному абсолютизму Рима воспротивился православный Восток; против его политического абсолютизма восстала на Западе светская власть; наконец, против нравственного абсолютизма, требующего безусловной покорности личного разума и совести, восстало протестанство и вышедший из него рационализм. Все эти три формы протеста и доселе остаются в силе, ведут упорную борьбу с папством. В этом, по Соловьеву, и заключается сущность «великого спора».

Рим, стремившийся объединить разнородные элементы человечества, по-видимому, успел только объединить всех против себя. Произнести безусловное осуждение католичеству, со всех сторон отвергаемому, просто и легко; но, чем легче для нас такой приговор, тем он несправедливее. Нам крайне трудно быть беспристрастными судьями нашего исторического врага и тем не менее мы безусловно обязаны быть справедливыми. А для этого мы должны различат то, за что боролась католическая церковь в истории от того, как она боролась.

Она боролась за центральную власть в видимой церкви; но, по Соловьеву, именно в этом она совершенно права: сохраняя незыблемым и неизменным свое вечное основание, церковь вместе с тем есть подвижная историческая сила, которая

450

должна действовать и бороться в мире: раз она — церковь воинствующая, для нее необходим верховный центральный авторитет, правильный иерархический порядок и строгая дисциплина.

По этому поводу Соловьев прямо вступает в полемику с Хомяковым, которому раньше он следовал. По Хомякову, «церковь — не авторитет, а истина, как не авторитет Христос, как не авторитет Бог»1). «Да», отвечает Соловьев, «в своем безусловном существе и Бог и Христос и церковь суть только истина; но где же то человечество, которое живет одною безусловною сущностью, для которого истина не обусловлена авторитетом?» После осьмнадцативекового тайного и явного действие Христа на душу человека, конечно, могут найтись люди, которые не нуждаются в авторитете и могут непосредственно воспринимать христианство как истину. Но масса христианского человечества не может сама возвыситься до созерцание чистой истины; для нее требуются учители и руководители. Чтобы быть на высоте своей задачи, эти учители и руководители должны быть согласны между собою; но для этого они должны подчиняться единому авторитету. «Против христианства враждуют такие силы, на которые сама чистая истина действие не имеет, ибо они стоят на нечистой почве человеческих страстей и пороков. Против этих своих врагов, против злых и темных сил мировой и человеческой природы церковь называется и есть Христово воинство, и как в таковом, должно в ней быть единство движений и центральная власть, и дисциплина».

Раз мы признаем, что в церкви вообще нужен центральный авторитет, вопрос о том, почему центральное значение должно принадлежать именно римскому престолу, разрешается сравнительно легко. «Никакая другая церковь никогда не являлась с таким значением. Одно из двух: или вообще церковь не должна быть централизована, в ней не должно быть никакого центра единение или же этот центр находится в Риме, потому что ни за каким другим епископским престолом не-

_______________________

1) Соловьев приводит эти слова Хомякова (см. Хомяков, соч., II, 54), не называл его (Великий спор, 74).

451

возможно признать такого центрального для Вселенской церкви значения».

Необходимость объединительного центра и первенствующего авторитета в земной церкви вытекает не из вечной и безусловной ее сущности, а обусловливается ее временным состоянием как церкви воинствующей. Поэтому преимущества первосвященнической власти не могут распространяться на вечные основы Церкви. Поэтому, напр., в отношении права совершать таинства пала не имеет никакого преимущества перед другими епископами. Он может иметь власть над ними, но не как святитель над святителями, а только как высший управитель Церкви над другими подчиненными управителями: его преимущества относятся не к potestas ordinis, а единственно к potestas jurisdictionis. Что же касается откровенной истины христианства., то здесь папа не имеет преимущества даже перед простым мирянином: так же, как и всякий мирянин, он не может быть первоисточником догматической истины, не имеет права провозглашать какие-либо новые откровение или новые истины, не содержащиеся в данном всей церкви Божественном откровении. Преимущества папской власти сводятся лишь к праву «верховного руководства земными делами церкви для лучшего направление и приложение общественных и частных сил к потребностям дела Божия в данное время». Вообще папа как такой может распоряжаться тольк- человеческою стороною церкви, ее временным боевым порядком.

Соловьев объясняет, что с этой точки зрение самое выражение «глава церкви» по отношению к папе далеко не точно. «Глава церкви» объединяет собою не одних современников, людей, живущих в ту или иную определенную эпоху, — а церковь во всей совокупности ее исторического существования: для этого глава церкви должен быть во все века один и тот же. Единство церкви не олицетворяется ни рядом сменяющих друг друга пап, ни той кафедрой, на которой они сменяются. «Чтобы иметь объединяющее значение для церкви не только различных мест, но и различных времен, эта кафедра должна быть в реальном смысле кафедрой св. Петра, т.-е. за настоящего руководителя земной церкви во всем течении ее исторического

452

бытие должен быть принят один и тот же могучий и бессмертный дух первоверховного апостола, таинственно связанный с его могилою в вечном городе и действующий чрез весь преемственный ряд пал, получающих таким образом единство и солидарность между собою.

Таким образом для Соловьева центральный авторитет папства имеет значение только условное и служебное. - Каждый папа — только орудие действие св. Петра, весьма несовершенное, а иногда вовсе негодное. Духовная власть пап есть «обусловленное мистическим фактом нравственно практическое средство для дела Божия на земле или для направление временной жизни человечества к его вечной цели». Согласно с этим и преимущество римского первенства (примата) должно быть преимуществом служения, а не господства. Поэтому римские первосвященники не должны смотреть на власть свою как на цель: они должны действовать не для этой власти, а в силу этой власти для общего блага церкви.

Соловьев признает, что папство не всегда было на высоте этой задачи. Параллельно с развитием византизма на Востоке явилось на Западе другое нечистое течение мыслей и дел, которое в отличие от папства может быть названо папизмом. Соловьев разумеет под этим названием «суетливое отношение» пал к их власти, «стремление поставит эту власть на почву формального права, обосновать ее юридически, укрепит ее ловкой политикой, защищать ее силой оружия». Здесь «духовная высота превращается в плотское высокомерие»; «черты высшего духовного служение заменяются чертами вещественного господства».

В области собственно церковной папизм сказывается в упразднении самостоятельности больших местных церквей или метрополий. Зависимость епископов от их архиепископов заменяется непосредственным подчинением всех епископов нале. Такая централизация, доведенная до крайности, сводить на нет национальность отдельных церквей и сообщает церкви характер безнародности, тогда как в действительности она должна быть сверхнародной, т.-е. объединять отдельные народности, а не подавлять их. Эта тенденция к усиленной централизации собственно не была причиной разделение церквей; од-

453

нако она закрепила уже совершившийся разрыв между Востоком и Западом: когда греки делали попытки восстановить церковное общение с Римом, им предъявлялось категорическое требование, чтобы они приняли латинский обряд.

В отношении к государству извращение теократической идеи выразилось в том, что папизм придал теократии характер насильственного владычества. Принцип истинной теократии заключается в том, что высший в христианском мире авторитет принадлежит духовной, а не светской власти. Власть светская должна подчиняться власти духовной совершенно так же, как тело должно подчиняться душе. Соловьев отмечает, что так и понимали теократию лучшие представители папства— от Льва Великого до Григория VII (и даже отчасти до Иннокентия III). Но после них правильное осуществление теократии «было задержано и испорчено ложной теократической политикой папизма, сущность которой состояла в том, чтобы управлять миром исключительно мирскими средствами. «Эта попытка не только извратила сущность папской теократии, но и подорвала ее силу. Ибо сила духовной власти, покоряющая ей мир, заключается именно в ее духовности; сила эта утрачивается, когда духовная власть, уподобляясь мирской, начинает действовать интригами, дипломатией и, наконец, вещественным оружием. Тогда теряется внутренний смысл теократии, а тем самым становится невозможным для нее и внешний успех. Ибо как одна из мирских сил папская власть не может быть всегда сильнее всех других и в конце концов должна подпасть наибольшей силе.

Это и произошло с папством. Оно нанесло сокрушительный удар священной римской империи германских императоров, но оказалось слабее французских королей. Ложная теократическая политика привела к зависимости папства от светской власти; она естественно окончилась авиньонским пленением пап. —

В отношении к человеческой личности грех папизма по Соловьеву выразился в покушениях на ее духовную свободу. Попытки насильственного присоединение еретиков к церкви возмутительны именно тем, что они в корне извращают нормальные отношение человека к Богу. Союз Бога и человека должен быть прежде всего совершенно свободным. — Когда

454

же присоединение к церкви достигается посредством угроз, тюремного заключение и пыток, — религиозное отношение извращается в свое противоположное: «нравственный акт подчинение отдельного ума и отдельной воли вселенской истине заменяется здесь действием физической слабости. Вымогая покорность внешними средствами, церковная власть хочет отнять у человека силу нравственного самоопределения». Понятно, что подобного рода насилие над совестью могли иметь результатом только утрату нравственного авторитета духовной власти. Этим папизм вызвал к жизни самого своего опасного врага. Во имя автономии местных церквей восставали отдельные церкви и народы, во имя независимости государства выступили светские власти; наконец, во имя свободы совести восстал человек. Это последнее восстание выразилось в протестантстве.

Все три протеста были вызваны теми или иными неправдами папизма, а потому каждый имеет свое относительное оправдание. Так разделение церквей было вызвано неправдой исключительно централизаторских стремлений папизма. Оно «показало, что церковь насильственно объединяема быть не может. Протест светской власти также имеет оправдание, поскольку он был вызван стремлением пап покорить мир не свободною силою духовного человека, а плотским и рабским насилием. «Торжество светской власти во всем христианском мире показало, что церковь насильственно над миром господствовать не может». Наконец, третья неправда папизма была изобличена протестантством, которое «показало, что человек насильно спасен быть не может».

