[i] Мауристы — бенедиктинские монахи из Конгрегации Св. Мавра, занимавшиеся изданием творений греческих святых отцов. Все их издания перепечатаны в Патрологии Миня и в значительной части сохраняют научное значение до сих пор. По их изданиям читали древних отцов отцы Церкви в последние столетия.

[ii] В русском переводе оба эти приложения сняты. Причины объяснены во вступительной заметке «От издателей».

[ііі] о том, какой эта связь с «исканиями современной мысли» представлялась автору, см. ч. II, особ. гл. V (об «экзистенциализме», или «богословии бытия», и о «персонализме»).

[iv] Ср. Послесловие.

Комментарии к главе I части I

[i] Противопоставление взглядов св. Григория Кипрского и св. Фотия по вопросу об исхождении Св. Духа автор позднее признал необоснованным. См. ниже, комментарии к ч. II, гл. VI.

[ii] Факт прямой ориентированности св. Григория Паламы на Григория Кипрского не подлежит сомнению. Тем не менее нужно признать, что определяющим было воздействие не столько Григория Кипрского лично, сколько более общей традиции, восходившей к Никифору Влеммиду. См. комментарии к гл. VI ч. II.

[iii] Ц не ранее 1322 г. — наиболее вероятного года его блаженной кончины (SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... 22—23).

[iv] Этот вывод в основном подтверждают новейшие исследователи, знакомившиеся с произведениями св. Феолипта во всей полноте: A. RIGO. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto Metropolita di Filadelfia (1250/51—1322) // Rivista di studi bizantini e neoellenici. 1987. 24 (34). 165—200; SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... 26—66. Тем не менее систематического исследования исихастской традиции в тех формах, которые она имела в ближайшие десятилетия перед «исихастскими спорами», до сих пор не появилось. Это нужно связать и с крайне плохой изученностью религиозной жизни Византии более ранней — периода Комнинов. Весьма вероятно, что именно св. Феолипт был автором Канона Иисусу Сладчайшему и 4 стихир, следующих за ним: в греческих печатных часословах этот канон обычно атрибутируется исихасту XIV в. Феоктисту Студиту, однако из немногих средневековых рукописей, где составитель канона указывается, только 1 содержит атрибуцию Феоктисту, а 3 — св. Феолипту (SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... 24). Для каждого, кому знаком этот канон, должно быть понятно, насколько его автор свыкся с непрестанным памятованием Имени Иисусова.

373

[v] Ср. выше, дополнения к прим. 23 к гл. I. О гимнографических произведениях св. Феолипта см.: SINKEWICZ. Theoleptos of Philadelpheia... 24—25 (всего известно 5, в последнее время все, кроме одного, опубликованы, а для неизданного произв. опубликован итал. пер.).

[vi] Выраженная здесь патриархом гражданская лояльность по отношению к даже антиканоническому действию императора едва ли дает основание для столь далеко идущего вывода. Для современного читателя ситуация может стать более понятной по аналогии с позицией св. патриарха Тихона по отношению к так называемому «изъятию церковных ценностей»: правительство может забирать все, что ему угодно, не исключая и богослужебных сосудов, но ни священники, ни миряне не должны ему в этом помогать.

[vii] Дополнительно к тем данным, которые будут приведены об этой среде в примечаниях к последующим главам, здесь отметим еще некоторые исследования об исихастах—современниках св. Григория Паламы. Самое яркое из таких имен, совсем не упомянутых в книге, — прей. Максим Кавсокаливит (он должен был быть на поколение или более старше св. Григория). О нем см.: Н. Д. БАРАБАНОВ. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. // Византийский временник. 1994. 55 (80). 175—180 (с дальнейшей библиографией). Об этом святом упоминают также все, кто пишет об афонском периоде св. Григория Синаита (см. ниже, ч. I, гл. II). Юродство этого великого делателя умной молитвы было вызвано упадком духовной жизни на Афоне рубежа XIII и XIV в., однако точно оценить степень этого упадка оказывается непросто. Из младших современников, не упомянутых в книге, вероятно, наиболее примечателен преп. Каллист Ангеликуд (в греч. и слав., но не в рус. Добротолюбии фрагмент его сочинения о молитве издан по новогреч. пер. и под искаженным именем Каллиста Тиликуды). Это автор особенно важных полемических сочинений против триадологии Фомы Аквинского, одно из которых издано (нам недоступно): Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ. Καλλίστου Ἀγγελικούδη, Κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου. Εἰσαγωγή, κείμενον κριτικόν, ὑπόμνημα καὶ πίνακες. Ἀθῆναι 1970; см. также подробный разбор этого соч. в книге, которая может служить общим введением в сопоставление православной триадологии со схоластической: Σ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ. Συνάντησις ὀρθοδόξου καὶ σχολαστικῆς θεολογίας (ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη καὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου) (Ἀναλεκτα Βλατάδων, 4). Θεσσ. 1970; ср. также: ST. PAPADOPULOS. Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik im Byzanz zwischen 1345 und 1435 // Theologie und Philosophie. 1974. 49. 274—304. Именно преп. Каллист Ангеликуд, а также св. Нил Кавасила были первыми святыми отцами, опровергавшими томизм на основании знакомства со многими текстами в латинском оригинале. Не менее важный трактат (точнее, серия из 30 слов, только одно из которых издано) — Как Св. Дух действует в верных, о нем см. неопубликованную диссертацию, включающую изд. одного из слов и его франц. пер.: Η. I. ASHIOTIS. «Comment le Saint-Esprit agit dans les croy- ants». Un traité inédit de Callistos Angélikoudès. Thèse présentée en vue de l’obtention de la License en théologie. Soutenue le 21 juin 1983. Institut de théologie orthodoxe Saint- Serge. Paris 1983 (копия есть в библиотеке СПб. Духовной Академии). В дополнениях к настоящей книге мы не приводим суммарной библиографии по св. Филофею Коккину, так как основная ее часть — это новые издания его творений,

374

на которые мы ссылаемся, а также исследования о церковной политике Византии, указанные в прим. 57 к этой главе. Кроме того, см. работы об антиисихаст- ской полемике Григоры (которому отвечал св. Филофей), указ, в гл. V ч. I, а также: О. А. БЕЛОБРОВА. Посольство Константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому // Сообщения Загорского Государственного Музея-Заповедника. 1958. Вып. 2. 12—18; Г. М. ПРОХОРОВ. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 120—149; ОН ЖЕ. Филофей Коккин о пленении и освобождении гераклиотов // Там же. 1979. 33. 253—260; Πρακτικὰ θεολογικοῦ συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Φιλοθέου ἀρχιεπισκόπου Κονσταντινουπόλεως τοῦ Θεσσαλονικέως (14—16 Νοεμβρίου 1983) / Πρόνοιᾳ τοῦ... Παντελεήμονος Β’. Θεσσ. 1986; И. Π. МЕДВЕДЕВ. Почему Константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских «святым народом»? // Славяне и их соседи. [Вып. 1.] Этнопсихологические стереотипы в Средние века. М. 1990. 73—82; I. MEDVEDEV. Die Russen als «Heiliges Volk» aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jh. // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Intemationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger (Wien, 30. November bis 3. Dezember 1994) / W. Seibt. (Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Kl. Denkschriften, 241; Veroffentlichungen der Komission fur Byzantinistik, VIII) Wien 1996. 145—150; I Padri Esicasti. L’amove della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il ХIIIе il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. RIGO (Padri orientali, [9]). Mag- nano 1993. 175—180 (перевод по рукописи неизд. соч. св. Филофея К ревностному монаху, о еже како пребывати в келлии). См. также обзор исихастского движения во второй половине ХIV в.: А.-Е. N. TACHIAOS А.-Е. N.. Le mouvement hésychaste pendant les demières décennies du XIVе siècle // Κληρονομιά 1974. 6. 113—130 (сокращ. серб, пер.: А.-Е. ТАХИАОС. Исихазм у доба кнеза Лазара // О кнезу Лазару. Научни скуп у Крушевцу 1971. Београд 1975. 93—103). Ср.: А.-Е. ΤΑΧΙΑΟΥ. Ἐπιδράσεις τοῦ ἱσυχασμου εἰς τἡν ἐκκλησιαστικὴν πολιτικὴν ἐν Ρωσίᾳ..Θεσσ. 1962

[vii] О св. Николае Кавасиле за последние 30 лет появилось довольно много литературы (в частности, см. ниже, ч. II, гл. VI, прим. 43). Важнейшей монографией о личности и учении (несмотря на появление большого числа публикаций, но либо слишком поверхностных, либо посвященных частным вопросам) остается: Ά. Ά. ’ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ. Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός, ἡ ζωὴ καὶ τὸ ἕργον αὐτοῦ. Συμβουλὴ εἰς τὴν μακεδονικὴν βυζαντινήν προσοπογραφίαν. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 5). Θεσσ. 1970; часть этой работы предварительно вышла по-сербски: А. А. АНГЕЛОПУЛОС. Ученье Николе Кавасиле о животу у Христу. Београд 1967. Вышли материалы симпозиума (нам недоступно): Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς μνήμην τοῦ ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα τοῦ Χαμαετοῦ. Θεσσ. 1984. Изданы впервые некоторые произведения — в греч. монографии Ангелопулоса, а также: Β.Σ.ΨΕΥΤΟΓΚΑ Νικολάου Καβάσιλα, Ἑπτὰ ἀνέκδοτοι λόγοι τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι. (Εἰσαγωγὴ — Κείμενο — Σχόλια). Θεσσ. 1976; Β.Σ.ΨΕΥΤΟΓΚΑ. Νικολάου Καβάσιλα, Ὁμιλία εἰς τὸ σωτήριυ πάθος. (Εἰσαγωγὴ — Κείμενον — Σχόλια) // Ἑπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς Ἀριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1981 [1983]. 26. 341—368. Основополагающим для дальнейших исследователей стало переиздание критического

375

текста толкования литургии, снабженное примечаниями лучших специалистов и editio princeps еще одного небольшого его сочинения со сходной тематикой: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie / S. SALAVILLE, R. BORNERT, J. GOUILLARD, P. PÉRICHON (Sources chrétiennes, 4 bis). Paris 1967². (Посредственный рус. пер. в приложениях к Христианскому чтению за 1857 г. в: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб. 1857. Т. 2. Произведение важно и как документ догматической полемики с латинянами, в частности, тем, что именно в нем начинается многовековая полемика об эпиклезе, приведшая к осуждению под именем «хлебопоклонной ереси» западнорусского и отчасти греческого окатоличенного богословия на соборах Московском 1690 г. и Константинопольском 1691 г.) Фундаментальный труд представляет собой комментированное критическое изд. главного сочинения св. отца — О жизни во Христе·. Nicolas Cabasilas. La Vie en Christ / M.-H. CONGOURDEAU. I—II. (Sources chrétiennes, 355, 361). Paris 1989— 1990. (Cp. рус. пер.: Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М. 1874 [репринт: 1995]; 18922.) Однако издательница ошибочно (вслед за неточными сведениями каталогов) отнесла к XV в. и не использовала при издании, вероятно, старейшую рукопись сочинения, исполненную при жизни автора (был жив еще в 1390-е гг.) двумя известными в исихастской среде писцами Иоасафом и Мануилом Цикандилисом, — ГИМ, Синод, греч., N 290 (идентификация писцов и передатировка рукописи: Г. М. ПРОХОРОВ. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1979. 33. 32—54, особ. 38— 40). Св. Николай Кавасила до старости, а может быть, и всю жизнь, не принимая монашеского пострига, вел жизнь исихаста в столице, будучи в звании мирянина. Естественно, что сегодня это делает его любимым героем «неоправославных» богословов, желающих спасаться без аскетики. Но уже чтение О жизни во Христе и особенно последней главы, где говорится о хранении помыслов, могло бы дать понятие об известном различии между внутренней жизнью святого отца и тем поглощением «общечеловеческих ценностей» (т. е. удовлетворением страстей), к которому призывают обновленческие богословы. Выдвижение кандидатуры св. Николая — мирянина — в качестве одного из «исихастских» кандидатов на патриарший престол — еще одно свидетельство его аскетического духа, на сей раз от сонма живших в его время отцов. Наконец, действительная степень конфликта кружка исихастов, к которому принадлежал св. Николай, с его мирским окружением видна из истории вокруг проповеднической деятельности св. Исидора (см. ниже, ч. I, гл. II, прим. ііі). В советской византинистике св. Николаю посвящен ряд работ М. А. Поляков- ской; из них последняя: М. А. ПОЛЯКОВСКАЯ. Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка (Дмитрий Кидонис, Николай Кавасила, Алексиос Макремболитес). Екатеринбург 1992.

[ix] Специально о Плифоне см. обзор новейшей историографии в: И. П. МЕДВЕДЕВ. Апофеоз Плифона: новая историографическая волна // Византийский временник. 1990. 51. 74—84. Основной работой о Плифоне остается: F. MASAI. Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris 1956. В целом о византийском гуманизме, включая Плифона, с подробной библиографией, см.: И. П. МЕДВЕДЕВ. Византийский гуманизм ХIV-ХV вв. Изд. 2-е, исправленное и дополненное.

376

СПб. 1997 (в печати). Георгий Гемист Плифон (ум. в 1452 г. в возрасте ок. 100 лет) — философ и ученый, пользовавшийся огромным влиянием в светском обществе; был настроен антилатински и на таких позициях участвовал во Флорентийском соборе (правда, это не мешало Виссариону Никейскому — одному из главных деятелей унии — быть его учеником). В то же время тайно он отрекся от всех видов христианства вообще и разработал собственную эзотерическую религию, заключавшую в себе, как ему казалось, высший смысл христианства, ислама и иудаизма, а также неоплатонистического язычества. (Так, христианскую Троицу в ней заменила «троица» Зевса, Посейдона и Геры... Специально о плифоновском «пантеоне»: I. Р. MEDVEDEV. Neue Philosophische Ansätze im späten Byzanz // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1981. 31/2. 529—548.) С этим учением полемизировал св. Геннадий Схоларий, который сумел сжечь основной вероучительный труд Плифона — «Законы» (поэтому дошедшие до нас лишь фрагментарно; полный рус. пер. фрагментов в: МЕДВЕДЕВ. Византийский гуманизм...). Таким образом, удалось пресечь распространение плифоновских идей в Греции эпохи турецкого владычества, но влияние их на Западе было очень большим. Сочинения Плифона имелись даже в библиотеке Эразма Роттердамского. Плифона не в меньшей степени, чем его современника Николая Кузанского, следует считать отцом религиозного синкретизма и эзотеризма (герметической традиции) итальянского Возрождения и более поздних эзотерических учений.

[x] В последних двух абзацах автор формулирует свое представление о гуманизме, которого он продолжал держаться всю жизнь. Быть гуманистом означает не просто заниматься «гуманитарными» науками, но черпать именно из них основу своего мировоззрения и верований. В этом смысле он отнесет всех «гуманистов» к категории антипаламитов (хотя среди последних будут и люди другого типа — вроде Акиндина). Такое понимание «гуманизма» шло и вдет до сих пор вразрез с преобладающей тенденцией западной историографии, согласно которой «гуманизм» определяется по более внешним признакам — занятиям «гуманитарными» дисциплинами. Название «гуманитарных» эти дисциплины получили по противопоставлению богословию (studia divinitatis — stu- dia humanitatis, т. e. человеческие, а не божественные науки,— грамматика, филология, риторика, история, педагогика, этика). (Один из последних и наиболее развернутых примеров такого подхода: H.-V. BEYER. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Andwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // Βυζαντιακά. 1989. 15. 7—77.) О. Иоанн, по всей видимости, в своем разграничении между занятиями науками и «гуманизмом» как таковым отправлялся от Синодика в Неделю Православия — содержащейся там анафемы тем, кто будет заниматься эллинской философией «не только для обучения» (см. ниже). Но отсюда не следует бесполезность такого подхода для науки. Со второй половины XIII в. в Византии, — где занятия философией, филологией, историей существовали, разумеется, и прежде, — в некоторых кругах гуманизм проявляется как особого рода духовно-интеллектуальный, психологический и эстетический комплекс. С гуманизмом итальянского Возрождения его роднит концепция человека как свободной (в их, конечно, т. е. византийских гуманистов, понимании), духовно эмансипированной, творческой и просвещенной личности, способной самостоятельно решать жизненные проблемы

377

в соответствии с вечными идеалами греко-латинской античной цивилизации. Один из первых подобных кружков сформировался вокруг Феодора Метохита — учителя св. Григория Паламы в пору его юности (см. след, главу). Последним таким кружком был тот, что собирался вокруг Плифона. Идейной основой всего движения — в кружке Метохита обозначившейся, а у Плифона достигшей крайнего выражения — было особое отношение к усвоению античного наследства; попытки его переосмысления и превращения в фактор мировоззрения; известное преодоление формализма в некоторых областях литературного творчества; идеал человека, основанный на интеллектуальной культуре человека-гражданина, призванного играть активную роль в государстве; повысившийся интерес к восприятию культурных ценностей соседних народов и ориентация на западную литературу; наконец, использование неоплатонизма в качестве философской основы своего мировоззрения и даже неопаганизм как система взглядов, представлявшая антитезу христианству (разумеется, у Метохита до последнего дело не доходило). — Изд.

Комментарии к главе II части I

[i] Св. Григорий Нисский следовал здесь преданиям о Моисее, распространенным в иудейском мире перед приходом Спасителя и принятых затем церковными авторами; см. особо статьи сборника: Moïse, l’homme de lʼ alliance / Н. Cazelles et al. (Cahiers Sioniennes, spéc. issue) Paris 1955.

[ii] Это предположение подтвердилось позднейшими исследованиями, хотя вопрос все еще нуждается в изучении (главное препятствие — очень слабая изученность догматических споров и истории монашества в эпоху Комнинов). См. особ.: A. RIGO. Monaci esicasti е monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989.

[iii] Служение св. Исидора в кружке мирян в Фессалонике, а затем и деятельность жившего в Константинополе мирянином св. Николая Кавасилы дали образец истинно православного ответа на вопрос, можно ли спастися, живя в миру. Ответ: можно, но только если жить не по-мирски. Такой же ответ давали и монахи IV—V вв. (работа, написанная по материалам древних патериков: К. WARE. The Monk and the Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources // Eastern Church Review. 1973. 5. 72—83), и сегодняшние подвижники благочестия (прот. Иоанн ЖУРАВСКИЙ. Тайна Царства Божия или забытый путь истинного богопознания (О внутреннем христианстве). СПб. 1996²).

В частности, в вопросе о браке св. Исидор цитировал ап. Павла: время прекращало есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут... преходит бо образ мира сего (1 Кор. 7, 29 и 31). Оставление женами мужей под влиянием его проповеди не представляет собой не только чего-либо невероятного, но даже чего-либо необычного: такова же была, согласно их житиям, проповедь апостолов, причем для апостола Андрея именно подобные последствия его проповеди стали причиной казни. Собор в Ганграх (ок. 340 г.) ана- фематствовал женщину, оставляющую мужа ради принятия монашества, однако оговорив мотив анафематствуемого поступка — «гнушение» (прав. 14; ср. остальные правила этого собора, запрещающие ряд вещей, вроде воздер-

378

жания от мяса или обособленных богослужебных собраний, когда они делаются по гнушению). Православное каноническое право содержит формальное дозволение оставлять супруга ради монашества даже без его (ее) согласия: «Вопрос 12. Как принимать надобно состоящих в супружестве? Ответ. И тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, надобно допрашивать: с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: своим телом не владеет (1 Кор. 7, 4). И таким образом приходящаго принимать при многих свидетелях; потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу; то да будет приведен на память Апостол, который говорит: в мир призва нас Бог (1 Кор. 7, 15), и потом да исполняется повеление Господа, сказавшаго: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матеръ, и жену, и чад, и братию, и прочее, не может Мой быти ученик (Лук. 14, 26); ибо всего предпочтительнее повиновение Богу. А мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте не редко превозмогало вследствие усильной молитвы и неослабного поста; тех же, которые еще упорствуют, Господь к согласию с здравым суждением приводит часто и телесною необходимостью» (св. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 12 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския / Новый исправл. пер. МДА. СПб. 1911. II. 348—349). Как во времена св. Василия на то «монашеское» движение, к которому принадлежал он сам и главным организатором которого он сделался (фактически же это было движение мирян — не имевших никакого пострига и никогда не употреблявших применительно к себе слово «монах»), возводились всевозможные обвинения, так и на исихастскую проповедь относительно христианской жизни в миру нападали очень многие — и не только от внешних, но и от своих (ср. рассказанный ниже эпизод с исихастом Иовом из Жития св. Григория Паламы).

