Второй период литературной деятельности Соловьева, как уже было выше сказано, — тесно связан с первым. Уже в ранних произведениях философа можно найти зародыши всех или почти всех рядов мысли, которые составляют особенности второй эпохи его творчества.

Характерная черта последней заключается в преобладании практического интереса над созерцательным. Тут философ занят не столько вопросами теоретическими, сколько вопросами об устроении человеческой жизни, о деятельном осуществлении в ней религиозного идеала. С этой точки зрения, может быть, и возможно охарактеризовать первый период творчества Соловьева как по преимуществу умозрительный, а второй — как по преимуществу практический. Однако необходимо отдать себе ясный отчет в условном значении этой характеристики. Как ни широка область умозрение в начальный период деятельности Соловьева, однако, и для этого периода характерно подчинение всей умственной жизни, стало быть, и всего умозрения — практическому вопросу о смысле человеческой жизни. Мы уже видели, что с этой точки зрение философ уже с юных лет смотрит на теоретические исследование как на труды только подготовительные. Преобладание этического интереса в философии достаточно рельефно обнаруживается уже в его «Критике от-

421

влеченных начал», где именно поэтому этика излагается раньше гносеологии и метафизики. Практический по преимуществу характер религиозных воззрений Соловьева также обнаруживается уже в его произведениях семидесятых годов. На первой же странице «Чтений о богочеловечестве» мы находим требование безусловного господства религии над всеми сферами человеческой жизни как личной, так и общественной: это — та самая идея, которою впоследствии определилась вся теократическая проповедь среднего периода Соловьева. Наконец, и самая теократическая утопия, как мы увидим, не только зародилась, но и приняла довольно ясные очертание в тот же начальный период семидесятых годов.

По-видимому, довольно характерно для второго периода—то охлаждение к философии, которое Соловьев испытывает в ту пору. В юношеских своих произведениях он является по преимуществу философом. В лекции, читанной в петербургском университете в 1880 году, он следующими словами характеризует деятельность человека, посвятившего себя изучению философии: «пусть он не стыдится своего свободного служение и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным»1). Восьмью годами позже, в полемической статье Соловьева против Данилевского, ясно сквозит разочарование, если не в философии вообще, то в значении ее в России: он думает, что на почве нашего национального мистицизма она никаких плодов не принесет2). Вряд ли, однако, эта перемена в настроении по отношению к философии может рассматриваться как разграничительная черта двух, а тем более — трех периодов Соловьева: ибо прежде всего, вся его теократическая проповедь среднего периода покоится на ряде ясно сознанных самим философом умозрительных предположений и представляет собою естественное продолжение всех его прежних умозрений об Абсолютном (всеедином), о Богочеловечестве, о «Софии» и о сущности мирового процесса. Обо всех этих предметах мы находим пространные рассуждения

_____________________

1) Т. II, 386.

2) «Россия к Европа», т. V, 87-92.

422

в III книге «La Russie et l᾽Eglise»; мы воспользовались ими для характеристики воззрений первого периода мысли Соловьева, лак как названная третья книга представляет собою новую усовершенствованную и только в некоторых отношениях исправленную редакцию мыслей, высказанных уже раньше, в семидесятых годах; но самое существование этого нового варианта на старые темы доказывает, что, несмотря на полемические увлечение в борьбе против Данилевского, философия остается необходимым и неустранимым элементом в творчестве Соловьева. Далее, в ту же серединную эпоху были написаны Соловьевым замечательные статьи, касающиеся вопросов эстетических, хотя, судя по некоторым указаниям, самые эстетические воззрение философа были продуманы и сложились окончательно гораздо раньше. К серединной же эпохе относятся также философские, его статьи о «Смысле любви». Наконец, одно из крупнейших его философских произведений, — «Оправдание Добра» — по существу выраженных в нем мыслей составляет как бы переходную ступень между вторым и третьим его периодом.