Важнейшая мысль Соловьева заключается в том, что все эти неправды папизма не упраздняют истины папства, вследствие чего оправдание его противников и остается только относительным. Конечные результаты движений, направленных против папства, остаются только отрицательными. С абсолютной точки зрение византизм был неправ, потому что ничем не мог заменить нарушенного им церковного единства. Церкви остаются разделенными, и это разделение парализует историческую силу христианства: оно все еще не возвысилось над дилеммой: или принудительная централизация Рима, или отсутствие церковного единства. Также нет полной правды и в стремле-

455

ниях светских властей. Отвергнув насильственную теократию папизма, они оказались не в состоянии заменить ее таким общественным порядком, который оставлял бы свободное место религии и высшим духовным интересам, осуществлял бы правду в людских отношениях и давал бы мирное, правильное развитие всем человеческим силам. Отсутствие прочного порядка, всеобщая хаотическая вражда классов и партий, вооружение и учащенные кровопролитные войны, — такова картина современной государственной жизни. — «И здесь, по-видимому, остается дилемма: или принудительная теократие папства, или политический и общественный хаос». Наконец, отсутствие абсолютной правда в протестантстве и в рационализме обличается тем, что взамен единой истины авторитета они не могли дать человечеству единой истины разума1). Спор отдельных сект и учений между собой, беспредельный хаос мнений, царствующий в религии и философии, также свидетельствует о дилемме, перед которой мы стоим: или обязательный авторитет церкви или умственная и нравственная смута. По Соловьеву исход из умственного и нравственного нестроение христианского мира может быть только один. Спорящие стороны должны возвыситься и над правовой областью. Источник раздора заключается в том, что доселе все утверждали прежде всего свои права. Отстаивались права центральной власти, права местных церквей, права светской власти, права личного мнения.

«Настоящая христианская жизнь начинается только тогда, когда все свободные силы человечества, оставив в покое свои спорные нрава и обратившись к бесспорным обязанностям, добровольно и по совести примутся за все то, к чему средневековый папизм стремился путем принуждение и насилия. Здесь Конец великого спора и начало христианской политики»2). —

IV. Соединение церквей.

Единство церкви в глазах Соловьева есть первая ступень осуществление всеединства в человеческих отношениях и по-

____________________

1) Великий спор, 70-95.

2) Великий спор, 95.

456

тому самому — непременное условие дальнейшего его осуществления. С этой точки зрение понятно то огромное значение, которое философ придает вопросу о соединении церквей. Для него оно—начало переворота не только всемирно-исторического, но и космического: ибо с объединение всего христианства во Христе начинается всемирное преображение человечества, которое в свою очередь, по слову апостола, должно стать началом преображение всей твари, — всеобщего освобождение от «рабства тления».

Цель всемирной истории есть свободное единение человечества в церкви Христовой. Единство Бога и человека должно стать верховным принципом всех человеческих отношений, наполнить собою всю человеческую жизнь. Эта цель не может быть достигнута, пока первообраз вселенского единение на земле — видимая церковь — пребывает разделенною. Поэтому первая задача христианской политики есть восстановление церковного единства. С этой точки зрение Соловьев между прочим говорит в письме к известному католическому епископу Штроссмайеру. —

«От этого соединение зависят судьбы России, славянства и всего мира. Мы, русские, православные и весь Восток ничего не можем сделать, пока не загладим грех церковного разделения, пока не воздадим должное власти первосвященнической»1).

Единение, о котором идет здесь речь, должно быть прежде всего духовным; и в этом Соловьев видать его отличие от прежних попыток унии, где само соединение церквей выдвигалось как средство для целей мирской политики. Но соединение духовное неизбежно является вместе с тем внутренним и органическим: в нем соединяющиеся не обезличиваются, не утрачивают своих специфических особенностей, а сохраняют их и тем самым восполняют друг друга.

В этом должно заключаться основание для грядущего соединения церквей. — Разобрать по частям христианский Восток или обратить его в латинство совершенно невозможно: ибо, во-первых, у этого Востока есть внутренняя связь, есть своя церковная идея, свой общий принцип; во-вторых, простое обращение в латинство не было бы желательно еще и потому, что латинство

____________________

1) Письма В. С. Соловьева, I, 180.

457

не есть христианство: в христианстве оно — часть, а не целое. Истинное, христианство есть примирение восточного и западного в Богочеловечестве, а не уничтожение одного из этих необходимых элементов.

Спрашивается, как же возможно такое объединение? Для него требуется прежде всего общность реально-мистической связи со Христом, как началом богочеловечества. Эта общность мистической основы между церквами римскою и греко-восточною несомненно есть: обе церкви пребывают в союзе со Христом через ту же силу святительства, в той же вере, в тех же таинствах. Это существенное и основное единство вселенской церкви нисколько не нарушается видимым разделением церковных обществ между собою. У всех церквей один глава — Христос. Поэтому «едина святая соборная (кафолическая) и апостольская Церковь существенно пребывает и на Востоке, и на Западе и вечно пребудет, несмотря на временную вражду и разделение двух половин христианского мира». Убеждение в существовании этого единства находит себе множество сторонников среди русской иерархии, которые признают, что церковь католическая «не лишена благодати Божией»; оно предполагается известной нашей церковной молитвой «о соединении церквей», которая, очевидно, не имела бы смысла, если бы римско-католическая церковь не была церковью; наконец, только этим может быть оправдано то, что церковь наша принимает в православие католиков без перекрещивания. Она признает действительность католического крещение и, следовательно, — действительность общения римско-католической церкви со Христом.

В истории у каждой из двух церквей есть свой особый принцип. Восток стоит на страдательном, а Запад — на деятельном отношении к Божеству; но оба эти принципа истинны как две необходимые стороны одного и того же богочеловеческого отношения; поэтому не эти принципы составляют корень разделение церквей. Разделение коренится во временном явлении, а не в вечной сущности церкви.

Поэтому разделение церквей не изменило их отношение ко Христу и его таинственной благодати. Мистическое единство Между Востоком и Западом не порвано: при всех своих разногласиях православные и католики продолжают быть неизменно членами единой нераздельной церкви Христовой.

458

Наше видимое историческое и общественное разделение находится в полном противоречии с этим мистическим единством, но Соловьев не считает возможным мириться с такими противоречиями. Он настаивает на том, что Церковь, единая в своей божественной основе, но разделенная в порядке человеческом, еще не есть совершенное осуществление Богочеловечества: наше братство во Христе должно стать явным, обнаружиться в деятельной любви, а, следовательно, и в деятельном единении. Церковь — не только богочеловеческая основа для спасение отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство для спасения сего мира. Поэтому уже здесь в этом мире должно осуществляться всеединство; чтобы возрасти в полноту возраста Христова, человечество должно победить разделение.

С этой точки зрение соединение церквей должно стать первой, ближайшей исторической задачей человечества. Но для этого первым условием должно быть признание существенного единства церквей Западной и Восточной: ибо иначе одна из них не есть церковь и в таком случае о соединении церквей не может быть и речи. Если бы восточная и западная церковь не были мистически соединены в единой божественной сущности, то всякая попытка их объединение привела бы или к их наружному, поверхностному сближению, которое не может иметь никакой цены, или же к поглощению одной церкви в другой1).

Раз мы признаем, что единая по существу вселенская церковь является в двух половинах — восточной и западной, очередная историческая задача христианства сводится к следующему. — «Существенное единство вселенской церкви, скрытое от наших взглядов, должно стать явным через видимое воссоединение двух разделенных историей, хотя и нераздельных

________________________

1) Соловьеву приходилось защищать этот тезис не только против православных, но и против латинских богословов. См., напр., его статью «Réponse à une correspondence de Cracovie» в католической газете l᾽Univers от 22 сентября 1888 г. (Имеется в русском переводе: см. брошюру «Владимир святой и христианское государство», изд. книгоиздательства «Путь», Москва, 1913). Здесь он доказывает отсутствие действительного разделения между православной Россией и римскою церковью.

459

во Христе, церковных обществ». Единство должно быть проведено не только в мистической сфере, но и в порядке человеческих отношений, чтобы церковь стала единой в мире.

Первый шаг к этому соединению заключается в том, что каждая из двух церквей должна признаваться вселенскою не в своей отдельности, а в соединении с другой. В славянофильском отождествлении восточного и вселенского Соловьев теперь видит выражение того самомнения, которое служит основным препятствием к развитию и росту Богочеловечества на земле.

В его глазах церковный принцип праве славного востока есть принцип верный, но недостаточный. Восток прав в том, что он утверждает неприкосновенность святыни, неизменность данной божественной основы; но в своем отношении к этой основе Восток слишком созерцателем и в этом — его односторонность. Недостаточно признавать истину, нужно осуществлять ее. Мы должны позаботиться не только о сохранении церковной истины, но и об организации церковной деятельности. А для этого церкви нужна сильная власть, способная производить могущественное действие на внешний мир; необходимым же условием силы является, во-первых, единство духовной власти и, во-вторых, полная ел независимость.

Доселе сохранение церковной истины было преимущественно задачей православного востока; а организация церковной деятельности под руководством единой и независимой духовной власти была преимущественно делом католического запада. Эти две задачи не только не исключают друг друга, но взаимно одна другую восполняют: христианство не должно быть ни односторонне созерцательным, ни односторонне практическим. Одностороннее развитие -Востока и Запада, обусловленное антихристианским их разделением, было одной из главных причин неуспеха христианского дела на земле.

