Космогония, по учению Соловьева, завершается созданием человека. С его появлением начинается новый, теогонический процесс: ибо в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с самим божественным Логосом: в нем появляется на свет двойственное существо, земное и вместе небесное, а потому могущее объединить два мира. По происхождению своему, генетически, — человек связан с землею; но вместе1 с тем, он — завершение Божественного творчества. В силу этого двойственного состава его сущность, по Соловьеву, может быть названа «Бого-землею» 1).

В качестве посредника между небом и землею человек был предназначен стать всеобщим Мессией: он должен был спасти мир от хаоса, соединившись с Богом и воплотивши в сотворенных формах вечную Премудрость. «Подчиниться Богу и господствовать над природой, чтобы спасти ее, — вот в двух словах сущность мессианического закона». Действием благодати через человека должна была преобразиться вся тварь; это преображение заключается в совершенной победе над хаосом, т.-е. в совершенном прекращении вражды взаимного отчуждение и взаимного истребление существ: вместо

___________________

1) История и будущность теократии, 304.

395

того должна была наступить через человека совершенная интеграция всего существующего, т.-е. совершенное объединение, взаимное проникновение и восполнение всех созданий Божиих. Этот всеобщий лад и есть осуществление «Софии», т.-е. всеединства во множественности сотворенного.

Но человек не исполнил своего назначение и уклонился от своей мессианической миссии. Сущность его грехопадение заключается в том, что он захотел властвовать над низшей природой сам от себя, а не от Бога. Он пожелал присвоить себе царство без всяких условий, неограниченное самодержавие. равное божественному. Поэтому он отпал или отделился от Бога в собственном сознании «так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него во всем бытии своем».

Восстав против божественного всеединства, человек тем самым подпал под власть материального начала: ибо он был свободен от власти природного факта лишь силою божественной идеи, жившей в его сознании и воле. Исключив себя грехом из всеединства Безусловного, он тем самым разорвал органическую связь с окружающим миром, перестал быть для него центром и стал одним из многих природных существ. Отдаваясь своему мессианическому служению, человек становится для природы всем. Наоборот, человек, изменивший своей посреднической задаче, утвердившийся в своем эгоизме, тем самым становится чуждым природе и испытывает на себе ее вражду. Внутренний раздор овладевает и собственным его существом, а прежде всего—его сознанием. До грехопадения содержание сознание человека определяется идеей всеединства и потому выражает собою органическую связь всего существующего; утратив эту связь, человек теряет в ней организующее начало своего внутреннего мира, и таким образом сознание его превращается в хаос. Оно становится простой формой, ищущей своего содержания. Абсолютное содержание таким образом является здесь как нечто внешнее, что́ человек еще должен усвоить.

Грехом весь земной мир подпадает под власть хаоса: Соловьев показывает, как его господство изображается в самой жизни природного человечества; там мы находим все типи-

396

ческие черты хаотического существования. Первый признак последнего —бесконечное дробление материальных частиц,—в жизни человечества выражается в неопределенной и анархической множественности сосуществующих индивидов; бесконечному дроблению моментов времени соответствует в существовании человечества неопределенная последовательность поколений, которые по очереди вытесняют друг друга из действительной жизни; наконец, материальный механизм физического мира переходит к человечеству в форме гетерономии или роковой необходимости, которая подчиняет волю человека силе вещей, господствующему влиянию внешней среды и временных обстоятельств. В итоге человек впадает в «рабство тления», и только в безусловной форме сознание сохраняет возможность (потенцию) нового внутреннего соединение с Божеством 1).

В «Духовных Основах Жизни» Соловьев дает захватывающее изображение этого рабства, той бессмыслицы существования, которая составляет последствие греха. — «Каждое поколение и в нем каждая особь существует лишь затем, чтобы породить свое потомство, но и это последнее существует только для того, чтобы произвести следующее за ним поколение. Значит, каждое поколение имеет смысл своей жизни только в следующем, т.-е. другими словами, жизнь каждого поколение бессмысленна; но если бессмысленна жизнь каждого, то, значит, — бессмысленна жизнь всех».

Заслуживает ли это бессмысленное существование название жизни в собственном смысле? Соловьев ясно доказывает, что нет. — Все индивидуальное умирает; что же касается рода, который, по-видимому, переживает индивида, то он сохраняется лишь в ряде непрерывно гибнущих поколений. «Жизнь рода есть постоянная смерть, и путь природы есть явный обман. Цель здесь для каждого полагается в чем-то другом (в потомстве), но и это другое само так же бесцельно, и его цель — опять в другом, и так далее без конца. Настоящей цели нигде не находится, все существующее бесцельно и бессмысленно, как неисполнимое стремление».

По-видимому, жизнь для нас — безусловная цель: мы живем

_____________________

1) Чтения о богочеловечестве, 138-141, La Russie et l᾽Eglise, 265-267.