Одно только в серединном периоде Соловьева представляется безусловно новым по сравнению с предшествовавшей эпохой: это—его разрыв и борьба со славянофильством в связи с увлечением католичеством. В его церковных воззрениях совершается несомненный и существенный перелом. На нем мы теперь и сосредоточим наше внимание.

II. Теогоничеекий процесс после земного явление Христа. Славянофильство в первоначальных церковных воззрениях Соловьева.

К сказанному выше1) о славянофильских элементах учение Соловьева необходимо прибавить, что ранние его религиозные и церковные воззрение совпадают со взглядами славянофилов не в тех или других частностях, а в основных принципах. В его произведениях семидесятых годов славяно-

____________________

1) См. выше, стр. 59-72.

423

фильством окрашено все понимание взаимных отношений христианских вероисповеданий, все отношение философа к церковному вопросу и в особенности — все его изложение теогонического процесса после земного явление Христа. Здесь ход его мысли непосредственно примыкает к изложенному в последней главе предыдущей части.

По Соловьеву задача человечества заключается в том, чтобы стать вселенским телом Христовым в церкви, пресуществить в ней естественного человека: в духовного: для этого человечество должно стать деятельным участником подвига Христова-: от него, как и от человеческой воли Христа, требуется совершенное самоотвержение, т.-е. свободное подчинение Божеству. То, что в личности Христа было внутренним психологическим процессом, должно повториться в жизни человечества как процесс исторический.

В виду тождества цели, в коллективной жизни человечества встречаются те же искушения, как и в жизни Христа- человека. Часть человечества действительно подпадает этим искушениям злого начала «и только собственным опытом убеждается в ложности путей, заранее отвергнутых совестью Богочеловека». Так же как и для Христа искушение злого начала для человечества является трояким, но только отдельные искушение здесь следуют Друг за другом в обратном порядке.

Характерно, что в первоначальной исторической схеме Соловьева всем этим искушениям подпадает западное человечество, в частности западная церковь, между тем, как восточное христианство остается верным истине. —

Первым для церкви является то искушение, которое для Христа было последним. В откровении Христовом христианство уже обладает данной истиной как действительным фактом. В связи с этим прежде всего является соблазн — злоупотребить этою истиною как такою во имя самой этой истины, сотворить зло во имя добра. И действительно, западная церковь подпадает этому «греху духа».

Задача человека и человечества заключается в полном возрождении, в том внутреннем принятии Христа, о котором говорится в евангельской беседе Спасителя с Никодимом. Что-

424

бы «родиться водою и духом», следует подчинить Христу всю нашу духовную и телесную жизнь: этим путем создается новый духовный человек. Но возможно и внешнее принятие Христа, которое есть «только признание чудесного воплощение Божественного существа для спасения людей и принятия Его заповедей по букве как внешнего, обязательного закона». Отсюда — возможность первого искушения. Христиане внешние, не возрожденные духом Христовым, легко могут соблазниться попыткой покорить Христу насильственно весь внешний, враждебный Его учению мир; грех тут заключается в том, что вместо внутреннего соединения божеского и человечества — внешняя власть церкви возводится в безусловное начало. «Этому искушению религиозного властолюбия», по Соловьеву, «подпала часть церкви, предводимая римской иерархией и увлекла за собой большинство западного человечества в первый великий период его исторической жизни — средние века». Ложь этого пути заключается прежде всего в скрытом неверии, лежащем в его основе. Вера в истину Христову включает в себя уверенность в ее силу, в ее способность собственной духовной силой покорить зло. Думать же, что истина Христова может восторжествовать только при содействии насилие и обмана—значит предполагать, что зло сильнее истины и Добра. А это и значит —не верить в Бога. Это неверие, коего зародыш таится в католичестве с самого начала, впоследствии становится в нем явным. «Так в иезуитстве — этом крайнем и чистейшем выражении римско-католического принципа — движущим началом становится уже прямо- властолюбие, а не христианская ревность; народы покоряются не Христу, а церковной власти, от них уже не требуется действительного исповедание христианской веры, — достаточно признание палы и подчинение церковным властям. Здесь христианская вера оказывается случайной формой, а суть и цель полагается во владычестве иерархии; но это уже есть прямо самоизобличение и самоуничтожение ложного принципа, ибо здесь теряется всякое основание той самой власти, ради которой действуют».