Сохраняя свою правду, мы вполне можем признать вместе с тем и правду католического принципа: только этим способом мы можем нашу частную правду превратить в правду вселенскую. Признать чужую правду — значить освободиться от исключительности, от благовидного самомнение и эгоизма. А это и есть то настроение, которое безусловно необхо-

460

димо для соединение церквей: «как скоро это религиозное настроение дано, так истинное соединение уже совершается и правильные отношение между церквами устанавливаются сами собою; ибо это, т.-е. чувство солидарности с историческим противником, во имя высшего религиозно-нравственного интереса, есть в нашем деле то самое, что едино есть на потребу, а прочая вся приложатся». На вопрос, что нужно прежде всего сделать для соединение церквей, Соловьев отвечает: «нам прежде всего должно вновь пересмотреть все главные спорные вопросы между двумя церквами не с полемическими и обличительными целями, как это делалось доселе, а с искренним желанием вполне понять противную сторону, оказать ей всю справедливость и в чем должно согласиться с нею. Это желание, это мирное настроение, опять повторяю, есть единое на потребу, а прочая вся приложатся».

В другом месте Соловьев требует, чтобы к этому христианскому настроению, которое должно овладеть православным и в особенности русским обществом присоединилось определенное действие со стороны русского правительства: оно должно «снять решительно и окончательно те заборы и заставы, которыми оно загородило нашу церковь от возбуждающих влияний церкви западной; требуется, чтобы оно возвратило религиозной истине свободу, без которой невозможна религиозная жизнь»1).

В качестве ближайшего последствия видимого соединение церквей Восточной и Западной Соловьев провидит воссоединение протестантства с церковью: он думает, что «свободное и нравственное примирение наше с католическим началом авторитета отнимет у этого начала тот его принудительный и внешний характер, которым вызвано протестантское движение».

И это будет великим благодеянием и приобретением для всего христианского мира: ибо протестантский принцип личной совести и свободы есть необходимое и истинное начало христианской жизни, равноправное с преданием и авторитетом. «Когда мы, православные и католики, пребывающие в единстве тела Христова, сознаем это мистическое единство и подвигнемся за-

________________________

1) О народности и народных делах России, V, 33.

461

крепить его нравственным союзом общение и любви, тогда и протестантское начало свободы найдет себе истинное применение и займет высокое место в совершении церкви, ибо совершение Церкви есть свободная теократия»1).

V. Церковный вопрос и национальная задача России.

В тесной связи с вопросом церковным стоить национальный русский вопрос. Россия — центр православия; поэтому, в глазах Соловьева, в наши дни великий спор есть преимущественно спор между европейским, в особенности католическим Западом и православной Россией. Соответственно с этим первым и необходимым условием соединение церквей должен быть наш национальный подвиг.

Первоначально шел спор между первым и вторым Римом, между папством и Византией. Но с падением Константинополя политическое представительство православного Востока перешло к третьему Риму — России.

Эта замена Византии Москвою произошла не случайно. Третий Рим, очевидно, не должен быть только повторением второго. Он должен быть не только по числу, но и по значению третьим, т.-е. представлять собою третье начало, примиряющее обе враждующие между собою силы. Было время, когда России грозила опасность застыть в узком национализме и явиться по примеру Византии исключительно восточным царством в противоположность всему западному. Тогда волей Провидение совершилась реформа Петра, разбившая твердую скорлупу исключительного национализма и приобщившая Россию к общечеловеческой культуре. «Что реформа Петра Великого могла успешно совершиться и создать новую Россию, это одно уже показывает, что Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, — что она имеет в

_________________________

1) См. для всего предыдущего отдела «Великий спор», 95-100; La Russie l᾽Eglise, 1. I, ch. III, 14-23; ср. письмо 5 к А. А. Кирееву (Письма, II, 103-104), а также письмо 4 к Штроссмайеру (Письма, I, 183 и след.).

462

этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора»1).

Что именно Россия призвала осуществить великое дело соединение церквей, доказывается свойствами русского народного идеала и народного характера. Этот идеал, составляющий особенность России, заключается не в жажде богатства и могущества: в этом отношении нас далеко опередили англичане; равным образом в жажде национальной славы и блеска мы значительно уступаем французам. Любовь к национальным особенностям и обычаям, стремление к самобытности — также не составляет нашей господствующей черты: она преобладает только у староверов, которые составляют часть русского народа. Стремление быть народом честным, разумным и порядочным в человеческой жизни опять-таки более характерно для немцев, чем для русских.

Для русского же народа всего характернее то, что, желая выразить лучшие свои чувства о родине, он называет ее — «святая Русь». Русский народный идеал есть прежде всего идеал религиозный. — Но та «святость», которая составляет содержание этого идеала, — не есть только созерцательный аскетизм. От восточных народов Россия отличается своим живым практическим и историческим смыслом. Этому соответствует деятельный характер святости в русском ее понимании «Святая Русь требует святого дела». Но возможно ли дело более святое, нежели соединение церквей, духовное примирение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенской церкви. Это и есть то новое слово, которое Россия призвана сказать миру, и никакое другое невозможно. Россия не призвана явить миру какое-либо новое откровение, ибо христианское откровение уже дано. Ее новое слово, следовательно, может быть только полнейшим выражением, исполнением и совершением христианства. Но возможно ли совершение христианства прежде религиозного примирение Востока и Запада, при наличности их братоубийственной розни? Раз это новое слово безусловно обязательно, оно должно быть сказано Россией, если она не хочет лживо называться «святою Русью».

_______________________

1) Великий спор, 13-14.

463

Чтобы это было сделало, от России требуется «самоотречение, не в грубом физическом смысле этого слова, не самоубийство, а самоотречение в смысле чисто нравственном, т.-е. приложение к делу лучших свойств русской народности — «истинной религиозности, братолюбия, широты взгляда, веротерпимости, свободы от всякой исключительности и прежде всего— духовного смирения»1).

Народность, как и душа человеческая, не есть самодовлеющее начало: она не может ни спастись, ни сотворить что-либо положительное, безусловно ценное, если она отделяется от универсальных и общечеловеческих начал. Если народная сила затворяется от внешних воздействий и обращается на саму себя, она неизбежно остается бесплодной. Национальное самообожание — прямо гибельно: «басня о Нарциссе поучительна не для отдельных только лиц, но и для целых народов».

В частности, по Соловьеву, «религиозная бесплодность» замкнутой в себе национальности ясно отражается в судьбах России. Несмотря на личную святость отдельных людей, несмотря на религиозность народа нашего, несмотря на его богатые духовные дары, «в общей жизни церкви самое крупное й заметное, что мы произвели, есть церковный раскол». Это зависит не от свойства религиозного начала, нами воспринятого, ибо оно истинно, и не от свойств русской народности, которая могла бы быт наиболее способною к религиозной культуре. Бесплодность наша зависит исключительно «от внешних условий, от неправильного положения нашей церкви и прежде всего от ее обособленности и замкнутости, не допускающей благотворного действие чужих религиозных сил. Принятые нами христианские начала хороши, хороша в религиозном смысле и наша народная почва, но без свободного воздуха, без постоянных притоков света и жара, без дождей ранних и поздних самые лучшие семена на самой лучшей почве не дадут ничего хорошего». «Пока мы будем оставаться в самодовольном от-

________________________

1) Любовь к народу и русский народный идеал, 49-51.

464

чуждении от церковного мира Запада, мы не увидим обильной жатвы и на своей церковной ниве»1).

История наша свидетельствует, во-первых, о способности русского народа к национальному самоотречению, во-вторых, о том, что это самоотречение было для него всегда спасительно. Два величайших наших подвига самоотвержение — призвание варягов и реформа Петра были вместе с тем и величайшими патриотическими подвигами: в обоих случаях отречение от национальной исключительности было для нас условием спасения.

«Великое слово народного самосознание и самоотречения: — земля наша велика и обильна, но порядка в ней нет, придите владеть и княжит нами, — было творческим словом, впервые проявившим историческую силу русского народа и создавшим русское государство». Без этого слова русские испытали бы ту же участь, как и западные славяне, т.-е. были бы поглощены германизмом. Национальное самоотречение спасло нас от гибели.

Так же благодетельным для нас оно оказалось позднее в XVII веке. В начале русской истории нам приходилось искать чужого начала власти за неимением своего. Совершенно так же, при Петре I-м мы должны были искать чужой цивилизации и просвещение за неимением своих. Тут, как и в дни призвание варягов, нас спас бесстрашный патриотизм и деятельная практическая любовь к родине. Любовь к своему народу заставила Петра отказаться от национальной исключительности, порвать с прошедшим народа ради народной будущности. В результате этого самоотречение наше государство получило средства, необходимые для совершение его всемирно-исторической задачи.

Вообще плоды нашего национализма — «церковный раскол с русским Исусом и осьмиконечным крестом. А плоды нашего национального самоотречение (в способности к которому и заключается наша самобытность) — эти плоды налицо: во-первых, наша государственная сила, без которой мы и не существовали бы как самостоятельный народ, а, во-вторых, наше какое

______________________

1) О народности и народных делах России, 23, 32-33.

465

ни на есть просвещение от Кантемира и Ломоносова через Жуковского, Пушкина и Гоголя до Достоевского и Тургенева».

Разумеется, государственная сила и просвещение сами по себе не суть безусловные ценности: в них мы имеем не цели, а средства для разрешения религиозной по существу задачи России. В этой задаче — ее настоящее дело; но, «если для этих подготовительных мирских дел нужен был нравственный подвиг национального самоотречения, тем более он нужен для нашего окончательного духовного дела».

Речь идет о создании вселенской христианской культуры: понятно, что она не может быть результатом исключительного самоутверждение одной национальности: тут самоотречение более, чем где-либо уместно.

По Соловьеву, нам нужна духовная реформа гораздо более глубокая, чем реформа Петра I-го — преобразование в духе вселенских христианских начал: для него еще более необходимо содействие извне. —

«Призвание варягов дало нам государственную дружину. Реформа Петра Великого, выделившая из народа так называемую интеллигенцию, дала нам культурную дружину учителей и руководителей в области мирского просвещения. Та великая духовная реформа, которую мы желаем и предвидим (воссоединение церквей), должна создать из нашего, во многих отношениях почтенного, но, к сожалению, недостаточно авторитетного и действенного духовенства деятельный, подвижный и властный союз духовных учителей и руководителей народной жизни, истинных «показателей пути», которых желает, которых ищет наш народ, не удовлетворяемый ни мирской интеллигенцией, ни теперешним духовенством».