398

для самой жизни; «но именно самой-то жизни мы и не находим нигде, а. везде только порыв и переход к чему-то другому, и только в одной смерти постоянство и неизменность». Наука удостоверяет, что это царство смерти есть всеобщий факт нашей действительности: не только наше тело, самое тело вселенной ей подвластно. Умирают не только растение и животные, но и самые созвездия. Когда-нибудь та же судьба постигнет и нашу солнечную систему; тогда планеты будут мертвыми ледяными глыбами носиться вокруг потухшего солнца. Житейский опыт и научные исследование в одинаковой мере обнаруживают несостоятельность нашей жизни. «И она несостоятельна не потому только, что подлежит гибели и не имеет прочного бытия, но еще и потому, что она недостойна бытия». Жизнь наша— не только обман, но и зло, ибо самая возможность ее обусловливается убийством: мы вынуждены питаться другими существами; но то, для чего мы это делаем, — сохранение нашей жизни, — есть цель призрачная, так как рано или поздно нам суждена неизбежная гибель. В конце концов наше животное самосохранение ведет к бесполезному убийству. Ложь заключается в основных наших жизненных функциях —питание и размножения. Если в питании мы берем чужую жизнь для поддержание своей, то наоборот, в размножении, в половом акте мы отдаем свою жизнь для произведение чужой, т.-е. в конце концов —для мнимого поддержание жизни родовой. Эта жертва в пользу рода имела бы смысл и нравственную ценность, если бы мы могли произвести истинную жизнь, достойную бессмертие и в действительности неумирающую. Но, так как путем размножения мы в состоянии произвести только жизнь столь же смертную и порочную как наша, то, отдаваясь родовому влечению, мы совершаем только бесполезное самоубийство. Половая страсть никогда не достигает своей цели и только обманывает человеческое сердце исчезающим призраком любви. Истинная любовь есть внутренняя нераздельность и единосущие двух жизней; но именно оно и не осуществляется в половой любви: ее последствием бывает нечто внешнее обоим любящим, — потомство, которое может быть им обоим чуждым и даже враждебным. «Злоба и вражда в нашей природной жизни вполне действительны, а любовь в ней призрачна. И потому

398

наше сердце, идущее достойной жизни, т.-е. жизни, по любви, должно осудить нашу природу и все пути ее и обратиться к иному пути» 1).

Если бессмыслица существующего заключается во всеобщем взаимном отчуждении существ, в их раздоре и непроницаемости по отношению к друг другу, то мы должны поставить себе целью всеобщий мир и лад. «Наша практическая, задача — сделать внешнюю среду проницаемою для нашей воли и послушною нам, — и наша теоретическая задача — сделать ту же среду прозрачной для нашего ума, ясною или понятною нам, — обе составляют одну и ту же задачу. И для исполнение ее прежде всего мы сами должны стал светлыми и проницаемыми для всего. Иначе возможно будет только внешнее и насильственное, злое и безсмысленное подчинение» 1).

Задача человека — в том, чтобы быть устроителем мира. Это его призвание не уничтожено, а только отсрочено грехопадением. Вследствие грехопадения на пути к осуществлению его миссии явился ряд внешних препятствий; но в конце концов и в них раскрывается благой смысл мироздания. Благодетельными оказались внешние препятствие пространства, времени и механической причинности: задерживая достижение человеком его окончательной цели, они вместе с тем задерживают и окончательное его падение. Спасительна для человечества самая множественность индивидов: ибо из массы людей отбираются те немногие праведники, которые готовят спасение миру. Другим условием спасение является беспредельное чередование поколений: сходя со сцены, каждое из них оставляет по себе что- либо в наследство потомкам, что облегчает их труд и приближает человечество к его цели. Наконец, спасительна и самая гетерономия нашего существования. Если бы человеческая воля как хорошая, так и дурная исчерпывающим образом осуществлялась тотчас по возникновении, человечеству и миру наступил бы скорый конец: ибо в таком случае праведные тотчас бы восходили к небу, а грешные низвергались бы безо всякой возможности возврата в самую глубину бездны. А земля, утра-

___________________

1) Духовные основы жизни, 275-278.

2) Духовные основы жизни, 321.

399

тив окончательно свой объединяющий центр, впала бы снова в печальное хаотическое состояние, предшествовавшее творению.

Самое наказание за грех обращается таким образом для нас в благодеяние: благодаря ему человек, органически связанный с землей, остается предметом теогонического действие: он сохраняет в возможности свое мессианическое призвание; оно остается как живой зародыш — «семя жены» (т.-е. «Софии»); прогрессивно осуществляясь в ряде поколений и, наконец, достигает совершенного своего воплощение во Христе— втором Адаме, т.-е. во втором, духовном родоначальнике человечества. Совершенный Богочеловек-Христос — вместе с тем — в качестве Первосвященника, Даря и Пророка, осуществляет образ совершенного триединства на земле.

В порядке времени этот теогонический процесс проходит через три ступени: 1) Серия мессианических предварений в естественном человечестве или в человеческом хаосе до Христа. 2) Явление индивидуального Мессии в лице Иисуса Христа. 3) Мессианическое превращение целого человечества, или развитие христианства.

До Христа человечество дробится на враждующие между собою части — племена и народы. Некоторые из них стремятся ко всемирному владычеству, — что уже само по себе составляет предварение будущего единства. Кроме того, в каждой отдельной части человечества мы находим некоторое осуществление— в области социальной—триединой мессианической формы, попытку выразит в границах более или менее тесных полноту человеческого существования.