О. Иоанн Мейендорф впоследствии посвятит статью участию св. Василия Великого в движении «совершенных (в том смысле, что принимают все Христовы заповеди как вполне обязательные для себя лично) христиан»: J. ΜΕΥΕΝ- DORFF. St Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1980. 24. 219—234. Эта статья была написана под преимущественным влиянием работ дом Жана Грибом она (сейчас собраны в: J. GRIBOMONT. Saint Basile: Évangile et Église. Mélanges (Spiritualité orientale, 36—37). Abbaye de Belle- fontaine 1984. T. I, II). Примечательно, что именно ученик дом Грибомона — Антонио Риго — написал наиболее полную на сегодня работу о св. Исидоре (в качестве отдельного экскурса внутри монографии: RIGO. Monaci esicasti е monaci bogomili... 238—248).

Для понимания действительной грани между византийским исихазмом и еретическими движениями необходимо представлять себе, насколько укоренены в церковной традиции и уверенность в невозможности спасения при такой жизни, во оправдание которой бывает лишь отговорка «ведь я же не монах», и терпение поношений за это от тех, кто именует себя православными.

[iv] Вопрос об отношении исихастов XIV в. в частности и наставников умного делания в общем к почитанию святых икон относится к числу наиболее трудных. (Новейшую библиографию применительно к виз. исихаз-

379

му см. прим. 61 к этой главе.) Все западные ученые, изучавшие этот вопрос применительно не только к поздневизантийскому, но и к раннему монашеству (кажется, без исключения), сходятся на том, что учители умной молитвы если не отрицали иконопочитание категорически, то, по крайней мере, должны были его игнорировать. (Основная библиография по раннему мнимому «иконоборчеству»: L.W. BARNARD. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy (Byzantina Neerlandica, 5). Leiden 1974; CH. VON SCHÖNBORN. La 'lettre 38 de St. Basile’ et la problème christologique de l’iconoclasme // Recherches de sciences philosophique et théologique. 1976. 60. 446—450; G. TÜMMEL. Nylus von Ankyra // Byzantinische Zeitschrift. 1978. 71. 10—21; IDEM. Die bilderfeindliche Schriften des Epiphanios von Salamis // Byzantinoslavica. 1986. 47. 169—188; CH. MURRAY. Le problème de l’iconophobie et les premiers siècles chrétiens // Nicée II, 787—1987. Douze siècles d’images religieuses. Actes du colloque international Nicée II tenu au Collège de France, Paris, les 2, 3, 4 Octobre 1986 / F. Boespflug, N. Lossky. Paris 1987. 39—50; P. MARAVAL. Épiphane, «Docteur des iconoclastes» // Ibid. 51—62). С ними можно согласиться отчасти, а именно в том, что умная молитва, будучи (согласно учению святых подвижников и, следовательно, Православной Церкви вообще) существенно необходимой для спасения, не требует молитвенного обращения к иконам в качестве необходимого своего условия. Именно этим объясняется, например, отсутствие икон в кельях древних монахов или отсутствие упоминаний о иконах в их аскетических наставлениях. Но нельзя согласиться с трактовкой учения о «безвидности» умной молитвы или даже запретов молитвенного взирания на иконы (встречающихся у свв. Нила Синайского и Епифания Кипрского) как иконоборчества в действительном смысле слова. В единодушии западных ученых по данному вопросу сказывается традиция другого типа молитвы и другого, по своему смыслу, иконопочитания.

С одной стороны, для человека западной религиозной культуры использование воображения при молитве вполне законно. Поэтому категорический запрет воображать перед собой во время молитвы что бы то ни было, хотя бы даже икону, — принадлежащий к тем истинам, которые православный человек должен усваивать в первую очередь, — кажется для них в лучшем случае какой- то своеобразной аскетической традицией, ни в коем случае не исключающей остальных. Они видят в ней особенность какого-то «исихастского» способа молиться... Но если бы это действительно было так, в Православной Церкви существовали бы какие-то другие наставления — о том, как молиться при помощи воображения. В действительности же таких не только не существует, но имеются в изобилии писания отцов против увлечения западной религиозной практикой (особенно характерны писания св. Игнатия Брянчанинова). Вся Православная Церковь обучена молиться только тем единственным способом, которому учат святые отцы: заключать ум в слова молитвы — не обращая внимания ни на какие представления, воспоминания и ощущения. Если бы этот способ действительно содержал в себе скрытое семя иконоборчества, то иконопочитание никак не могло бы сохраниться, и уж тем более не монахи бы оказывались в свое время самыми сильными его защитниками.

С другой стороны, содержание понятия «иконопочитание» в западном научном мире обычно известно из римско-католического учения (это относится и к протестантам, которые его отрицают). Между тем в догмате о иконопочи-

380

тании (как известно, прямо следующем из христологии) между латинским миром и Православием находится существенное различие (которого и не могло бы не быть — ведь догматические корни раскола 1054 г. и даже сама официальная мотивировка анафематствования Рима, звучавшая в XI—XII вв., находятся в области христологии). О таком различии можно догадываться по различию в самом религиозном искусстве, за которым прямо видна ориентация на разные потребности духовной жизни. Последнее свидетельствует не просто о различии аскетических традиций, но еще и о разной ориентации аскетики, или, что то же самое, разном понимании цели христианской жизни — спасения. Конкретно же в догмате о иконопочитании различие состоит в следующем. Согласно латинскому учению, икона свята лишь по своему отношению к изображаемой реальности, сама же божественная реальность в иконе не присутствует. Согласно же учению православному (в основных чертах — в рамках более общего представления о церковных символах — сформулированному еще в творениях свв. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, но в спорах о иконопочитании выраженному главным образом св. Иоанном Дамаскиным), само «отношение» (σχέσις), которое определяет святость иконы, обусловлено присутствием в ней нетварных божественных энергий, то есть самой реальности Божества. Единственная работа, в которой указанное различие подробно исследовано, написана римско-католическим автором: СН. VON SCHÖNBORN. L ’іcône du Christ. Fondements théologiques. (Paradosis, 24). Fribourg/Suisse 1976 (Paris 1986³. Coll. Théologies). Автор рассматривает учение св. Иоанна Дамаскина (о реальном присутствии Божества в иконе благодаря нетварным энергиям) и находит его полное отличие от учения латинского, которое в его глазах отождествляется с учением Церкви. Патриотическое оправдание латинского воззрения он находит главным образом у св. Феодора Студита, для которого — в отличие от св. Иоанна Дамаскина — важнейшая линия защиты иконопочитания проходит по обоснованию «соответствия» между иконой и архетипом. Однако впечатление об отсутствии у св. Феодора Студита элементов учения св. Иоанна Дамаскина возникло лишь вследствие игнорирования другого очень важного аспекта его учения об иконе — а именно, о значении надписания (без которого, согласно VII Вселенскому Собору, икона не считается освященной). Согласно свв. Дионисию (см. особ, его О божественных именах) и Максиму, именно имя является исконным и главным «образом», от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящение и другие, зримые образы. Поэтому надписание на иконе Имени Божия или имен святых угодников само по себе уже есть реальное присутствие именуемых, и притом реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями (даже если речь идет о святых, их вечная жизнь и их жизнь на иконе — это их жизнь в Боге). Это учение о значении надписания иконы — в частности, согласно VII Вселенскому Собору и св. Феодору Студиту — было проанализировано в незаслуженно мало замеченном исследовании (не использованном у о. фон Шёнборна): G. LANGE. Bild und Wort. Die Katechetischen Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts (Schriften zur Religionspadagogik und Kerygmatik, VII). Wurzburg 1969.

Что же касается латинского учения, то его представление о иконе как совершенно лишенной присутствия Божества остается возвести только к одному

381

источнику — к придворному богословию Каролингов, точнее к иконоборческим Libri Carolini, составленным при дворе Карла Великого в опровержение VII Вселенского Собора. Впоследствии — после немалой борьбы — всеобщее признание VII Вселенского Собора на Западе утвердилось, однако к принятию православного догмата о иконопочитании это не привело. Произошла мутация, вызвавшая к жизни доктрину схоластов и Тридентского собора о почитании икон, несмотря на заведомое отсутствие в них Божества. (Основная библиография: A. BOUREAU. Les theologiens carolingiens devant les images religieuses. La conjecture de 825 // Niсéе II, 787—1987... 247—262; К. SCHATZ. (Ecuménicité du concile et structure de l’Église à Nicée II et dans les Livres Carolins // Ibid. 263— 270; M. MACCARONE. II papa Adriano I e il concilio di Nicea del 787 // Annuarium Historiae Conciliorum. 1988. 20. 53—134; W. HARTMANN. Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizäa 787 // Ibid. 1988. 20. 307—324; о богословии при Каролингах в целом см. очень важную работу православного автора: R. HAUGH. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Brookline, Mass. 1975). Подобная мутация, вызванная необходимостью согласовать иконоборческие выводы из принятой христологии со сложившейся практикой иконопочитания, не составляет какого-либо исключительного достояния Запада: то же самое наблюдалось в тех течениях монофизитства, которые сохраняли иконопочитание (что же касается несториан, с которыми латиняне были отождествлены в первые века раскола, то они с течением веков стали самыми строгими иконоборцами).

В вопросе об иконопочитании у исихастов перед нами хороший пример того, как второстепенная подробность исихастского движения фокусирует на себе все догматическое и аскетическое Предание.

[v] Это намерение св. Филофея было оценено составителями Добротолюбия — свв. Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем. Отрывок из Похвального слова св. Григорию Паламе, рассказывающий об эпизоде с Иовом, был ими включен в сборник. См. пер. свят. Феофана Затворника: Добротолюбие в русском переводе. СПб. 1900². 5. 477—482. Подобным же образом используется этот эпизод в наставлениях современных пустынножителей Абхазии: Монах МЕРКУРИЙ. В горах Кавказа. Записки современного пустынножителя / Игумен N, Алексей К. М. 1996. 89—90.

[vi] Переводим ἡσυχαστήριον как скит за неимением точного славянского эквивалента («безмолвница» в таком значении неупотребительно). По смыслу же это точно соответствует скитскому уставу — среднему между пустынножительным и общежительным: будние дни проводятся уединенно, а суббота и воскресенье — в совместном всенощном бдении и причащении.

Комментарии к главе III части I

[i] Существующее теперь изд. этого диалога указ, в прим. 1 к этой главе.

[ii] Действительная последовательность развития спора в плане вероучения (т. е. в той самой области, где он первоначально возник) реконструируется теперь существенно иначе вследствие передатировки выдвинутого Варлаамом проекта объединения с латинянами. Ниже мы будем излагать параллельно эту

382

новую реконструкцию хода событий, предложенную Робертом Синкевичем (см. главным образом: R. Е. SINKEWICZ. А New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // The Journal of Theological Studies. 1980. N. S., 31. 489—500).

[iii] Любая реконструкция догматических и философских воззрений Варлаама в период его деятельности в Византии пока обречена на гипотетичность. Слишком многое, как из произведений самого Варлаама, так и других авторов, могущих иметь значение для определения исторического контекста его мысли, остается неизученным и даже неизданным. Что же касается гипотез, то их к настоящему времени предложено две: настоящая гипотеза о. Иоанна Мейендорфа (изложенная главным образом в статье: Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV^е siècle // Nomelle revue théologique. 1957. 79. 905—914 [репринт: ByzHes, VI]) и альтернативная к ней гипотеза Роберта Синкевича; автор настоящего примечания имеет свою собственную — третью. Об этом см. в Послесловии, прим. 61. Не может быть спора лишь о том, что Варлаам основывал свой проект на какого-то рода агностицизме по отношению к догматической истине. Последний вопрос, по существу, является одной из форм постановки более общего вопроса: действительно ли «паламизм» нужно отождествлять с предшествовавшим ему церковным Преданием, то есть с Православием как таковым? Подробнее о проекте Варлаама см. ниже.

[iv] Варлаам вел в 1334 г. переговоры с двумя прибывшими в Константинополь в качестве папских легатов епископами-доминиканцами — Франческо да Камерино и Ричардом Английским. Именно в результате этих переговоров (а не во время поездки к папскому двору в Авиньон в 1339 г., как будет сказано ниже у о. Иоанна Мейендорфа) Варлаам предложил свой проект церковного объединения.

[v] Св. Григорий Палама получает список V Слова против латинян Варлаама (Против возражений латинян: о том, что им невозможно в собеседованиях с греками доказать посредством силлогизмов, будто не только Отец есть начало и источник божественности) в праздник Пятидесятницы, 19 мая 1336 г. Слово это не издано до сих пор. Его подробный разбор: R. Е. SINKEWICZ. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181—242, особ. 189—196. Опровергая здесь возможность получения достоверных знаний о Боге силлогистическим путем, Варлаам, как заметит св. Григорий Палама (в своем Первом письме к Акиндину, содержащем реакцию именно на данный трактат), упустит из виду наличие другого пути — опытного познания Бога, — которым единственно и становится доступным точное знание догматов. Начальный этап полемики между св. Григорием и Варлаамом прослеживается, таким образом, по следующим произведениям: I. Косвенная полемика: 1334—1336. Секретные переговоры Варлаама с папскими легатами в 1334 г. и его письменный проект 1335 г. (о нем см. ниже); Аподиктические трактаты св. Григория Паламы как реакция на просочившиеся слухи о идеях, высказанных в этих переговорах. II. Прямая полемика: 1336 г. и далее. Начальный (мирный) ее этап фиксируют 6 тесно связанных между собой документов: 1) V Слово против латинян Варлаама; 2) Первое письмо к Акиндину св. Григория Паламы; 3) Первое письмо к Паламе Варлаама; 4) Первое письмо

383

к Варлааму св. Григория Паламы; 5) XVI Слово против латинян Варлаама; 6) Второе письмо к Варлааму св. Григория Паламы. Точную хронологию этих произведений, хотя бы относительно друг друга, установить не удается. Оба письма св. Григория Паламы к Варлааму образуют вместе единый трактат, направленный преимущественно на опровержение тезисов первого письма Варлаама к св. Григорию. XVI Слово против латинян Варлаама (не издано) содержит некоторые черты, которые могут интерпретироваться как реакция на Второе письмо Варлааму. Анализ всех 6 документов во взаимной связи: SINKEWICZ. The Doctrine of the Knowledge of God... 188—222. См. также ниже о Втором письме Акиндину св. Григория Паламы. Второе письмо Варлааму содержит уже защиту исихастского способа молитвы (см. ниже), что знаменует собой следующий этап полемики — расширение ее на область аскетики.

[vi] Подробно см. в части II, гл. II.

[vii] Предложенная здесь историческая интерпретация поездки Варлаама в Авиньон основывается главным образом на той датировке объединительного проекта Варлаама, которую предложил его издатель Чиро Джьянелли (см. выше, прим. 22). Только в 1977 г. Ж. Даррузес доказал, что составление проекта имело место вскоре после избрания Бенедикта XII 20 декабря 1334 г. (J. DARROUZÈS. Les régestes de 1310 à 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Série I: Les régestes des actes du Patriarcat de Constantinople·, vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 129—130 (N 2170); cp.: 145 (N 2189)). Это повлекло за собой пересмотр всей последовательности событий, связанных с началом исихастских споров, а заодно и дальнейшее уточнение даты проекта Варлаама: конец зимы или начало весны 1335 г. (SINKEWICZ. A New Interpretation for the First Episode...) Что касается миссии в Авиньон, то от нее сохранились и опубликованы две латинские речи Варлаама чисто политического содержания; в частности, он говорит в них о том, что был послан тайком от греческого народа, по единоличной воле императора (подробно см.: Ibid. 489—490).

[viii] Характерно, что последнюю мысль высказывает Акиндин — то есть тот, кто и сам еретик. Церковные же правила разделяют два случая. 1. Еретичествующий — не епископ (тогда уже не важно, кто он: мирянин, монах, диакон, священник, настоятель и т. п.). Здесь сохраняют полную силу слова ап. Павла: Еретика человека по первем и вторем наказании отрицайся (Тит. 3,10). К ним не прибавлено никаких церковных правил. Это означает — и именно такое понимание этого подверждает практика святых отцов, — что не следует ожидать каких-либо церковных осуждений, например еретичествующего священника. Прекратить с ним молиться, исповедоваться и причащаться у него, перестать сослужить с ним нужно немедленно. Сначала нужно прервать с ним молитвенное общение, а уже потом, если возможно будет, обратиться к церковному суду (судебная власть над священником предоставлена епископу). 2. Еретичествующий — епископ. Здесь Церковь в разное время вносила разные уточнения к апостольской формулировке. Действующая в настоящее время внесена в 861 г. на так называемом Двукратном соборе в Константинополе, правило 15. После осуждения тех, кто под предлогом разных обвинений отделяется от своего епископа, здесь говорится, что совсем иное дело, когда происходит отделение вследствие ереси:

384

«Ибо отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми Соборами или отцами, когда то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым Епископом, прежде Соборнаго разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не Епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений».

[ix] Обвинения исихастов в «мессалианстве», особенно те, которые выдвинул Варлаам, теперь весьма обстоятельно проанализированы в монографии: А. RIGO. Monaci esicasti е monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989 (относительно Варлаама см. особ. с. 37—103).

[x] Это обвинение Варлаама имело определенный смысл. Действительно, уже в XIV в. формула молитвы Иисусовой, включающая слова Сыне Божий, была наиболее употребительной (обзор истории форм Иисусовой молитвы см. теперь в: A. RIGO. La preghiera di Gesù // Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. 245—291, особ. 270—275, где рассматривается эпоха исихастских споров; специально по истории формулировки (показано, что и формула со словами Боже наш, в XIII— XIV вв. была еще довольно распространена; добавим, что и до сих пор она не вышла из употребления): A. RIGO. Le formule per la Preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Cristianesimo nella storia. 1986. 7. 1—18; IDEM. Ancora sulla Preghiera di Gesù nellʼ esicasmo bizantino del secoli XIII—XV // Studi e Ricerchi sulVOriente Cristiano. 1987. 10. 171—182). Тем не менее основное и для этой, и для более поздней эпох толкование значения отдельных слов молитвы Иисусовой, с которым мог (согласно Р. Синкевичу) или даже должен был быть знаком Варлаам, имело в виду слова «Боже наш (ὁ Θεὸς ἡμῶν)» вместо «Сыне Божий (Υιὲ τοῦ Θεοῦ)». См.: R. Е. SINKEWICZ. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer. Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 1987. 49. 208—220, особ. 212. (Это толкование имело довольно большое хождение в XII—XV вв.; св. Марк Ефесский включил его почти дословно в собственное толкование молитвы Иисусовой; толкование св. Марка Ефесского в новогреческом переводе и по дефектной рукописи, где имя св. Марка было утрачено, включили в свой сборник составители греч. Добротолюбия (под названием Безымяннаго некоего святаго...), откуда оно было переведено в славянском Добротолюбии преп. Паисия Величковского; к сожалению, в русское Добротолюбие свят. Феофана произведение включено не было.) Согласно этому толкованию, которое о. Синкевич датирует VII—VIII вв. (с.210), а я был бы склонен датировать VI в. (В. М. ЛУРЬЕ. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. 1996 [1997]. 2 (в печати)), формула молитвы является кратким символом веры и содержит обличение всех основных ересей. В частности, слова «Боже наш» обращены, естественно, против неправых христологических учений. Именно в таком контексте замена этих слов другими (не содержащими явного исповедания божественности Христа) может показаться нарочитой.