Для России необходимо свободное и открытое общение с духовными силами Запада; если мы верим в наш народ и в его духовные силы, то в этом общении мы не усмотрим источника опасности. — Ложный патриотизм боится чужих сил; истинный патриотизм, напротив, пользуется ими, усвояет их и оплодотворяется ими. Если чужие силы оплодотворили нашу культуру в области мирской, то это тем более должно иметь место- в сфере духовной, христианской жизни.

Отношение христианства к народности резюмируется у Соловьева следующими яркими штрихами. —

466

«Обоготворяя свою народность, превращая патриотизм в религию, мы не можем служить Богу, убитому во имя патриотизма. Если на место высшей идеи ставят национальность, то какое же место дадут христианской истине? По истине же народность не есть высшая идея, которой мы должны служить, а есть живая сила природная и историческая, которая сама должна служить высшей идее и этим служением осмысливать и оправдывать свое существование»1).

VI. Задача соединение церквей и славянофильство.

По сравнению со старым славянофильством, из которого первоначально исходил Соловьев, его точка зрение представляет собою во многих отношениях важный шаг вперед.

Задача соединение церквей необходимо вытекает из самой сущности славянофильского идеала: поэтому неудивительно, что первостепенная ее важность сознавалась уже старыми славянофилами, в особенности Хомяковым и Самариным, которые с этой точки зрение интересовались англиканством и старокатолическим движением. Но Соловьев первый поставил ее во всем ее объеме. Ни у одного из прежних писателей она не связывалась с такими глубокими и сильными религиозными переживаниями, как у него. Соловьев первый не только понял, но и ощутил, что за этой задачей скрывается вопрос о жизни и смерти не только для России, но и для всего человечества. Если Христос не может собрал во едино стадо овец своих, если церковь — тело Христово — навеки обречена оставаться рассыпанной храминой, то тщетна вера наша во Христа и в грядущее Его воскресенье. Или Богочеловека нет вовсе, или же должно совершиться всемирное дело Богочеловечества, — действительное единение всех во Христе, осуществление всеединства в человеческих отношениях. Рознь церквей, если бы ей суждено было останься навеки непобежденною, была бы полнейшим опровержением основной христианской идеи. Чтобы Церковь жизнью своей свидетельствовала о Христе, воплощала

________________________

1) О народности и народных делах России, 21-34.

467

Его в себе, нужно, чтобы христиане и отдельные церкви христианские любили, а не ненавидели друг друга во- Христе. Для этого должно быть побеждено их разделение, которое есть образ смерти: только в единении может обнаружиться жизнь Христова. Соответственно с этим и вопрос о соединении церквей до полного его разрешение должен оставаться для всего христианства центральным жизненным вопросом. Большая заслуга Соловьева — в том, что он это сознал и высказал. —

И с этой точки зрение он удивительно ярко обнаружил безысходное противоречие старо-славянофильского отношение к западным вероисповеданиям. Славянофилы полагают, что католицизм пребывает вне истинной церкви. Но как возможно примирить это положение с той молитвой «о соединении церквей», которую они вынуждены повторять как православные? Религиозный идеал славянофилов требует прежде всего совершенного единение с церковью; но как согласить их отрицательное отношение к католицизму с практикой русской церкви, которая не перекрещивает католиков, переходящих в православие, не подвергает новому рукоположению католических священников и епископов, а принимает их в том же духовном саде и признает действительность всех вообще католических таинств!

Соловьев всецело становится на почву этой практики, когда он утверждает, что единая вселенская церковь является в двух разделенных половинах — восточной и западной. Следовательно, в этом отношении, он прав против славянофилов не только с общехристианской, но и с православной точки зрения.

Справедливо ли указание Соловьева, что национализм, сочетавшийся с восточным православием, является у нас в России, как и во всех православных странах, наиболее могущественным препятствием к соединению церквей?

Тут мы встречаемся с возражением И. С. Аксакова, которое с первого взгляда может показаться убедительным. — Он указывает на то, что изо всех народов в мире русские наименее заслуживают упрека в «национальном самомнении» и «национальной исключительности». Мы страдаем скорее противоположным недостатком: русское общество щего-

468

ляет преимущественно «самооплеванием и самозаушением». Поэтому наша историческая задача — не в том, чтобы сломить несуществующее самомнение, а, наоборот, — в том, чтобы «отыскать, опознать себя, стать самими собою, не оставлять в презрении и пренебрежении талантов, от Бога нам данных, перестать пробавляться чужим умом, отрешиться от безличности, на которую временно осудило нас, за грехи наши, Провидение, и вызвать в себе деятельность национального Духа»1).

Кажущаяся убедительность этого рассуждение заключается в том, что безрелигиозная часть русского общества действительно всегда была и есть безнародна, т.-е. наклонна к космополитизму, а иногда и прямо антинациональна. Слабость патриотического чувства. — упрек к сожалению справедливый, —повторяется и до наших дней всякий раз, когда заходит речь о недостатках русской интеллигенции.

Но в вопросе о соединении церквей Соловьеву приходилось иметь дело не с безрелигиозной интеллигенцией. Тут главным препятствием является, очевидно, не русское безверие, которое одинаково отрицательно относится и к католичеству и к православию, а некоторые свойства русской религиозности и в особенности русской религиозной мысли. И с этой точки зрение Соловьев опять-таки прав! Сочетание националистических тенденций с религиозной мыслью в России и вообще в православных странах —факт действительно несомненный. Особенно ярко выражаются эти тенденции в творениях самих славянофилов, которые в прошлом столетии были несомненно наиболее крупными представителями религиозной мысли в России.

По И. В. Киреевскому особенность России—«в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней во всем объеме ее общественного и частного быта». Самый идеал христианского единомыслие уже осуществлен Россией в прошломъ2). Понятно, что это направление, отожде-)

__________________

1) И. С. Аксаков, соч. IV, 181—182, 190—191.

2) «И князья, и бояре, и духовенство, и народ, и дружины княжеские, и дружины боярские, и дружины городские и дружина земская, — все классы и виды население были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностью

469

ствляющее христианское и истинно русское, исключает мысль о возможности восполнение русской религиозной жизни какими- либо элементами западной религиозности. Предположение, что «цельность жизни» Россией уже когда-то достигнута, очевидно, ведет не к сближению ее с католическим западом, а наоборот —к вящему ее обособлению. Мы можем усвоить себе светское просвещение Запада, но в области религиозной и церковной нам оттуда заимствовать нечего.

Также и у Хомякова, несмотря на протест его против свойственной Киреевскому чрезмерной идеализации древне-русского быта 1) можно отметить, хотя и в иной форме, превознесение народно-русского в религиозной сфере, отсутствие ясно проведенной границы между русским и христианским. Он так же, как и другие славянофилы, думает, что «для России возможна только одна задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ». «Отчего нам дана такая задача? Может быть, отчасти вследствие особого характера нашего племени; но без сомнения от того, что нам, по милости Божией, дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности» 2).

Выражая полное сочувствие этим словам Хомякова, И. С. Аксаков делает из них тог естественный вывод, что, раз в России «сама народность носит на себе напечатление церкви», — для нашего «национального самоотречения» в религиозной сфере — нет повода 3). Тут нам нужно возвращение к своему, а не заимствование чего-либо чужого.

Понятно, что такая точка зрение исключает возможность правильной постановки вопроса о соединении церквей. На место вселенской церкви у славянофилов незаметным для них обра-

__________________________

общего блага. Могло быть разномыслие в каком-нибудь частном обстоятельстве; но в вопросах существенных —следов разномыслие почти не. встречается. Таким образом Русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием переданного». См. вообще И. В. Киреевский. О характере просвещение Европы, I, 202—219.

1) См. выше, сягр. 62.

2) Хомяков, о юридических вопросах, I, 683—684.

3) И. С. Аксаков, т. IV, 199—200.

471

зом подставляется другая конкретная величина—русская народность. Как бы ни различались отдельные славянофилы в тех или других оттенках мысли, в одном они сходятся между собою: цельность жизни в христианском значении этого слова есть нечто от начала ванное в русской истории, — по Киреевскому — в древне-русской народной жизни, а по Хомякову — в русском народном самосознании.

С этой точки зрение все религиозно-общественные вопросы получают у славянофилов националистическое освещение. Когда они говорят об «утрате целости жизни» нашим образованным обществом, это значит, что наша интеллигенция «оторвалась от народа». И «восстановление цельности жизни», соответственно с этим, не приводит их к церкви вселенской, общенародной: она означает «возвращение к народу» и вместе с тем — к той русской до-петровской старине, когда целость русского общественного организма еще не была повреждена чуждым нам просвещением Запада, когда народ и высшие классы общества составляли одно гармоническое целое.

В учении Соловьева эта славянофильская попытка влить вино новое в мехи ветхие нашла себе решительное изобличение и осуждение. Вино разорвало мехи, вселенское христианство сбросило с себя несвойственный ему узко-националистический наряд. Указание Соловьева, что этот идеал не позади, а впереди нас, — не в прошлом русской истории, а в будущем всего человечества — попало славянофильству не в бровь, а прямо в глаз. Удар был тем более чувствителен, что критика шла извнутри, а не извне: старое славянофильство было осуждено во имя его же собственных начал. Благодаря полемике Соловьева, противоречивое сочетание христианского универсализма и языческого национализма в нем обнаружилось и разложилось; в одном отношении, впрочем, Соловьев остался славянофилом: он осудил славянофильский национализм именно потому, что он остался верен тому вселенскому христианскому идеалу, который был им унаследован от Хомякова и Киреевского 1).