В связи с этим Соловьев говорит буквально о «ложности католического пути», которая рано сознавалась на Западе и, наконец, была вполне сознана в протестантстве.

425

Восставая против «католического спасение как внешнего факта», протестантство и само впало в не меньшее заблуждение, провозгласив принцип личной веры безо всякого традиционного посредства. Личная вера как простой субъективный факт не заключает в себе никакого ручательства в своей истинности, и потому должна подчиняться какому-либо объективному критерию. Таким критерием для протестантства первоначально является священное Писание, т.-е. книга; но, чтобы книга могла служить критерием, необходимо ее истолкование. У протестантов оно является делом личного разума, который в конце концов и оказывается действительным источником религиозной истины: тем самым протестантство логически неизбежно переходить в рационализм. Рационализм же в чистом виде разрывает всякую связь с религией. Основное его убеждение сводится к признанию, что «человеческий разум не только самозаконен, но что он дает законы и всему существующему в области практической и общественной». Это — требование, чтобы вся жизнь человеческая как личная, так и общественная определялась исключительно разумом помимо всякого предания. Теоретически рационализм выражается в притязании германской идеалистической философии—вывести из чистого разума (a priori) все содержание знания: самым законченным и крайним выражением этого направление является гегельянство.

Таким образом в протестантстве и в вышедшем из него рационализме западное человечество подпадает второму искушению—греху гордости. Но ложность этого пути резко обнаруживается в несоответствии между притязаниями разума и его действительными силами. В области практической, как это показала французская революция, разум оказывается бессильным против интересов и безумие страстей людских; в области теоретической крушение рационализма обнаруживает его бессилие против эмпирического факта. В этом историческом крушении рационализма обнаруживается его внутреннее логическое противоречие — противоречие между относительной природой разума и его безусловными притязаниями. Разум есть некоторое логическое соотношение (ratio) вещей; поэтому самому он не должен быть отделяем от конкретного содержания, для ко-

426

торого он предназначен служить формой; самовозвышение разума — гордость ума — неизбежно ведет его к конечному падению и унижению.

Западное человечество сознало ложность этого пути, но, освободившись от него, подпало третьему, последнему искушению. В науке и в жизни разум оказался бессилен перед материальным фактом. Материальная природа не укладывается теоретически в его категории; практически в форме страстей и инстинктов она обращает в ничто попытки осуществить царство разума. Не следует ли заключить отсюда, что в знании и в жизни, — в целом мире и в человеке материя есть верховное начало; что в удовлетворении материальных потребностей — вся цель жизни, а в возможно более обширной эмпирии — вся цель знания? Западное человечество подпало и этому искушению: вместо рационализма материализм стал властвовать в науке и в общественной жизни. Ложность этого, как и предыдущего пути уже сознана передовыми умами самого Запада. В основе его также лежит внутреннее противоречие. — «Исходя из материального начала, начала розни и случайности, хотят достигнут единства и цельности, создать правильное человеческое общество и универсальную науку». Чтобы из материи что-нибудь создалось — в жизни я в знании, необходимо единящее начало, некоторая форма единства; если разум не в состоянии связать отдельных материальных частиц в живое единство целого, то, стало быть, единства надо искать в каком-либо другом, высшем начале. Как куча камней сама собою, без архитектора и без плана не в состоянии сложиться в правильное и целесообразное здание, так же из механического собрание взаимно враждебных интересов нельзя построит общества, а из агломерата фактов нельзя построить науки. «Попытка действительно положить в основание жизни и знание одно материальное начало, попытка на деле и до конца осуществит ту ложь, что о хлебе едином жив будет человек, такая попытка неизбежно привела бы к распадению человечества, к уничтожению общественности и науки, к всеобщему хаосу». Соловьев не решается сказать в какой мере придется испытать западному человечеству эти последствие третьего искушения. По его словам, изведав все три искуше-

427

ния, оно рано или поздно должно будет обратиться к богочеловеческой истине.