[xi] Относительно дальнейшей карьеры Варлаама см. библиографию в прим. 1 к этой главе. Сделаем несколько добавлений относительно судьбы его

385

произведений в православном мире. Варлаам оставил сборник из 21 Слова против латинян, на распространение которых в православной среде не повлияло осуждение их автора. Действительно, эти слова, несмотря на сомнительные выражения, допущенные в некоторых из них (а именно, в V и XVI; см. выше о значении этих слов в полемике со св. Григорием Паламой), содержали такую критику отдельных положений латинян, которая была вполне совместима с Православием. Таким образом, Варлаам как бы предвосхитил судьбу некоторых западнорусских полемистов XVII в. (вроде Мелетия Смотрицкого), чьи писания против латинян сохраняли известное полемическое значение даже после отпадения самих авторов в латинство. Обзор всего 21 слова приводится у Р. Синкевича (SINKEWICZ. The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian... 187—189); полное исследование их рукописной традиции выполнила его ученица Тия Кольбаба (в неопубликованной диссертации), которой принадлежит также критическое издание слов VII, XII и XXI: Т. KOLBABA. Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy. Introduction, Edition, and Translation // Revue des études byzantines. 1995. 53. 41—115. Только XXI слово (О папском примате) издавалось раньше — протестантами в 1592 и 1608 гг., откуда в PG CLI. 1255—1280. Популярность этого слова, не содержащего труднодоступных философских рассуждений, вполне естественна. Именно трактат Варлаама против папского примата стал одним из основополагающих произведений данного направления полемической литературы. В немалой мере это должно было быть связано с тем, что для первой трети XIV в. спор о папском примате был еще относительно нов. Только недавно, уже в эпоху высокой схоластики, соответствующие представления латинян оформились догматически, и как раз в XIV в. эта линия спора делается одной из самых важных (хотя и не перво- и не второстепенной: на первом месте остается filioque, а на втором — именно в результате исихастских споров — тварная благодать, потеснившая традиционные опресноки). Более ранняя критика римского примата развивалась в Византии лишь на периферии вероучительной полемики (см.: J. SPITERIS. La critica bizantina del Primato Romano nel secolo XII (Orientalia Christiana Analecta, 208). Roma 1979).

Догматическая полемика должна быть направлена, в первую очередь, на те предметы, в которых ересь противоречит учению Церкви наиболее резко. Ее главная задача — показывать православным, чем мертвое еретическое сообщество отличается от живого Тела Христова. Поэтому не должно удивлять, что указываемые различия бывают разными в зависимости от того, сколь давно наступила смерть. Это приводит к тому, что с какого-то времени то первое различие, которое явилось причиной смерти, перестает быть видимым. Таким образом, менялись и преобладающие темы в антилатинской полемике. К XVI в. тема Римского примата наконец далеко опередила все прочие. Это привело к исключительной популярности слова Варлаама против папского примата среди православных Юго-Западной Руси — в то время главной области противостояния между Православием и латинским миром. Славянский перевод этого слова был опубликован еще раньше греческого оригинала в одной из первых печатных славянских книг, составленной и изданной преемником Ивана Федорова Василием Сурожским: О единой истинной православной вере. Острог 1588. 109—181^об. Славянские переводы Варлаама восходят к XIV в.: Cod. 88 Дечан-

386

ского монастыря (вторая пол. XIV в.) между творениями ев. Григория Паламы содержит перевод двух произведений Варлаама, причем имя Варлаама позднее было соскоблено; см.: I. ТН. KAKRIDIS. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Überlieferung // Die Welt der Slaven. 1986. 31. 37—46; IDEM. Codex 88 des Klosters Dečani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel der serbisch-byzantinischen Literaturbeziechungen im 14. Jahrhundert (Slavistische Beiträge, 233). München 1988.

Антилатинские слова Варлаама против filioque также не были забыты. Варлаам обнаруживал в них знакомство с новыми латинскими доктринами (прежде всего Фомой Аквинским) из первых рук, и это не могло оставить равнодушными православных полемистов первой половины XIV в., когда новейшее латинское богословие в Византии почти никто еще не успел узнать. И это несмотря на то что, как показал тщательный анализ Синкевича, знакомство Варлаама с томизмом было минимальным и ограничивалось только теми материалами, которые были ему предъявлены оппонентами: SINKEWICZ. The Doctrine of the Knowledge of God... (cp.: выше, прим, v), особ. 193—196 и 195, η. 56 (упомянутое здесь намерение написать специальную работу о знакомстве Варлаама с Фомой Аквинским пока не осуществлено). Как бы то ни было, именно Варлаам стал первым полемистом конкретно против схоластики Фомы Аквинского, а не против латинян вообще. Это определило интерес к его произведениям со стороны автора наиболее монументального труда по опровержению латинской схоластической триадологии — св. митрополита Фессалоникийского Нила Кавасилы (сменившего на этом престоле св. Григория Паламу; дяди св. Николая Кавасилы), который использовал в своем огромном триадологическом труде (издан частично: Е. CANDAL. Nil us Cabasilas et theologia s. Thomae de Processione Spiritus Sancti. (Studi e testi, 116). CittA del Vaticano 1945; полное изд. готовит послушник монастыря Пантократора Панайотис Кислас) отдельные мысли Варлаама. Сделав последнее наблюдение, Дж. Скиро заключил о продолжении тайного почитания Варлаама св. Нилом (G. SCHIRÒ. II paradosso di Nilo Cabasila // Studi bizantini e neoellenici. 1957. 9. 362—388). Выводы этой статьи, хотя и основанной только на текстологическом анализе, явно недостаточном для выводов историко-богословских, долгое время принимались без критики, пока, наконец, преосв. Афанасий Евтич не предпринял разбора параллельных мест с точки зрения их богословского содержания; различие в отношении богословском оказалось разительным (A. JEVTIĆ. Rencontre de la scolastique et de l’hésychasme dans l’ceuvre de Nilus Cabasilas // L ’art de Thessalonique et des pays balkaniques et les courants spirituels au XIV^е siècle. Recueil de rapports du IV^е colloque serbo-grec. Belgrade 1985 / R. Samardžić, D.Davidov (Institut des etudes balkaniques. Éditions spéciales, 31) Belgrade 1987. 149—157). Триадологическая полемика Варлаама против томизма, оказав влияние на последующую православную традицию в области отрицательной критики томистского рационализма, не оказала, таким образом, влияния на развитие собственно православных триадологических концепций.

[xii] Предложенная здесь и в других работах о. Иоанна Мейендорфа характеристика Акиндина носила, разумеется, предварительный характер. В целом же личность остается загадочной до сих пор. Положение Акиндина как лидера целого богословского направления в течение нескольких лет (о чем будет

387

сказано ниже) не позволяет безоговорочно принять тот образ, который нарисован о. Иоанном. Он, во всяком случае, требовал бы для своего обоснования более глубокого изучения мысли самого Акиндина. Кроме того, уже и сейчас можно сказать, что та «охранительная» партия, к которой здесь оказался отнесен Акиндин, либо не существовала вовсе, либо, во всяком случае, существенно отличалась от того, что имел здесь в виду о. Иоанн (ниже нам придется говорить об этом подробней в связи с триадологией св. Григория Паламы; особ. см. в прим, после гл. VI ч. II).

Опубликованные до 1995 г. сочинения Акиндина давали слишком слабое представление о его мысли собственно в области богословия. Поэтому с нетерпением ожидалось издание его главного богословского произведения — Антирритик против Паламы. В 1995 г. Антирритики наконец были изданы: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogue inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae cur ante J. NADAL CANELLAS (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Tumhout 1995.

[xiii] Мысль о. Мейендорфа о полусознательной фальсификации Акиндином текста св. Григория была оспорена о. Хуаном Надаль-Каньеллас, издателем антипаламитских Антирритик Акиндина: J. S. NADAL. La rédaction première de la troisième lettre de Palamas à Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 1974. 40. 233—285 (принято издательницей писем Акиндина: A. CONSTANTINIDES HERO. Introduction // Letters of Gregory Akindynos / A. CONSTANTINIDES HERO (Corpus fontium historiae byzantinae, 21). Washington 1983. P. XV, n. 44,— и многими другими исследователями). О. Надаль указывает на рукопись послания именно в той редакции, которую цитировал Акиндин. Он считает именно эту редакцию исконной. Согласно о. Надалю, исправление текста в той форме, в которой он был издан о. Мейендорфом и затем вошел в ΓΠΣ, принадлежит самому св. Григорию: так появилась вторая (общеизвестная) редакция послания. Из этих наблюдений о. Надаль делает вывод относительно истории богословской полемики: Акиндин убедился в ереси Паламы после того, как увидел, что тот учит о двух разных божественностях, и после этого окончательно решает с ним порвать; получив возражение Акиндина на свое учение, Палама убеждается в невозможности отстаивать его в такой откровенной форме. После этого Палама пускается в схоластические ухищрения, долженствующие замаскировать и придать видимость традиционности первоначальной его мысли о двух божественностях, а от первой формулировки начинает усиленно открещиваться. Таким образом, именно Палама, а не Акиндин оказывается фальсификатором текстов, и притом сознательным. К сожалению, автор этих строк не успел выяснить отношение о. Мейендорфа к изысканиям о. Надаля; печатных же высказываний он не оставил. Можно только утверждать, что существенных изменений во взглядах о. Иоанна не произошло. Не говоря о чисто текстологическом аспекте исследования о. Надаля (следовало бы сначала доказать первичность одной из редакций текстологически, а потом уже делать выводы относительно истории полемики), остановимся только на его историко-богословских выводах. Св. Григорий Палама, как мы только что видели (текст в прим. 116 к этой главе), не отрицал, что он пользовался выражением «низшая божественность». В принципе, в подобном различении на словах «высшей» и «низшей» божественности нет ничего неправославного, так как этот язык

388

заимствуется из св. Дионисия Ареопагита. Однако, и это также неоднократно говорил св. Григорий, такое различение становится еретическим, если подразумевать какое-либо различие двух божественных реальностей. Как он утверждает, именно Варлаам оказался вынужден их различать, пытаясь примирить свое представление о Фаворском свете как тварном с учением Церкви о его божественности. Относительно же себя св. Григорий пишет, что он согласился было даже с таким — заходящим гораздо дальше Ареопагита — словоупотреблением Варлаама, лишь бы была возможность перетолковать его в православном смысле. Подобный подход к «богословскому диалогу» типичен для многих святых отцов и в особенности для св. Григория Паламы, который даже в вопросе о filioque соглашался на сохранение у латинян этой прибавки к Символу (хотя считал ее еретической с самого начала), лишь бы те согласились перетолковать ее в православном смысле. Тем легче ему было подобным же образом отнестись к формулировкам Варлаама о «высшей» и «низшей» божественности, которые хотя бы сами по себе имели корни в святоотеческом Предании. В то же время сказанное не могло бы помешать св. Григорию исправить свое Третье письмо Акиндину специально для публикации — ведь он публиковал его как полемический трактат, а не как архивный документ. Итак, независимо от справедливости текстологической гипотезы о. Надаля, нам известно — из собственных слов св. Григория, — что он употреблял в некоторых специальных случаях сомнительное выражение, но всегда — лишь с целью придать ему православный смысл.

Комментарии к главе IV части I

[i] Об Иоанне Кантакузине (в монашестве Иоасафе) теперь см.: Л. МАКСИМОВИЪ. Политичка улога Jована Кантакузина после абдикацще (1354—1383) // Византолошки институт. Зборник Радова. 1966. 9. 121—193; G. WEISS. Joannes Kantakuzenos — Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch — in der Geseltschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jh. Wiesbaden 1969; E. M. ЛОМИЗЕ. Проект унии 1367 г. в контексте политики Константинопольского патриархата на Балканах во второй половине XIV в. // Славяне и их соседи. М. 1991. Вып. 3. 29—40. См. также недавние издания его прежде не публиковавшихся произведений (и литературу при них): J. MEYENDORFF. Projets de concile oecuménique en 1367. Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // Dumbarton Oaks Papers. 1960. 14. 149— 177 [репринт: ByzHes, XI]; Г. M. ПРОХОРОВ. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367—1371 гг. // Византийский временник. 1969. 29. 328—334; Х.Г. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ. Ἰωάννου ΣΤ' Καντακουζηνοῦ Κατὰ Ἰουδαίων Λόγοι ἐννέα (τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι). Εἰσαγωγή, κείμενον, σχόλια. Ἀθῆναι 1983; Iohannis Cantacuzeni Rejutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita / E. VOORDECKERS, F. TINNEFELD (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 16). Tumhout—Leuven 1987. Критич. изд. славянской версии Девяти слов против иудеев с параллельным рус. пер. с греч. по изд. Сотиропулоса: Г. М. ПРОХОРОВ. Иоанн Кантакузин. Диалог с иудеем (Славянский XIV в. и современный переводы) // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1988. 41. 331—346; 1989. 42. 200—227; 1990. 43. 305—323; 1990. 44. 226—245; 1992. 45. 390—398; 1993. 46. 270—286; 1993. 47. 164—200; 1993. 48. 151—186; Т. 49 (в печати).

389

[ii] Важная и характерная подробность: святые отцы перестают поминать патриарха, как только он примкнул к ереси, — даже несмотря на то что прекрасно знают, из каких расчетов он это сделал (не догматических, а чисто политических). Патриарх становится еретиком независимо от своих личных убеждений (которых у него и просто могло не быть или даже они могли быть православными); важен факт его евхаристического общения с еретиками. Это и есть то публичное исповедание ереси в церкви, которое требуется для разрыва общения с епископом-еретиком прежде соборного осуждения последнего (согласно прав. 15 Собора Двукратного). Ср. выше (гл. Ill и к ней прим, vііі) позицию Акиндина: именно он утверждает, будто называть кого-то еретиком прежде соборного осуждения «неканонично».

[iii] Сейчас стало известно, что контекст этих событий был более сложен. Напомним (см. выше, прим. 66 к гл. II), что именно в 1344 г. официальное собрание глав афонских монастырей осуждает действующих среди афонского монашества богомилов. Позднее (в 1347 г.) именно с этими богомилами (причем почти дословно цитируя выпущенный против них афонский Томос) объединит паламитов Никифор Григора — по всей видимости, именно в этот момент на Афоне созрели условия, когда Калека мог понадеяться на успех у афонцев.

[iv] Как теперь видно, в определении позиции Григоры решающую роль сыграло дело афонских богомилов 1344 г. Именно это дело позволит ему найти особую антипаламитскую позицию, с Акиндином не связанную.

[v] О переговорах 1367 г. см. выше, прим, і к этой главе. До нас дошел также текст богословского диалога, бывшего в Константинополе в 1357 г. между иеродиаконом Афанасием и только что прибывшим в столицу папским легатом Петром-Фомой: J. DARROUZΕS. Conférence sur la Primauté du Pape à Constantinople en 1357 // Revue des études byzantines. 1961. 19. 76—109. Со второй пол. XIV в. подобный диалог будет вестись почти постоянно, лишь с небольшими перерывами. Вершиной и главным результатом его станет Ферраро-Флорентийский собор 1438—1439 гг. и антилатинская позиция противников унии, возглавленных святыми Марком Ефесским и (после его кончины в 1445 г.) Георгием Схоларием. Их позиция, особенно последнего, с одной стороны, органически вытекала из столетней истории «паламизма» после св. Григория Паламы (об этом см.: V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317—333), а с другой стороны, определила в главных чертах отношение позднейших святых отцов к латинской цивилизации: заимствовать «технические» достижения философской, филологической, исторической мысли, но не принимать богословия (в полном соответствии с принципами, выработанными ранними греческими отцами по отношению к языческой античной культуре). О Флорентийском соборе см. работы о. И. Мейендорфа: J. MEYENDORFF. Was There an Encounter between East and West at Florence? // Christian Unity. A Council of Ferrara-Florence 1438139—1989 / G. Alberigo (Bibliotheca Ephemeridarum theologicarum Lovaniensium, 97). Leuven 1991. 153—175 (pyc. пер.: Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? // Вестник РСХД. 1992. 165. 5—30); И. Ф. МЕЙЕНДОРФ. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. 1991. 52. 84—101. По

390

мнению о. Иоанна, главной причиной неудачи была плохая представительность западной делегации (в отличие от восточной, которая действительно представляла весь православный мир). Он считал, что хотя с партиями Папы и, по всей видимости, Базельского собора договориться было бы невозможно, то шансы на успех появились бы, будь на соборе представлена католическая церковь Германии, где еще были живы традиции Мейстера Экхарта и его учеников; эти немецкие доминиканцы и родственные им течения в католицизме действительно ориентировались на восточных отцов и отчасти на восточную аскетику. Насколько они в действительности были готовы принять православное богословие и отказаться от латинских заблуждений — сказать трудно, хотя, вероятно, вопрос о нетварной благодати камнем преткновения бы не стал. В эпоху Возрождения, с конца XV в., немецкая аскетическо-богословская традиция (Мейстера Экхарта, Таулера, Сузо) попала под влияние итальянского гер- метизма (аббат Тритемий стал учеником Марси л ио Фичино и, в свою очередь, учителем Парацельса и Агриппы Неттесгеймского) и затем переродилась окончательно, дав самые пышные побеги эзотеризма вроде ордена Розенкрейцеров и Якоба Бёме. О понятии «вселенскости» в Православной Церкви XIV в. см. библиографию выше, прим. і (оно было сформулировано Иоанном Кантакузином в переговорах с Павлом, и именно по этим принципам составлялась православная делегация для Флорентийского собора), а также дополнительно: D.NICOL. Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the 14th Century // Annuarium Historiae Conciliorum. 1969. 1. 69—96; J. BOOJAMRA. The Byzantine Notion of the «Ecumenical Council» in the Fourteenth Century // Byzantinische Zeitschrift. 1987. 80. 59—76.

[vi] Авторитет Арсения Тирского, которого тут легко заподозрить в пристрастности, едва ли может полагаться достаточным для вывода о «критическом» отношении преосв. Макария к Великому собору 1351 г. (хотя не может быть сомнения в том, что он не спешил отождествить свою позицию с пала- митской). В его богословских высказываниях, напротив, проявляется своеобразие «паламитских» триадологических формулировок, выработанное в спорах об энергиях и довольно быстро вышедшее из употребления после того, как паламизм более не оспаривался. Характерной в этом смысле оказывается его трактовка Пятидесятницы: вместо традиционного до периода споров середины XIV в. разъяснения, согласно которому Пятидесятница есть одновременное дарование энергии и ипостаси Св. Духа (в отличие от всех прежде бывших дарований, включая Ин. 20, 22, где были только энергии), паламиты в период обострения споров стали говорить только об энергии, умалчивая о ипостаси (чтобы через упоминание ипостаси не подавать повода к мысли о причаствуемости Духа по сущности). Это — довольно характерный индикатор паламитской «партийности» (LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Ephèse... 323; цитируется Слово в Неделю Православия преосв. Макария Хрисокефала, изд. в PASARELLI. Macario Crisocefalo... (см. ниже), 110. См. подробнее прим, х-хіі к гл. VI ч. II). О преосв. Макарии теперь см. (в дополнение к прим. 117 и 132, только основные работы): R. WALTER. Ein Brief an Makarios den Metropoliten von Philadelpheia // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1973. 22. 219—232; IDEM. Weitere Briefe an Makarios, den Metropoliten von Philadelpheia // Ibid. 1974. 23. 215—227; G.I. PASARELLI. Macario Crisocefalo (1300—1382). (Orientalia Christiana Periodica,

391

210). Roma 1980; W. LACKNER. Ein angebliches Opusculum des Makarios Chrysokephalos über den ὅρος ζωῆς // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1983. 33. 75—78.