____________________

1) В общем так же определяет отношение Соловьева к старому славянофильству уже кн. С. Трубецкой («Разочарованный славянофил», соч. .т. I, 183—184).

471

К сожалению, однако, отбросив заблуждение славянофилов, он усвоил себе не всю правду их ученья. В полемике против них он впал в противоположную крайность. — Если они переоценили свое — греко-восточное и православно-русское, то Соловьев, наоборот, погрешил недостаточно высокой оценкой восточного православия. В этом направлении оказало пагубное влияние увлечение борьбой; в полемике против славянофилов, враждебно относившихся к католицизму и папству, Соловьев переоценил значение последнего. В результате получилась неудовлетворительная характеристика взаимного отношение церквей — Восточной и Западной; в ней чувствуются колебания, более того—противоречия.

С одной стороны, Соловьев признает, что у восточной церкви есть свой особый церковный принцип, безусловно истинный и ценный, который составляет черту ее отличия. С другой стороны, при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот принцип не заключает в себе ничего специфического, чего бы не было и в церкви Западной, а потому чертой отличие служить не может. Если верит Соловьеву, соединение церквей должно быть вместе с тем и взаимным их восполнением; однако, вместо того в его изображении «великого спора» совершенно ясно — в каком отношении римский католицизм может восполнить православие, и далеко неясно, — какие недостающие ему элементы может римский католицизм почерпнуть в восточном православии.—

Мы уже видели, что, по Соловьеву, «церковный принцип православного Востока есть неприкосновенность святыни, неизменность данной божественной основы»1). Но с другой стороны мы знаем, что, по учению того же Соловьева, эта неизменная мистическая основа у православия и католичества — одна и та же: у обеих церквей одна и та же вера, одна и та же благодать Божия, видимо являющаяся в таинствах, то же апостольское преемство, воплотившееся в иерархии. Спрашивается, почему же церковь восточная имеет больше права называться церковью предания, нежели церковь западная 2)? По словам Соло-

_____________________

1) Великий спор, 102.

2) Там же, стр. 76, Соловьев сочувственно цитирует слова св. Иринея Лионского о римской церкви, как преимущественной хранительнице предания.

472

вьева «сохранение церковной истины было преимущественной задачей православного Востока». Эти слова имели бы определенный и понятный смысл, если бы в изложении Соловьева доказывалось, что латинский Запад, отделившись от православного Востока, — тем самым утратил «церковную истину»; но как раз наоборот, Соловьев настаивает на том, что римский католицизм и в разделении сохранил неповрежденной «святыню Божией церкви»1). В результате ясно, что- через соединение церквей, восточное православие должно обогатиться новым ценным элементом: оно получит единую и самостоятельную духовную власть, могущественную церковную организацию, необходимую для деятельного осуществление добра в мире. Но вопрос о том, какую ценность может дать взамен за это Западу церковь восточная так и остается неразрешенным: попытки Соловьева на него ответить совершенно уничтожаются внутренними противоречиями.

Этот отрицательный результат только подчеркивается теми архитектурными сравнениями, которыми Соловьев в своем «Великом споре» поясняет взаимные отношение церквей. «Церковь», говорит он, «не есть только святыня, она также есть власть и свобода. Без этого триединства святыни, власти и свободы нет истинной жизни в церкви. Утверждать одну религиозную свободу, отвергая святыню церковного предание и авторитет духовной власти, значит возводить венец здание без основания и без стен. Но с другой стороны, крепко держался за основу и начаток истинной религии в церковном предании, забывая о ее цели—об организации духовной власти, —это значит, обрадовавшись прочности фундамента, бросить постройку стен и крыши. В этом последнем положении—на крепчайшем основании, но без стен и сводов, оказался христианский Восток, благодаря своему одностороннему пониманию церкви. Привязавшись всецело- к божественным основам церкви, он забыл о ее совершении в человечестве» 2).

Характерная черта этого рассуждение заключается в том, что в нем православие, ухватившееся за неподвижный фуя-

________________________

1) Великий спор, 57.

2) Великий спор, 45—46.

473

дамент церкви, противополагается непосредственно протестантизму, начавшему постройку с крыши. Для римского католицизма в сравнении Соловьева места вовсе не оказывается и это—по очень простой причине. —Продолжит сравнение, распространит его на католицизм —значило бы обнаружить противоречие, заключающееся в мысли философа. Сказать, что католицизм отверг фундамент и начал прямо с возведение стен —значит признать, что он отступил от вселенского предания, что противоречив основной мысли Соловьева. Л допустить, что католичество, имеет общее с православием основание, воспользовалось им для осуществление христианской задачи домостроительства Божия, — значить признать, что в споре с православием римский католицизм во всем и безотносительно прав.

Признавая в теории «равноправность» Востока и Запада в церковном отношении и не желая стать всецело ни на ту ни на другую сторону в «великом споре»1), Соловьев тщательно избегает ©того вывода; но в его пользу, незаметно для философа, сами собою склоняются весы. В позднейшем сочинении— «La Russie et l’Eglise» то же самое сравнение обращается целиком против православия: единственными обладателями основы — истинного фундамента вселенской церкви оказываются католики: а православные сравниваются с зодчими, которые не только отказались от постройки, но при этом отвергли и самую его основу, и вместо того довольствуются одним отвлеченным созерцанием божественного плана церковного здания 2).

Уже самая постановка вопроса о соединении церквей, с которой мы познакомились выше 3), предрешает «великий спор» в пользу католичества. Ибо, если этот спор имеет своим «действительным предметом» значение центрального авторитета в церкви, если в общем принципиальном понимании этого авторитета римская церковь права, то очевидно, что церковь восточная неправа в самом существенном и основном. За нею признается оправдание только относительное, между тем как

______________________

1) Великий спор, 71.

2) La Russie, LXI-LXVI.

3) Cм. стр. 456-462.

474

католицизм прав безусловно. Соловьев, как мы уже знаем, не раз возвращается к вопросу о «грехах» римской церкви; но они оказываются совершенно ничтожными в сравнении с грехами церкви восточной. — Восток виновен в отрицании Богом учрежденной духовной власти, без коей церковь есть «царство разделившееся на ся» 1); остается даже непонятным как такое «царство», напоминающее евангельское изречение о царстве сатаны, может оставаться в глазах Соловьева церковью? напротив, вина Запада — только в присвоении этой власти не принадлежащих ей полномочий и в попытке навязать ее силой. Иными словами, грех Востока заключается в принципиальном отрицании истинного начала, а грех Запада — в некоторых частных его искажениях, благодаря не всегда правильному его применению; при том и этот грех папизма свойствен не всей римской церкви: папы до Григория VII-го включительно были от него свободны 2). Не очевидно ли, что грехи Востока и Запада представляют собою величины, совершенно между собою несоизмеримые!

Вообще о «церковной равноправности» между двумя сторонами, из коих одна непогрешима в вопросах веры и нравов, можно говорить только по недоразумению. От православного Востока Соловьев требует прежде всею «самоотречения», которое, по ею словам, есть «середина и узел всею дела Божия» 3). Может ли он требовать самоотречение в том же смысле от церкви римской? Ясно, что мет: ибо для полноты нравственного самоотречение человек «должен подчинить и свою волю руководству высшей власти—власти божественного происхождения» 4). Самоотречение православного востока, следовательно, должно завершиться подчинением Риму; но последнему, очевидно, уже некому подчиняться. В положении Востока и Запада, следовательно, существует та огромная разница, что для первого соединение церквей означает послушание, а для второго — господство.

Свойственное католицизму преувеличение значение видимого

__________________________

1) Великий спор, 71.

2) Там же, 84.

3) Там же, 47.

4) Там же, 48.

475

внешнего единства церковной организации, олицетворяемого единоличной властью папы, осталось у Соловьева незамеченным, потому что сам он впал как раз в тот же грех.'

По вопросу об авторитете духовной власти в мысли его замечаются характерные колебания. Выше мы уже ознакомились с его попыткой оправдать необходимость авторитета несовершенством человеческого. рода, детским состоянием духовного развитие той массы человечества, которая «не может сама возвыситься до созерцание чистой истины, но требует учителей и руководителей». Ради объединение этих учителей требуется «центральная власть и дисциплина» 1).

Здесь духовный авторитет рассматривается как способ действие церкви в порядке естественном. Но рядом с этой в общем правильной оценкой духовного авторитета в той же статье есть другая, где ему присваивается совершенно не подобающее значение. По мнению Соловьева, «во Христе Божество не было пассивным предметом созерцание и поклонение для Его человеческого сознания, но, внутренно соединенное с Его человеческой волей, через нее действовало, перерождая Его материальную природу. Подобным образом и в церкви божественная ее сущность или святыня не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись с практическими силами человечества, должна деятельно проникать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их. Божественное начало церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью. Эта духовная власть церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т.-е. к соединению всех в одно богочеловеческое тело, в котором все силы творение деятельно воплощают в себе Божество» 2).

В этом тексте совершенно исчезает граница между двумя разнородными порядками отношений. Тут все сливается в одно: воплощение Бога в социальном теле человечества, авторитет духовной власти и просто управление церковью. Действие

________________________

1) Там. же, 75.

2) Там же, 46.