Спрашивается, откуда и в какой форме явится теперь эта. истина? Фактически не все человечество пошло путем лжи: «его избрал Рим и воспринявшие римскую культуру германо-романские народы. Восток же, т.-е. Византия и воспринявшие византийскую культуру народы с Россией во главе остались в стороне».

Восток сохранил истину Христову; но, храня ее в душе своих народов, Восточная церковь не осуществила ее во внешней действительности, не создала культуры христианской в противовес антихристианской культуре Запада. Она и не могла создать ее: ибо истинно-христианская культура требует установление во всем человеческом обществе и во всей его жизни того свободного согласования божеского и человеческого естества, которое индивидуально осуществлено в личности Христа. Для такого свободного подчинения необходима самостоятельность. «Между тем в Православной церкви огромное большинство ее членов было пленено в послушание истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. В результате человеческий элемент в христианском обществе оказался слишком слабым для свободного проведение божественного начала во внешнюю действительность, а потому и материальная действительность пребывала вне божественного начала и христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром. Таким образом истина, отвергнутая на Западе, осталась неосуществленною на Востоке. Для осуществление ее требуется полное развитие человеческого начала: в этом и заключается историческая задача Запада».

Совершенное взаимодействие Божественного начала — истины Христовой, сохраненной во всей чистоте, и свободного человеческого начала, развитого во всей своей полноте, исторически не могло быть достигнуто разом: прежде совершенного соединение должно было явиться разделение. Исторически оно выразилось как распадение христианского мира на две половины: Восток всеми силами своего духа прилепился к божественному и сохранил его, выработав в себе необходимое для этого кон-

428

сервативное и аскетическое настроение, а Запад сосредоточила все свои силы на развитии человеческого начала, что необходимо должно было совершиться в ущерб божественной истине, сначала искаженной, а потом и совершенно отвергнутой.

В идее оба эти исторические направление не только- не исключают друг друга, но, напротив, необходимо восполняют одно другое в Богочеловечестве. Если бы история ограничилась одним Западом, если бы за потоком сменяющих друг друга движений и принципов не стояло неподвижное и безусловное начало христианской истины, то западное развитие, как исключительно человеческое было бы лишено своего положительного, объединяющего смысла и должно было бы завершиться хаосом. «С другой стороны, если бы история остановилась на одном византийском христианстве, то истина Христова (богочеловечество) так и осталась бы несовершенною за отсутствием самодеятельного начала, необходимого для ее совершения». Взаимное восполнение Востока и Запада должно привести к «свободному обожествлению» человечества. А это и есть завершение теогонического процесса. Божественная мать—церковь должна быть оплодотворена действующим началом человеческим. До явления Христа человеческая природа была неподвижною основою, на которую действовало деятельное божественное начало: божественное было началом движения, изменения, прогресса; «после христианства, напротив, само божественное, как уже воплощенное, становится неподвижной основой, стихией жизни для человечества, искомым же является человечество, отвечающее этому божественному, т.-е. способное соединиться с ним, усвоить его. Как искомое это идеальное человечество является деятельным началом истории, началом движения, прогресса». Целью всего до-христианского развитие был богочеловек; после явление Христа целью прогресса является человекобог, т.-е. человек, воспринявший Божество. Но воспринять Бога человек может не в одиночестве своем, а в совокупности со всем. — «Человекобог необходимо есть человек коллективный и универсальный, т.-е. всечеловечество или Вселенская Церковь». Если Богочеловек индивидуален, то человекобог универсален.