По Соловьеву триединство коренится в самом существе человеческой природы: человеческое существование слагается, во-первых, из совершившихся фактов прошлого, сохраненных преданием, во-вторых —из действий и трудов, вынужденных потребностями настоящего и, в-третьих, из стремлений к лучшему состоянию, определяемых идеалом совершенного будущего. Предание прошлого олицетворяется в нашей жизни предшествовавшими нам поколениями, отцами или старейшими, действительность олицетворяется настоящим поколением; наконец, стремление к будущему воплощается в детях, в будущем поколении. Отражение триединства в этой смене по-

400

колений по существу несовершенно и обманчиво: между тем как в жизни Божественной три Ипостаси пребывают вечно в совершенном взаимном обладании друг другом, — Отец пребывает в Сыне, Сын в Отце и Отец и Сын — в св. Духе, — в человеческих отношениях поколение не совмещаются между собою, но вытесняют друг друга из жизни: всякое поколение одинаково с другими проходит через состояние будущего, настоящего и прошлого и затем исчезает в небытии и забвении. Каждое поколение хочет обладать всею действительностью; но, так как у каждого — одинаковое право на такое обладание, оно в действительности не достается ни одному в удел: после тщетных попыток задержать поток временного существования, все по очереди им поглощаются.

Однако, эта непрерывная смена поколений не поглощает всего человеческого существования. Человек социальный не есть только материальное, животное существо. Поэтому в его жизни есть идейное содержание, которое передается от отцов к детям и пребывает в смене поколений.

В человеческом обществе, даже на низших ступенях его развития, действительность никогда не есть простая механическая последовательность: в ней настоящее всегда связано с прошедшим и будущим внутреннею, духовной связью: во всяком, даже в самом варварском человеческом обществе над материальными интересами минуты есть религиозное предание и пророческий идеал. Прошлое не предается безжалостному уничтожению по обычаю тех дикарей, которые убивают и съедают своих престарелых родителей: оно сохраняется с сыновнею почтительностью как постоянная основа и санкция настоящего. Также и будущее не приносится в жертву подобно детям, сожженным в раскаленной статуе Молоха, но почитается как завершение настоящего, его цель и смысл. В каждом обществе мы различаем более или менее определившееся триединство правящих классов, которое отчасти примыкает к тройственному отношению поколений, но никогда не совпадает с ним вполне. Старшему поколению, отцам соответствуют священники: первоначально жреческие функции и в самом деле принадлежали отцам семейства, которые таким образом олицетворяли собою не только естественное, но духовное, божес-

401

ственное отечество, — вечное прошедшее, которое всему предшествует, обусловливая собою всякое существование. В отличие от животных таким образом у человека самое телесное рождение приобретает религиозный смысл: эго особенно ясно сказывается в почитании предков, которое составляет общий элемент всех религий; в этом культе отцы—священнослужители выступают в роли посредников между живыми поколениями и умершими предками, между настоящим человечества и тем его прошедшим, которое уже вошло в соприкосновение с вечной божественной действительностью: они связывают действительность с теми таинственными фактами, которые предшествуют жизни человека и определяют ее с безусловной необходимостью.

Далее, в жизни натурального человечества рядом с жрецами необходимое место занимает класс воинов: сила и мужество их необходимы, чтобы обеспечить необходимые условие существование общества в настоящем. Понятное дело, что этот класс составляется преимущественно из людей настоящего или из сыновей семейства в отличие от отцов-священнослужителей, которые суть по преимуществу люди прошлого. Таким образом соотношение этих двух основных классов приблизительно соответствует естественному соотношению двух поколений. Но, к счастью, дальше эта аналогия не идет: если бы и будущее социального организма также олицетворялось исключительно или преимущественно будущим поколением, детьми, которые заменяют своих предков и сами в свою очередь вытесняются из жизни своими потомками, и так далее, то существование социальное слилось бы с дурною бесконечностью жизни естественной: тогда не было бы прогресса и истории, а было бы только непрерывное накопление изменений бесполезных и суетных. В действительности, однако, мы видим другое. Во всяком обществе кроме' священников и воинов есть третья категория людей—всякого возраста, пола и состояния, которые предвосхищают будущее и идут навстречу идеальным запросам своей среды. Соловьев называет их общим названием пророков.

Вульгарное, ходячее представление видит в пророке предсказателя будущего. По Соловьеву, однако, не эта способность

402

предсказывать, и даже не способность вообще предвосхищать будущее составляет отличие истинного пророка. Платон в своем построении идеального государства до известной степени предвосхитил будущий, средневековый строй и, однако, истинным пророком он не был, потому что он не знал того единого, истинного пути, который ведет к социальной правде. Этот путь заключается не в умственном созерцании правды, а в обращении к Богу человеческого сердца, в свободном и активном соединении человечества с Богом; сознание этого необходимого условия идеального будущего и есть то, что составляет основное качество истинного пророка; и в этом — черта, отличие пророков Израиля от величайших мудрецов языческого мира 1).

Прогресс в мире человеческом, как и во внешней природе, выражается в постепенном осуществлении единства. Если в первобытном обществе каждый отец семейства есть жрец и каждый сын семейства — воин, то в дальнейшем развитии человечества как священство, так и воинство стремятся объединиться и организоваться каждое в особое социальное тело. Действием Слова разрозненные части человечества стягиваются в отдельные церкви и государства. Одновременно с этим, мировая душа, определившаяся как душа человечества, воспроизводя в более возвышенной духовной сфере космогонический процесс, усиливается войти в более тесное единение с духом вечной Мудрости.