476

духовной власти, когда она правит миром, прямо сопоставляется с действием божественного начала во Христе, активно воплощающегося в мире через посредство человеческой воли Христа: Выражение «править» и «воплощать» употребляются как равнозначущие. —

Мы имеем здесь чрезвычайно характерное для Соловьева смешение двух разнородных сфер. Очевидно, что тот мистический порядок отношений, где совершенный Бог нераздельно и неслиянно сочетается с совершенным человеком toto genere отличается от того естественного порядка, где Бог только управляет человеком через поставленную им для того внешнюю власть. Эти два порядка не только между собою различны, но даже не могут совмещаться между собою в одной и той же сфере существования. Бог может являться для человека внешней инстанцией а, стало быть, и внешним авторитетом, внешней властью, лишь постольку, поскольку Он еще не воплотился в человеке. Поскольку Бог воплощается в человеке, соединяется с Ним в одно неразрывное органическое целое, постольку духовная власть перестает управлять, если же и можно в данном случае говорить, что Бог «управляет» сознательной волей человека, то самое слово «управлять» туг приобретает совершенно иное значение. Воля Божие несомненно господствует над человеческой волей Христа и постолько «управляет» ею; но с «авторитетом», а тем более с «администрацией» такое управление ничего не имеет общаго. Наоборот, в той сфере, где 'управляет внешняя власть, боговоплощение, очевидно, еще не есть совершившийся факт. Если Бог правит миром через учрежденную Им духовную власть, — это значит, что между Богом и человеком стоит внешний посредник, что веление Божественной воли для человека — внешний приказ; иначе говоря, что Божество и человечество представляют собою два начала внешние друг другу, еще не соединившиеся между собою существенно. Авторитета и «управление» кончается там, где совершается пресуществление человеческого в божеское, иначе говоря, — боговоплощение.

Боговоплощение внутренно преображает то человеческое естество, в котором оно совершается, при чем преображение

477

духовное влечет за собою как свое естественное завершение одухотворение плоти — преображение телесное. Наоборот, духовный авторитет и «управление» духовной власти предполагает человека естественного, греховного, еще не пресуществленного в тело Христово. Мы видели, что это отчасти сознается и Соловьевым; но в общем наклонность к переоценке духовной власти берет в нем верх; из вышеприведенных его слов явствует, что он сопоставляет внешнюю деятельность духовной власти с действием божественной сущности, которая через человеческую волю Христа перерождает Его материальную природу. В другом месте та же мысль выражается еще яснее и рельефнее. —

«Когда вселенская власть, основываясь на предании и храня святыню Церкви, направляет свободную деятельность людей к осуществлению Царства Божия, когда отдельные люди, благочестию преданные той же неизменной святыне церкви и послушные авторитету духовной власти, под ее руководством добровольно посвящают себя делу Божию, направляя все свои свободные силы к его совершению, и, подчинив свое человеческое юле Божией, — подчиняют себя и преобразуют (sic) материальную природу, тогда только религия и церковь являются в полноте своего значения, как согласное взаимодействие божественного и человеческого, как истинное пребывание Бога в людях и свободная жизнь людей в Боге» 1).

Здесь преображение материальной природы изображается как прямое последствие послушание человека руководительству вселенской власти. В действительности преображение выражает собою совершенно иное отношение между Богом и человеком. В Евангелии оно знаменует то нераздельное и неслиянное единство божеского и человеческого, при котором только и может человеческое естество Христа быть сиянием божественной славы. Само собою разумеется, что это нераздельное н неслиянное единство было бы невозможно, если бы Бог для человеческой воли Христа был внешним авторитетом.

Никакой внешний авторитет, именно потому что он внешний, не может произвести этого внутреннего просветления. Авто-

________________________

1) Там же, 49—50.

478

ритет не преображает человечества, а только подчиняет его извне. Поэтому не только во Христе, но и в человечестве преображение означает конец авторитета: ибо в нем выражается упразднение того естественного порядка, в котором Бог для человека—внешняя инстанция. Такое значение преображения, казалось бы, должно быть ясно и для тех, кто вместе с католическою церковью верит в авторитет верховного апостола. Именно на горе Фаворе обнаружились границы этого авторитета, его неспособность проникнуть в тайну преображение и его бессилие утвердить преображенное человечество Христово в каком-либо земном жилище. Преображение есть именно то явление Христово, которое возносит верующего над сферой действие авторитета. Ибо оно свидетельствует об относительности всего временного, видимого, в том числе и тех видимых форм существование земной церкви, которые не вмещают в себе неизреченного света горы Фавора.

В связи с вышеизложенным нетрудно убедиться, что те оговорки, которые вводятся Соловьевым в его учение о папской власти, не вносят в него существенных улучшений. Так приведенные выше заявления, что преимущества, папской власти, касаются исключительно юрисдикции, а не вечных основ церкви и откровения 1), не снимают с него упрека в переоценке центральной духовной власти. ‘Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, что значить для нашего философа «управление» вселенскою церковью и «наставничество» в ней. Возвышаясь над другими епископами только в этих двух отношениях, римский епископ, однако, тем самым становится образом «материального осуществление божественного». «В христианской церкви есть материально определенная точка (un point materiellement fixe), видимый и внешний центр действия, образ и орудие божественной власти». По Соловьеву это — римский апостольский престол, — «чудотворная икона вселенского христианства»». Он олицетворяет собою постоянство боговоплощение в социальном и политическом порядке 2).

Этими словами уничтожается то, что Соловьев говорил в «Великом споре» о положительных сторонах православия. Не-

_____________________

1) Великий спор, 77.

2) La Russie et l’Eglise, XXIX.

479

вольно возникает вопрос, может ли Восточная Церковь считаться церковью, частью церкви вселенской, если она, говоря словами Соловьева, «сделала попытку разбить живой образ Божественного воплощения»? Ведь это значит,' что она погрешила против основного начала всего христианского учения! Не то ли же делали все христианские ереси! Не кто иной как Соловьев пытается доказать, что все они так или иначе сводятся к отрицанию боговоплощения! Неудивительно, что, став на эту точку зрения, он называет византийское православие «скрытою ересью»1) (hérésie rentrée). Он впервые высказывает этот вывод в 1889 году во французской своей книге; но все посылки к нему даны уже в «Великом споре».

В итоге, — в изложенных выше церковных воззрениях нашего философа есть явное противоречие: признавая в принципе как восточную, так и западную церковь равноправными частями единой церкви вселенской, Соловьев вместе с тем оценивает их так, как будто в римском католицизме заключается вся истина, вся полнота вселенского христианства: отличие от него православие сводится единственно к заблуждениям.

Корень этого противоречие заключается не только в отмеченном выше преувеличении значение римско-католического принципа внешнего единства, но также и в соответствующем умалении значение мистического начала, выразившегося в православии.

VII. Соловьев, славянофильство и православие.

Из рассуждений Соловьева о взаимных отношениях церквей западной и восточной читатель выносит впечатление, словно вся правда православие заключается в протесте против чрезмерной, принудительной централизации Рима и в утверждении автономии местных национальных церквей2). Соответственно с этим и полемика философа против восточной церкви как буд-

______________________

1) Там же, XLVI-XLVII.

2) См. в особенности «Великий спор», 80, 95.

480

то исходит из торо предположения, что исключительное утверждение местных, национальных начал в области религии и церкви было главной и основной причиной отделение Востока от Запада.

Односторонность этого взгляда бросается в глаза. Совершенно верно, что исторически православие сочеталось с национализмом, который выразился и во внешних поводах отделение Востока от Запада. Но не в национализме заключается сущность православия. Верно и то, что восточная церковь отстаивала против римской централизации автономию местных церквей; но суть «великого спора», разумеется, не в этом, а в том — во имя чего Восток утверждал свою автономию, для чего она была ему нужна.

Для справедливой оценки православие имеют значение не выставленные Фотием и Михаилом Керулларием внешние поводы отделения, в числе коих были и пустые. Важны действительные причины разделение церквей, которые лежат гораздо глубже. Спор между Константинополем и Римом остался бы частным столкновением двух епископских престолов и не мог бы повлечь за собою разделение всего христианства на две чуждые друг другу половины, если бы он не выражал собою принципиальных религиозных разногласий. Если дело Фотие оказалось прочным, если после Михаила Керулларие попытки восстановить единство в течении многих веков не приводили ни к чему, то вывод отсюда может быть только один: римское католичество и восточное православие представляют собою два глубоко различных и в некоторых отношениях принципиально противоположных понимание христианства.

В суждениях Соловьева об этой принципиальной противоположности есть два существенных недостатка: они грешат, во-первых, чрезмерным упрощением сложного отношения, а, во-вторых — односторонностью. Отличие Востока он видит в «созерцательном аскетизме»; но аскетизм вовсе не есть особенность одного православия: он составляет одну из основ католичества с его безбрачным духовенством; нельзя сказать и того, чтобы католицизм враждебна относился к созерцанию; католическое монашество всегда было, есть и будет не только деятельным, но и созерцательным, а католическая мысль

481

выразилась в произведениях многих глубоких философов; и католическая живопись породила гениальные произведение Беато Анджелико.

Соловьев это прекрасно знает, а потому его суждение о религиозных принципах обеих церквей волей-неволей принимают другой оттенок: православие только созерцательно, а римское католичество кроме того и действенно: православие односторонне утверждает божественное начало, а католичество делает попытку деятельного его осуществление в человеческом обществе. Нетрудно доказать, что и эта попытка изобразить православие в виде «практического монофизитизма» представляет собою чересчур упрощенное и притом явно несправедливое решение вопроса.

Совершенно так же, как и католичество, православие признает единство двух естеств во Христе, верит в церковь как богочеловеческий союз и как реальное тело Христово. Следовательно, православие так же, как и католичество утверждает действенность божественного начала в церкви. Равным образом было бы несправедливо думать, что для православие деятельное соединение божественного начала с человеческим естеством есть только факт отдаленного прошлого — Все православное учение о таинствах, в особенности о таинстве Евхаристии, покоится на вере в боговоплощение, непрерывно совершающееся в настоящем; оно предполагает возможность постоянного и деятельного соединение между Богом и человеком. Восточная церковь, вопреки Соловьеву, не только не отрицает действенности божественного начала в человеке, но как раз наоборот, эта действенность, — материализация божественного и обожение человека как последствие вочеловечение Бога—для нее центр тяжести всей религиозной жизни.