В этом новом универсальном богоявлении одинаково необходимы и представительница божественной основы — Церковь Вос-

430

точная и представитель человеческого начала — мир Западный. На Западе разум человеческий отошел от церкви, развил на свободе все свои силы, но в этом обособлении познал свою немощь. Совершив этот акт самосознания, человеческое начало может «вступить в свободное сочетание с божественною основою христианства, сохраняемого в Восточной Церкви и вследствие этого свободного сочетание породить духовное человечество»1).

__________________

К сказанному выше2) о славянофильских элементах в первоначальных воззрениях Соловьева здесь остается прибавит весьма немногое. Мы уже видели, что его попытка изобразить всю духовную жизнь Запада, как выражение обособленного от Бога, самоутверждающегося человеческого начала, представляет собою дальнейшее развитие старой мысли А. С. Хомякова. В изображении трех искушений, через которые прошло западное человечество, также нетрудно узнать хомяковскую схему исторического развития, дополненную и расцвеченную типичными для Соловьева яркими художественными образами. У Хомякова заимствовало и обвинение католицизма в скрытом неверии и указание на его грех властолюбие в связи с превознесением внешнего единства и изобличение протестантства в рационализме. Диалектические и исторические переходы, ведущие от «ложного католического пути», от «антихристова предания» римского папы3) к современному безверию изображаются обоими писателями приблизительно одинаково4). Но в особенности близки они в оценке значение Восточной Церкви, как единственной хранительницы и блюстительницы истины Христовой, а также — в понимании вытекающей отсюда мессианической задали России.

______________________

1) Чтения о богочеловечестве, 159-168.

2) Стр. 59-72.

3) О духовной власти в России, III, 277.

4) См. в особенности два первых письма Хомякова о западных вероисповеданиях. Ср. также И. В. Киреевский, «О характере просвещение Европы», т. I, особенно стр. 184 и след.

430

Хотя в изложенных выше мыслях «Чтений о богочеловечестве» звучит уже нечто новое, специфически соловьевское, однако, и это новое представляется не отрицанием славянофильских идей, а непосредственным их продолжением и завершением. Выясняя сущность и значение православия, Хомяков относился к западным вероисповеданиям исключительно полемически; для него стояла на первом плане с одной стороны задача апологетическая, а с другой стороны — задача изобличительная. Наоборот для Соловьева — изобличение «лжи» западных вероисповеданий есть уже совершившийся факт. Все, что говорится у него об этой лжи, представляет собою традиционный, унаследованный элемент его учения. То новое, соловьевское, что мы находим в церковных воззрениях «Чтений о богочеловечестве», заключается не в полемике, а, наоборот, в положительной оценке церковной жизни и вообще культуры западного человечества. Признав вслед за Хомяковым, что исключительное самоутверждение человеческого начала есть грех западной культуры, Соловьев вместе с тем указал, что этот грех заключался в преувеличении и искажении истинной идеи: в развитии свободного человечества он усмотрел положительную заслугу Запада.

Такое отношение к Западу было прежде всего результатом углубление присущих самому славянофильству христианских начал. Христианство по самой сущности своей универсально и сверхнародно; именно оно заставляет верить в религиозное призвание и религиозную задачу всех народов. Когда Соловьев в этом смысле истолковывал слова Христа, — «в деле Отца Моего обителей много», он был продолжателем славянофилов, которые подчеркивали значение Церкви, как универсального, вселенского организма Христова. Что его отношение к Западу не было противным духу старого славянофильства, видно хотя бы из восторженного отношение И. С. Аксакова, к произнесенной несколько позднее пушкинской речи Достоевского. Последний, как известно, высказал в этой речи приблизительно те же мысли, как Соловьев, о положительной ценности западной культуры и во имя идеала «веечеловечества» провозгласил, что противоположность славянофильства и западничества не существует более. Близость Соловьева к славянофилам вообще оценена далеко не в достаточной мере.