Комментарии к главе V части I

[i] Бывший патриарх, как было показано выше, не мог быть отнесен к числу убежденноверующих акиндинистов или варлаамитов. Он лишь позволял себе становиться на их позиции, преследуя собственные мирские цели. Однако этого оказывается достаточно не только для его низложения, но даже для полного причтения его к еретикам, с подведением под соответствующие анафемы соборов. Анафема — это сделанная во всеуслышание, для предостережения верующих, констатация того свершившегося факта, что такое-то лицо всецело отпало от Церкви. Само собой разумеется, что не анафема производит отсечение человека от Церкви, а только он сам. Таким образом, Калека отпал в ересь и даже стал одним из ересиархов, не будучи еретиком по убеждению. Эта ситуация для церковной истории типична. Обычно в нее попадают не в меру прагматичные иерархи и та часть простого народа и клира, которая, не задумываясь о Истине, следует за большинством или за начальством.

[ii] См. выше, гл. II и к ней прим. іѵ. Тезис о том, что плоть Христова, будучи обоженной, приобретает все божественные свойства и уже не может изображаться на иконах, так как одно из божественных свойств — неописуе- мость, разумеется, был чужд св. Григорию Паламе. Его учение о обожении плоти Христовой хотя и подразумевало приобретение ею всех божественных свойств, в том числе неописуемости и нетварности, однако не исключало и сохранение всех свойств (= энергий) человеческой природы, в том числе опи- суемости. Одна и та же плоть становится неописуемой по божеству и остается описуемой по человечеству — но описуемой теперь уже вместе со своим божеством. Отрицавший такое (православное) понимание обожения плоти Христа, Григора подменяет его другим — тем, которое было известно в Византии на протяжении ряда веков и которое и в действительности уже приводило к одной из (многочисленных) разновидностей иконоборчества. Это крайнее направление возникло внутри одного из направлений монофизитства — юлианизма — уже в самую раннюю пору существования последнего (не позднее 540-х гг.) и в поздневизантийский период стало весьма влиятельным среди армян (в среде которых это направление окончательно победит после 1441 г., что будет ознаменовано возобновлением католикосата в Эчмиадзине); в византийской ересеологии VI—VII вв. этому направлению было усвоено название «актистизм». Согласно этому учению, плоть Христова становится по соединению и по обожению нетварной и неописуемой; следовательно, то, что можно изобразить, — это не сама неописуемая плоть, а лишь случайные формы, изображение которых не отличается от обыкновенной картины и не имеет присутствия божества. Иконоборческие выводы из этого учения были сделаны в VII в., когда среди монофизитов-армян прошел серьезный спор по вопросу о иконопочитании (S. DER NERSESSIAN. Une apologie des images au VII siècle // Byzantion. 1944—1945. 17. 58—87; EADEM. Image Worship in Armenia and Its Opponents // Armenian Quarterly. 1946. 1. 67—81; без учета реального контекста догматической полемики).

392

Дальше вопрос об иконах, как и все прочие вопросы догматики, решался путем компромиссов между двумя главными направлениями армянского монофизитства — актиститским и яковитским. К XIII—XIV вв. компромисс сводился к тому, что католикосы формально исповедовали иконопочитание (в особой монофизитской редакции), а сохранявшие с ними евхаристическое общение актиститы (безусловно преобладавшие в Восточной Армении) не спорили с ними de jure, но не допускали иконопочитания de facto. Это особенно хорошо видно из сравнения почти одинаковых по архитектуре и строительным материалам церквей армянских и грузинских: последние богато украшаются фресками, а в первых священных изображений нет. К XIV в. общение Армянской монофизитской церкви с сиро-яковитской полностью прекращается, католикосат в Сисе теряет последний авторитет в попытках унии с Римом, а монастыри и так называемый Гладзорский университет в Восточной Армении, представлявшие актиститское направление, стремительно набирают силу. В византийской ере- сеологии XIII—XIV вв. армянская ересь обрисовывается с достаточным знанием современных актиститских доктрин (см. особ.: Никита Хониат. Сокровище православия // PG CXL. 91—93; Никифор Каллист Ксанфопул. Церковная история. XVIII. 53 // PG CXLVII. 440 ВС; ср.: 441 В: «Честныя же иконы хотя и почитают, но не лобызают: только лишь пальцем дотрагиваются — и таким образом лобызают». Никифор Каллист Ксанфопул был старшим современником св. Григория Паламы). Еще более важно, что эти доктрины сильнейшим образом повлияли на внутривизантийскую догматическую полемику XI— XIII вв. (первый опыт ее целостного исследования, получивший в свое время одобрение о. Иоанна Мейендорфа: М. BUSYGINA. Traits characteristiques de chris- tologie byzantine en XIe—XIIe siècle // Acts of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (в печати).). К сожалению, полного исторического обзора актистизма пока не существует.

[iii] Подчеркнем, что это говорится при ответе на четвертый вопрос: «Можно ли, не впадая в двубожие, применять к энергии термин ,,Божество“»? Это значит, что отнесение термина к божественной сущности мыслится как самоочевидное обеими сторонами. Указанное обстоятельство важно принимать во внимание при оценке значения «паламизма» в современном православном богословии (о чем подробней см. в Послесловии). А именно, один из новейших «исихастских споров» — насильственно прерванный обстоятельствами революционного времени и загнанный вглубь спор о почитании Имени Божия, возникший на Афоне в 1913 г., на одном из первых этапов своего развития наткнулся на неправильное понимание термина θεότης (точный рус. пер. — «божественность», общепринятый славянский пер. — «божество») со стороны имяборческой партии.

На самом первом этапе спора (главным образом, еще на Афоне) формула имяславцев «Имя Божие есть Бог» была истолкована ими в том смысле, что в Имени Божием присутствуют энергии Божии, которые суть Бог, и поэтому Имя Божие, хотя и не может быть Богом по своим звукам или буквам, является Богом по энергиям (аналогично присутствию Божию в святых иконах; ср. выше, прим. iv к гл. II, об освящении иконы начертанием на ней имени. Имя Божие это и есть наиболее первичный тип иконы; если бы было принято во внимание учение об этом св. Дионисия Ареопагита (особенно в его трактате

393

О божественных именах) и св. Максима Исповедника (особенно в его Мистагогии), то, вероятно, задача русских имяславцев в спорах 1913—1918 гг. была бы существенно упрощена; см. также ниже, ч. II, гл. V, прим. viii). Сама же формула «Имя Божие есть Бог» была заимствована непосредственно от св. Иоанна Кронштадтского, который очень часто ее употреблял устно и письменно; большую подборку соответствующих цитат из его произведений составил преосвящ. (местно чтимый во Франции святой) Феофан Быстров для готовившегося им сочинения в защиту имяславия (копия ее хранилась в личном архиве митр. СПб. и Ладожского Иоанна; но см. хотя бы: «Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и все наполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангел, святаго — святый» (Прот. И. И. СЕРГИЕВ. Моя жизнь во Христе, или минуты духовного трезвения и созерцания, благоговейного чувства, душевного исправления и покоя в Боге. СПб. 1893² [репринт: М. 1991]. II. 238, ср.: 237—238; см. также: там же, 24, 36, 68, 98, 128, 144, 167, 195, 231; т. I. 131, 197, 224, 290, 314, 318—319)). Одновременно имяславцы обвинили своих противников в ереси Варлаама и Акиндина. Это заставило последних уже в первом своем официальном богословском выступлении против имяславия оправдываться от обвинения в этой ереси. Таким выступлением стали три статьи, помещенные в неофициальной части Церковных ведомостей за 1913 г. (Ν 20, Прибавление) в разъяснение публиковавшегося параллельно в официальной части Послания Святейшего Синода Всечестным братиям, во иночестве подвизающимся, от 18 мая 1913 г., в котором имя- славие осуждалось как ересь (Церковные ведомости. 1913. N 20. 277—286; впоследствии, после дополнительного разбора дела в Московской Синодальной конторе под председательством митр. Московского, святителя Макария (Невского; это чтимый подвижник, к канонизации которого собираются материалы), осуждение имяславия было отменено Определением Синода за N 4136 от 24 апреля 1914 г., однако под влиянием имяборческой партии текст не был обнародован официально; см. публикацию в: Иеросхим. АНТОНИЙ БУЛАТОВИЧ. Афонское дело. Пгр. 1917. 20—23).

Все апологеты имяборчества в 1913 г. строили свое оправдание от обвинения в ереси Варлаама и Акиндина одинаково. Они соглашались с имяславцами в двух пунктах: относительно присутствия в Имени Божием божественных энергий и относительно именования энергий термином θεότης. Расходились же в одном: для имяборцев энергии не были Богом! Примечательно, что они это обосновывали ссылками на постановления XIV в.: если энергия — θεότης, то, значит, не Θεός, то есть не Бог. Вот цитаты из трех программных имяборческих статей.

С. [В.] ТРОИЦКИЙ. Афонская смута // Церковные ведомости. 1913. N 20. Прибавл. 882—909, особ. 899: «Между тем паламиты учили, что энергия Божия есть Божество, а не Бог» (далее там же рассуждения о различии между θεότης и Θεός). [Позднее, в сербской эмиграции, автор прославился в определенных церковных кругах как канонист; наиболее известное сочинение — О неправде Карловацкого раскола. Разбор книги прот. Польского «Каноническое положение Высшей Церковной Власти в СССР и за границей». Париж 1960.] Архиеп. АНТОНИЙ (ХРАПОВИЦКИЙ). О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об «Апологии» Антония Булатовича // Там же. 869—882, особ. 877: «Энергия и воля Божества имеют божественность (но тоже не Бог)»; 881—882, по поводу

394

выражения св. Григория Синаита «молитва есть Бог, действуяй вся во всех»: «Это поэтическое выражение...»; ср.: 879: «Можно ли думать, что о. Булатович [главный защитник имяславия] заблуждающийся невежда, или приходится признать, что он невежественный обманщик, об этом предоставляем пока судить читателям». [Автор позднее возглавил тот самый «Карловацкий раскол», с которым будет всю жизнь бороться С. В. Троицкий. Свои догматические представления он не высказывал откровенно до 1917 г., когда, после упразднения духовной цензуры, немедленно издал книгу Догмат искупления. Сергиев Посад 1917. Здесь он впервые изложил свою христологию, не допускающую вообще никакого представления о реальности обожения. См.: Архиеп. СЕРАФИМ (СОБОЛЕВ). Искажения православной истины в русской богословской мысли. София 1943 (гл. V. По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления».— Перепечатано в: Святитель Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения. [Platina] 1992. 35—140. Здесь же (с. 116) по поводу утверждения митр. Антония, будто «Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений, именуется благодатию...», вл. Серафим замечает: «... наша Церковь смотрит на благодать не как на Божественную природу, а как на Божественную энергию».] Еп. НИКОН (РОЖДЕСТВЕНСКИЙ). На опасном пути // Церковные ведомости. 1914. N 17. Прибавл. 788—794 [цитируем из этой статьи, так как статья того же автора в историческом N 20 за 1913 г. ярких догматических высказываний не содержала], особ. 791 (в ответ на ссылки иеросхим. Антония Булатовича на учение св. Григория Паламы): «Значит, имя, по вашему, по самому существу своему есть Сам Бог, но в то же время оно — не есть сущность Божия. Значит, оно есть нечто отличное от Бога. Значит, оно не есть Бог. Так требует неумолимый закон логики». (Автор этого типичного антипаламитского рассуждения не был силен в богословии, но имел высокий авторитет церковного деятеля и публициста, основателя знаменитых «Троицких листков». К сожалению, он позволил себя увлечь богословской аргументацией архиеп. Антония, в которой был не в состоянии разобраться, и затем был использован как лицо, возглавившее разгром русского монашества на Афоне. В 1918 г. принял мученическую кончину на территории Троице-Сергиевой лавры.)

Приведенных цитат достаточно, чтобы понять, что имяборцы представляли себе божественные энергии как нечто отличное от Бога, но в отличие от анти- паламитов XIV в. усваивали им название божественности. По сути такая позиция не отличается от латинского учения о тварной благодати, которое именно на фоне исихастских споров было осознано как важнейшее догматическое заблуждение. Таким образом, попытка имяборцев снять с себя обвинение в ереси Варлаама и Акиндина привела только к окончательному удостоверению его справедливости.

Основные документы спора собраны в: Святое Православие и имябожническая ересь. Харьков 1916 (имяборческая подборка); Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам Имяславцев. СПб. 1914; Иеросхим. АНТОНИЙ (БУЛАТОВИЧ). Моя мысль во Христе. О Деятельности (энергии) Божества. Пгр. 1914; ОН ЖЕ. Моя борьба с Имяборцами на Святой Горе. Пгр. 1917. Основная исследовательская литература (где есть полная библиография; историко-догматического анализа

395

богословской полемики не сделано нигде): К. К. ΠΑΠΟΥΛΙΔΗ. Οἱ Ρώσοι ’Ονοματολάτροι τοῦ Ἀγίου ’'Ορους. Θεσσ. 1977; главы из неопублик. диссертации: Α.ΝΙVI ERE. Les moins onomatodoxes et l’intelligentsia russe // Cahiers du monde russe et saviétique. 1988. 29. 181—194; IDEM. L’onomatodoxie: une crise religieuse à la veille de la Révolution// Mille Ans de Christianisme russe. 988—1988. Paris 1988. 285—294. См. также Послесловие.

[iv] Кипр находился под латинским владычеством с 1192 по 1489 г. и, естественно, превратился в одну из главных «контактных зон» с латинским Западом. Позиции Православной Церкви там были крайне слабы. С 1260 г. папской буллой число православных епископов на острове было сведено к четырем, и они были поставлены в административную зависимость от латинского митрополита Никосии и латинского епископата. Латиняне преобладали в городах, вытеснив православных в деревни. В период исихастских споров Кипр становится той территорией, на которой из первоначального византийского антипаламизма формируется византийская «латиномудрствующая» (принявшая латинскую веру) среда. Об Иоанне Кипариссиоте есть монография: В. Λ. ΔΕΝΤΑΚΗ. ’Ιωάννης Κυπαρισσιώτης, ὁ σοφὸς καὶ φιλόσοφος. Ἀθῆναι 1965. Димитрий Кидонис стал первым греком, начавшим великий труд перевода Summa Theologiae Фомы Аквинского (его продолжателем станет св. Геннадий Схоларий). Сейчас перевод Кидониса начал издаваться (у каждого тома разный коллектив издателей): Δημητρίου Κυδώνη, Θωμᾶ Ἀκυνάτου: Σοῦμμα Θεολογική, ἐξελληνισθεῖσα. (Corpus philosophorum graecorum recentiorum. II, 15; II, 16; II, 17A; II, 17B) Άθῆναι 1976, 1979, 1980, 1982 (изд. продолжается).

Комментарии к главе VI части I

[i] Намек на советское византиноведение в лице Б.Т. Горянова (см. выше, прим. 57 к гл. V).

[ii] Именно в XIV в., когда многие исконно греческие территории уже перешли к туркам, а некоторые другие — к латинянам, в византийском обществе происходило формирование тех двух позиций, борьба которых ярко проявится в следующем, XV столетии. Именно в XIV в. у святых отцов устанавливается предпочтение турок перед латинянами, а у гуманистов — наоборот. Ни в XV, ни в XIV в. не было речи о союзе с турками — их нашествие мыслилось только как зло. Но уже в XIV в. становилось ясно, что Империю не сохранить и надо стараться выбрать из двух зол меньшее. В качестве такого наименьшего, хотя и весьма великого зла святые отцы были вынуждены сделать бесповоротный выбор в пользу турок, под владычеством которых можно было сохранить церковную организацию и избежать политики насильственного совращения в латинство. Опасность совращения в ислам была значительно меньшей: во-первых, потому, что внутреннее управление Османской империи было основано на системе «миллетов», согласно которой гражданское управление православным населением осуществлялось через структуру Православной Церкви и патриарха, и это создавало для турок заинтересованность в сохранении церкви, а во-вторых, потому, что случаи совращения в ислам, сколь бы они ни были гибельны для самих совратившихся, не угрожали чистоте православного исповедания оставшихся верных христиан, в то время как латинская власть всегда

396

стремилась оказывать влияние на внутреннюю жизнь и вероучение Православной Церкви. Церковная история XVI—XIX вв. показала, что, несмотря на все притеснения, чинившиеся в ней христианам, Османская империя уберегала находившиеся в ее пределах христианские народы от влияния европейских религиозных и мировоззренческих идей, чем поневоле содействовала охранению чистоты Православия. См. по святоотеческой, с одной стороны, и антипаламитской, с другой, позициям деятелей XIV—XV вв.: Е. М. ЛОМИЗЕ. Византийский патриотизм в XV в. и проблема церковной унии // Славяне и их соседи. [Вып. 1]. Этнопсихологические стереотипы в Средние века. 1990. 94—106; ОН ЖЕ. Константинопольский патриархат и османская религиозная политика в конце XIV — первой половине XV в. // Византийский временник. 1992. 53. 89—96; ОН ЖЕ. Становление политики Мехмеда II в отношении христиан (православных и католиков) после падения Константинополя (1453) // Славяне и их соседи. 1992. Вып. 4. 20—30; ОН ЖЕ. Константинопольская патриархия и церковная политика императоров с конца XIV в. до Ферраро-Флорентийского собора (1438—1439) И Византийский временник. 1994. 55 (80). 104—110; вообще по охранительной роли Османской империи от воздействия европейских идей см. особенно многочисленные статьи К. Н. Леонтьева (инока Климента), в частности: Письма о восточных делах; Плоды национальных движений на православном Востоке; О национализме политическом и культурном (письма к Вл. С. Соловьеву); Славянофильство теории и славянофильство жизни (К. Н. ЛЕОНТЬЕВ. Собрание сочинений / Ред., вступления, примечания о. И. ФУДЕЛЯ. V—VII. М. 1912—1913; К. ЛЕОНТЬЕВ, Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872—1891). Общ. ред. Г. Б. Кремнева (Прошлое и настоящее). М. 1996).

[iii] Предложенная здесь гипотеза относительно «хионов» едва ли не бесспорна в критической своей части (где доказывается несостоятельность ранее выдвигавшихся гипотез). Новая же идентификация «хионов» как отступников от христианства в иудаизм представляется весьма проблематичной: ей в особенности противоречат объединение «хионов» с турками (которое о. Иоанн не может объяснить без явной натяжки) и непочитание ими субботы (на которое указывает св. Григорий Палама в Собеседовании, но о. Иоанн оставляет без должного внимания). Представляет значительный интерес следующая после о. Иоанна и не менее спорная попытка идентификации «хионов» — с караимами: Г. М. ПРОХОРОВ. Прение Григория Паламы с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Институт Русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 329—369, особ. 330—343 (мысль была подана Д. С. Лихачевым; см.: там же, 337, прим. 30); ср.: ОН ЖЕ. К вопросу об отождествлении хион // Actes du XIV^е Congrus International d’études byzantines. Bucarest, 6—12 septembre 1971. Bucarest 1975. II. 245—250. Такое объяснение хорошо согласовывалось бы с неверием «хионов» в воскресение (однако надо заметить, что вера в воскресение плоти невозможна в талмудическом иудаизме того времени, где уже господствует учение о переселении душ). С большим трудом удается согласовать это с непочитанием субботы: у караимов она проводилась как день скорби, а не празднования,— но все-таки почиталась (в такой ситуации св. Григорию Паламе было бы трудно указывать на непочитание суботы как именно на пример небуквального пони-

397

мания заповеди Ветхого Завета самими «хионами»). Караимы включили в свою религию некоторые христианские представления, что могло дать повод считать их отступниками от христианства (хотя, надо сказать, вес этого довода сильно ослабляется отсутствием подобных указаний в византийской ересиологии). Добавим, что этнически караимы ближе к туркам, чем евреи. (Само название «хионы» Прохоров пытается объяснить совсем неудачно — от самоназвания караимов «плакальщики по Сиону», с учетом произнесения у них «Сион» как «Чион»: ПРОХОРОВ. Прение... 337; но нам неизвестны случаи передачи ч как χ, хотя бы и через посредство турецкого языка.) Сильной стороной гипотезы Лихачева—Прохорова представляется переориентация поисков на мир иудейских и иудео-христианских сект, реликты которого сохранялись в поздневизантийский период. Караимство возникло и развивалось (Прохоров вслед за Л. Немым повторяет фантастическое утверждение о неизменности караимства в течение двенадцати сотен лет: ПРОХОРОВ. Прение... 338) как одно из интеграционных движений внутри этих сект, далеко не имея возможности захватывать в свою орбиту их все. (По истории караимства теперь см.: S. SZYSZMAN. Le Karaisme. Ses doctrines et son histoire (Bibliotheca Karaitica. Ser. A. Vol. I). Lausanne 1980; IDEM. Les Karaites d ’Europe (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Multiethnica Upsaliensia, 7). Uppsala 1989, где отчасти учитывается фон других сект.) Различные движения «жидовствующих» в византийско-османском мире едва ли могли сводиться к караимам. Это позволяет выдвинуть более осторожную гипотезу: «хионы» — секта, неизвестная более ни под каким именем. Она имела основу иудео-христианского типа (возможно, близкую к мандейству; основные черты сходства — противопоставленность христианству и непочитание субботы, вместо которой мандеи почитают воскресенье; немаловажен и факт существования мандеев даже до нашего времени, тем более в средние века), на которую впоследствии наложился слой заимствований из ислама. В такой перспективе их название естественнее всего читать по-гречески — «снежные», хотя смысл этого наименования, как нередко в ересиологии, остается от нас скрытым.

[iv] Представление о переходе Иоанна V (1354—1391) в латинство до недавнего времени было в науке общепринятым, несмотря на очевидное противоречие этого факту полного евхаристического общения православных с императором до самой его смерти (не было ничего подобного тем сложным отношениям, которые возникнут у Церкви с императорами-униатами Иоанном VIII и Константином XI в 1439—1453 гг.; см.: Е. М. ЛОМИЗЕ. К вопросу об отношениях Церкви и государства в Византии в связи с Флорентийской унией (1439 г.) // История. Культура. Этнология. Доклады российских ученых к VII Международному конгрессу по изучению Юго-Восточной Европы (Салоники, сентябрь 1994). М. 1994. 21—36). Однако не приходится спорить и против того, что Иоанн V в 1369 г. посетил Рим, где был принят в евхаристическое общение папой Урбаном V. Тем не менее после его возвращения из Рима его, судя по молчанию источников об обратном, продолжают поминать за литургией; наконец, он был похоронен как православный. По отношению к униату это не было бы возможно (тем более, что накануне поездки императора в Рим Патриархия дважды продемонстрировала свою силу — в бескомпромиссной позиции при переговорах 1367 г. и при осуждении Прохора Кидониса в

398

1368 г.— родного брата любимца и ближайшего сподвижника Иоанна V Димитрия Кидониса — по двойному обвинению в ереси Варлаама—Акиндина и латинстве; кроме того, при поездке в Рим с императором не было ни одного представителя Патриархии — несмотря на желание папы). К этим наблюдениям необходимо прибавить следующее: на обратном пути император был арестован в Венеции за неуплату долгов, и освободил его не кто иной, как некогда свергнутый им Иоанн Кантакузин, — это не должно было прибавить ему энтузиазма в надеждах на помощь Запада. При возвращении же домой он, к удивлению уехавшего вперед Димитрия Кидониса, надолго задерживается на Лемносе. Наконец, вернувшись, дает отставку Кидонису и несколько сближается с церковной партией. Логично предположить, что на Лемносе император нес епитимью, необходимую для возвращения в Церковь после его отпадения; вполне возможно, что таково было и условие денежной помощи Кантакузина. (Об этих перипетиях Иоанна V см.: Е. М. ЛОМИЗЕ. Константинопольская патриархия и переговоры об унии с Римом во второй половине XIV в. // Византинороссика. 1996 [1997]. 2. (в печати).) Добавим со своей стороны, что, каковы бы ни были конкретные обстоятельства возвращения Иоанна V в Православие, по соображениям церковно-каноническим, оно, вне всякого сомнения, должно было совершиться и притом не позднее периода между его выездом из Италии и прибытием в Константинополь; зная конкретные обстоятельства его маршрута, трудно указать для этого более подходящее место, чем Лемнос.

[v] В действительности дело обстояло совершенно противоположным образом. Латинское учение о тварности благодати (и, соответственно, православное — о нетварности) мыслилось как уже настолько непреодолимое различие, что еще до начала собора стремившийся к унии император Иоанн VIII запретил его обсуждать. Он мог это сделать под тем предлогом, что споры об этом предмете возникли только недавно. Все православные, не исключая св. Марка Ефес- ского, приняли это условие. Но все-таки именно этот вопрос завел догматическую дискуссию во Флоренции в тупик. В ходе полемики о filioque св. Марк Ефесский заставил своего оппонента, Иоанна Монтенеро, признать, что различие ипостасей следует (с латинской точки зрения) понимать modo intelligendi, т. е. как чисто умозрительное (подлинные слова Иоанна: Dicimus, quod essentia et persona sunt unum et idem secundum rem, et differunt secundum modum intelligendi nostrum // Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini / G. HOFMANN (Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, 6). Roma 1953. 142. 5—6). Именно такого вывода требовал томистский «эссенциализм», и именно этот подход к триадологии утвердился в латинском богословии после Лионского собора 1274 г., на котором было официально принято толкование filioque «как от единого начала» (tanquam ab шю ргіпсіріо). С православной же точки зрения, это был всего лишь окончательный выбор одного из двух альтернативных, но равно еретических пониманий filioque — а именно, «савеллианского» (смешение ипостасей Сына и Отца под видом «единого начала» Духа; альтернативой этому было «арианство» — разделение Троицы за счет отрицания в ней единственности начала происхождения ипостасей Духа и Сына; как известно, именно последний подход дал начало ереси filioque у франков при дворе Карла Великого или, может быть, уже в Испании; «савеллианский» подход шел от блаж. Августина, который в отличие от франков излагал его как всего лишь

399

гипотезу). Итак, св. Марку удалось вырвать у своего противника признание в савеллианском отрицании реальности различия ипостасей. Именно в этой ситуации Иоанн Монтенеро использовал, пожалуй, единственный способ, при котором он мог избежать явного поражения в споре — загнать дискуссию в тупик. Он начинает более подробное выяснение того, что такое «ипостась», и при этом настойчиво ведет речь о различии между ипостасью Духа и отдельными дарованиями Духа, т. е. о различии между ипостасью и благодатью. Он, вероятно, знает, что св. Марк связан обещанием не касаться в споре понятий «благодать» и «энергия», но ставит вопрос так, что избежать этого при ответе более невозможно. В результате, когда нужно отвечать св. Марку, воцаряется долгое молчание. Оно разрешается императором, который запрещает св. Марку отвечать; проуниатский греческий протоколист комментирует это боязнью императора, как бы спор не перевелся на «тварное и нетварное». Очевидно, св. Марк своим молчанием давал императору шанс отменить свой запрет и дать дискуссии дойти до существа разногласий. Подробно о догматической полемике: V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit a Florence // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317—333 (эта статья успела заслужить одобрение о. Иоанна Мейендорфа, который в конце жизни начал с гораздо 6ί лыпим вниманием относиться к богословию св. Марка Ефесского и других антилатинских полемистов). О Флорентийском соборе см. также выше, прим, ѵ к гл. IV.

[vi] Как показал Р. Синкевич, предложенная здесь датировка проповеди неверна. Троекратное «мы», употребленное здесь в связи с болезнью, нужно отнести не к лицу проповедника, а к пастве, которую постигла какая-то особо сильная болезнь (эпидемия). В то же время данная беседа (31-я) имеет текстуальные пересечения с трактатом К Ксении, написанным в 1345—1346 гг. Если учесть, что вскоре после написания последнего трактата, а именно в 1348 г., действительно имела место эпидемия, то 1348 г. и нужно датировать данную беседу (R. Е. SINKEWICZ. Introduction // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. SINKEWICZ (Studies and Texts, 83). Toronto 1988. 50—52).

Комментарии к главе 1 части II

[i] Впервые В. Н. Лосский (V. N. LOSSKY. А l’image et a la ressemblance de Dieu. Paris 1967. 68; впервые вьттттло по-английски в 1948 г., т. е. сразу после публикации в 1946 г. проекта Варлаама; рус. пер.: Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Журнал Московской патриархии. 1973. N 9. 62—71), а за ним и иером. (ныне митрополит) Амфилохий Радович (ἱερομ. Ἀμφιλοχιου ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ. Τὸ μυστήριον τῆς ἀγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἅγιον Γρήγοριον τὸν Παλαμᾶν. (Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 16). Θεσσ. 1973. 151—152, ὑποσημ. 6) заметили, что план Варлаама в конце прошлого века сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В. В. Болотов в своих Тезисах о filioque: Thesen über das ‘Filioque’ (von EINEN RUSSISCHEN THEOLOGEN) // Revue Internationale de théologie. [Bern] 1898. 6. 681—712 (прижизненная анонимная публикация в межконфессиональном журнале; рус. пер. А. И. Бриллиантова мог быть издан С.-Петербургской

400

Духовной академией только в годы торжества либеральных идей: В. В. БОЛОТОВ. К вопросу о Filioque. СПб. 1914). Согласно Болотову, ни латинское, ни православное представления об исхождении Святого Духа не имеют достоверности и обязательности догмата, а потому и не создают impedimentum dirimens («непреодолимого препятствия») для взаимного объединения. Этот вывод совпадает с Варлаамовым в точности, хотя и не имеет под собой Варлаамова «номиналистического» обоснования. У Болотова обоснованием служит его представление о «теологуменах» как богословских утверждениях особого статуса — не имеющих достоверности и общепризнанности догматов, однако и не трактуемых как смесь отблесков истины с греховным неведением (о греховности неведения богословских истин, т. е. того, что необходимо для спасения, он даже не упоминает). Свое воззрение он преподает как святоотеческое и как бы в подтверждение этого — вместо отсутствующих ссылок на святых отцов — записывает «теологумен» греческими буквами. Но из словарей легко убедиться, что ни классический, ни средневековый греческий язык существительного θεολο- γούμενον не знает. Слово было пущено в ход западными учеными Нового времени (тогда была мода посреди написанных по-латыни ученых трудов вставлять греческие неологизмы, никогда не существовавшие вне научного жаргона). Слово «теологумен», записанное по-гречески, служило для обозначения каких-то мнений отцов, отклонявшихся, с точки зрения этих авторов, от церковного учения (например: М. CRUSSO. Dissertatio historico-theologica duplex exhibens notitiam et θεολογούμενα Macarii Magnetis ex fragmentis hactenus deperditi opens Ἀποκριτικῶν, pro religione Christiana adversus gentiles conscripti, deprompta, et ad meliorem intelligetium adversae variis perpetuo parallelismo scriptorum Porphyrii illustrata. Gottingae 1737—1745 [= PG X. 1343—1406]); в болотовском словоупотреблении это точнее всего будет соответствовать «частному богословскому мнению» (так как «теологумену» он усваивает более широкое распространение). Из того же источника, откуда Болотов заимствовал свой псевдогреческий термин,— из неправославной западной культуры — заимствовал он прежде всего и свое представление о богопознании и о том знании Бога, которым обладает Церковь. Читатель настоящей книги имеет возможность «примерить» на св. Григория Паламу болотовский взгляд на догматическое богословие. Мы же обратим внимание на развитие той исторической обстановки, в которой происходит жизнь Церкви: во времена Варлаама его представления о богопознании дали повод к дискуссии, обнажившей общую нецерковность его веры; во времена Болотова варлаамитский агностицизм находил множество сочувствующих, но публиковать его от имени официального «академического» богослова было еще неудобно; наконец, в наше время идея «теологуменов» становится классикой экуменизма (и в современной греческой богословской терминологии мы наконец-то находим и θεολογούμενον), ее преподают во многих официальных духовных школах и за возражения против нее даже подвергают учащихся репрессиям. Впрочем, нужно отметить и различие между агностицизмом Варлаама и Болотова (на это различие мне любезно указал Е. В. Смирнов): у Болотова допускается, что «теологумен» когда-нибудь «дорастет» до догмата — ведь он был эпигоном протестантской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения; для Варлаама же точное знание относительно исхождения

401

Св. Духа невозможно в принципе — за отсутствием в человеческом восприятии необходимых для этого «врожденных идей».

[ii] Изложенная здесь реконструкция двух этапов развития мысли св. Григория Паламы представляется произвольной. Ниже (в следующем абзаце) автор признает, что концепция богопознания св. Григория Паламы в Первом послании Акиндину затрагивается, хотя и «мимоходом». В действительности она затрагивается весьма существенно, особенно в § 9, недостаточно понятом о. Иоанном (ΓΠΣ I. 212.20—213.2); см.: R. Е. SINKEWICZ. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181—242, особ. 196—202, и исправление пунктуации, принятой в изд. о. Мейендорфа: 198, п. 74. Св. Григорий Палама утверждает, что к Богу аристотелевские аподиктические силлогизмы приложимы, но особым образом, у Аристотеля не предусмотренным; в этом же произведении он касается и непосредственного духовного восприятия истины, на котором вскоре сосредоточится вся полемика. Добавим еще и следующее. Как хорошо известно, учение о божественных энергиях впервые было сформулировано св. Василием Великим и его ближайшими сподвижниками в полемике против Евномия, и трактаты Против Евномия св. Василия всегда служили одним из главных богословских «свидетельств» в пользу исихастов (см. ниже). Но ход полемики у св. Василия (см. особ. в кн. I Против Евномия) слишком напоминает подход св. Григория Паламы к ереси Варлаама, чтобы не заподозрить здесь прямого влияния. Евномий стремится доказать, что «нерожденность» — это и есть сущность Божия, а для этого он доказывает, что это не «примышление (ἐπίνοια)» и не «лишение (στέρησις)», т. е., на чуть более позднем богословском языке, — ни утверждение о Боге, ни отрицательное о Нем суждение. Последнее Евномий доказывает, как ему кажется, тем, что утвердительные и отрицательные суждения человеческого ума якобы вообще не могут соответствовать чему-то реальному в Боге. Не касаясь остальных аспектов антиевномианской полемики, здесь достаточно хорошо можно видеть, насколько учение Евномия в этой своей части соответствовало учению Варлаама (в действительности, как мы увидим в конце этой главы, сходство было еще ближе, так как Варлаам обращался к катафатическому и апофатическому богословию св. Дионисия Ареопагита, которое толковал вполне по-евномиански — то есть как два источника человеческих догадок о Боге, а отнюдь не достоверных знаний). Отвечая Евномию, св. Василий как раз и будет развивать учение, которое получит классическое для времени св. Григория Паламы оформление в ареопагитовой катафатике и апофатике. Согласно этому учению, все имена Божии — как положительные (утвердительные суждения о Нем), так и отрицательные (суждения о том, что Бог не есть) — хотя и не содержат всей полноты истины о Боге, однако содержат частичную, но действительную истину, и эта истина присутствует в них благодаря энергиям Божиим; сущность же Божия (которую, в противоречии с собственным мнением о неспособности человеческого ума к богопознанию, мнит познавать Евномий под названием «нерожденности») — вообще вне возможностей человеческого познания. (Это и есть то учение о познаваемости Бога по именам и энергиям, но непознаваемости по сущности, которое предстоит повторить св. Григорию Паламе в новых исторических условиях; см.: В. KRIVOCHEINE. Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Grégoire de Nysse // Studia Patristica.

402

16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 389—411 и рус. пер. (без научного аппарата): архиеп. ВАСИЛИЙ КРИВОШЕИН. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. N 91—92. 133—158 (рассматривается учение об энергиях Божиих в антиевномианской полемике свв. Каппадокийцев).) Варлаам начал с отрицания действительного познания богословской истины посредством двух типов силлогизмов (аподиктического и диалектического), а св. Григорий Палама, аналогично св. Василию, начал с «реабилитации», в возможных пределах, достоверности обоих этих методов человеческого ума. Как св. Василий, так и св. Григорий Палама переходят от этого к изложению учения о более высоком и непосредственном откровении Бога. Если на начальном этапе полемики о последнем говорится мало, то, очевидно, лишь в силу того, что Варлаам еще не успел начать прямо это оспаривать,— что им будет начато как раз в его ответе на ответ св. Григория.

[iii] По учению св. Григория Паламы о образе и подобии Божиих в человеке см. в особенности: R.E. SINKEWICZ. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita 150 // Θεολογία. 1986. 57. 857—881. Автор устанавливает очень близкие параллели со свв. Григорием Синаитом и Феолиптом Филадельфийским (чьи сочинения, по всей видимости, послужили даже литературными источниками для Глав св. Григория; но см. выше о согласии автора с ошибочным мнением Д. Бэлфура относительно ученичества св. Григория Паламы у св. Григория Синаита: ч. I, гл. II, прим. 50). Самое же главное, он показывает место антропологического учения в общем контексте богословия св. Григория — особенно применительно к его учению о богопознании, с которого, как известно, начался спор о сущности и энергии.

[iv] Святоотеческие представления относительно образа и подобия Божиих в человеке имеют множество форм, не все из которых подразумевают отличие образа от подобия. Та концепция, которой следует св. Григорий Палама, была в его время общепринятой для антропологического обоснования аскетики. В таком виде она восходит к св. Диадоху Фотикийскому (II пол. V в.): Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, 89 // Diadoque de Photicé. (Euvres spirituelles / É. DES PLACES (Sources chrétiennes, 5 bis). Paris 1966³. 151—153 (рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие в русском переводе. Μ. 1900². 3. 62—64), что было отмечено Г. И. Ман- царидисом (Г. I. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ. Παλαμικά. Θεσσ. 1973; наиболее важная часть переведена на англ, и на франц. яз.: G. I. MANTZAMDIS. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition / Transl. from the Greek by L. Sherrard, with a Foreword by Bp. Kallistos Ware. Crestwood, N. Y. 1984; IDEM. La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’être humain // Saint Grégoire Palamas. De la déification de l’être humain / Traduit par M.-J. Monsaingeon, J. Paramelle, suivi de Georges I. Mantzaridis, La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la déification de l’être humain. (Coll. Sophia). Lausanne 1990. 43—160). О св. Диадохе, помимо Introduction к указ, тому Sources chrétiennes, см. сохраняющую значение основного изд. сочинений фундаментальную монографто: К. [Д.] ПОПОВ. Блаженный Диадох (Ѵ-го века), епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. Ч. I [единственная

403

вышедшая]. Творения бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом, разночтениями, примечаниями и приложениями. Казань 1903, а также É. DES PLACES. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicée // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2—5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonbom (Paradosis, 27). Fribourg/Suisse 1982. 29—36 (где показано восприятие учения ев. Диадоха у ев. Максима Исповедника — в той самой традиции, на которую ев. Григорий Палама будет ориентироваться наиболее непосредственно).