Различие между Востоком и Западом — вовсе не в том, что на Востоке христианство только созерцательно, а на Западе — действенно, а в том, что в обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понимается различно. Для православие она выражается преимущественно, если не исключительно — в таинствах. Наоборот, для католичества она выражается преимущественно во внешнем деле Богом учрежденной власти, требующей безусловного нослуша-

482

ния. Православие есть христианство по преимуществу мистическое, а римское католичество, наоборот, — христианство по преимуществу практическое. В этом и состоит наиболее глубокая разница между обеими церквами.

Определяя таким образом особенности христианства восточного и западного, мы вносим существенную поправку в воззрение Соловьева: ибо мистическое отнюдь не тожественно с созерцательным. Созерцание представляет собою только один из элементов мистики и ни в каком случае не исчерпывает собою ее сущности: мистика есть восприятие или переживание божественного, которое выражается не в односторонней деятельности ума, а овладевает всем существом человека. Если восточное православие есть христианство воистину мистическое, то это именно и доказывает, что оно — не только созерцательное. В таинствах, которые для православной церкви составляют центр религиозной жизни, — человек всего меньше созерцает, — иначе таинства не могли бы совершаться над бессознательными младенцами. — В Евхаристии он не видит превращенья хлеба и вина в тело и кровь Христову, коим он приобщается: но он подвергается реальному превращению, обожению, которое является вполне действительным, хотя оно остается не только невидимым, но и недоступным постижению.

В римском католичестве религиозная жизнь выражается преимущественно в сложной совокупности отношений господства и подчинения. Божественное здесь воспринимается прежде всего как власть; напротив, в христианстве восточном выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно как метафизический источник внутреннего духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке.

Противоположность этих духовных особенностей Запада и Востока выразилась прежде всего в их различном отношении к церкви. Для Запада церковь есть прежде всего духовная власть; для Востока она прежде всего — таинственный дом Божий, место, где совершается богочеловеческая мистерия. Этому соответствует и совершенно различное значение иерархии на Востоке и на Западе: православный священник — почти

483

исключительно — мистагог, пассивный посредник божественной благодати, воплощающейся в таинствах: в самом таинстве исповеди, где ему открывается возможность непосредственно влиять на человеческую волю, он в огромном большинстве случаев довольствуется скромной ролью свидетеля перед Богом и проявляет свою апостольскую власть лишь в отпущении грехов. Наоборот, — католический Запад выработал тип священника-наставника, властного руководителя и судьи над совестью; соответственно с этим и таинство покаяние у католиков превратилось в могущественное орудие господства иерархии.

Всего ярче проявляется этот контраст двух религиозных типов в их отношении к вопросу о единстве церкви. Для католика церковь — прежде всего внешнее дело Божие. Поэтому он не может себе представить ее без земного завершение в видимом материальном центре. Ее единство должно найти себе олицетворение в определенном месте, в определенной кафедре, в определенном историческом лице. Но, для того, чтобы единство' стало действительным делом на земле, оно должно явиться, как власть, безусловная и беспредельная, подчиняющая себе все земное. И, чтобы не оставит никаких сомнений в безграничной твердости этой власти, католицизм олицетворяет ее во образе св. Петра, — человека, ставшего камнем действием неодолимой благодати Божией.

В противоположность римскому католичеству, восточное христианство не находит для церкви видимого земного завершения. Для христианства по преимуществу мистического в высшей степени характерно, что оно утверждает вершину церковного здание не в здешней сфере существования, а в мире невидимом, запредельном. Различие этих двух противоположных пониманий церкви нашло себе наглядное образное выражение в религиозной архитектуре. Высшее проявление католического строительного искусства—архитектура готическая—завершает церковь шпицем; наоборот, архитектура византийская венчает ее куполом. Там вершина церковного здание выражает собою растительную силу земли, стремящейся к небу; здесь она являет собою свод небесный, спустившийся на землю я покрывший ее собою.

484

Это движение неба, к земле и есть то религиозное восприятие, которое в восточном христианстве является центральным. Оно окрашивает собою все отношение восточной религиозности к церкви. Было бы глубоко ошибочно думать, что единство церковное в православном мире переживается менее интенсивно, чем в мире католическом. Всякое богослужение и в особенности — всякая литургия для восточного христианина представляет собою не только напоминанье, но и живое конкретное явление мистического единства во Христе, обнимающего собою не только всех живущих на земле членов церкви, но и всех умерших. В таинстве Евхаристии, — в этой «великой и страшной жертве», которая приносится «о всех и за вся», верующие чувствуют себя единой церковью, единым и реальным телом Христовым. Но это единство для них раскрывается только там, где над землею разверзается небо и мертвые чрез таинство и молитву вступают в живое, действенное общение с живыми.

Огромное различие религиозных переживаний, связывающихся с идеей единства церкви на Западе и на Востоке совершенно соответствует основному различию церковного строя обеих половин христианства. Для римского католика единство церкви есть прежде всего единство церковной организации, единство духовного авторитета и власти. Наоборот, восточная церковь является эмпирически в виде множества местных национальных церквей, не связанных между собою внешним образом ни общим управлением, ни каким-либо общим авторитетом. Единство вселенской церкви здесь — по существу невидимое, мистическое. Оно выражается лишь в общности исповедание и таинств.

Это понимание церкви и есть то, во имя чего Восток отстаивал и отстаивает свою самостоятельность против латинского Запада. Возможно ли утверждать, что он был безусловно неправ в этом споре? Не очевидно ли, наоборот, что этот церковный мистицизм заключает в себе чрезвычайно важную и ценную религиозную истину! Безусловный центр всей духовной, а, следовательно, и всей церковной жизни действительно пребывает в мире запредельном, невидимом. Если восточное православие в своем протесте про-

485

тив папства напоминало, что центр этот — Христос-Богочеловек —превыше всяких земных учреждений и властей, хотя бы н церковных, то в этом, без сомнения, заключалась крупная его заслуга. Этим восточная церковь утверждала слова Спасителя: когда вознесусь на небо, все привлеку к себе.

В качестве христианства мистического восточное православие видит в церкви прежде всего царство не от мира сего. Оно резко утверждает грань между той горней сферой, где человек переживает в Боге действительное преображение и непросветленной, здешней, внебожественной действительностью. Соответственно с этим высший жизненный идеал православие выражается в отрешении от здешнего, в уходе от мира, — в монашестве. Мы уже говорили, что не в аскетизме заключается особенность Востока по сравнению с Западом; но между аскетизмом восточным и западным есть глубокое принципиальное различие. В западной церкви, утверждающей центр вселенского единства, в земной сфере, уход от мира сочетается с господством над миром: здесь самое отрешение духовенства от мирских связей служит способом объединение иерархии; а порвавшее с миром монашество служит могущественным орудием для проведения в мир централистических тенденций Рима. Католический монах, уйдя от мира как частное лицо, возвращается в него как служитель церкви, чтобы действовать и властвовать в нем. Наоборот, для религиозного идеала восточного, православного, типичен тот монах, который уходит от мира безвозвратно, чтобы на горе Фаворе созерцать нетленные ризы Божества и самому участвовать в преображении Спасителя1).

Само собою разумеется, что такое жизнепонимание не объемлет в себе полноты христианского идеала, а потому исключительное его утверждение сопряжено с большими опасностями. Христианство только мистическое сводит всю религиозную жизнь

_____________________

1) Против высказанного здесь не может служить возражением тот факт, что и у нас встречаются карьеристы, приемлющие монашество только ради мирских выгод, которые сулит им в будущем епископский сан: тут мы имеем дело с злоупотреблением частных лиц, а не с церковным идеалом, который у нас, наоборот, требует полного отрешение Монашества от мира, а не господства над ним.

486

к одним переживаниям действие божественной благодати на человека и забывает о деятельности самой человеческой волн. Будучи по самой природе своей преимущественно пассивным, оно отказывается от активной борьбы со злом и тем самым отдает мирскую область во власть злого начала. В этом, как известно, заключался грех Византии; и Соловьев совершенно прав в своих указаниях на глубокое противоречие между христианством ее исповедание и полнейшим язычеством всей ее государственной и общественной жизни. Противоречие это не ограничивается одной внешней церкви мирской сферой. Оно проникает внутрь, в самую церковную жизнь. Вступая в соприкосновение с миром, церковь пассивная и безвластная не только не действует на него, но сама подчиняется активному влиянию и воздействию мирского начала. Не объединенная деятельностью единой духовной власти, она естественно впадает в зависимость от власти светской. Отсюда—тот византийский цезаропапизм, который искажает религиозную идею христианского Востока, примешивая к ней чисто языческое предание.

Христианство не исчерпывается одними пассивными переживаниями. Оно требует от человека, чтобы он не только ждал действие на него благодати с неба, но и сам активно осуществлял добро в мире. И, так как деятельность людей в Боге, в виду общности религиозной задачи, должна быть объединена и практически, церкви и в самом деле нужен объединяющий центр международный, независимый от каких-либо местных мирских влияний и властей. Чтобы церковь ни в частях своих, ни в целом не подпадала игу государства, чтобы она действительно управляла сама собой, ей нужна единая и независимая духовная власть. В утверждении необходимости такой власти заключается, без сомнения, относительная правда римского католицизма. За историческою противоположностью христианства восточного и западного не скрывается непримиримого противоречия: правда православие не исключает собою правды католичества. Если верно, что безусловный центр и глава вселенского христианства. — Христос, вознесшийся от земли, пребывает вне земного, то этим нисколько не исключается возможность утверждение на земле относительного, видимого

487

центра вселенского христианства. Чтобы этот центр был действительно христианским, чтобы он в самом деле служил делу Божию, от него требуется в особенности одно: он должен сознавать свое подчиненное значение; духовная власть должна признавать положенные ей свыше границы.