431

III. Славянофильский идеал цельности жизни и зародыши теократического идеала Соловьева.

Тесная связь со старым славянофильством сказывается, вопреки распространенному предубеждению, — в самом теократическом идеале Соловьева.

Тут мы имеем дело с явлением в высшей степени парадоксальным. С одной стороны, как будет показано ниже, логическое развитие этого идеала неизбежно должно было привести и на самом деле привело Соловьева к разрыву со старым славянофильством; с другой стороны предпосылки этого идеала несомненно даны в старом славянофильстве, — в учениях Киреевского, Самарина и Хомякова.

В предисловии к богословским произведениям А. С. Хомякова Ю. Ф. Самарин так определяет основную черту духовной личности этого писателя. —

«Хомяков жил в церкви». — По Самарину — жить в церкви — значит: «во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть: явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою юлю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чувствовать себя живою частицею живого целого, называющего себя Церковью и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире»1).

Для Самарина, как и для Хомякова церковь должна быть всем в человеческой жизни, центром всех человеческих интересов и помыслов, потому что она есть вселенский организм Христов. Сопоставляя этот идеал с действительностью, Самарин осуждает современную ему общественную жизнь именно потому, что она не наполняется и не проникается Церковью. «Мы живем в своей семье, в своем обществе, даже до известной степени в современном нам человечестве; жи-

___________________

1) Стр. XI.

432

вем также, хотя еще в меньшей степени в своем народе; в Церкви же мы числимся, но не живем». «Вообще можно сказать, что мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга как к тем почтенным, престарелым родственникам, к которым мы забегаем раза два или три в год, или как к добрым приятелям, с которыми мы не имеем ничего общего, но у которых, в случае крайности, иногда занимаем деньги. Хомяков вовсе не относился к церкви; именно потому, что он в ней жил и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил посланного к нему ангела-разрушителя»1).

Впоследствии, исходя из того же самого требование «жизни в церкви», И. С. Аксаков говорил о необходимости полного преобразование всей общественности в христианском духе. Самый нравственный идеал христианства, по его мнению, — не подлежит развитию. «Но иное дело — общежитие человеческое. Здесь есть полное место развитию, т.-е. процессу постепенного видоизменение самого общественного строя согласно с требованиями христианской истины, — постепенного перерождение форм и условий нашей общественной жизни под воздействием начал, данных миру Божественным Откровением». Аксаков видит призвание свободной деятельности человеческого духа — цивилизации — в том, чтобы «служить постепенному, по возможности, воплощению христианского идеала в самом общежитии людском, —во всех смыслах и отношениях» 2).

Совершенно те же требование лежат в основе того идеала, который, как мы видели, высказывается Достоевским в «Братьях Карамазовых». Мысль Достоевскаго, о «царстве церкви», которому должно быть подчинено все земное, как сказано,3), является вместе с тем руководящим началом того теократического учения, которое излагается в «Критике отвлеченных начал» Соловьева.

Неудивительно, что это теократическое учение первоначаль-

_______________________

1) См. соч. Хомякова, т. II, Предисловие, XI-XII.

2) Соч. И. С. Аксакова, II, 733-734.

3) См. выше, 76-77.

433

но не вызвало ни отчуждение ни даже какого-либо столкновение между Соловьевым и старым славянофильством. Как раз наоборот, именно после появление его печатного изложение в «Критике отвлеченных начал» началось сотрудничество Соловьева в аксаковской «Руси», продолжавшееся затем в течении нескольких лет. — И в этом нет ничего удивительного: идея, положенная в основу теократического учение Соловьева — о необходимости осуществление христианского идеала во всех сферах человеческой жизни — есть основная мысль всего старого славянофильства.