В Индии, — в браманизме, в индийской философии и, наконец, — в буддизме душа человечества узнала и возлюбила Абсолютное в особенности в его отрицательной форме, как противоположность внебожественному существованию, — наблюдаемому нами природному миру. Здесь впервые она глубоко восчувствовала тщету материальной жизни и получила непреодолимое отвращение к этой мнимой жизни, которая есть скорее смерть, нежели жизнь.

Однако, в индийском своем явлении общечеловеческая душа не смогла возвыситься над этой чисто отрицательной мудростью; удостоверившись, что Абсолютное на заключается в жизни ма-

____________________

l) La Russie et l’Eglise, 264-280.

403

териальной, освободившись от внешней природы и от вещественных богов, Индие оказалась не в состоянии дал положительного ответа о том, что такое Безусловное и в чем заключается истинная жизнь. И эту свою неспособность постичь положительную природу Безусловного она провозгласила как последнее слово мудрости. Она объявила, что Безусловное заключается в небытии, в Нирване. Соответственно с этим Индие не нашла в себе положительных сил для жизни: погруженная в созерцание небытия, она. не могла создать деятельной человеческой культуры. Поэтому мировая душа не могла найти себе окончательного удовлетворение в созданиях индийского гения: она обрела в других народах духовные органы для новых соединений с божественною сущностью. В египетской религии она прониклась любовью к жизни и отвращением к смерти: она уверовала в грядущее оживление всего умершего: в религиозном сознании Египта она впервые возвысилась до идеи всеобщего воскресение или восстановления. Но высшее в пределах языческого мира откровение Безусловного по Соловьеву явилось в Греции.

Через греческих мудрецов, поэтов и художников мировая душа постигла и возлюбила Абсолютное уже не как, нирвану буддистов, а как многообразный мир первообразов, как мир идей Платона; это—вечная система умопостигаемых истин, которые в здешнем мире отражаются в чувственных формах красоты.

Заключая в себе великую истину, греческий идеализм не есть, однако, истина окончательная и совершенная. Односторонность его—в том, что он представляет собою мудрость только теоретическую, бессильную воплощаться в жизни. Греческие мудрецы созерцали идею исключительно за пределами мира, вне действительной жизни; в здешнем же мире они видели ее осуществление лишь во внешних, поверхностных отражениях. В философском и религиозном сознании греков идее бессильна преодолеть материю: она не проникает ее внутренне, не возрождает и не пресуществляет ее в себя. Именно в этом Соловьев видит односторонность эллинской мудрости. Слово Божие не есть только умопостигаемое солнце истины, отражающееся в мутном потоке естественной жизни: оно и для здешнего мира —

404

источник воды живой, текущей в жизнь вечную. Подобно индусам эллины захотели остановиться окончательно на той ступени истины, которой они достигли. Неоплатонизм возвел в принцип исключительно теоретическое отношение к истине и в конце концов пришел к тому же результату, как и индийская философия. Идеал неоплатонического мудреца заключается в бегстве от здешнего мира, в созерцании мира умопостигаемого и, наконец, в экстатическом состоянии, в котором личность поглощается как в бездне в единстве Абсолютного.

Таким образом по Соловьеву в мудрости эллинской как и в мудрости индийской мы имеем в конце концов только отрицательное откровение Абсолютного. Положительное откровение создало себе национальный орган в народе еврейском. Это был единственный народ, который искал в Абсолютном Бога живого, Бога истории: поэтому в его истории сосредоточилась религиозная история всего человечества; в нем подготовилось окончательное будущее человечества именно потому, что в его религиозном сознании Бог — не только Сущий, но и Тот, Который будет. Спасение могло прийти только от иудеев, потому что они одни поняли истинное спасение: оно—не в поглощении в Нирване и не в отвлечении от жизни, но в освящении и в возрождении всего человеческого существа через живую веру и через живое дело. Индусы и эллины приняли за целое Божество те или другие стороны Его существа; только одни евреи восприняли через их откровенную религию живое зерно божественной сущности в ее полной и окончательной истине.

Эта сущность открылась им не сразу во всем своем совершенстве: она обнаруживалась перед ними постепенно — в ряде несовершенных явлений; но явление эти были реальны и истинны. То не были отдаленные отблески и отражение истины: действием Слова и св. Духа евреи восприняли существенное откровение самой божественной, мудрости, оно вошло не только в их разум, но в их сердце и душу.

В ветхозаветной истории Соловьев различает два ряда богоявлений: с одной стороны, Бог является в субъективном сознании праведных — праотцев и пророков; с другой сто-

405

роны слава Божие является внешним образом, связываясь с материальными предметами, как жертвенник или скиния завета.

Этот двоякий, процесс нравственного возрождение и внешних богоявлений должен был завершиться созданием существа, совмещающего в себе двоякого рода совершенство, — совершенную чистоту духовную и совершенную чистоту телесную. Завершением теогонического процесса в древнем Израиле явится человек, могущий не только вместить Бога в своей душе, но и воплотить Его телесно: он должен быть одновременно Моисеем и ковчегом завета, Соломоном и его храмом.