Таким образом римский католицизм заключает в себе ценный и необходимый для вселенского христианства элемент. Но с другой стороны понятно, что исключительное утверждение этой особенности, — односторонний практицизм Запада заключает в себе еще большие опасности, чем односторонний мистицизм Востока. — Исключительное утверждение папства возможно лишь за счет центральной религиозной идеи христианства, ибо оно приходить к возведению, относительного, земного в безусловное. В дни увлечение католицизмом Соловьев забыл во многом верную мысль, высказанную им раньше, что западная «церковь в папстве заменила Христа папою»1). Всякий, изучавший историю папства, в особенности в эпоху расцвета латинской теократии в самом деле поражается тем, до какой степени в деяниях и творениях пап н других видных представителей воинствующего католицизма образ ев. Петра заслоняет собою заоблачный лик Спасителя2).

Но кроме папизма, хотя и в тесной связи с ним римский католицизм характеризуется еще другим, чрезвычайно важным недостатком, о котором тем более следует упомянуть, что он совершенно упущен из вида Соловьевым. Одностороннее утверждение земного центра действие благодати неизбежно влечет за собою крайнюю материализацию всего благодатного порядка, грубое смешение мистического с естественным. Об этой черте, которая некогда выразилась в торге индульгенциями, до сих пор свидетельствуют в Риме не только храмы, но едва ли не каждый камень церковных здании. Полное прощение грехов тому, кто взойдет на коленях на ступени священной лестницы — тому, кто помолится Богу в определенных церквах и тем усопшим, о которых помолятся там

_______________________

1) О духовной власти в России, 207.

2) См., напр., мое соч. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. 286, ср. вообще 266-289.

488

же живые, вот о чем узнают посетители римских храмов из множества надписей. Рядом с этим сами храмы, в особенности соборы, поражают всего больше — отсутствием религиозного настроения. Это — великолепные мраморные дворцы, разукрашенные богатыми золотыми украшениями, — где в папские гербы, как их принадлежность, вкраплены ключи царствие небесного в сочетании с гербами тех римских и иных аристократических фамилий, из коих происходили те или другие папы. И великолепие этих храмов, рассчитанных на многие тысячи молящихся, резко контрастирует с их ужасающею пустотою даже в большие праздники—во время торжественных и пышных богослужений. Церковь, утверждающая себя на земле преимущественно как внешнее дело, потому самому подвергается наибольшей опасности пресуществиться в мир, стать внешней верующим и их религиозному чувству. Не даром неверие веет сильнее именно в странах католических.

Сопоставление с этими особенностями римской церкви заставляет выше ценить значение православного Востока. Мы видели, что и церковь восточная не избежала рабства мирского; однако, в этом отношении у нее есть ценное преимущество перед церковью западною: хотя зависимость от мирских властей и интересов вносит сильное расстройство в периферию ее существования, она бессильна повредить центр ее религиозной жизни: ибо таинственная область запредельного, где пребывает этот центр, по самому существу своему недоступна действию мирских начал. После разделение церквей государи в православных странах осуществляли свои полномочие «внешних архиереев» преимущественно в области церковного управление и сравнительно мало касались внутренней стороны религиозной жизни. Существо религиозного отношения — та область, в которой верующие чувствуют свое непосредственное единство со Христом, осталась недосягаемой для мирской политики и постольку от нее свободной. Какова бы ни была сила зла, царящего на площади, какова бы ни была дезорганизация и рознь во взаимных отношениях церквей Востока, — все-таки целым остается тот внутренний мир православного храма, где верующий находит живое небо, идущее ему навстречу ив центре сил небесных — Христа, приносящего себя

489

в жертву за всех. В католицизме недостает именно этой непосредственности отношения к мистическому Главе Церкви: здесь иерархическая политика, а через нее и мирские интересы в духовном облачении — проникают в святое святых религиозной жизни. Именно потому, что римско-католическая церковь утверждает центр свой в мире, а православная — вне мира, мир представляет собою наибольшую опасность именно для первой.

Изо всего вышеизложенного видно, насколько ошибочно мнение Соловьева, будто церковный спор Запада и Востока есть спор о действенности царствия Божия в церкви. С одной стороны, мистицизм Востока не только не отрицает действенности Божественного начала в церкви, но, напротив, делает из нее основной предмет своей веры; а с другой стороны, очевидно, что западный практицизм, односторонне утверждающий деятельность начала человеческого, еще не есть действенность божественного. Действенность божественного начала в церкви зависит не от одного ее внешнего объединения, не от одного существование сильной и дисциплинированной церковной организации, приспособленной к внешнему действию. Она обусловливается прежде всего тем мистическим содержанием, которое наполняет собою эту форму видимой церкви. Если православие позаботилось о содержании более, чем о форме, то, стало быт, доя действенности царствие Божие в церкви оно сделало во всяком случае не менее, чем католицизм. Церковь, которая совершает богослужение на родном языке каждого данного народа и приобщает мирян телу и крови Христову, очевидно, приблизила человека ко Христу не менее чем та, которая отняла св. чашу у мирян, лишила их Евангелие и обращается к народам на непонятном им мертвом языке. Мистицизм Востока не только не разлучает человека и Бога; он делает всех людей равноправными участниками тайны жизни вечной. Напротив, практическое христианство Запада нарушает интимное общение между Богом и человеком, воздвигая между ними цеп посредников.

И с этой точки зрение разделение церквей имело свою хорошую сторону. В соединении с католицизмом, каким он был в течении веков и остался доселе, православный Восток не

490

мог бы сохранить во всей его чистоте мистическое понимание религиозной жизни и церкви. С другой стороны, чтобы сохранить свою связь с православным Востоком, каким он был и есть, римский католицизм должен был бы пойти на те или. иные компромиссы с властвовавшими там светскими государями, т.-е. пожертвовать принципом независимости духовной власти, что также было бы злом для всего христианского мира.

Каждая из двух церквей в той или другой форме подпала рабству мирскому; и это рабство есть причина, а не последствие их непрекращающегося разделения. Парадокс церковной истории заключается именно в том, что христианский мир, каков он есть в своей эмпирической действительности, доселе мог сохранить Христа только в разделении. Обусловливается это, конечно, тем, что для человечества, погруженного в греховный мир, возможно лишь частичное, дробное усвоение и осуществление христианского идеала. Полнота вселенской истины не вмещается в рамки здешнего ограниченного существования. Входя в нашу смутную земную среду, единый луч божественного света, неизбежно преломляется: отдельные части человечества видят его по-разному. И, пока люди остаются при своем грехе, несовершенстве и ограниченности, — попытки собрать эти разноцветные лучи во единый, неделимый и совершенно белый луч божественного света, им неизбежно не удаются.

Соловьев был прав, когда он понял задачу соединение церквей, как задачу осуществление абсолютного всеединства и целостности в человеческой жизни; но он ошибся в одном. — Он упустил из вида, что это исцеление распавшегося на части церковного организма возможно лишь на почве христианского совершенства.

То человечество, которое оказалось в состоянии совмещать в себе всю полноту пассивного переживание божественного действие с могуществом активной воли, осуществляющей божественное в мире, очевидно, стало совершенно прозрачным медиумом благодати: это — человечество, достигшее совершенного единение с Богом и совершенного преображение в нем. Но такого человечества еще нет и пока не может быть в нашей действительности. Разделение церквей, как и вообще всяческое разделение человечества есть проявление в нем хаоса

491

или, что то же — омертвения. Метафизический же корень хаоса, заключается в том, что человек еще не стал совершенным проводником благодати в мир. История церкви дает ряд ярких иллюстраций этого факта. Или человек хочет всецело погрузиться в тайну боговоплощения. Но чтобы сохранить способность воспринимать ее во всей ее чистоте, он должен бежать от мира вместе с восточным монашеством: только этим путем он может отрешиться от тех мирских желаний, которые делают его волю бессильною являть в себе Бога в мире. Или религия вдохновляет человека на деятельность в мире; но тогда проведение благодати в мир задерживается другим препятствием: деятельность воли развивается за счет пассивных религиозных переживаний, а потому исходит из сердца, не в достаточной мере просветленного. Один лишь человек в мире соединял в себе совершенное переживание Бога со способностью активно и совершенно осуществлять Его в мире; это' был Богочеловек-Иисус Христос. Восстановление цельности во всем человечестве, победа над его временным раздором и омертвением возможна лишь через всеобщее воскресенье во Христе. В этом и состоит конечная цель человеческого существования. Но, чтобы эта цель была достигнута, чтобы воскресенье Христово стало явным в человечестве, нужно совершение человеческой истории. Восстановление цельности человеческого существования, завершение того абсолютного синтеза, о котором мечтал Соловьев, не есть одна из стадий исторического процесса, а безусловный его конец.

Оттого-то не удаются все попытки собрать во едино христианство, а через него и человечество — до второго пришествия Христова. Вне непосредственного и совершенного единства со Христом, вне последнего и окончательного Богоявление не может совершиться всеединство; попытки совершить его ранее, вместил его в рамки совершающейся, а потому несовершенной действительности, неизбежно ведут к замене всеединства какой-нибудь частной, ограниченной, земной величиной. В этом — причина крушение теократической мечты Соловьева. Мы вернемся к ней в последующих главах; но уже из сказанного раньше обнаруживается ограниченность этой утопии, ее несоот-

492

ветствие со вселенским идеалом. В основе ее лежит не объективная оценка тех особенностей духовного склада, которые проявились в разделенных частях христианства, а преувеличение римского католицизма и умаление значение православия. Поэтому и преодоление старого славянофильства в учении Соловьева не могло быть полным. Он высказал много справедливых мыслей о лжи национализма славянофилов и верно подметил слабые стороны их церковного учения, но не усвоил себе того зерна истины, которое в нем заключалось. Он прав в своем утверждении мистического единства церкви, которое возвышается над ее видимым разделением. Но с другой стороны и ему не удалось точное отграничение вселенского, всеобщего от частного, римского; постольку и славянофилы правы в своем утверждении забытой им истины восточного христианства.

493

Страница сгенерирована за 0.29 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com