Усматривая призвание России в осуществлении жизни целостной или, что то же, христианской, — все вообще старо-славянофильские писатели согласны в том, что для этого христианский идеал должен воплотиться не только в частном, но и в общественном быте. С этой точки зрения, напр., Хомяков и Киреевский расходятся между собой лишь в оценке древней русской действительности, но не в самой постановке идеальной задачи. Для Киреевского «цельность жизни» есть нечто уже достигнутое в отдаленном прошлом русской истории: по его мнению, «христианское учение выражалось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта, древне-русского». Напротив, Хомяков этого о древней Руси сказать «не может и не смеет»1). Но и у него одна с Киреевским норма должного. Он видит основной недостаток Византии в том, что ей «не суждено было осуществить понятие о христианском государстве»2) и обществе: в ней «христианство не могло разорвать—сплошной сети злых и противохристианских начал. Оно удалилось в душу человека; оно старалось улучшить его частную жизнь, оставляя в стороне его жизнь общественную и произнося только приговор против явных следов язычества: ибо самые великие деятели христианского учения, воспитанные в гражданском понятии Рима, не могли еще вполне уразуметь ни всей лжи римского общественного права, ни бесконечно трудной задачи общественного построение на хри-

____________________

1) Полное собр. соч., I, 213 (изд. 1878, Москва).

2) Там же, 216.

434

стианских началах»1). Представить миру образец христианского общества должна Россия, которая по свойствам своего народного характера — «безконечно выше Византии». В отличие от других стран Европы, она с самого начала своей истории «поняла, как свят и обязателен закон правды, как неразлучно милосердие с понятием о христианском обществе, как дорога кровь человека перед Богом и как она должна быть дорога перед судом человеческим»2). По Хомякову этот идеал цельности жизни в старой Руси выражался «только в отдельных проявлениях, беспрестанно исчезавших в смуте и мятеже многострадальной истории»; но со временем он «выразится во всей своей многосторонней полноте в будущей мирной и сознательной Руси»3).

В общих чертах это — те самые мысли, которые впоследствии определили собою всю соловьевскую программу «христианской политики». Только что приведенный намек на отношение Владимира Святого к смертной казни показывает, что в своих мечтах о мессианической задаче России Хомяков и Соловьев вдохновлялись одними и теми же историческими образами.

Теми же началами и верованиями определяется та общая почва, которая делает возможным тесное сотрудничество между Соловьевым и И. С. Аксаковым. У последнего мы находим старые мысли Киреевского и Хомякова о необходимости восстановления «духовной цельности нашего национального бытия»4); в связи с этим он высказывает сочувствие мысли Соловьева, что «государственность и мирское просвещение суть только средства для более прямой и всеобъемлющей службы христианскому делу, в чем собственно и состоит цель России». Он видит зародыши христианской общественности в «бытовом общинном строе» русского народа, в его «братолюбивой сущности», которая выразилась в пословице — «на свя-

_____________________

1) Там же, 218-219.

2) Там же, 220.

3) Там же, 258.

4) Соч. И. С. Аксакова, IV, 238.

435

той Руси с голода не умирают» и, наконец, в народном отношении к «несчастным» (преступникам)1).

Это сочувствие целому ряду элементов теократической идеи Соловьева тем более знаменательно, что приведенные только что места взяты из тех статей Аксакова, где мотивируется его разрыв с Соловьевым. Разрыв этот обусловливается не отрицательным отношением Аксакова к «теократии», а неодинаковым отношением обоих писателей к католицизму и к русскому национализму.

Он вызывается переменой в воззрениях Соловьева на вопросы национальный и церковный. Нетрудно убедиться, однако, что и эта перемена обусловливается дальнейшим развитием унаследованных от славянофилов начал. В основе католических увлечений Соловьева и его полемики против национализма мы найдем все то же знакомое нам требование «цельности жизни». Сближение с католицизмом и разрыв с Аксаковым выражают собой вовсе не отпадение Соловьева от славянофильства, а внутренний раскол в самом славянофильстве, явившийся в результате его собственного развития.

_____________________

1) Там же, 249.

436

Страница сгенерирована за 0.29 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино