Изложенное учение о трех Ипостасях и о Софии—Премудрости Божией определяет собою все воззрение Соловьева на мир в его отношении к Богу. В идее мир есть совершенное Богоявление, совершенное откровение Божественной Премудрости: ибо, если Бог есть всему начало, то цель всего существующего заключается в осуществлении или, что то же, в реальном откровении Бога в Его образе и подобии.

В доприродном бытии Соловьев различает прежде всего само Божество как всеединое, т.-е. как положительное, самостоятельное, личное единство всего, — и это «все», которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия, первая материя или не-сущее (μή ὄν). Божество как сущее имеет в себе безпредельную и безмерную потенцию или силу бытие (без которой ничто существовать не может); но как сущее всеединое оно эту потенцию (возможность) вечно осуществляет, всегда наполняет беспредельность существование таким же беспредельным, абсолютным содержанием. Не таково положение тех частных сущностей, которые в своей совокупности составляют единый Божественный мир. Каждая из них как частная не есть все; для каждой из них «все» или абсолютная полнота бытие открывается, как беско-

366

нечное стремление, как темный, вечно ищущий света огонь жизни. То беспредельное, которое в Божестве есть только возможность, никогда не допускаемая до действительности, как от века- удовлетворенное стремление, — в частных существах получает значение коренной стихии их бытия: оно есть центр и основа тварной жизни.

Первоначально частные существа объемлются единством Божиим, не существуют для себя в отдельности, не сознают себя вне божественного всеединства: поэтому беспредельное (ἄπεορον) не открывается в них непосредственно, а остается скрытым, потенциальным.

Но силою творческого акта возможное превращается в действительное: беспредельное получает возможность проявляться как начало хаотической, внебожественной действительности.

По Соловьеву, акту творения, положившему начало времени, предшествовала та «игра» Божественной Премудрости, о которой говорят Притчи Соломона. Эта прелюдия к творению заключается в том, что Премудрость вызывает перед Богом бесчисленные возможности внебожественных существований и вновь поглощает их в своем всемогуществе, в своей безусловной истине и бесконечной благости. В этой игре Триединый Бог, побеждая силу возможного хаоса, светя в его тьме и проникая его бездну, чувствует себя и доказывает себе от века, что Он могущественнее, истиннее и лучше всех возможных существ вне Его. В этой игре Его Премудрости для Него становится явным, что все, что есть положительного, принадлежит Ему в действительности и по праву, что Он вечно обладает в самом себе бесконечной сокровищницей всех реальных сил, всех истинных идей, всех даров и всех милостей.

Как всемогущий, всеправедный и истинный, Бог мог бы ограничиться этим имманентным явлением своей Мудрости, удовольствоваться внутреннею достоверностью своего безусловного превосходства. Но в качестве всеблагого Бог не может удовлетвориться одним созерцанием чисто идеального предмета, не может остановиться на простой игре. В своем всемогуществе и в своей истине Бог есть все; но в любви Своей Он хочет, чтобы все стало Богом. Он хочет, чтобы вне

367

Его была другая природа, которая в постепенном развитии становилась бы тем, что Он есть от века — всеединым. Чтобы самостоятельно прийти к всеединству, чтобы стать в свободное и взаимное отношение к Богу, эта природа должна быть отделена от Него и вместе—соединена с Ним: Она должна быть отделена от Него в своей естественной основе, которая есть земля и соединена с ним в своей идеальной вершине, которая есть человек.

В вечном акте внутреннего Богоявление хаос от века подавлен всемогуществом Божества, осужден Его правдой и поглощен Его благодатью. Но, по Соловьеву, Бог любит хаос в его небытии и хочет его существования, ибо Он сумеет привести к единству мятежное существование и наполнит избытком своей жизни бесконечную пустоту. Итак, Бог освобождает хаос, не подавляет его актом своего всемогущества, и в этом заключается основная причина сотворение мира.

Тут в понимании акта творение есть заметное различие между двумя произведениями Соловьева. В Чтениях о богочеловечестве творение изображается как непосредственное воздействие всех трех Ипостасей св. Троицы. Напротив, в написанной значительно позднее французской книге оно изображается иначе. — В первой Ипостаси своей Бог только допускает возможность внебожественного существование и тем самым становится Отцом всех существ. Божество положительно воздействует против хаоса только во второй и в третьей Ипостаси.

Мы еще вернемся к этому отличию; в основу же последующего изложение мы положим «La Russie» как позднейшее и вместе с тем наиболее зрелое из двух произведений.

В начале Бог сотворил небо и землю. И земной — низший мир — пребывал в хаотическом состоянии. Противовесом хаосу служил горний, небесный мир, — эта невидимая область божественных воздействий. Как сказано, Бог воздействует против хаоса во второй и в третьей Ипостаси.

Мы имеем, во-первых, ряд творческих воздействий Слова: они образуют идеальный или умопостигаемый мир в собственном смысле, область чистых умов, объективных идей, — гипостазированных божественных мыслей. Во-вторых, есть

368

область воздействий св. Духа, более живых, субъективных и конкретных; они образуют духовный мир: это — область чистых духов или ангелов.

В области творчества Слова и ев. Духа Божественная Мудрость определяется окончательно и является в собственном своем качестве как светлое и небесное существо, отделенное от мрака земной материи. Собственная область Бога Отца есть абсолютный свет, свет в себе, который не имееть никакого отношение к мраку. Сын или Слою есть кал бы проявленный свет: это—белый луч, который освещает внешние предметы, не проникая в них, но будучи отражаем от их поверхности. Наконец, Дух Святой есть луч, который, будучи преломлен внебожественной средой, разлагается и создает над этой средой небесный спектр сем первоначальных духов, как столько же цветов радуги.

Чистые умы, которые образуют мир идей, суть, существа безусловно созерцательные, бесстрастные и недвижимые. Звезды, прикрепленные к тверди мира невидимого, они возвышаются над всяким желанием, над всякой волей и над всякой свободой. Чистые духи или ангелы обладают субъективным существованием более полным или более конкретным. Кроме умственного созерцание они знают состояние эффективные и волевые, обладают способностью движение и свободой.

Однако, по Соловьеву, свобода этих чистых духов весьма отлична от той, которую мы знаем в нашем опыте. Существа бесплотные, свободные от границ пространства, времени и от всего механизма мира физического, ангелы Божии обладают возможностью раз навсегда определить все последующее свое существование единственным внутренним актом своей воли. С самого начала они обладают высшим знанием и высшей силой; в силу самого совершенства их свободы она исчерпывается одним актом, определяется раз навсегда безвозвратно за Бога или против Бога. Дух, который: свободно определяется за Бога, тотчас вступает в обладание божественною мудростью, становится нераздельною частью божественного организма: любовь к Богу становится его природой. Также и дух, определившийся в противоположную сторону, лишен возможности изменить свое решение: ибо с самого на-

369

чала он в полной мере знал, что́ он делал и имеет лишь то, чего он хотел. Ненависть к Богу, побудившая его отделиться, становится природой или сущностью падшего ангела. Независимая от каких-либо временных и внешних условий, эта антибожественная воля по самому существу своему безвозвратна и вечна. Из пропасти, в которую свободным своим решением бросился восставший дух, он может действовать чрез материальную область, — в той смешанной среде, которая составляет доступный нам мир, пока она не определилась окончательно к добру или ко злу 1).

II. Гегелева диалектика в дедукции горнего мира.

В дополнение к вышеизложенному остается отметить, что указанное выше различие между двумя произведениями Соловьева оказывает влияние и на его учение о горнем мире.

В «Чтениях» Божественный мир состоит не из двух сфер, а из трех — соответственно трем Лицам св. Троицы и троякому воздействию Божества против хаоса. Иначе описывается в «Чтениях» и внутреннее содержание каждой сферы, а также — взаимное их отношение.

В трех сферах здесь выражаются три основные способа бытие — субстанциального, умственного (идеального) и чувственного (реального). Эти три способа бытие соответствуют трем способам божественного действия — воле, представлению и чувству. В верхней сфере — в лоне Отчем — пребывают чистые духи. Во второй сфере «преобладает представление или умственная деятельность, определяемая умом божественным, и потому существа в этой сфере могут быть названы умами». Наконец, третья сфера, где воздействует Дух Святой, есть область душ 2).

Самое различие между двумя изложениями, которое не оправдывается ни чисто логическими основаниями, ни какими-либо данными откровения, указывает, что мы в обоих случаях имеем дело с построениями произвольными и несколько фантастическими.

Остается неясным, почему в «Чтениях» начало творение

______________________

1) Le Russie, 240—248.

2) 108—109.

370

полагается особым воздействием первой Ипостаси, а во французской книге, наоборот, — воздержанием от воздействия, почему в первом случае допускается возможность существование чистых духов в «лоне Отчем», а во втором — нет. Сопоставление трех Ипостасей в «Чтениях» с волей, представлением и чувством тем более необоснованно, — что последнее деление — искусственно и не вполне соответствует существующим в действительности реальным отношениям: в действительности нет воли без представления, ибо то, чего хочет воля, ее предмет, — всегда есть нечто представляемое; нет ума абсолютно безвольного, ибо, чтобы мыслить, психологически необходимо хотеть мыслить; нет и чувства без представление и воли: чтобы чувствовать, необходимо желать и сознавать: бесчувственность есть синоним бессознательности и безвольности. У Соловьева, сопоставление трех Ипостасей с волей, умом и чувством есть простое перенесение в мир горний отвлеченной рассудочной схемы. Это — одна из не особенно удачных попыток Соловьева рационализировать мистические интуиции, при чем, как это часто у него бывает, пробелы логической мысли прикрываются красивыми поэтическими образами. Благодаря этому вмешательству поэзии мы имеем здесь произведение не вполне логическое; с другой стороны, оно не может быть названо и вполне поэтическим, так как рассудочный элемент в построениях Соловьева представляет собою антихудожественную примесь.

Во французской его книге произвольное сопоставление трех сфер бытие с волей, умом и чувством отпадает; но и здесь в дедукции двух сфер божественного мира чувствуется все еще слишком сильное влияние диалектики Гегеля. Нетрудно показать, что в учении Соловьева о ев. Троице и в особенности в его попытках вывести из отдельных Ипостасей отдельные сферы божественного мира есть отзвуки учение Гегеля о трех моментах диалектического процесса: Лоно Отчее выражает собою момент субстанциального единства (an sich); сфера чистых умов, которые только сознают и созерцают, но не имеют субстанциальной отдельности от Божества (область Логоса) соответствует моменту für sich. А область Духа Святого— ангелы, которые могут и сознавал себя отдельно от Бога и существенно отделяться от Него, — выражает собою момент

371

an und für sich. Диалектика Гегеля чувствуется в основе всех дедукций Соловьева о горнем мире как их скелет или остов.

В этом и заключается основной недостаток всего построения. В результате дедукций Соловьева легко может получиться впечатление, словно весь мир бесплотных умов и ангелов является необходимым результатом диалектического развитие Божества. Тем самым испаряется в ничто одно из самых существенных определений Бога, — Его свобода от сотворенного. Если Бог свободен создавать или не создавал мир ангелов, то этот мир, очевидно, не может быть выведен из понятия Божества. Самая попытка дедукции заранее предполагает, — что в основе отношений Бога к Его творению лежит не свобода, а логическая необходимость; если мир ангелов составляет логически необходимое последствие божественной природы, то он, очевидно, не может быть продуктом свободного творческого акта Божества.

Переоценка диалектической методы здесь несомненно связывается с пантеистическими наклонностями мысли Соловьева. Попытка логически вывести сотворенный мир в части или в целом из понятия Божества возможна лишь в том предположении, что тварь есть необходимое явление божественной сущности или эманация божественной природы. Как только мы допустим, что тварь в самой своей сущности отлична и свободна от Творца, — возможность дедукции падает. Ибо все то, что не есть необходимое последствие, явление или эманация божественной природы, не может быть из нее логически выведено. Божественная природа есть царство безусловной необходимости; понятно, что из нее не может быть выведено все то, что может быть и не быть, все то, что полагается Богом вне ее, в Его свободе.

Ошибка Соловьева заключается в том, что в основу отношений Творца к сотворенному он полагает не свободу, а «божественный фатум». И это объясняется все тем же основным недостатком его мысли, который сказывается во всей его философии — утратой расстояние между божественной и внебожественной действительностью. В его изображении горняго мира черта эта сказывается особенно рельефно. Бесплотные «умы» здесь до такой степени сливаются с «Софией», т.-е.

372

с самой божественной природой, что становятся совершенно неразличимы от нее. Умы изображаются Соловьевым как чисто созерцательные существа. Их способность сознавать себя как будто предполагает, что они обладают особою, отдельною от божества природой; но при ближайшем рассмотрении эта особая природа испаряется в пустую видимость; ибо оказывается, что умы совпадают с вечными божественными идеями: при этих условиях остается непонятным, почему Соловьев говорить о множестве умов, а не о множественных проявлениях единого божественного ума.

Что же касается ангелов, то, как мы видели, Соловьев признает за ними неограниченную свободу в смысле способности определяться за и против Бога; но тем самым нарушается стройность и последовательность его учения. Свободным, от Бога, конечно, не может быть существо, коего сущность есть часть вечной божественной природы. Поэтому мир ангелов у Соловьева получает двойственные определения. С одной стороны сущность каждого ангела, как и всякого вообще существа есть вечная божественная идее — нераздельная часть «Софии» — Премудрости Божией; с другой стороны оказывается, что вражда, или ненависть к Богу может стать природою или сущностью падшего ангела. Вечная сущность таким образом может измениться, перейти в свое противоположное. Ясно, что признание свободы в учении Соловьева возможно лишь ценою внутреннего противоречия.

III. Мировая душа и генезис низшего мира.

В мысли Божией высший, горний мир составляет одно целое с миром низшим, земным. Мудрость Божие есть единое, общее начало, положенное в основание того и другого. Соответственно с этим, по Соловьеву, цель творение с самого начала заключается в совершенном соединении неба и земли или, что — то же — в осуществлении царствие Божия. Но в порядке генетическом эта цель может быть только завершением и, следовательно, —концом космогонического процесса. Этому концу предшествует временное состояние отделения, когда зе-

373

мля, погруженная во мрак, пустая' и неустроенная, пребывает в хаотическом состоянии. Эта пропасть между двумя мирами заполняется творческою эволюцией, которая составляет самую сущность мирового процесса.

Соловьев доказывает, что наш земной мир, в отличие от небесного, не есть непосредственное создание Божества. Если бы этот мир был непосредственным произведением Божественного творчества, он был бы совершенным, мирным и гармоническим созданием. Но мы уже видели, что, по Соловьеву, он не только несовершенен, но носит на себе явственные следы смертельной борьбы двух противоположных начал —доброго и злого. И этим объясняется возникновение в мире созданий уродливых и злых, обреченных к исчезновению вследствие несоответствие своего с предвечным Божественным замыслом 1).

Творение совершается в виде долгого процесса эволюции. Прогресс в мироздании заключается в объединении все более и более глубоком и совершенном, в превращении хаоса в космос, — в живое тело, способное служить воплощением Божественной мудрости. Тот факт, что это воплощение совершается не сразу, что движение от первоначального несовершенства к полноте божественной жизни происходит медленно и постепенно, — доказывает, что кроме Божественной мысли и плана в творении участвует еще и самостоятельное внебожественно начало, которое обладает способностью произрождать из себя разнообразные формы жизни. Это—земная природа или, как называет ее Соловьев, — душа низшего мира. Эта душа совмещает в себе двоякого рода определения. Сама по себе она есть сила неопределенная, неупорядоченная; но с другой стороны ей свойственно желание божественного единства; она жаждет соединиться с небом. Слово и Дух Божий воздействуют именно на это желание, внушая неведущей и бессознательной душе наисовершеннейшие формы соединение земного и небесного и побуждая ее осуществлять эти формы в среде низшего мира.

В двух разновременно написанных произведениях Соловье-

_________________________

1) Ср. выше, стр. 296.

374

ва есть существенное различие в учении о мировой душе. В «Чтениях о Богочеловечестве» она не отделяется сколько-нибудь ясной чертой от «Софии» — Премудрости Божией. Местами Соловьев прямо отождествляет то и другое начало. По его словам «второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души». Тут же мировой душе усваиваются и все определение «Софии». Она — реализацие Божественного начала, посредница Между множественностью живых существ и безусловным единством Божества, — реальная форма Божества, единое и все.

При этом, однако, уже в «Чтениях» отождествление мировой души с Софией обставляется некоторыми ограничениями и оговорками. — Душа обладает двойственной природой—божественной и вместе тварной, но не определяется исключительно ни той ни другой и, следовательно, пребывает свободной; «присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества». «Поскольку она воспринимает в себе Божественный Логос и определяется им, душа мира есть человечество — божественное человечество Христа — тело Христово или София». Душа мира дает возможность Духу Святому осуществляться во всем. Она содержит в единстве все элементы мира, но лишь' поскольку она сама подчиняется воспринимаемому ею божественному началу, делая это начало единственным предметом своей воли. «Но мировая душа воспринимает божественное начало и определяется им не по внешней необходимости, а по собственному воздействию, ибо, как мы знаем, она по самому положению своему имеет в себе начало самостоятельного действие или волю, т.-е. возможность начинать от себя внутреннее движение (стремление). Другими словами, мировая душа может сама избирать предмет своего жизненного стремления» 1).

Как видно отсюда, учение о мировой душе в «Чтениях о богочеловечестве» страдает неясностью в весьма существен-

_____________________

1) Чтение о богочеловечестве, 129—130.

375

ном отношении. Не то душа мира—тожественна с Софией, не то она становится тождественной с ней при известных условиях. Если она от напала веков есть София, то, спрашивается, как возможно отпадение ее от Божества? Если она может сама себе избирать предмет своего жизненного стремления, то как же может быть вечная божественная мудрость ее сущностью?

В позднейшем, французском произведении Соловьева, эти вопросы как будто разрешаются отрицанием тождества между двумя началами. Здесь Соловьев категорически заявляет, что София «не есть душа мира: душа мира есть только ее носительница, среда и субстрат ее реализации», и «София» приближается к мировой душе через действие Слова и возвышает ее последовательно до отождествления с собою все более и более реального и совершенного. Душа мира, рассматриваемая сама в себе, есть неопределенный субъект творения, одинаково доступный злому началу хаоса и Слову Божию. «Хохма», «София», — Мудрость Божия — не есть душа, но ангел-хранитель мира, покрывающий своими крыльями вею тварь, чтобы возвышал ее постепенно к истинному бытию как птица, которая высиживает своих птенцов. Она есть сущность Духа Святого, которая носилась над мрачными водами зарождающегося мира. До кончины века душа мира — только «низшее отображение» (antitype inférieur) «Софии». Соответственно с этим, мировой процесс не есть только мирная встреча и брак двух начал — небесного и земного: он есть вместе с тем и смертельная борьба между Божественным Словом и адским началом из-за обладание мировой душою. Творение есть поэтому процесс вдвойне сложный. Именно этим объясняется его медленность и постепенность 1).

Тут как и везде освобождение, от пантеизма у Соловьева остается частичным, неполным. В конце концов Бог и мир все-таки оказываются тожественными, несмотря на попытки различить их. По Соловьеву, если мы не хотим отрицать самую идею Божества, мы не должны признавать вне Бога какое-либо существование в себе реальное и положительное. С этим во фран-

______________________

1) La Russie et 1’Eglise Universelle, 241—242, 250.

376

цузской его книге связывается приведенное уже выше изречение, что область внебожественного может быть только миром божественным, переставленным и опрокинутым» 1).

С этой точки зрение дополняется у Соловьева него учение о мировой душе. Здешний мир — только ложная видимость, обманчивое изображение божественного всеединства. Но самый факт этой «ложной видимости» требует объяснения: он необходимо предполагает существование субъекта, который становится на ложную точку зрение и производит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не есть, очевидно, ни Бог ни Его вечная Премудрость; остается допустит, следовательно, что в качестве начала творение в собственном смысле существует отличный от Бога субъект — душа мира. «Как творение она не существует вечно в самой себе; но она существует от века в Боге в состоянии чистой возможности, как скрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира, соответствует, как идеальное восполнение, вечно деятельному Богу Отцу».

Двойственная природа мировой души выражается прежде всего в способности двоякого самоопределения. Она может желать самостоятельного, хаотического существование — вне Бога; но с другой стороны она может хотеть свободно соединиться с Словом Божиим и привести все творение к совершенному единству в вечной Мудрости. Но это. соединение достигается лишь при условии отдельного, самостоятельного существование души. Оно сообщается ей первоначальным творческим актом. Бог-Отец создает ее, воздерживаясь от того акта всемогущества, который от века подавлял слепое желание анархического существования. Это желание, ставшее действительным, открыло душе возможность противоположного желания; таким образом душа получила существование независимое, хаотическое в своем временном явлении, но способное измениться в свое противоположное. Давши хаосу относительную действительность, душа преисполняется желание освободиться от этого бессмысленного и суетного существования. Влекомая во всех направлениях слепыми силами, которые ведут борьбу из-за ис-

____________________________

1) Стр. 231.

377

ключительного существования, разорванная и раздробленная на бесчисленное множество атомов, душа мира испытывает смутное, но глубокое желание единства: этим она привлекает в себе действие Слова, которое открывается ей в начале, — в общей и неопределенной идее мироздание единого и неделимого. Повинуясь внушениям Слова, душа мира производит в постепенной эволюции ряд ступеней творения.

Во французской книге, которой я следовал до сих пор, затушевывается черта, которая раньше чрезвычайно рельефно выступала в космологии Соловьева. В «Чтениях о богочеловечестве» хаотическое существование мировой души изображается как результат ее грехопадения; и этим грехопадением определяется в своем течении весь дальнейший процесс творческой эволюции.

Здесь возникновение хаоса изображается таким образом. —

Открытая во внутреннем существе своем действию божественного Логоса, мировая душа в нем и от него получает силу надо всем и всем обладает. Но, обладая всем, душа может восхотеть обладать этой полнотой бытие самостоятельно, т.-е. от себя, а не от Бога. Она может сама пожелать быть как Бог, и утверждал себя вне Бога. «Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального, положения, ниспадает из всеединого средоточие Божественного бытие на множественную окружность творения, теряя свою свободу и власть над этим творением: ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется». Вне Бога мировая душа перестает быть «всем» и становится лишь «одним из многих». Когда же мировая душа перестает объединять элементы мироздания, они теряют свою связь, — единство распадается, — и всемирный организм превращается в механическую- совокупность атомов. Утратив связь единства в Мировой душе, разрозненные элементы мироздание обрекаются на обособленное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод — страдание. «Таким образом воя тварь подвергается суете и рабству тление не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т.-е. мировой души, как единого свободного начала природной жизни» 1).

_____________________________

1) 131.

378

IV. Ступени творения.

В сущности разница между двумя космогониями Соловьева не столько в существе воззрений философа, сколько в форме их выражения. Мысль о грехопадении мировой души в «Чтениях о богочеловечестве» высказана яснее; в «La Russie et l’Eglise Universelle» она несколько затушевана; но тем не менее очевидно, что философ от нее не отказался. Раз здесь мир изображается как «ложная видимость» божественного и виновницей этой видимости является мировая душа, которая, выделяясь из мира божественного, становится на «ложную точку зрения», очевидно, что Соловьев продолжает считать грехопадение мировой души исходной точкой космогонического процесса. Ее грех заключается в самом факте утверждение внебожественного существования — того хаоса, который царил в начале мира.

И основное последствие этого греха — распадение мирового целого на части—изображается в обоих произведениях приблизительно одинаково. В «Чтениях» и в «La Russie» мы имеем лишь два варианта одной и той же попытки понять греховный здешний мир как искаженный образ божественного всеединства.

С этой точки зрение Соловьев объясняет прежде всего формы здешних явлений—пространство, время и причинность. В «Чтениях» пространство изображается как форма хаотического существования. — «Множественность распавшихся элементов, чуждых друг другу, непроницаемых друг для друга, выражается в реальном пространстве». Это «реальное пространство или внешность происходит из распадения и взаимного отчуждение всего существующего, в силу которого каждое существо во всех других имеет постоянную и принудительную границу своих действий. В этом состоянии внешности каждое единичное существо, каждый элемент исключается или выталкивается всеми другими и, сопротивляясь этому внешнему действию, занимает некоторое определенное место, которое и стремится сохранить исключительно за собою, обнаруживая силу косности и непроницаемости. Вытекающая из та-

379

кого механического взаимодействие элементов сложная система внешних сил, толчков и движений образует мир вещества» 1).

В «La Russie» то же в общем понимание реального пространства дополняется одною существенною чертою. — Даже в этом состоянии распадение мир не может вполне утратить образ всеединства. Его части не хотят взаимно восполнять и проникать друг друга в живом и положительном целом. И тем не менее, даже исключая друг друга, они вынуждены оставаться вместе, сосуществовать в формальном единстве бесконечного пространства. Мы имеем здесь образ, хотя и совершенно внешний и пустой, — объективного и субстанциального всеединства Божия. Как внешний, он не удовлетворяет мировую душу: она хочет испытать также внутреннюю всецелость субъективного существования. Эта всецелость или полнота внутренней жизни, которая вечно торжествует в Боге, — для мировой души нарушается последовательностью исключающих друг друга Моментов, т.-е. временем. Она не может зараз воспринимать всю полноту бытия, но должна переходить от момента к моменту. Это непрерывное чередование, как исключающее полноту жизни, представляет собою дурную бесконечность: стремление от нее освободиться заставляет душу желать истины; и на это желание Слово отвечает внушением новой идеи. Действуя на душу, божественная Троица отражается в потоке бытие в форме трех времен. Желая осуществить для себя полноту или всецелость, душа восполняет всякий данный в настоящем момент воспоминанием бесконечного прошедшего и ожиданием будущего. Эти три момента выражают собою три состояние души. — Прошедшее соответствует ее первоначальному субстанциальному единству с вечным Отцом; настоящее заполнено ее хаотическим существованием в отдельности от Бога; наконец, возвращение к Богу составляет ее идеальное будущее.

Кроме пространства и времени единство мира как целого отражается в механической причинности. Связь явлений, их единство в мировом целом выражается в их всеобщей зави-

________________________

1) Чтение о богочеловечестве, 132.

380

симости одного, от другого. То же самое единство или солидарность всего существующего отражается в закон всеобщего тяготения, который связывает весь материальный мир в одно тело. В этом механическом единстве материи заключается основание земли; в нем же — первая материализация мировой души и первый базис для действие божественной Мудрости 1).

В этих элементарных отражениях всеединства образ Божества воспроизводится в искаженном, опрокинутом виде. Основное определение Божества есть совершенная автономия, в смысле полной независимости от чего-либо внешнего. Бог определяется исключительно самим собою. В здешнем мире — все наоборот, формы его существование суть формы гетерономии. Пространство есть всеединство навыворот: ибо, если в Боге заключается все в едином, то в пространстве каждая часть отделена от других, исключает другие. Также форму гетерономии представляет и время, коего отдельные моменты ограничены и исключены друг другом. Наконец, всеобщая гетерономия здешнего мира достигает совершенного выражение в механической причинности: в ней ни одно явление не определяется изнутри, самим собою: всякая частица материи определяется извне, независящим от нее сцеплением причин. Ясно, что эти три формы здешнего существование выражают собою общее стремление—раздробить на части целое мироздание, разорвать между ними связь всеобщей солидарности. В этом стремлении выражается самая сущность внебожественной природы или хаоса 2).

Дальнейшая эволюция мироздание представляется Соловьеву, как уже было выше сказано, — постепенным осуществлением всеединства и, следовательно, постепенным объединением, стягиванием мировых сил.

Главные ступени этого процесса — таковы. Прежде всего закон тяготение стягивает мир в одно механическое целое: вопреки эгоизму отдельных его частей, который делает их внешними друг другу, они вынуждены оставаться вместе; они спаяны воедино неодолимой силой влечения, которое толкает

_______________________

1) La Russie et l’Eglise, 236—239.

2) Там же, Е32—234.

381

их друг к другу: тяготение есть первоначальное; явление космического альтруизма. В нем мировая душа впервые осуществляется как мировое единство и торжествует первое свое соединение с божественной Премудростью. Но, возбуждаемая творческими-внушениями Слова, она стремится в высшим формам единства; в этом влечении она отделяется от тяжелой массы вещества и производит из себя тонкий, невесомый эфир. Слово овладевает этой идеализированной материей, делая ее вместилищем своей творческой деятельности: оно соединяет ею все части мироздания, окружая эфиром небесные тела: последние стягиваются в созвездия, где они обнаруживают свои отличие и вступают между собою в определенные отношения. Таким образом создается второе космическое единство более совершенное и идеальное — единство динамическое, осуществленное светом, электричеством и другими невесомыми, которые все суть проявление одного и того же начала. Основное свойство этого начала есть чистый альтруизме, стремление к безграничному расширению.

Но, как бы ни было- совершенно динамическое единство, — оно только объемлет в себе и окружает вещественную массу, но не проникает ее внутренно и не одухотворяет ее. Душа мира «земля» созерцает в небесном эфире и в свете звезд идеальный образ своего небесного возлюбленного, но не соединяется с ним действительно. И однако она стремится к полному соединению с ним. Итак, земля поглощает свет, превращает его в огонь жизни; и плодом этого нового соединение является душа живая в растительном и животном царстве. Так создается новая, высшая по сравнению с предыдущими форма единства, — единство органическое. Мировая жизнь является внешним образом в растениях, чувствует себя в мире животном и, наконец, понимает себя в человеке.

«Земля, бывшая вначале пустою, темною и бесформенною, потом, постепенно проникаемая светом, образуемая и населяемая, земля, лишь в третий космогонический период впервые неясно ощутившая и безотчетно выразившая вложенную в нее творческую силу в сонных и бессвязных образах растительной жизни, в этих смутных порывах и первых сочетаниях праха земного с небесной красотою; земля, которая в этом

382

растительном мире впервые выступает из себя навстречу небесных влияний, потом отделяется от себя в свободном движении земных животных и поднимается над собою в воздушном полете птиц небесных; земля, рассеявшая свою душу живую в бесчисленных видах растительной и животной жизни, наконец, сосредоточивается, приходит в себя и получает ту форму, в какой она может стать лицом к лицу с своим Владыкой и принять от Него прямо дыхание жизней» 1).

V. Христианское и шеллингианское в космогонии Соловьева.

В изложенной только что космогонии Соловьева чрезвычайно типично проявляются как положительные качества, так и недостатки его гения: поэтому оценка ее представляет собою особенно интересную, но вместе с тем и чрезвычайно сложную задачу.

В этой попытке объяснит творческую эволюцию мироздание деятельностью особого, отличного от Бога начала — мировой души — есть глубокая истина религиозная и философская, которая представляет собою необходимый элемент в особенности в христианском миросозерцании. — Если Бог как Абсолютное действительно свободен от зла и несовершенства, то объяснить несовершенство и зло здешней действительности возможно только в предположении второго, — становящегося абсолютного. Признать самостоятельность (хотя бы и относительную) этого объединяющего начала—этой энтелехии мирового развития—и значит утверждать существование мировой души.

Также необходимо и допущение всеобщего, универсального грехопадения, которое в таком случае действительно является грехопадением мировой души. Как будет мною сейчас показано, в учении Соловьева об этом предмете есть-много фантастического и произвольного: Одно должно быть признано бесспорным с философской и в особенности с религиозной точки зрения. —

_______________________

1) Чтение о богочеловечестве, 136—138; La Russie et l’Eglise, 252— 255; Духовные основы жизни, 322—323; История и будущность теократии, 304.

383

Абсолютное, Божественное как такое, очевидно, не может быть началом разлада, дезорганизации, хаоса, словом —зла. От него не могут «исходить центробежные течения, мятежные силы, направленные к разрушению единства космоса или к фальсификации, подмене в нем всеединства Божественного. В Боге — все лад, гармония, органическое единство и полнота жизни. Он не может быть источником всеобщего разлада, — греха и смерти. Если так, то эти формы существование хаотического могут быть только результатами свободного самоопределение внебожественного начала. И, так как грех и смерть в здешней действительности не суть только частные явления, ограниченные пределами места и времени, так как они составляют всеобщее определение всей вообще жизни во времени, то ясно, что целый мир грешен перед Богом и весь во зле лежит. —

Всеобщий разлад может быть только результатом всеобщего грехопадения: только проникший в самую мировую душу грех мог ввергнуть весь мир во тьму мятежного существования. Но, так как грех не может быть ни прямым, ни косвенным последствием творческого акта Абсолютного, то остается допустить, что он коренится в самой мировой душе, притом не в ее природе, а в свободном внутреннем ее самоопределении.

В учении о мировой душе и о ее грехопадении мы имеем не только умозрительную истину: в нем выразилось необходимое предположение религиозного сознания, то, что ощущается человеком во всех сколько-нибудь глубоких его религиозных переживаниях. Отвращение к смерти, ощущение ее власти над нашим миром, и желание бессмертия, живое возмущение против царящей кругом неправды и жажда правды — вот основы истинного религиозного настроения. Не даром Соловьев говорит, что эти два близкие между собою желания—правды и бессмертия — как бы два крыла, которые приподнимают душу человеческую над остальной природой: без них не взлететь человеку в горнюю сферу безусловного. Но с другой стороны, всякий взмах этих крыльев необходимо предполагает два мира, друг другу чуждых и враждебных — и тот, куда и тот откуда мы летим. Во всяком нашем религиозном и в осо-

384

бенности молитвенном подъеме есть переживанье как того, так и другого. Наполниться безусловным для человеческой души — значит вместе с тем мучительно ощущать его отчуждение от лежащего во зле мира.

Говоря словами Соловьева, «два непримиримые врага нашей высшей природы грех и смерть — в тесном и неразрывном союзе между собою держат нас в своей власти. Двум великим желаниям — бессмертие и правды противостоят два великие факта: неизбежное владычество смерти над всякою плотью и несокрушимое господство греха над всякою душою. Мы только хотим подняться над остальною природой, — смерть сравнивает нас со всею земною тварью, а грех делает нас хуже ея» 1).

Чувствовать это препятствие, которое здесь на земле задерживает всякий полет ввысь, — значит ощущать падение нашей земной сферы, ту катастрофу, которая некогда порвала связь между двумя мирами, а, главное, служит постоянным источником их разделения. Тут ученье Соловьева дает философскую формулу тому, что составляет скорбь и муку всякой верующей души. Но, как бы ни глубока была эта формула, она далека от совершенства. В признании взаимной свободы двух миров Соловьев остался на полдороге.

Глубочайшая истина его мировоззрение и тут затемняется отмеченною выше шеллингианской пантеистической примесью, которая отягощает его мысль. С одной стороны он пытается изобразить грех и смерть как факты внебожественной действительности; с другой стороны в его изложении грехопадение мировой души представляется в виде внутренней катастрофы совершившейся в самом безусловном, божественном мире.

В этом отношении сходятся оба варианта соловьевской космогонии. В «Чтениях о богочеловечестве», как мы видели местами проводится знак равенства между душою мира и «Софией». Если так, то, понятно, грехопадение Мировой души должно рассматриваться как грехопадение самой божественной Премудрости. Чтобы избежать этого во всяком случае неудобного вывода, Соловьев был вынужден ввести поправку в свое

_____________________

1) Духовные основы жизни, 274—275.

385

учение. Этим, очевидна, и объясняется, почему в «La Russie» он противополагает мировую душу «Софии» как несовершенное отображение последней.

Но и этого оказывается недостаточным, чтобы выйти из безвыходного затруднения: несмотря на эту попытку отличить мировую душу от «Софии», она все-таки оказывается частью вечной божественной природы. По словам Соловьева, она вечно пребывает в первоначальном единстве Бога Отца, как чистая потенция или простая возможность 1). При ближайшем рассмотрении оказывается, что эта «чистая потенция» в Боге есть от начала веков реальная сила: она не проявляется в действии только потому, что она сдержана другой, более могущественной силой. Богъ-Отец от века подавляет ее своим всемогуществом. Хаос не проявляется не потому, чтобы он не обладал реальностью, а единственно потому, что Бог могущественнее его. Но стоит божественному всемогуществу воздержаться от противодействие хаосу, — и он тотчас начинает действовал. Душа мира создается Ботом Отцом простым воздержанием от действия; в этом —ясное доказательство того, что положительная мощь или сила этой души есть нечто от века существующее. Она от века существовала в божественной природе или субстанции, как одна из ее сил. Акт творения—не что иное, как ее выделение из этого субстанциального единства.

Иными словами, в своей субстанции мировая душа составляет один из элементов вечной божественной жизни, ибо вне Бога ничто не существует в себе реально или положительно. Если мы доведем до конца эту мысль Соловьева, то окажется, что грехопадение мировой души вносит разлад в саму божественную жизнь. Если хоть одна из вечных божественных сил откололась от единства целого, то это значит, что весь божественный мир перестал быть всеединством и распался на части.

Все попытки Соловьева—избежал этого вывода—не приводят ни к чему: в результате получается совершенно неудовлетворительная теодицея. Вопреки намерениям автора у читателя

___________________

1) La Russie, 238.

386

остается впечатление, что Бог является виновником зла, притом в двояком смысле: ибо оно коренится, во-первых, в Его природе или субстанции и, во-вторых — в Его свободе. Говоря словами Соловьева, «Бог любит хаос в его ничтожестве и хочет его существования» 1).

Трудность усугубляется тем, что тут же хаос определяется :как «мятежное существование» (existence rebelle). Мы знаем, что мятеж, восстание против всеединства с точки зрение Соловьева есть основное выражение зла. Если добро есть единство всех существ в Боге, их согласие или лад, то, наоборот, «сущность мирового зла состоит в отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместности». Для Соловьева этот «разлад и раздор» — то же, что «хаос», лежащий в основе мировой жизни 2). Спрашивается, как же может хаос при этих условиях быть для Бога предметом желание и любви? По Соловьеву любовь эта оправдывается тем, что «Бог сумеет привести к единству мятежное существование» 3); но этим, очевидно, можно оправдать любовь к единству, а не к хаосу, который есть его отрицание. Ожидаемое в будущем окончательное торжество единства само по себе едва ли может служить достаточным основанием, чтобы оправдать, а тем более любить его временное нарушение.

Мы имеем тут, по-видимому, совершенно безысходное противоречие, которое усугубляется тем, что у Соловьева хаос есть необходимое определение! тварного бытия: без него невозможно самое существование мира отдельно от Бога: раз внебожественная действительность есть мир божественный, «переставленный и опрокинутый» все отличие первой от последнего заключается в хаотическом смешении элементов бытия. Поэтому неудивительно, что у Соловьева самое сотворение мира непосредственно отождествляется с освобождением хаоса 4). «Ложная точка зрения» мировой души лежит в самой основе

______________________

1) La Russie et l’Eglise, 231.

2) Духовные основы жизни, III, 321.

3) La Russie et l’Eglise, 231.

4) Там же, 231. «Бог освобождает хаос», не подавляет его своим всемогуществом: «тем самым Он выводить, мир из небытия».

387

этого мира 1). В итоге у Соловьева, первоначальный акт сотворение мира и первоначальное грехопадение мировой души составляют один и тот же момент космогонического процесса: освобождая хаос, Бог тем самым пробуждает в мировой душе то анархическое стремление к внебожественному, отдельному существованию, которым полагается начало миру.

Грехопадение таким образом становится у Соловьева необходимым звеном творческого процесса. Если бы в мировой душе не было «слепого желание хаотического существования», для нее не было бы возможно и противоположное желание—стремление к всеединству божественной жизни. А это последнее и есть то, что привлекает к душе творческую деятельность Слова Божия 2). Довести до конца эту мысль значило бы сказать, что для мировой души путь к свободному единению с Словом Божиим лежит через грех. Чтобы свободно прийти к всеединству, душа должна испытать сначала внебожественное существование, которое по Соловьеву совпадает с существованием анархическим, мятежным. Тот вывод, который отсюда вытекает, для Соловьева, очевидно, неприемлем; тем не менее он составляет необходимое последствие его посылок; если мировая душа вообще не имеет своей отдельной от Бога основы бытия, если от начала веков сущностью ее является Божественный мир или хотя бы один из элементов последнего, то выделение души из «субстанциального единства» Божества для нее может быть только падением. С другой стороны, если часть божественного мира погрузилась в хаотическое существование, если частные идеи, входящие в состав вечной божественной Премудрости вступили между собою в спор, — это не может не быть нарушением внутренней' целости самой Софии, а, следовательно, и самого Божества.

Неудовлетворительность теодицеи Соловьева обусловливается всецело и исключительно пантеистическими элементами его миросозерцания. У Шеллинга мы найдем корень всех противоречий его космогонии. Совершенно так же, как впоследствии Соловьев, Шеллинг видит в творении результат борьбы и

_______________________

1) Там же, 235.

2) Таж же, 236.

388

взаимодействие двух начал, при чем и то и другое представляют собою определения, стороны одной и той же Божественной Сущности. Это—с одной стороны Божественная Воля, которая хочет во всем осуществить единое, универсальное, а с другой стороны—вечная основа другого в Боге, которая стремится все сделать частным и тварнымъ1). Так же точно как и его русский продолжатель, Шеллинг определяет зло как хаотическое самоутверждение (себялюбие) частного бытия, как стремление его к хаосу 2), но вместе с тем объясняет творение попущением хаоса со стороны Бога; ибо темное влечение к частному, тварному бытию должно осуществляться, — так как иначе не могло бы осуществиться и его противоположное — Божественная любовь, все приводящая к единству3). Понятно, что с этой точки зрение отпадение от Бога тварного бытия, или, что то же,—зло, представляется для Бога внутреннею необходимостью. Разница между Шеллингом и Соловьевым здесь заключается лишь в том, что сознательно-гностическая система первого гораздо менее связана догматическими предположениями, чем учение Соловьева, которое хочет быть не только христианским, но и православным. Поэтому необходимость зла, как условие возможности творение у Шеллинга высказывается категорически и определенно4), тогда как у Соловьева она представляет собою лишь скрытое предположение всего построения, которое может быть обнаружено только внимательным анализом. Если с той же точки зрение Шеллинг утверждает, что и в будущем

_____________________

1) Ueber das Wesen d. mensclil. Preiheit, 477: Gottes Wille ist, alles zu universalisieren zur Einheit mit dem Licht zu erheben: der Wille des Grun-des, aber, alles zu partikularisieren. Oder kreatürlich zu machen; cp. 450.

2) Ibid., 470: alles Böse strebt in das Chaos, d. h. in jenen Zustand zurück, wo das anfängliche Zentrum noch nicht dem Licht untergeordnet war, und ist ein Aufwalien des Zentri der noch verstandslosen Sehnsucht.

3) Ibid., 471.

4) Уже самым первым актом творевия зло возбуждено к существо-вант: bereits in der ersten Schöpfung das Böse miterregt (стр. 477). Как и самое творение, зло предвечно: Nachdem einmal in der Schöpfung, durch Reaktion des Grundes zur Offenbarung, das Böse allgemein erregt worden, so hat der Mensch sich von Ewigkeit in derEigenheit und Selbst-sucht ergriffen und alle, die geboren werden, werden mit dem anhangen-den finsteren Princip des Bösen geboren (484).

389

зло никогда не кончится 1), то в этом отношении он, разумеется, последовательнее Соловьева.

Противоречие соловьевской космогонии вообще обусловливаются невозможностью объединить в органическом синтезе христианское воззрение на мир с шеллингианской пантеистическою гностикою, которая так или иначе делает Божество или божественный мир субъектом мирового процесса и, следователь-' но, — виновником мирового зла'.

Избежать этих противоречий можно только одним способом: необходимо признать, что Бог в своей сущности совершенно свободен или отрешен от мира, а с другой, стороны — мир в своей основе свободен и отрешен от вечной Божественной природы, отличаясь от нее не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне 2). Божественная «София» е этой точки зрение не есть сущность мира ни в целом, ни в части. Только при этом условии несовершенство и зло могут быть поняты как явление всецело и исключительно имманентные миру, т.-е. как свойства самого мира, а не запредельного ему Божества. Хаос, грехопадение, борьба со злом и победа над ним с этой точки зрение уже не являются внутренними для Божества событиями, ибо Божественный мир как такой пребывает в недвижимом покое, вне всяких событий и над ними.

Признавая, что мир имеет особую, отдельную от божественной природы основу, мы этим отнюдь не высказываем дуалистического понимание взаимных отношений Бога к миру. Ибо, согласно вышеизложенному, только Абсолютное, т.-е. Бог обладает самостоятельностью или свободой безусловной; наоборот, мир обладает самостоятельностью лишь относительною: он свободен для отрешен от божественной природы, но вместе с тем он находится в совершенной и полной зависимости от божественной свободы.

Еслибы мы признавали в мире совечную Богу субстанцию, то

______________________

1) Ibid., 499.

2) Соловьев признает, что первоначальное грехопадение мировой души было ее «свободным актом» я что она вообще «свободна» по отношению к Богу (Чтение о богочелов., 135). Но, раз душа — часть вечной божественной сущности, свобода ее. призрачна.

390

такое воззрение было бы действительно дуалистическим и в корне противоречило бы понятию Божества как Абсолютного, так как в этом случае субстанции мира противолежала бы Ему как независящая от Него внешняя граница.

Как уже было выше указано, вера в Бога как Абсолютное предполагает совершенно иное отношение его к миру. С одной стороны бытие несовершенное, становящееся и подверженное злу допустимо лишь в отвлечении от Абсолютного как сущности, вне природы; с другой стороны это другое лишь постольку не является для Абсолютного границей, поскольку оно безусловно зависит от Его свободы или, говоря религиозным языком, находится всецело в руках Божиих: мир обладает своей особой, самостоятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого хочет Бог и потому что. Он этого хочет, потому что Бог полагает его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы и сотворенный не из какого-нибудь реального, предсуществовавшего материала, мир во всех стадиях своего временного существование сохраняет оба. эти определения. Он в одно и то же время и ничто и бытие; ибо сущность всякого процесса во времени (warden) как это превосходно было выяснено еще Гегелем, именно и заключается в переходе от небытия к бытию: все то, что становится, есть и не есть в одно и то же время. Начало мира есть скудость, — ничтожество бытия, положенного в отвлечении от «Софии», которая, наоборот, есть полнота бытия. Когда эта полнота становится достигнутой целью, движение, изменение, процесс во времени тем самым теряет смысл и прекращается. Мир становящийся — есть тот, в котором нет полноты: он не есть ни безусловное бытие, ни безусловное небытие, а бытие относительное, —т.-е. сочетание того и другого. —

Признавая, что наша становящаяся вселенная по существу не тождественна ни с вечной божественной сущностью, ни, следовательно, с миром божественных идей-первообразов, мы только доводим до конца совершенно верную мысль самого Соловьева о втором абсолютном или о сущем становящемся. Если бы между обоими мирами, божественным и здешним, существовало тождество, то весь мировой процесс был бы лишен смысла и выходил бы- за пределы возможного; если бы мир был непосредственным явлением божественной сущности, в нем не

391

было бы места, для несовершенства, а, следовательно, и для усовершенствования.

Но, если наша вселенная не тождественна с миром божественных идей, то отсюда ни в каком случае не следует, чтобы она была созданием безъидейным. Мы уже указывали выше, что первообразом для творческой деятельности божественной свободы служит божественная природа, т.-е. «София», которая выражает собою вечный смысл всего созданного. И, так как «София» есть всеединство, то космогонический процесс действительно направлен к осуществлению совершенного единства между тварью и Богом: подготовляя совершенное богоявление или боговоплощение, он неизбежно выражается в постепенном объединении существ.

В общем космогония Соловьева заключает в себе мысль глубокую и плодотворную; но здесь еще более, чем в других частях его учения, необходимо отделить зерно от мякины. Мы уже видели, что у него грехопадение мировой души заключается уже в самом акте сотворение мира, отдельного от Бога. Высказанное в предшествовавшем изложении дает возможность точно разграничить эти два момента.

Прежде всего, раз сфера божественной свободы не совпадает с областью божественной природы, раз Бог обладает способностью создавать внебожественный мир, — существование внебожественное, как такое, еще не должно быть признано дурным. Злом является не самый факт отдельного, или самостоятельного существование сотворенного существа, а только сопротивление или восстание против творческого замысла Абсолютного. Раз мир создан Богом в свободе, то злом может быть, очевидно, не эта взаимная свобода Творца и твари, а только определенный акт свободы сотворенного существа, — его самоутверждение против Бога; иначе говоря, злом является не внебожественное существование как такое, а только существование мятежное. Ошибка Соловьева заключается в неразличении этих двух моментов: у него мятеж и анархия возникает с необходимостью самым фактом творения, как только Бог допускает отдельное от Себя существование.

На основании всего вышеизложенного мы должны прийти к безусловно отличному от Соловьева пониманию той универсальной катастрофы, которая впервые внесла зло в мир. Эта ката-

392

строфа не есть ни необходимое последствие, ни необходимое сопутствующее явление первоначального акта творения. Если бы мировая душа была первоначально элементом божественной природы, как учит Соловьев, то она могла бы выделиться из этой природа только путем падения. Но мы видели, что между мировой душой и вечной Премудростью существует иное отношение: «София» для мировой души не есть нечто от начала данное; она выражает собою для нее должное, заданное. Именно потому, что душа не есть «София», она должна соединиться с ней, осуществить ее в себе. Но это соединение для мировой души может быть только результатом свободного самоопределения, свободной отдачи себя Безусловному. От начала своего создание положенная Богом в свободе, душа свободна избрать как этот, так и противоположный путь, утвердить себя в Боге или против Бога. Если бы она избрала путь святости, хаос тем самым был бы побежден в самой своей возможности; он никогда бы не стал действительностью. Если вместо того мы видим в мире всеобщую взаимную вражду отдельных элементов, всеобщее взаимное пожирание живых существ, то, согласно вышесказанному, — этим доказывается греховность всей земной жизни, или, что то же, этим изобличается всеобщее, универсальное грехопадение, как совершившийся факт, как несомненное самоопределение мировой души.

Попытка подробно, шаг за шагом разобрать космогонию Соловьева, его учение о каждой отдельной ступени творения, привела бы к построению новой космогонии, что заставило бы нас выйти за пределы настоящего труда. Поэтому мы ограничимся здесь лишь одним общим замечанием. Порядок вечного божественного космоса вообще не может быть нарушен: недоступный хаосу, он не может быть опрокинут или переставлен: соответственно с этим тот хаос, наблюдаемый нами здесь, который постепенно побеждается в космогоническом процессе, ни в каком случае не должен быть понимаем как внутренний раздор частных элементов в божественной сущности. Спор идет не между божественными идеями, которые по самой природе своей не могут отделиться от всеединства, а между, самостоятельными элементами здешнего, становящегося мира, которые носят лишь несовершенный отпечаток идей, отражают их в себе как в кривом и смутном зеркале.

393

Хаотическое взаимное отношение отдельных элементов вселенной возможно лишь до тех пор, пока мир не соединился существенно со своей идеей, которая составляет нераздельную часть вечной божественной природы. В богочеловечестве, где это соединение совершается, — тем самым побеждается любовью не только вражда в человеческих отношениях, но и вражда между духом и телом и раздор частиц материи между собой: В воскресенье Христовом, которое есть начало воскресенья всеобщего, дух связывается с телом связью навеки нерушимою. И тем самым по отношению к богочеловечеству упраздняется самая непроницаемость вещества: последние явление Христа ученикам после воскресенья свидетельствуют, что нет тех естественных преград, которые могли бы воспрепятствовать явлению одухотворенного тела Богочеловека: оно проникает сквозь каменные стены, запертые двери и, победив всякую вещественную тяжесть, в свободном полете возносится над землею. Но, доколе земля не родила из себя такого тела, не воплотила в себе Бога, между нею и вечной «Софией» еще нет существенного соединения: она может давать лишь внешние, поверхностные отражение последней.

Мир, который до рождения человека произвел допотопных чудовищ и продолжает рождать на свет чудовищ человекообразных, не может быть явлением божественной «Софии». Не могут быть явлением частных божественных идей те существа, которые, по признанию самого Соловьева, «окончательно исчезли с лица земли», потому что они оказались «выкидышами природы». Не могут быть признаны воплощениями идеи и те неопределившиеся еще существа, для которых она — неосуществленный первообраз. Вообще не вое в нашей природе выражает собою божественный замысел, а только то, что достойно вечности, только то, что имеет часть в светлом Христовом воскресении.

______________

394

Страница сгенерирована за 0.14 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com