Явление Божества в еврейском народе должно было быт вместе и личным и материальным: ибо всякая теофания определяется свойством среды, ее воспринимающей—особенностью того народа, в котором происходит данное явление Божества. — «Если божественное начало открылось индийскому духу как нирвана, эллинам как идее и идеальный космос, то как личность, как живой субъект, как «я» оно должно было явиться во иудеях, потому что их народный характер состоит именно в преобладании личного субъективного начала». Во всей исторической жизни иудеев, во всем, что они создают, в их религиозном сознании, в их поэзии и музыке сказывается в особенности одна черта—необычайно энергическое утверждение личного начала. Евреи воспринимают Абсолютное прежде всего как живого личного Бога, с которым человек становится лицом к лицу. Другая черта еврейской религиозности — тот религиозный материализм, коего сущность заключается в требовании видимого, осязательного воплощение религиозного идеала, его осуществление не только в духовной, но и в телесной жизни 1).

Эти две черты и делают еврейский народ средой наиболее подходящей для личной встречи Бога и человека, для боговоплощения. В религиях всех почта народов есть идее божественной матери-девы и Сына Божия, сходящего на землю, чтобы бороться против зла, пострадать и победить. Но именно благодаря особенностям еврейской религиозности эти универсальные

_____________________

1) Об этих особенностях еврейской религиозности подробнее — ниже, в отделе о еврейском и русском Мессианстве.

406

идеи впервые нашли себе окончательное олицетворение и воплощение среди народа еврейского — в двух исторических лицах — пресвятой Девы Марии и Иисуса Христа. Соловьев доказывает, что мы имеем здесь единственное в своем роде явление, которое могло быть подготовлено только единственной в своем роде общественной средой еврейского народа и его историей. Но с другой стороны, с его точки зрения, это единственное в своем роде явление оказывается центром всемирной истории и результатом общего хода всемирно-исторического процесса. Богочеловечество есть то, к чему стремилась вся предшествовавшая история Востока- и Запада. — «Когда идеальное откровение Слова в эллино-римском мире было исчерпано и сказалось недостаточным для живой души, когда человек, несмотря на огромные дотоле невиданные богатства культуры, нашел себя одиноким в пустом и скудном мире, когда везде явилось сомнение в истине и отвращение от жизни, и лучшие люди от отчаяние переходили к самоубийству, когда с другой стороны, именно вследствие того, что господствовавшие идеальные начала оказались радикально несостоятельными, явилось сознание, что идеи вообще недостаточны для борьбы с жизненным злом, явилось требование, чтобы правда была воплощена в живой личной силе, и когда внешняя правда людская, государственная действительно сосредоточивалась в одном живом лице, в лице обожествленного человека римского кесаря,—тогда явилась и правда Божие в живом лице вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа»1).

II. Теогонический процесс в христианском мире.

Совершившееся во Христе боговоплощение есть начало окончательной победы над хаосом. Во Христе восстановляется то единство мирового организма, которое первоначально было разрушено грехом; в Нем человек духовный — второй Адам совершает ту мессианическую миссию, которая оказалась не под силу человеку естественному— первому Адаму.

_______________

1) Чтение о богочеловечестве, 143—150; La Russie et 1’Eglise, 281-297; Великий спор и христианская политика, 18—26; Еврейство и христианский вопрос, 126-135.

407

По толкованию Соловьева под первым — натуральным Адамом «разумеется не отдельное только лицо на ряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество»; точно так же и «второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество».

В этом заключается точка отправление того глубоко религиозного и вместе с тем совершенно оригинального учение об искушении, которое Соловьев противополагает традиционному средневековому воззрению. Латинские богословы, как известно, построили юридическую теорию искупления, перешедшую впоследствии и в протестантскую теологию. По смыслу этой теории—страдание явившегося в плоти сына Божие есть акт божественного правосудия, — удовлетворение (satisfactio) нарушенного божественного права.

По Соловьеву в этом учении зерно истины затемняется необыкновенно грубыми и недостойными представлениями об отношении Бога к человеку и к миру: как с точки зрение религиозной, так и с точки зрение философской «дело Христово не есть юридическая фикция—решение невозможной тяжбы: оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершение формально юридического процесса, а для реального спасение человечества, для действительного избавление его из-под власти земной силы, для откровения в нем на деле царства Божия».

«В сфере божественного бытие Христос есть вечный духовный центр вселенского организма»; — так же и в нашем становящемся мире он должен стать центром всего. Грех разделил человечество и всю нашу вселенную на враждующие между собою части. Дело Христово на земле именно и заключается в восстановлении единства и целости распавшегося универсального организма, во всеобщем исцелении. Требуется восстановит во времени то, что оставлено человечеством в вечности. Для этого Христос, как деятельное начало универсального единства, должен низойти в тот поток явлений, который составляет содержание нашего исторического процесса, подвергнуть-

408

ся закону внешнего бытие и из центра вечности сделаться центром истории. «Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всей твари, для того, чтобы в конце времен быть изгнанным изо всего творение — вот существенный смысл воплощения» 1).

Искупление, таким образом есть не что иное, как восстановление нормального отношение между божеским и человеческим началом в богочеловечестве.

Говоря словами Соловьева, «вообще человек есть некоторое соединение Божества с материальной природой». А это предполагает в человеке три составных элемента, —божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий: «совместность этих трех элементов и составляет действительного человека, при чем собственно человеческое начало есть разум (ratio), т.-е. отношение двух других».

Между этими элементами возможно троякое отношение. Или природное начало в человеке находится в непосредственном подчинении началу божественному, как зародыш, возможность (potentia), еще не выделившаяся из божественной действительности: так представляет себе Соловьев первобытного человека — первого Адама, который для него есть прототип человечества, заключенный, еще не выделившийся из вечного единства жизни божественной». Возможно и обратнее взаимное отношение начал: человек находит себя как факт или явление природы ; действительность в нем принадлежит материальному началу, а божественное начало в нем присутствует лишь как возможность иного бытия: в таком случае мы имеем человека. природного. Наконец, третье возможное отношение есть то, «когда и Божество и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным или в свободном подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного человека».

_____________________

1) Чтения о богочеловечестве, 151-152.

409

Такой духовный человек возможен только при условии соединение божеского и человеческого начала, в одном лице, в одном конкретном индивиде: влияние Божества на человечество или взаимодействие божеского с человеческим для этого недостаточно. — Истинно духовный человек есть тот, для которого Божество составляет все содержание и сущность его личной, человеческой жизни. — Соединение Божества с природой тогда только становится действительным, когда оно совершается в живом лице. Но такое лицо, совмещающее в себе оба естества, тем самым является и Богом, и природным человеком. Наконец, чтобы согласование божеского и человеческого было свободным, необходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля, отличная от божественной, свободно отказывающаяся от возможного противоречие последней. «Таким образом понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями». Соловьев подчеркивает совершенное тождество этого определения, резюмирующего сущность его философского миросозерцания, с догматическими определениями вселенских соборов V-VII веков.

Единство божеского и человеческого начала, раз оно нарушено грехом человека, уже (не может быть непосредственным: оно должно быть достигнуто свободным подвигом, двойным самоотвержением божеского и человеческого начала: этот подвиг и является делом Христа-Богочеловека. Уже весь космический и исторический процесс, предшествовавший явлению Христа, был до известной степени актом самоотвержения, ибо здесь с одной стороны Логос, создающий мир, ради любви к последнему отказывается от проявление своей божеской славы, «оставляет покой вечности, вступает в борьбу с злым началом и подвергается всей тревоге мирового процесса, являясь в оковах внешнего бытия, в границах пространства и времени». Он действует на природное человечество, являясь ему в конечных формах мировой жизни; с другой стороны, отвергается себя и природа человеческая: ибо в вечной тоске по божественному, она ищет все новых и новых его откровений. Однако, — в космическом и историческом процессе мы видим самоотвержение еще с обеих сторон несовершенное.

410

Ибо для Божества границы Его явлений космических и исторических суть как бы нечто внешнее, постороннее. Эти границы определяют границы Божества для другого, но не для Него самого, не касаются Его внутреннего самоощущения; те ограниченные формы, в каких Божество здесь является человеку, принадлежат только сознанию и восприятию человека, нисколько не ограничивая самого существование Божия. «С другой стороны и природа, и природное человечество в своем непрерывном прогрессе отвергаются себя не свободным актом, а лишь по инстинктивному влечению». Наоборот, в богочеловеческой личности мы видим реальное, внутреннее самоограничение божественного начала, действительное Его самоотвержение, ибо Оно дает в себе место другому, вступает в реальное с ним соединение: «здесь оно действительно нисходит, уничижает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознание для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы; не то, чтобы оно всецело вошло в эти границы, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент»; тем самым освобождается во Христе и Его человечество. Если бы Божество не ограничивало Себя в Личности Богочеловека, человеческий элемент в Нем тем самым был бы подавлен и,- следовательно, лишен возможности свободно отречься от себя. «Христос как Бог свободно отрекается от славы Божией и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией».

На пути к достижению стоят искушения; преодолевая их, Христос Сын Божий навеки утверждает в Богочеловечестве правильное отношение Божеского, человеческого и природного начала; тем самым Он восстановляет нарушенную грехом целость человечества и всего мира.

Прежде всего для Христа, как существа, подчиненного условиям материального бытия, является искушение «превратить камни в хлебы, т.-е. поставить материальное благо целью и сделать свою Божественную силу средством. Утверждая Слово Божие как цель и источник истинной жизни, Христос побеждает это искушение: тем самым Он получает власть над всякою пло-

411

тью. Второе искушение, которое представляется Богочеловеку, заключается в том, чтобы сделать свою божественную силу орудием человеческого тщеславия, — гордости: «если Ты Сын Божий, бросься вниз». Победив этот грех ума, Сын Божий получает власть над умами. Наконец, самым сильным и страшным является третье искушение — поклониться началу зла, владычествующему над миром, чтобы приобрести власть над миром. Это равнозначительно признанию превосходства силы зла над Добром; поэтому человеческой воле Христа здесь прямо ставится вопрос, чему она верит и хочет служить—невидимой ли, тайной силе Божией или силе зла, явно царствующей в мире? Преодолев этот грех духа, — Сын человеческий приобретает власть в царстве духа, приобретает себе служение сил небесных.

Через это добровольное послушание совершается тайна Богочеловечества; за вочеловечением Божества следует пресуществление человеческой воли Христа, ее обожествление. Однако, внутренним самоотвержением подвиг Христов еще не исчерпывается. «Слово, ставшее плотью», должно вырвать из-под власти злого начала не только душу, но и тело: Для этого духовный подвиг — преодоление внутреннего искушения—должен быть восполнен самоотвержением плоти — подвигом чувственной души, — претерпением страданий и смерти. Преодолев искушения, Христос не допустил злое начало в центр человеческого существа, но после того зло еще сохраняет власть над его периферией—над чувственной природой; и эта последняя избавляется от него только через совершенное самоотрицание, т.-е. через страдание и смерть. Чтобы во втором Адаме— Христе восстановилось нормальное отношение трех начал, нарушенное грехом, послушание человека — Христа должно было быть доведено до конца, — до самой смерти. Поставив себя в должное подчинение Богу как внутреннему началу своей жизни, человеческое естество во Христе вновь получает значение посредствующего, единящего начала между Богом и природой: «эта последняя, очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом. В таком теле воскресает Христос и является Церкви Своей».

412

Через Христа, и во Христе нормальное отношение между гремя началами должно восстановиться во всем человечестве. Христос-Богочеловек должен стать для человечества главою и средоточием, — метафизическим и религиозным центром. И тем самым человечество в его единстве должно стать социальным телом Христовым.

В мире должны осуществиться те отношения, которые от века существуют в вечной Софии — Премудрости Божией. Там идеальное человечество есть тело божественного Логоса. Так же и в здешнем, становящемся мире «Церковь является как тело того же Логоса, но уже воплощенного, т.-е. исторически обособленного в личности Иисуса Христа». Это тело Христово является сначала как «малое зерно» в небольшой апостольской общине, потом мало-по-малу растет и развивается, «чтобы в конце веков обнять все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме». Богочеловечество служит предметом надежды для всей твари: ибо не только человек, но и все живущее, стенает и мучится доныне под властью греха и смерти. Богочеловеческая связь, как воплощение божественного всеединства, должна быть проведена во всем, стать началом всей мировой организации как духовной, так и телесной.

Понятие Церкви, как тела Христа, не есть метафора, а реальная метафизическая формула. Здесь, на земле, это тело растет и развивается, а, стало быть, совершенствуется. Во временном своем явлении, Церковь еще не есть прославленное тело Христово. В земном своем существовании она соответствует телу Христа до Его воскресенья, телу, обладающему некоторыми чудесными свойствами, но вообще смертному и несвободному от немощей плоти. «Но как во Христе все немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в Церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет полноты».

Достижение этой полноты через подвиг самоотвержение составляет конечный идеал человечества и вместе содержание исторического процесса после первого земного явление Христа1).

___________________

1) Чтения о богочеловечестве, 152-160.

413

Вопрос о практическом осуществлении этого идеала, о богочеловеческом деле на земле составляет центральную задачу мысли Соловьева во второй период его литературной деятельности. Поэтому мы можем здесь окончить характеристику первого периода его творчества.

III. Христианская теогония и пантеизм в учении Соловьева.

Теогония Соловьева, как и его космогония, принадлежит к числу глубочайших страниц, им написанных. В его учении о рождении Божественного Слова, об искуплении и вообще о деле Христовом сосредоточивается и облекается в наиболее яркую форму то великое, вечное и вместе новое, что ему было дано высказать. Тут мы имеем дело с наиболее интимною, центральною его мыслью, которая составляет душу всего его мировоззрения. И, при сопоставлении с нею, блекнет все, что есть в его произведениях случайного и наносного, все то, что составляет в них чуждую, постороннюю примесь. Мы чувствуем в его философии то верно безусловной истины, которому суждено дать мощный росток в будущем; а исторический балласт его заблуждений сам собою отпадает, как временная скорлупа, отжившая и ненужная.

Та атмосфера, в которой протекает весь теогонический процесс, та среда, в которой как мы видели, совершается все богочеловеческое дело, по Соловьеву есть обоюдная свобода и обоюдное самоотвержение божеского и человеческого начала. Как же было бы возможно это самоотвержение и какой оно могло бы иметь смысл, если бы в самом начале и источнике своего бытие человек был единосущен Божеству, — если бы его сущность была звеном или частью вечной божественной природы!

Утверждение Соловьева, — что самое сотворение нашего становящегося мира есть акт самоотвержение Слова Божия, — заключает в себе мысль глубоко верную. Допустить бытие совершающееся и потому несовершенное, действовать в этом мире, осуществлять в нем свой творческий замысел, — для Слова действительно значит выйти из покоя; вечности и снизойти

414

ко временному. Но это непременно предполагает, что весь творческий акт, коим создается этот мир, — совершается во внебожественной сфере, т.-е. вне божественной природы. По Соловьеву—утверждая этот становящийся мир и Себя в нем, Слово Божие тем самым отвергается от своей славы. Но ведь это и значит, что Бог полагает мир в отвлечении от самого Себя, т.-е. вне своей природы. Очевидно, что в собственной имманентной сфере своего бытие Бог не может отказаться от своей славы: ибо это значило бы перестать быть Богом.

Все, что дальше утверждает Соловьев в согласии с христианским вероучением, предполагает то же самое. Мы видим, что Слово Божие, безграничное в своей природе, свободно налагает на себя ряд ограничений. Бесконечный Бог является в оковах конечного бытия. Всемогущий Царь Небесный принимает зрак раба. Вездесущий вселяется в ограниченное человеческое тело. Совершенный входит всем существом своим в процесс совершенствования: Богочеловечество рождается во времени, растет, развивается: оно само сравнивает свое царство с зерном горчичным, которое, будучи меньше всех зерен, вырастает в большое дерево-. Неясно ли, что все эти самоограничение в пространстве, во времени, в силе, — не касаются и не могут касаться имманентной сферы бытия Божия; не очевидно ли, что они касаются лишь тех теофаний, тех богоявлений, которые совершаются во внебожественной среде! — Но, если так, то не подлежит сомнению, что в них во всех Бог отвлекается от своего всемогущества, от своего совершенства, от своей славы, словом, — от той полноты бытия, которая составляет существенное определение божественного мира. Только при этом условии возможно помыслить реальность жизни страданий и смерти Христа Богочеловека. Очевидно, это эти страдание и эта смерть не нарушают недвижимого покоя вечности, не вносят каких-либо изменений в имманентную сферу Божественного существования, где царит вечная, непрекращающаяся и беспредельная радость. И однако же Бог действительно присутствует в потоке временного бытия, действительно определяет его события, действительно овладевает этим миром, направляя к Себе процесс его совершенствования: иначе Он не был бы Богом. Это воз-

415

можно только в том предположении, что, в своей творческой деятельности Бог свободен от собственной своей природы, что в этой сфере своего творчества Он может полагать бесконечный мир внебожественных возможностей и Сам утверждать себя в нем, являться в тех пределах, в тех границах, в каких в каждый данный момент своего бытие Его может вместить этот становящийся, совершенствующийся мир.

«Во гробе плотски, во аде же душою яко Бог, в раю же с разбойником, и на Престоле был еси Христе, вся исполняяй неописанный». Все описанные здесь явление Слова могут быть одновременно реальны лишь при том условии, если все вообще событие во времени, в которых участвует Слово Божие, протекают вне божественной природы. Только при этом условии разрешается кажущееся противоречие двух основных утверждений христианского вероучение о Боге, — с одной стороны Его вечность и неизменность, а с другой стороны Его участие в мировом процессе как деятельного Субъекта.

Нетрудно убедиться, что оба эти утверждение соответствуют двум коренным требованиям религиозного сознания. Оно покоится на вере в Бога как вечную неподвижную основу всего: это значить, что Бог в Существе Своем бесконечно выше наших тревог, радостей и страданий. С другой стороны, всякое религиозное сознание предполагает, что нет ничего действительного, что бы не имело отношение к Богу, что Бог участвует во всем. Одним словом, вера в Бога как Абсолютное, непременно предполагает, что Он находится к нам в двояком отношении. Он одновременно и бесконечно далек от нас и бесконечно к нам близок, бесконечно возвышен над нами и вместе с тем живет в нас, участвует в наших радостях и муках, страдает с нами и за. нас и побеждает наши страдания, претворяя их в блаженство.

С точки зрение поверхностного рационалистического взгляда все это, разумеется, не более как противоречие религиозного чувства, которое будто бы предъявляет к миру божественному несовместимые требования. Мы видели, однако, что они прекрас-

416

но совмещаются при условии точного различение между божественной природой и божественной свободой. Кажущиеся противоречие в понятии о Боге тотчас исчезают, как только мы признаем, что мир сотворен в свободе, т.-е. вне божественной сущности; тогда станет ясным, что мир имеет собственную, отдельную от Божества природу и что все ограничения, свойственные бытию несовершенному, становящемуся, суть определение этой природы, а не Божественной природы в части или в целом.

Такое учение не только не упраздняет, но наоборот, утверждает реальную, живую связь Бога с миром. Если мы доведем до конца мысль Соловьева о предвечном существовании человека и мира, то весь процесс генезиса тем самым станет для нас призрачным, мнимым: тогда процесс сведется к ненужному повторению во времени того, что уже совершилось в вечности. Тогда и самое учение о Богочеловечестве приобретет мнимый, докетический характер. Если человечество составляет вечную природу Божества, если «София» от века есть Богочеловечество, если два естества во Христе соединены до создания мира, то они не могут соединиться во времени. Тогда Божество и человечество — едино по природе, и для соединение их не нужно ни действительного самоотвержения, ни страдания, ни смерти, ни подвига, иначе говоря, не нужно той свободы, которая с христианской точки зрение есть condition sine qua non богочеловеческого соединения.

Центральная идее Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и дела; но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность сущности мира и человека: от сущности божественной. Иначе и Богу, и человеку было бы не от чего отвергаться. Богочеловечество лишь при том условии является реальным делом, если оно вносит в мир и выражает собою во времени нечто абсолютно новое, от века не бывшее. Если бы человек для спасение своего должен был только вернуться к тому, чем он когда-то был до начала мира, то кровавый пот и крестная смерть были бы конечно излишними. Да и самое зло было бы невозможным: ибо святая, божественная сущность человека безо всякой борьбы выразилась бы в святом и непорочном явлении.

417

Наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева заключается в его собственном учении о Богочеловечестве. Поэтому те поправки, которые мы вносим в это учение, должны рассматриваться не как отступление от него, а как дальнейший процесс его развития.

418

Страница сгенерирована за 0.17 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com