[v] Это учение о наследуемости последствий греха и в то же время о том, каков должен быть Спаситель, разумеется, общее для святых отцов, причем как восточных, так и западных. От него отклоняются (если не считать заведомых еретиков вроде Пелагия, с одной стороны, и Юлиана Галикарнасского — с другой) только отдельные школы, из которых настоящую известность и авторитет получила в позднейшее время лишь одна — блаж. Августина. На Западе неправоту б лаж. Августина оспаривал, во имя святоотеческого учения, прей. Иоанн Кассиан (см. особ.: V. CODINA. El aspecto cristologico еп la spiritualidad de Juan Casiano (Orientalia Christiana Analecta, 175). Roma 1966). Но стоит отметить особенную близость изложения св. Григория Паламы к св. Максиму Исповеднику. Так, именно последний отец развил с особенной ясностью (в контексте уже весьма разработанной концептуально халкидонитской хрисгологии) учение о Христе как Новом Адаме, т. е. новом родоначальнике нового человечества — Церкви. (Ср.: по поводу близости этих мыслей св. Григория Паламы к св. Максиму замечание А. И. Сидорова в связи с Вопросоответами к Фалассию, XLII: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. ЕПИФАНОВИЧА, А. И. СИДОРОВА. М. 1993. Ч. I. 219, прим. 15.) Согласно св. Максиму, Новый Адам — Христос — становится родоначальником нового («обновленного») естества, которое возникло в нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые (особенно важный текст об этом — Ambigua // PG 91, 1304 D— 1316 А, толкование выражения св. Григория Богослова (из его Слова на Святые Светы) «обновляются естества, и Бог человек бывает»). Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным миром (к которому вследствие грехопадения он стал принадлежать, приложившись скотом несмысленным — Пс. 48, 13). Но в то же время преодоление этой пропасти — причем в ту и другую стороны — теперь, после того как Бог со своей стороны все сделал, уже полностью в нашей воле. Об этой стороне учения св. Максима см. в особ.: L. THUNBERG. Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Lund 1965 (есть переиздания) и F. HEINZER. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980.

[vi] Трудно понять, почему возможность каких бы то ни было чудес нельзя считать абсолютным доказательством неабсолютности законов Аристотеля; на библейские же чудеса в патристике особенно принято ссылаться потому, что они наиболее известны и бесспорны. Также и ветхозаветная космология (хотя

404

и весьма по-разному понимавшаяся святыми отцами — в силу как раз тех причин, о которых говорится в этом параграфе; см., например, о различном толковании Шестоднева у св. Василия Великого и св. Григория Нисского, хотя второй был учеником первого: Е. CORSINI. Nouvelles perspectives sur le ph33roblème des sources de l’Hexaéméron de St Gregoire de Nysse // Studia Patristica. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 63). Berlin 1957. 194—103), при любом ее толковании, учитывающем, что это богодухновенное учение, во всяком случае, покажет правомерность неаристотелевского подхода к пониманию тварного бытия.

[vii] в гл. IV, автор будет подробно говорить о восприятии Ареопагитик св. Григорием. Там мы и коснемся спорных пунктов его 1интерпретации.

Комментарии к главе II части II

[i] Как сейчас станет видно, автор имеет в виду восприятие православной традицией определенных богословских и мистических идей Оригена и оригенистов, а не целостного содержания этих доктрин. Более спорным представляется мнение автора о существовании какой-то специфически евагрианской аскетической доктрины в среде православного монашества (см. прим. iіі). Основная современная литература о Евагрии (общее количество ее огромно — это одна из самых «модных» научных тем) и новейшие критич. изд. тех его произведений, которые были наиболее важны для православного монашества: А. GUILLAUMONT. Les Kephalaia Gnostica d’Évagre le Pantique et l’histoire de l’origenisme monastique chez les Grecs et les Syriens (Patristica sorbonensia, 5). Paris 1962 (сохраняет до сих пор значение основополагающей монографии); N. GENDLE. Cappadocian elements in the mystical theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 373—384; Évagre le Pontique. Traité pratique / A. et C.GUILLAUMONT. I—II (Sources chrétiennes, 170—171). Paris 1971; Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / P. GÉHIN (Sources chretiennes, 340). Paris 1987; Évagre le Pontique. Le Gnostique / A. et C. GUILLAUMONT (Sources chrétiennes, 356). Paris 1989; S. ELM. Evagrius Ponticus’ Sententiae ad Virginem // Dumbarton Oaks Papers. 1991. 45. 97—120; Évagre le Pontique. Scholies a l’Ecclésiaste / P. GÉHIN (Sources chr6tiennes, 397). Paris 1993. После осуждения Евагрия на V Вселенском соборе (553 г.) те его сочинения, которые продолжались читаться и переписываться православными, подчас утрачивали имя автора или получали имена известных святых (чаще всего — св. Нила Синайского и св. Марка Подвижника). В некоторых случаях (особенно тогда, когда этому помогает рукописная традиция восточных версий) авторство Евагрия устанавливается точно. Остается, однако, своеобразная «диффузная зона» между произведениями Евагрия, с одной стороны, и аутентичными творениями преп. Нила и Марка, с другой, для которой, вероятно, никогда не будет выяснена точная атрибуция. В рус. Добротолюбии вступительная заметка к творениям Евагрия под собственным его именем не упоминает ни о его ереси, ни о осуждении (Μ. 1900². 1. 563—567). Вероятно, святитель Феофан, вслед за составителями греч. Добротолюбия, относил их к другому Евагрию — не еретику, что неверно (и само такое мнение должно быть весьма поздним). Авторство еретика само по себе не исключает

405

для произведения ни возможности быть полезным для православных, ни даже богодухновенности (ср. пример Каиафы: Ии. 11, 50—52). Классический пример (о котором св. Кирилл Александрийский написал даже специальный трактат) — Диатессарон еретика Татиана, который служил основной формой евангельского (!) текста для многих поколений святых отцов, включая комментировавшего именно этот текст св. Ефрема Сирина. Мнение о. Иоанна (точнее, ученых 1930—1960-х гг.), будто Евагрий «научил» египетских подвижников какому бы то ни было способу молитвы, совершенно несостоятельно, и едва ли оно не объясняется еще не забытым тогда повернем, будто люди всему научаются из книг; как раз в египетском монашестве (почти все великие наставники которого были не очень или вообще не грамотными), как теперь хорошо известно, обучали примерами и устными наставлениями, а потребность в записывании возникала тогда, когда нужно было передавать опыт в другую среду. Но несомненная заслуга Евагрия состоит в предпринятой им письменной систематизации аскетического учения в обеих его частях — деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком деятельное учение Евагрия и частично — созерцательное (поскольку оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий в этом тварном мире; учение Евагрия о более высоких степенях созерцания уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах, дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие святоотеческим преданием, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрияния (видения нетварного света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам (приводимым ниже о. Иоанном) о конечной погибели Евагрия: спасение состоит в окончательном «преселении к Богу (ἐκδημία πρὸς τὸν Θεόν)» (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях Царствия Божия. В качестве обзора лит. о Евагрии представляет определенный интерес кн.: Авва Евагрий. Творения. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и комментарии А. И. СИДОРОВА. М. 1994 (в ней содержатся и некоторые переводы с греч.). Однако Сидоров оправдывает Евагрия и считает его осуждение на V Вселенском соборе «ошибочным» (см. особо: с. 51—52 и аннотацию книги на с. 365) и, следовательно, не верит истинности святоотеческих видений, касающихся пребывания Евагрия в аду. Если рассматривать это только как вопрос веры, то нужно иметь в виду, что непризнание какого-либо соборного или принятого Церковью святоотеческого правила, в частности анафематизма, делает человека повинным тому, о чем говорит это правило (т. е. в данном случае — той же анафеме); таким образом, Церковь выражает свою веру в то, что все принятые ею постановления — изречены Духом Святым, Который не может заблуждаться относительно посмертной судьбы каких-либо людей: «...Согласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от Святых и блаженных Отец наших... Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти... Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусися изменити, или превратити [т. е. исказить]: таковый да будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет...» (VI Всел. соб., прав. 2; см. также прав. 1 и VII Всел. соб., прав. 1). Если же попытку Сидорова отделить Евагрия от еретического оригенизма рассматривать только с научной стороны, то в ней не оказывается

406

ничего, кроме сенсационных заявлений, а о необходимой для их обоснования обстоятельной работе по Евагрию в сирийской рукописной традиции ничего не слышно.

[ii] Для большей точности отметим, что Евагрий (345—399) вместе с Оригеном и Дидимом был осужден: собором египетских епископов при св. Феофиле Александрийском в 400 г., к решению которого присоединился папа Римский Анастасий I в 401 г.; поместным собором Константинопольским 543 г.; V, VI и VII Вселенскими соборами и другими соборами, так как эта тройка имен вошла в стандартный список еретиков, анафематствуемых при всяком православном исповедании.

[iii] Как сейчас разъяснится, автор употребил неточное выражение: проникло не учение как таковое, а определенные формулировки и концепции, которые, попав в контекст другой традиции, были наделены в значительной степени иным содержанием. Тем не менее вопрос о судьбе Евагриева наследия хотя бы в одной только византийской традиции (не говоря о различных монофизитских и несторианских) настолько сложен, что новейшие исследования, пожалуй, способствовали его будущему разрешению главным образом более историчной постановкой вопросов. Одновременно с настоящей книгой о. Иоанна публиковались основополагающие исследования А. Гийомона (обобщающая монография: GUILLAUMONT. Les Kephalaia Gnostica d’Évagre le Pontique...), где было доказано, что оригенистские волнения в среде палестинского монашества 530-х гг., которые и стали в конечном счете поводом к осуждению оригенизма на V Вселенском соборе, были вызваны таким направлением в оригенизме, которое ближе всего держалось к Евагрию. Более того, при сравнении двух серий антиоригенистских анафематизмов — собора 543 г. (принятых на основе знаменитого Послания к Мине св. императора Юстиниана) и V Вселенского собора — различие обнаруживается как раз в том, что формулировки анафематствуемых Вселенским собором тезисов берутся не из сочинений Оригена, а главным образом из основного произведения Евагрия (Гностических глав). Это позволило Гийомону с уверенностью идентифицировать как евагрианскую ту оригенистскую секту, которая образовалась после раскола внутри палестинского оригенизма вследствие непримиримости ее представителей и которая была непосредственным объектом анафематизмов в 553 г. (так наз. «исухристы»). Но в результате того же раскола из единого еще в 530-е гг. палестинского монашеского оригенизма образовалась другая секта, о которой до недавнего времени было известно лишь название («протоктисты»; названия обеих сект суть уничижительные имена, данные противниками) и тот факт, что немного ранее Вселенского собора она внешне воссоединилась с Церковью. Учение этой секты сохранилось, однако, в своих основных чертах и после воссоединения (хотя ее представители, подобно всем позднейшим оригенистам, должны были принять анафематствование Оригена), что недавно было показано о. Михаилом ван Эсбрёком, который идентифицировал «протоктистское» учение в проповеди архиеп. Иерусалимского Петра (воссоединенного из этой секты; † 552): М. VAN ESBROECK. L’homélie de Pierre de Jérusalem et la fin de l’origénisme palestinien en 551 // Orientalia Christiana Periodica. 1985. 51. 33—59. Этот текст, единственный известный сегодня собственный документ «протоктистов», сохра-

407

нился только в переводе на грузинский язык. Есть серьезные основания связывать с учением этой секты как раз те «номиналистические» воззрения, которые проявятся у заразившегося оригенистскими идеями Константинопольского патриарха Евтихия (умер низложенным, но в покаянии; почитается во святых), чье основное сочинение дошло на сей раз только по-армянски; традиция прослеживается и в VII в. (В. LOURIÉ. Un autre monothélisme: le cas de Constantin d’Apamée au Vie Concile (Ecuménique // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати)). О возможном продолжении этой традиции в поздневизантийское время и вплоть до Варлаама см. Послесловие, прим. 61.

[iv] Независимо от нижеследующей дискуссии относительно православия автора сочинений, известных под именем св. Макария (когда писалась эта книга, большинство ученых усматривало в них мессалианскую ересь; в наше время, и не в последнюю очередь, в результате трудов о. Иоанна, православие их под сомнение больше не ставится), их атрибуция преп. Макарию Великому считается неправдоподобной. Главное основание для такого вывода — присутствие в некоторых местах корпуса таких подробностей, которые обнаруживают в авторе носителя сирийской культуры и даже жителя Сирии (по упоминаемым географическим реалиям и событиям), но ни в коем случае не египтянина, каковым был исторический преп. Макарий Египетский. Известно в то же время, что преп. Макарий был одним из тех святых, чье имя использовалось для все новых рассказов и поучений... В то же время в восточных версиях корпус тогда надписывается и другими именами (в том числе, в некоторых арабских списках, Симеоном, что и послужило одним из аргументов к его отождествлению с Симеоном Месопотамским), а в самом тексте автор по имени себя не называет. Все эти соображения не исключают, в принципе, возможности какого-то вклада и со стороны преп. Макария, чьи аутентичные произведения могли быть спутаны с творениями другого отца позднейшим редактором корпуса. Самое же главное, что значение этих произведений как богодухновенного учения нисколько не зависит от того, через какую именно личность проглаголал Дух Святый.

[v] То, что нам сегодня известно о древней секте мессалиан, или евхитов (греч. εύχίται= сир. КАРТИНКА msalyane «молитвенники» или «молящиеся»), подытожено в: J. GRIBOMONT. Le dossier des origines du Messalianisme // Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Card. J. Daniélou. Paris 1972. 611—625 (здесь же и полемика против статьи о. Мейендорфа, указ, в прим, ѵі) и в: С. STEWART. «Working the earth of hearth»: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford 1991; из новейших работ укажем: L. WICKHAM. Teaching about God and Christ in the Liber Graduum // Logos. Festschrift fur Luise Abramowski zum 8. Juli 1993 / H. Ch. Brennecke, E. L. Grasmück, Ch. Markschies (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 67). Berlin—N.Y. 1993. 486—498 (подчеркивается большая, нежели думали, традиционность, хотя и большая архаичность христологии основного «мессалианского» источника).

[vi] Эти взгляды на Corpus macarianum позднее будут развиты самим автором в небольшой, но очень важной статье, едва ли не обозначившей перелом в трактовке мнимого мессалианства преп. Макария: J. MEYENDORFF. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the Macarian’s Problem // Kyriacon. Festschrift Johannes Quasten. Mttnster/Westf. 1971. II. 585—590 [репринт: ByzHes, XV].

408

Автор не отрицает главного аргумента сторонников «мессалианской» атрибуции — совпадений, местами дословных, с Аскетиконом, на основании которого мессалианство было осуждено на соборах Константинопольском 326 г. и III Вселенском в 431 г. и который известен нам по цитатам у православных обвинителей, но объясняет их возможностью использования мессалианского сборника автором корпуса. Возражение на это со стороны дом Грибомона (см. предыдущее прим.) строится на различении, с одной стороны, факта православности корпуса как такового — с этим он соглашается — и, с другой стороны, возможности осуждения и православного по сути произведения под именем мессалианства. Последнее он и считает несомненным: на соборах 426 и 431 г. под именем мессалианского Аскетикона осудили Corpus macarianum. При этом отцы названных соборов также исходили из православного учения, но трактовали формулировки корпуса как еретические, потому что знали это произведение только из рук каких-то еретиков и исходили только из их толкования текстов. Этот же подход будет развит в монографии Г. Дёрриса 1978 г. (см. прим. 8 к этой главе), который сочтет, что в осужденном мессалианском Аскетиконе произведения корпуса были использованы. В такой ситуации нет ничего невозможного и особенно в области аскетики, и именно такая версия лучше всего согласуется с имеющимися данными (что же касается отождествления автора с Симеоном Месопотамским, то это отдельный вопрос; обоснование его остается весьма слабым). Вся эта проблематика имеет самое близкое отношение к нашей теме. Как мы увидим (прим, хі к этой гл.), поздневизантийские читатели также подозревали Corpus macarianum в мессалианстве, и это способствовало созданию предубеждения против слишком «макарианствующего» преп. Симеона Нового Богослова, несомненно — близкого предшественника св. Григория Паламы, но на которого он почти не сможет ссылаться в полемике...

[vii] Автор вновь (ср.: выше и прим, і к этой гл.) уступает господствовавшей в середине века и не преодоленной до сих пор тенденции помещать Евагрия в число духовных «предков» исихазма вместо того, чтобы считать его традицию как таковую отступлением от святоотеческого предания и объяснять ее дальнейшее влияние на православную аскетику главным образом через противостояние между одной и другой. Применительно к упоминаемому здесь вопросу не приходится сомневаться, что практика молитвы Иисусовой возникла отнюдь не на основе евагрианского гносиса. Она появилась вследствие вытеснения практики чтения одного псаломского стиха специальной краткой формулой, содержащей имя Иисусово; практика же чтения одного стиха возникла на основе практики постоянного чтения целого псалма (см.: Е. LANNE. Le forme della preghiera personale in San Benedetto e nella tradizione // Atti del 7° Congresso Internationale di studi sull’alto medioevo. Spoletto 1982. 2. 449—476). Молитва именем Иисусовым утвердилась в Египте в V—VI вв. в период наибольшего накала христологических споров (сначала несторианских, а потом весьма разных); об этом см. конец данного примечания. Она была принята, помимо православных греков, коптами-монофизитами, но в их среде жестоко оспаривалась в VI— VII вв. (на почве внутримонофизитских догматических конфликтов; В. LOURIÉ. La prière de Jésus dans la filiation des sectes monophysites et une fausse attribution a Chénoute // Proceedings of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (в печати)); последнее, а также православное Толкование молитвы Иисусовой,

409

упомянутое выше (ч. I, гл. Ill, прим, х), свидетельствуют о постоянно присутствовавшем осознании этой молитвы как христологического исповедания. «Канонизация» молитвы именем Иисусовым могла быть связана только с христологическими спорами: употребление человеческого имени «Иисус» на традиционном месте призывания имени Божия и есть самое ясное исповедание Христа истинным Богом нашим. Что касается сирийцев, то в их литературе (как на сирийском, так и на арабском языке и даже в переводах текстов сирийского происхождения на эфиопский) никаких упоминаний о молитве Иисусовой не известно — ни у несториан, ни у монофизитов. Постоянная же молитва чтением отдельных стихов или целого псалма (которую должен был застать в Скиту Евагрий) не могла иметь никакой специфической связи с евагрианской аскетикой, как не могло ее иметь и молитвенное употребление Псалтири как таковое. Приведем в заключение возможно более точные данные о начале практики Иисусовой молитвы. Из ее древнейших форм чаще всего встречаются две: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Господи Иисусе Христе, помози ми», часто с продолжениями вроде «...хвалю Тя, Господи Иисусе Христе» (прибавление к первой из этих формул, получившей впоследствии наибольшее распространение, среднего члена — «Боже наш» или «Сыне Божий» — явление более позднее, на наш взгляд ок. VI в. (см. выше, ч. I, гл. III, прим. х). Древнейшие тексты, прямо упоминающие о молитве именем Иисусовым,— апофтегмы ѴІ-ѴІІ вв. под именем прей. Макария Египетского, а также некоторые другие тексты египетского же происхождения (дошедшие на коптском, арабском и эфиопском, но не на греческом языке; их наиболее полный обзор и франц. пер. главных текстов: L. REGNAULT. Quelques apophtègmes arabes sur la «Prière de Jésus» // Irénikon. 1979. 52. 344—355). Неаутентичность атрибутированных лично преп. Макарию поучений о молитве именем Иисусовым видна из того, что посетивший Скит в последние годы жизни преп. Макария Великого (390-е гг.) преп. Иоанн Кассиан описывает как принятый в Скиту другой способ молитвы — повторением псаломского стиха Боже, в помощь мою вонми. Господи, помощй ми потщися (Пс. 69, 2); если бы уже тогда молитва Иисусова была в употреблении, св. Иоанн не мог бы об этом умолчать (REGNAULT. Quelques apophtègmes... 353). Но это не мешает атрибуции молитвы Иисусовой уже первому поколению монахов Скита после кончины св. Макария (Ibid. 355). Последнее предположение дом Рено, хотя и сделанное на основе текстов, едва ли старших VI в., находит дальнейшее подтверждение в других источниках. Это, во-первых, Повесть зело полезна об авве Филимоне (в ее греческом тексте молитва содержит даже слова «Сыне Божий», но, как показывает арабская версия, в первоначальном тексте их не было): сам текст нужно датировать VI в., но жизнь старца, скорее всего — второй половиной V в. (об этом тексте см.: В. М. ЛУРЬЕ. Из истории чинопоследований псалмопения: полная Псалтирь в ежедневном суточном круге (в связи с историей египетского монашества IV—VII вв.) // Византийский временник. 1996. 56 (81). 228—237, особ. 234—236, с библиографией). О молитвенном призывании словами Господи Иисусе говорит и блаж. Диадох, еп. Фотики (в 59 гл. своего Слова; ср.: еще гл. 61), на которого ссылался жизнеописатель аввы Филимона; однако неясно, имелась ли здесь в виду молитва Иисусова (К. WARE. The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice // Aksum—Thyateira. A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain / G. D. Dragas. London 1985.

410

557—568). Еще более древний текст — апофтегма аммы Феодоры, дошедшая в составе митерикона XII в., до сих пор не опубликованного и поэтому мало известного (опубликован рус. пер. св. Феофана, сделанный по рукописи: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре / [Пер.] Е.Ф.М. 1891² [репринт: М. 1995]). Интересующий текст в части, озаглавленной: Достопамятные изречения св. жен подвижниц, собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры, N 42 (с. 45): «Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение [μελέτη κρυπτή — одно из наиболее принятых в Египте названий умной молитвы] рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная в уме молитва: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» Этот текст наряду с остальными текстами данного собрания имеет все шансы быть подлинным — то есть принадлежать жившей в IV в. амме Феодоре (ряд апофтегм аммы Феодоры из этого же собрания пересекается с древнейшим ядром алфавитного и систематического собраний; ср. также аутентичный древний материал апофтегм в сб. XI в. Евергетинос).

[viii] Остается без ответа — в исторической плоскости — вопрос о том, какую же тогда традицию исихазма Варлаам принимал. Платонизм как таковой еще не есть традиция исихазма, т. е. аскетики. С евагрианством же или с другим видом оригенизма автор Варлаама так и не связывает. О возможном направлении поисков ответа на этот вопрос см. Послесловие, прим. 61.

[ix] Оставляя до следующего примечания вопрос о происхождении способа молитвы как такового, останавливаемся сейчас лишь на учении о схождении ума в сердце в качестве основного принципа молитвенного делания. Он вполне надежно датируется первым тысячелетием, скорее всего — V—VI вв., а разработка на его основе каких-то почти «технических» поучений — не позднее чем к X в. Естественно, что именно в среде учеников прей. Макария Египетского обращалось особое внимание на участие сердца в молитве. В их же кругу с сердцем стали связывать и новую практику молитвы именем Иисусовым. См., напр.: «Брат вопросил старца: Научи меня, отче, как мне прилепиться имени Господа Иисуса Христа сердцем и усты? Отвечает ему старец: Писано есть: Сердцем... веруется в правду, усты же исповедуется во спасение (Рим. 10, 10). Аще убо сердце твое мирно, выну воспевает имя Господа Иисуса. Аще же смущено и рассеяно, должен еси повторяти усты, дондеже привлечется ум и, аще Бог видит труд твой, πί слет ти помощь, егда узрит желание сердца твоего и рассеет мглу помыслов, противных душе» (за недоступностью арабского изд. переводим с франц. пер.: REGNAULT. Quelques apophtègmes... 350 (N 14)). Поздневизантийское же практическое учение о соединении молящегося ума с сердцем непосредственно восходит к тексту X в., который во времена св. Григория Паламы атрибутировался св. Иоанну Златоусту. В нем выражены уже все черты позднейшего исихастского учения, кроме наставлений о положении тела и дыхании. Важнейший фрагмент этого текста процитируем по слав. пер. в составе Пандектов (слова 28) преп. Никона Черногорца (XI в.) — древнейшего автора, который его цитирует, и главный источник известности фрагмента в среде славянского монашества (для которого одним из самых главных наставлений были Пандекты·, ср. также: рус. пер. св. Феофана (в составе гл. 21 Наставления

411

безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов // Добротолюбие в русском переводе. Μ. 19002. 5. 337; ср.: другую цит. в гл. 49)): «Молю вы, правило молитвенное никогда же поперете, или преобидете. Слышах иногда отцем глаголющим, яко каков есть он инок аще правило поперет. Но должен есть аще или яст или пиет или шествует или служит или седит или ино что творит, непрестанно звати: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Яко да та память имене Господа Иисуса Христа раздражит враг ко брани <т. е. ко брани против врагов> [...] Яко да имя Господа Иисуса сходящее во глубину сердечную, змия убо держащаго паствы <ср.: учение Corpus тасаrianum о «сообитании» диавола и благодати в сердце человека, не достигшего бесстрастия; о «пажитях сердца» ср.: цит. из этого же корпуса ниже, раздел «Оправданная критика»>, смирит, душу же спасет и оживотворит. Неоскудне убо пребывает глаголя имя Господа Иисуса Христа, яко да поглотит сердце Господа и Господь сердце. И будут оба воедино, но дело се несть единаго дне или двою, но лета многа и времене многа» (Пандекты. Супрасль 1795. Л. 195 об.—196. Греч. оригинал Пандектов неиздан). В поздневизантийском корпусе творений св. Иоанна Златоуста цитируемое произведение обозначено как Послание к монахам (PG 60. 751—756, цит. 752; CPG 4627). Оно не имеет никаких шансов быть аутентичным, так как оказывается составленым из фрагментов 6 разных подлинных произведений св. Иоанна Златоуста, 4 — св. Василия Великого и 1 — неизвестного автора (Слово I на Быт. 1, 26, которое рукописи атрибутируют то св. Василию, то св. Григорию Нисскому) и весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное. П. Г. Николопулос в своем исследовании по «псевдохризостомике» показал, что данное послание представляет собой краткую редакцию другого произведения, до тех пор не изданного, — Послания к некоему игумену (CPG 4134; если Послание к монахам встречается в рукописях не старше XIV в., то Послание к некоему игумену — уже с XI в.). Он же дал Крит. изд. обоих посланий с исследованием косвенной рукописной традиции (т. е. цитирования их византийскими авторами): П. Г. NIKΟΛΟΠΟΥΛΟΥ. Αἱ εἰς τὸν Ἰωάννην τὸν Χρυσόστομον ἐσφαλμενως ἀποδιδόμενοι ἐπιστολαί. (Άθηνά. Σειρὰ διατριβῶν καὶ μελετημάτων, 9). 169—245 (Μέρος II. Αἱ πρὸς ἡγούμενον καὶ πρὸς μονάχους ἐπιστολαί). Об авторитетности Посланий во время св. Григория Паламы можно судить по их цитированию (под именем Златоуста) в соборном Томосе 1341 г. (PG CLI. 689—690; Register. 246.384— 248.400 (N 132) = ΝΙΚΟΛΟΠΟΥΛΟΥ. Αἱ εἰς τὸν Ίωάννην τὸν Χρυσόστομον... 482.26—483.44). Благодаря указанию о. Парамеля (J. Paramelle) Николопулос обратил внимание на список XI в., где Послание к некоему игумену названо «Изложением [подвижнического] правила», посылаемым «некоему Феофилу» от пустынника Иоанна (’Έκθεσις κανόνος Ίωάννου μοναχοῦ καὶ ἐρημίτου πρός τινα Θεόφιλον); очевидно, Иоанн и был подлинным автором произведения, которое можно тогда с большим основанием датировать X в. (ΝΙΚΟΛΟΠΟΥΛΟΥ. Αἱ εἰς τὸν Ίωάννην τὸν Χρυσόστομον ὸ Χρυσόστομος... 229). Существенную роль Послания к монахам в истории поздневизантийского исихазма впервые отметил о. И.Осэр (I.HAUSHERR. Noms du Christ et voies d’oraison (Orientalia Christiana Analecta, 157). Rome 1960. 197—202). Опираясь на труд Николопулоса, Антонио Риго смог продвинуться дальше. Он, в частности, показал, что фрагменты Послания вместе с цитатами из блаж. Диадоха Фотикийского, преп. Исихия

412

Синайского (из монастыря Неопалимой Купины, VII—VIII вв.; его часто путают со св. Исихием Иерусалимским — отцом V в.) и Лествичника (все эти отцы — авторы Добротолюбия) находились когда-то в одном флорилегии, использованном в Томосе 1341 г. и в Наставлении безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов в конце ХГѴ в. (А. RIGO. L’epistola ai monaci (е l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e Ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. 6. 197—215, особ. 200; о братьях Ксанфопулах, один из которых последние 3 месяца своей жизни был патриархом Константинопольским Каллистом II (1397 г.), см. главным образом: D. BALFOUR. Politico-historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). Critical Greek Text with Introduction and Commentary (Wiener byzantinistische Studien, 13). Wien 1979. 279-286). Именно Риго подробно проанализировал аскетическое учение автора — в контексте Corpus macarianum, с одной стороны, и творений преп. Симеона Нового Богослова (949—1022; для своего времени главного выразителя той же традиции) — с другой. Главным итогом этого был вывод о письменной «разработке» практики молитвы Иисусовой, и именно учения о соединении молящегося ума с сердцем как раз в той исихастской среде Х-ХІ вв., в которой были особенно влиятельны идеи Corpus macarianum (в частности, о необходимости молиться в сердце, где у человека страстного благодать сообитает с духом диавола) и где, кстати, как раз и сложился наиболее распространенный в Византии (и, добавим, единственно принятый у славян) тип корпуса творений св. Макария — из 50 духовных бесед (это так наз. «Собрание II»; Крит, изд.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / H. DORRIES, E. KLOSTERMANN, M. KROEGER. (Patristische Texte und Studien, 4). Berlin 1964; рус. пер.: Преп. отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Переведены с греч. при Московской Духовной академии. Свято-Троцкая Сергиева Лавра 1904⁴ [репринт: 1994]). Эта исихастская традиция еще прежде XIV в. вызывала обвинения в мессалианстве, к чему давали повод и бывавшие тогда злоупотребления (и тут Риго вспоминает указанную Ж.Дарузесом рукопись Corpus macarianum со схолией XIII в., обвиняющей в мессалианстве самого автора! Об историческом контексте этих событий см.: J.DARROUZES. Constantin Chrysomallos sous le masque de Syméon le Nouveau Théologien // Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mémoires. 1973. 5. 313—327; J. GOUILLARD. Quatre procès de mystiques a Byzance (vers 960—1143). Inspiration et autorité // Revue des études byzantines. 1978. 36. 5—81). Именно эти споры, как справедливо заключает Риго, были продолжены в XIV в. трактатом Варлаама Κατὰ Μασσαλιανῶν, тогда как св. Григорий Палама, со своей стороны, продолжал держаться традиции Послания к некоему игумену. После Риго было выдвинуто предположение по идентификации Иоанна — автора Послания (В. М. ЛУРЬЕ. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232—236, особ. 232). Им мог быть Иоанн, известный как ученик преп. Павла Латрского († 955; дата кончины самого Иоанна — конец X в.) и автор предсмертного послания, где он увещевает к непрестанной молитве Иисусовой в характерных выражениях: «...и Его пресвятого имени никогда из сердца твоего не извергай...». В свое время, как «не последнее лицо в обители» Ж. Даррузес,

413

занимавшийся ее внешними связями, Иоанн должен был быть человеком известным. (См.: J. DARROUZÈS. Epistoliers byzantins du X^е siècle (Archives de l’Orient Chrétien, 6). Paris 1960. 43—44, 211—215, цит.: 211.5—7). Этому как будто противоречит указание заголовка рукописи XI в. на «пустынничество» автора Послания к некоему игумену. Однако у нас нет оснований исключить возможность отшельничества и для последних лет жизни Иоанна из обители Латрийской; в то же время форма заголовка обнаруживает его принадлежность позднейшему редактору или переписчику, для которого адресат был уже неизвестным лицом; быть может, и автора он знал только по имени. Наконец, «пустынью» могла быть названа сама обитель Латрийская. Зато весьма важно, что в аскетическом флорилегии в составе О хранении сердца преп. Никифора Исихаста наряду с древними отцами IV—VIII вв. цитируются только двое из относительно «новых»: преподобные Павел Латрский (из его Жития, созданного как раз в среде его учеников!) и (псевдо?-) Симеон Новый Богослов. Роль последнего для позднейшей исихастской традиции известна. Но не следует ли задуматься и о роли Латрийской обители?

[x] На уровне аскетической практики сведение молящегося ума в сердце связывается с дыханием и особым (сидячим) положением тела впервые в трактате Способ священной молитвы и внимания (в России более известен под поздним названием Слово о трех образах молитвы), атрибутируемом во всех рукописях преп. Симеону Новому Богослову, и в трактате О хранении сердца преп. Никифора Уединенника, или Исихаста. Трактаты близки настолько, что издатель критического текста первого из них, о. Ириней Осэр, атрибутировал его преп. Никифору. Впрочем, без достаточных оснований (главным соображением было его возвышенное представление о преп. Симеоне Новом Богослове, который, как казалось о. Осэру, не мог учить нелепому способу спасения «без трудов и потов», как это делал преп. Никифор; ср. об этом замечание о. Иоанна Мейендорфа в прим. 28 к этой гл.; атрибуция о. Осэра не нашла большой поддержки и была окончательно развенчана А. Риго: А. RIGO. Le tecniche d’orazione esicasta e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini // Rivista di studi bizantini e slavi. 1984. 4. 75—115). Вопрос об атрибуции и датировке приписываемого преп. Симеону Способа оказывается важнейшим для истории той исихастской традиции, к которой принадлежал св. Григорий Палама: принадлежит ли Способ эпохе преп. Никифора Исихаста (т. е. не старше XIII в.), или он более древний и сами корни традиции глубже? Естественно, что при ответе на этот вопрос приходится различать датировку описываемых в трактате технических приемов и датировку и атрибуцию конкретного произведения. А. Риго (в указ, работе) попытался заново датировать произведение исходя из датировки описываемого в нем способа и — независимо от о. Осэра — пришел к той же дате: XIII в. Именно этим веком он датировал тот способ молитвы, при котором молящийся сидит, опустив голову на грудь, вместо традиционного для всей христианской традиции положения тела — положив лице свое между коленома своима, по примеру пророка Илии на горе Кармиле (3 Цар. 18, 42). Последний способ также не выходил из употребления, и поэтому св. Григорий Палама защищает и тот и другой (Триады. I. 2. §§ 8—10; рус. пер. в т. 5 Добротолюбия и на сей раз сокращен, а в славянское Добротолюбие не вошло; текст доступен в сокращенном новогреческом пер. в составе греч. Добротолюбия,

414

составители которого не смогли достать подлинник, — и, разумеется, в современных изданиях Триад). Согласно последнему способу, молились, преклонив тело в землю, наподобие того, как на иконах XIV в. изображали Илию пророка на горе Кармил; другой вариант того же способа, подробно описываемый преп. Григорием Синаитом в его 7 поучениях (см. выше, прим. 24), предполагает сидение на очень низкой скамеечке, так что и при этом лицо оказывается между колен и человек испытывает сильное неудобство (все эти тексты собраны и проанализированы А. Риго в указ, выше работе и в статье, указ, в прим. 26). Положение тела, принятое пророком Илией, является, как считает Риго, исконным для библейской традиции и должно было естественно унаследоваться христианством. (Последнее мнение Риго нужно признать вероятным, но не достоверным вполне. Он составил его, в значит, степени опираясь на исследование: G. С. ΒΟΤΉΝΙ. «Pose la sua faccia tra le ginocchia». 1 Re 18, 42 e paralleli estrabiblici // Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus. 1982. 32. 73—84. Но, как подчеркивает о. Боттини, в Библии о таком положении тела упоминается лишь единожды, а в египетском и вавилонском окружении значение этой позы могло быть иным — например, выражением скорби. В талмудической литературе (Талмуд Вавилонский, Берахот 34b и Авода Зара 17а) наряду с выражением скорби присутствует и молитвенное значение. Но «интертестаментарный» и христианский материал у Боттини (op. cit., 80—81) настолько скуден, что серьезных выводов на его основе делать нельзя: это Житие Адама и Евы, XLVI, 1, где Ева оплакивает смерть Адама «caput super genua imponens» («положив главу на колена») — причем только латинская версия (нет ни в греч., ни в груз., ни в слав.; впрочем, список версий и редакций этого произведения Боттини не был исчерпан), а также Беседа на чудеса святых триех отроков псевдо-Кирилла Александрийского (известно только по-коптски). Весьма настораживает полное отсутствие в этом списке литературы монашеской, где, напротив, хорошо засвидетельствовано молитвенное положение стоя с воздетыми руками. Относительно ранней истории 3 Цар. 18, 42 в исихастской традиции окончательные выводы пока делать преждевременно, но мысль об исконности такого положения тела наряду с прочими могла бы стать хорошей рабочей гипотезой.) Что же касается сидячего положения тела, то его самые ранние свидетельства — Способ, атрибутированный Симеону, и трактат преп. Никифора. Риго попытался прибавить к этому списку еще одно свидетельство — антиисламский трактат некоего Варфоломея Эдесского, где, кстати, дается самое раннее описание практики «зикр». Риго следовал принятой тогда в науке гипотезе, по которой трактат датировался XIII в. Описание в нем «зикра», принадлежащее христианскому автору, к тому же знавшему и употреблявшему термин «исихаст» применительно к мусульманским дервишам, давало ручательство за известность этой практики в христианском мире. Отсюда был сделан вывод о возможности заимствования этой практики в исихастских кругах именно в XIII в., а это, в свою очередь, давало возможность датировать Способ тем же временем. Появившееся с тех пор детальное исследование трактата Варфоломея Эдесского (Bartholomaios von Edessa. Confutatio Agareni. Kommentierte griechisch- deutsche Textausgabe / K.-P. TODT (Corpus Islamo-Christianum. Ser. graeca, 2). Würzburg 1988), во-первых, дало достоверную датировку — между 1055 г. и началом

415

XIII в., — и, во-вторых, дало повод пересмотреть значение этого источника для истории исихастской традиции. В последнем отношении главный вывод сводится к тому, что никаких данных для истории душевно-телесного способа молитвы трактат не дает (см. Приложение к рец.: В. М. ЛУРЬЕ. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян // Византийский временник. 1996 [1997]. 57 (82) (в печати)). Итак, новая попытка передатировать способ молитвы, а с ним и трактат не удалась. Гипотеза же о происхождения самого способа молитвы из Сирии (зоны близких контактов с мусульманским миром) остается возможной, но почти не обоснованной. Посмотрим теперь, что остается от старой аргументации против традиционной атрибуции прей. Симеону Новому Богослову. Для этого лучше обратиться к ее современной редакции в изложении преосв. Василия — одного из главных знатоков текстологии произведений последнего (архиеп. ВАСИЛИЙ (КРИВОШЕИН). Преподобный Симеон Новый Богослов (949—1022). М. 1995². 79, прим. 2). Аргументов три: 1) в средневековой рукописной традиции Способ не соединяется с собранием творений преп. Симеона; 2) на него нет ссылок в аутентичных творениях преп. Симеона и преп. Никиты Стифата; 3) «Вообще, как по стилю, так и по манере писать и цитировать св. отцов, так и по общей духовной настроенности, „Метод“ значительно отличается от других, несомненно подлинных, творений пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света, то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнения свои видения света». Последний абзац того параграфа книги о. Иоанна Мейендорфа, к которому относится настоящее примечание, дает достаточный ответ на второе возражение: очевидно, как св. Григорий Палама, так и св. Симеон едва ли считал нужным говорить о конкретном способе молиться, когда говорил об аскетике вообще; добавим, что подобные «технические» руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности, сближавшийся, скорее, с типиконами, чем с аскетическими поучениями (если мы возьмем общий список текстов, содержащих поучения о молитве Иисусовой, то увидим, что почти все более- менее конкретные правила содержатся либо в типиконах, либо в особого рода «технических» наставлениях, стоящих достаточно обособленно в ряду произведений того же автора; см. материал в: А. RIGO. La Preghiera di Gesù // Parola, spirito e vita. 1992. 25. 245—291). Ни преп. Симеон, ни его ученик преп. Никита Стифат других произведений в этом жанре нам не оставили и, следовательно, едва ли имели случай цитировать Способ. Ответ на первое возражение отчасти связан с ответом на второе: обособленность содержания произведения обусловила его включение в сборники другого типа; кроме того, точный состав первоначального собрания творений преп. Симеона, собранных преп. Никитой, остается неизвестным. Не менее важно, что Способ, известный в рукописях с XIII в., никогда не атрибутируется никому, кроме преп. Симеона. Впрочем, основной вес в глазах критиков имеет третий аргумент — о несоответствии атрибуции содержанию. В глазах о. Осэра, отрицавшего способ душевно-телесной молитвы как таковой, этот аргумент был если и не доказателен научно, то понятен психологически. Но что же в «общей духовной настроенности» автора Способа противоречит тому, что мы знаем о преп. Симеоне? Неужели доверие св. отца к его собственным видениям света нужно приравнивать к отрицанию

416

возможности ложных видений света как таковой? (И даже более того: если бы св. Симеон готов был принимать любые видения света без разбора, то неужели он стал бы святым отцом?) Поэтому только естественно, что при описании способа молитвы, который может привести к видению света человека, совершенно неподготовленного, автор считает долгом сделать предупреждение о прелести. В остальном эта критика «духовной настроенности» автора Способа остается загадочной и едва ли не сводится к ссылке все на того же о. Осэра. Различия в стиле и манере цитирования, коль скоро речь идет о произведении особого жанра, неизбежны. Серьезный аргумент против авторства отсюда можно было бы извлечь лишь при обнаружении каких-то выражений и понятий, которых, скажем, не существовало в XI в., но появились в XIII в. Но этого-то и не сделано. Дополнительный к единогласному свидетельству рукописей, хотя и косвенный аргумент в пользу атрибуции Способа преп. Симеону недавно привнес А. Риго: следуя за многими рукописями, он предваряет свой перевод Способа стихами, начинающимися словами: «Иже хощет видети сей свет, / должен есть хранити свое сердце...» (стихи были опубликованы под именем св. Иоанна Златоуста, которому их атрибутируют некоторые другие рукописи (не автору ли Послания к игумену?): I. В. PITRA. Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. Roma 1868. II. 170; рус. пер. по рукоп., без учета этого изд.: Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны / Пер. иером. ПАНТЕЛЕЙМОНА. Сергиев Посад 1917 [репринт: 1993]. 279—280 ср.: I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. RIGO (Padri orientali, [9]). Magnano 1993. 37; ЛУРЬЕ. Публикации монастыря Бозе...). В этих стихах, которые могли предшествовать Способу изначально или на самой ранней стадии его распространения в сборниках, чувствуется типичная манера преп. Симеона (что, конечно, нельзя считать строгим доказательством их аутентичности). Итак, общий вывод относительно атрибуции Способа, как представляется, может быть следующим. Доказательного опровержения традиционной атрибуции так и не появилось. Поэтому ничего более верного, чем предлагаемая рукописной традицией атрибуция преп. Симеону Новому Богослову, у нас нет.

[xi] С исторической стороны в пользу этого вывода свидетельствует начало употребления четок. Как замечает св. Феофан Затворник, «Соединять молитву Иисусову с дыханием, как вы делаете, можно. Это сказал кто-то из древних... Дыхание вместо четок» (Собрание писем, N 634; цит. по: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых отцов и опытных ея делателей / Игумен ХАРИТОН. Сердоболь 1936 [репринт: Троице-Сергиева Лавра 1992]. 33, N 24). В XIX в. четки были повсеместно распространены, и всего естественнее было построить фразу так, как это сделал св. Феофан — «дыхание вместо четок». Но исторически четки появились вместо «дыхания». До ХIV в., несмотря на наличие иногда очень подробых наставлений к молитвенной практике, мы не встречаем никаких упоминаний о четках. Первое — у афонского старца преп. Феоктиста Студита в не изданном до сих пор и дошедшем лишь в славянском переводе поучении (название: Сие послание посылает старец кир Феоктист некоему брату просящему с болезнию како праве възможет держати правило свое, понеже многу беду от бесов подъят и быстъ в сумнении в правше своем. Сице посылает ему, середина ХIV в.; см. выше, ч. I,

417

гл. I, прим. 34; рукопись Рос. Нац. б-ки (СПб.), Кир.-Бел. XV, л. 95—98 об., XV в.; всего известно 2 списка, второй — в том же собрании, N XII), что, конечно, свидетельствует о крайне малой распространенности четок и в ХГѴ в., хотя и о большом интересе к использованию их на молитвенном правиле уже в ту эпоху у преп. Кирилла Белозерского (оба славянских списка происходят из его келейной библиотеки). Картина не меняется существенно до XVI в., для которого мы уже просто не имеем достаточного количества источников (или, по крайней мере, они остаются не введенными в научный оборот). Возрождение исихазма в XVIII в. застает четки во всеобщем употреблении, а внешние приемы, столь распространенные в эпоху св. Григория Паламы,— на закате... По-видимому, можно предложить только одно объяснение этому: внешние приемы, связанные с положением тела и дыханием, были вытеснены четками — тоже своего рода внешним приемом, но гораздо более простым. Вообще же без внешних приемов в деле сосредоточения ума обойтись едва ли возможно; они перестают быть нужны только при большой степени совершенства, когда ум становится непари- тельным. Большинство же молящихся знают об этой степени только понаслышке и без некоторого внешнего сдерживания помыслов оказались бы неспособными произнести и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием.

[xii] Ср. выше, прим, і и ііі к этой главе.

[xiii] Мнение об отсутствии богословской точности у преп. Симеона Нового Богослова остается общепринятым до сих пор. Ср. особ.: архиеп. ВАСИЛИЙ (КРИВОШЕИН). Преподобный Симеон Новый Богослов... особ. 40—45 (о конфликте между преп. Симеоном и митроп. Стефаном Никомидийским) и 41: конфликт «...скорее духовный, чем догматический и не выходящий из рамок Православия». В том же духе: В. FRAIGNEAU-JULIEN. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symion le Nouveau Théologien (Théologie historique, 67). Paris 1985. Однако это мнение никак не может считаться доказанным хотя бы потому, что догматические споры (и, следовательно, особенности богословствования) периода от середины IX до середины XI в. остаются совершенно неизученными (сегодня это самый темный период истории византийского богословия; за ним следует эпоха Комнинов, для которой история богословствования хотя и плохо, но известна), так что мы не можем достоверно судить, каким представлялись богословские формулировки преп. Симеона его современникам. В то же время имеются достоверные данные о том, что предмет спора между преп. Симеоном и Стефаном Никомидийским (представляющийся весьма оторванным от жизни всем исследователям творений преп. Симеона) — есть ли различие между ипостасями Святой Троицы только умозрительное или же реальное — был важнейшим вопросом эпохи (второй половины I тысячелетия), прямо повлиявшим и на богословские споры эпохи Комнинов. (Ср. отчасти: В. М. ЛУРЬЕ. Рец. на: Petrus Callinicensis. Contra Damianum. Lib. II // Византинороссика. 1996 [1997]. 2. (в печати).)

Комментарии к главе III части II

[i] Это очень важное место, где св. Григорий Палама однозначно высказывается о необходимости и предопределенности Боговоплощения даже в том случае, если бы грехопадения не было. Подробно это учение было развито у св. Максима, который объясняет, что для совершенного обожения человека было необходимо

418

совершенное воплощение Бога, однако конкретные обстоятельства, при которых совершилось Боговоплощение, должны были быть другими, если бы не было грехопадения. Крест и смерть воплотившегося Бога стали нужны только вследствие грехопадения. (См. особенно важную статью православного автора: А. RADO- SLAVLJEVIC. Le problème du «présupposé» ou du «non-présupposé» de l’lncamation de Dieu le Verbe // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2—5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonbom (Paradosis, 27). Fribourg/Suisse 1982.193—206.) Для латинской схоластики с ее теорией искупления в смысле «выкупа» весь смысл Боговоплощения сводится к преодолению последствий грехопадения. Несовместимость такого учения (заимствованного, к сожалению, и многими русскими богословами, включая архиеп. Сергия Страгородского и В. Н. Лосского) с мыслью св. Григория Паламы подчеркивает здесь автор.

[ii] Последнюю работу, посвященную учению св. Григория Паламы о таинствах (главным образом о Крещении и Евхаристии), см. в составе кн.: J.LISON. L’Ésprit répandu. La pneumatologie de Grigoire Palamas (Patrimoines. Orthodoxie). Paris 1994. 173—193. Автор развивает мысли о. Иоанна Мейендорфа. Особую важность, однако, имеет та особенность представления о таинствах у св. Григория Паламы, которая объединяет его со святоотеческой традицией и отделяет от различных вероучений, особенно от латинского: таинства сообщают нетварную благодать обожения (о нетварной благодати см. также ниже). Как отметил проф. И. Романидис, из этого следует, что любые действия, претендующие быть таинствами, но не претендующие сообщать нетварную благодать — каковы так называемые таинства у латинян,— заведомо не могут быть признаны таинствами в том смысле, в каком это слово употребляется православными. По этой проблематике см. труд преосв. Фотия Лионского и архим. Филарета (ныне еп. Парижского): Mgr PHOTIOS, arhim. PHILARÈTE. Le Nouveau Catéchisme contre la foi des Pères. Une réponse orthodoxe. Lausanne 1993. 51—68 (рус. пер. готовится к изд.).

[iii] Автор касается здесь спора, вызванного на Западе святоотеческим учением о невозможности спастись одними только деятельными добродетелями — без хранения ума и умного делания.

[iv] Этот аргумент св. Григория, подобно большинству остальных, имел историческую подоплеку: новая ересь Акиндина подводилась под одну из прежде осужденных. В данном случае прецедент был создан ересью монаха Нила, осужденной на поместном соборе в Константинополе в 1097 г. и анафематствованной в Синодике в Неделю Православия. Нил учил, в частности, что принятие Христом на себя всей человеческой природы означает, будто в спасительном соединении со Христом участвуют и нехристиане (ср. выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы и других отцов: Воплощение Христово спасительно лишь для тех, кто приобщился к новой человеческой природе, получившей начало от Христа как Нового Адама). По делу монаха Нила см., главным образом: N. GARSOIAN. L’abjuration du moine Nil de Calabre // Byzantinoslavica. 1974. 35. 12—27 (предложенная здесь гипотеза об исторических корнях ереси Нила остается весьма спорной).

[v] Возможность сближения богословия св. Григория с западными представлениями о тварной благодати — одна из главных тем книги: LISON. L’Ésprit

419

répandu... особ, выводы на с. 131—132. Вслед за своим учителем о. Андре де Аллё, о. Жак Лисон идет несколько далее и заключает: «В его (св. Григория Паламы) представлении возможность тварной благодати допускается, скорее, в области духовных дарований, как в особенности обновления сердца и духа. Однако эти дары оказываются не созданными ex nihilo [т. е. «из ничего», как если бы они представляли собой какой-то совершенно особый род тварей — что подразумевается в латинском учении о тварной благодати], но восстановлением твари; тварная благодать становится возможной только благодаря присутствию действующей энергии Духа, благодати нетварной, которая и остается, таким образом, первенствующей» (с. 132). Этот вывод представляется вполне убедительным.

[vi] Поскольку мимо этого — важнейшего — аспекта богословия отцов IV— V вв. авторы учебников патрологии обычно проходят в молчании, желательно пояснить примером, о чем вдет речь. Доказательство божественности Св. Духа у св. Василия Великого: «И если усовершившихся в добродетели называем богами, и усовершение достигается чрез Духа; то как же Творящий других богами Сам лишается Божества?» (Против Евномия. III // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого / Новый исправленный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. I. 527); «Необходимо же Тому, Кто в богах виною, что они боги, быть Божеским Духом и Духом от Бога. Ибо как в веществах горючих причине, от которой они горючи, необходимо быть горючею, и как во святых причине, от которой они святы, необходимо быть святою; так и в богах вине, от которой они боги, необходимо быть Богом» (Против Евномия. V // Там же. 575).

[vii] Подробно об учении св. Григория Паламы о «духовном чувстве» см.: R. Е. SINKEWICZ. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defence of the Holy Hesychasts // Византинороссика. 1996 [1997]. 2 (в печати).

[viii] Здесь затрагивается важный аспект богословия св. Григория, которое, как постепенно показывает нам автор книги, целиком христологично, т. е. полностью выводится из определенной веры в Боговоплощение и Тело Христово. Мнение о том, будто мертвое по человечеству тело Христа лишается обожения, свойственно несторианству как таковому (начиная с Феодора Мопсуетского), но также и различным «несторианствующим» богословским направлениям. Для XIV в. таким все еще оставались латиняне, связь которых с несторианством еще не была забыта (на них после 1054 г., когда они были анафематствованы именно за несторианство, распространялся даже чин приема в Православие тот же, что и для несториан: через анафематствование своей ереси). Современник св. Григория Паламы, православный полемист Матфей Ангел Панарет, продолжая одну из исконных линий антилатинской полемики — относительно чина теплоты,— повторяет те аргументы, которые были высказаны в 1054 г. преп. Никитой Стифатом в полемике с кардиналом Гумбертом: мы пьем Кровь Христову теплой потому, что теплотой знаменуется неразлучное пребывание Божества даже и в мертвом теле Христа; такое же толкование чина теплоты будет удержано в начале XV в. св. Симеоном Солунским (подробно см.: V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Éphèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317—333, особ. 329—331; о распространенности на Западе уже к V в. того мнения, будто мертвое тело Христа

420

было лишено присутствия Божия, см.: R. FAVRE. Credo... in Filium Dei... mortuum et sepultum // Revue d’histoire ecclésiastique. 1937. 33. 687—724).

[ix] Автор вслед за св. Григорием Паламой имеет в виду особенно учение о спасении, как оно изложено св. Максимом Исповедником: спасение — процесс преодоления ряда разделений тварного мира, последнее из которых — различие между самим тварным и нетварным. См.: св. Максим Исповедник. Ambigua // PG ХСІ. 1308 В и др.

[x] Быть может, предложенный здесь автором анализ мысли св. Григория Паламы и св. Максима Исповедника (на которого он опирается) о нетварности обоженных людей не всем покажется достаточно ясным. Дело в том, что в богословии св. Максима значение этих понятий было вполне определенным, а св. Григорий просто ссылался на его богословие, не имея здесь, что прибавить (о христологии св. Григория и ее отношении к св. Максиму см. ниже в этой главе). Обоженные люди называются нетварными в том именно смысле, в каком Сын Божий по воплощении может быть назван тварным. В Сыне Божием после воплощения не прибавилось новой человеческой ипостаси или какого бы то ни было тварного субъекта (последнее мнение — будто человечество Христа является субъектом страданий и т. п. — было анафематствовано на V Вселенском соборе в 553 г. в виде «трех глав»; субъектом всего человеческого во Христе является только Сама ипостась Сына Божия); так и обожение людей не прибавляет ипостасей Божества. Равным образом и человечество именно для того было воспринято Христом совершенным, чтобы столь же совершенно даровать человеку обожение. Как Христос становится совершенным человеком, не становясь человеческой ипостасью (т. е. ипостась Сына с воспринятой сущностью не отождествилась, не стала ее частью), так и человек становится совершенным Богом «во всем, кроме тождества по сущности». Принцип «количественного» равенства совершенства Воплощения совершенству обожения был св. Максимом буквально заимствован от св. Григория Богослова. См., например: «Господь воплотился, и стал человек дольний — Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того — чтобы стал я Богом настолько (τοσοῦτον), насколько (ὅσον) Он — человеком» (св. Григорий Богослов. Беседа XXIX, 19 // PG XXXVI. 100 А). Подробнее об учении св. Максима о богосыновстве и обожении: F.HEINZER. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980. Passim, особ. 171—198. Наиболее полный обзор соответствующего учения св. Григория Паламы в кн.: Г. I. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ. Παλαμικά. Θεσσ. 1973 (ср. выше, ч. II, гл. I, прим. іv).

[xi] Все формулировки св. Григория Паламы относительно причаствуемости ипостасей Св. Троицы, выдвинутые в полемическом контексте, бывают недостаточно полны (см. ниже, прим. хіі). Такова и только что процитированная формула о приобщении людей к ипостаси Христа, равно как анализ этого аспекта учения св. Григория у автора книги. В цитированных словах сказано лишь то, что Христос не соединяется ипостасно (ипостасью Сына) с каждым человеком, т. е. с каждой человеческой ипостасью; соединения ипостаси с ипостасью не бывает. Но — и об этом св. Григорий говорит в другом месте — человеческие ипостаси приобретают участие в ипостасном единстве через свою

421

человеческую природу, которая как раз и была воспринята ипостасно. Соответствующий текст находится в Триадах (III. 1. (33 // 644.23—645.5)): Ἡ φύσει τοιγαροῦν θεότης... μόνῳ γὰρ τῷ καθ’ ὑπόστασιν ἡνωμένῳ νῷ καὶ σώματι εἶναί τε καὶ γενέσθαι θεατὴ πιστεύεται, εἰ καὶ μὴ κατὰ τὴν οἰκείαν φύσιν ἑαυτῶν. Μόνα γὰρ ἐκεῖνα παρουσίᾳ τοῦ χρίοντος ὅλου (св. Григорий Богослов. Беседа XXX, 21) ἐθεώθησαν καὶ τὴν ἴσην ἐνέργειαν τῃ θεούσῃ οὐσίᾳ προσελάβοντο, πᾶσαν αὐτὴν ἀνελλιπῶς χωρήσαντα καὶ δι᾿ ἑαυτῶν ἐκφήναντα. «Итак, Божественность по естеству... только по ипостаси соединенному уму и телу веруется быти и становитися созерцаемой, аще и не по собственной природе оных. Ибо только оные обожились пришествием Всего Помазывающего и восприяли энергию, равную с обоживающей сущностью (ср.: св. Максим. Ambigua // PG ХСІ. 1076 ВС, о единой энергии «Бога и достойных Его».— Замечание о. И. Мейендорфа), всю ее без изъятия вместив и через себя являя». Здесь, как и во всем контексте этого параграфа, речь идет о боговидении людей, ставшем возможным во Христе. Поэтому, вероятно, о. Иоанн отнес упоминание «ипостаси» к ипостасям тех, кому принадлежат получившие боговидение душа и тело, т. е. к людям; соответствующее место он перевел «...car се n’est qu’à une intelligence et à un corps unis à elle dans leur hypostase même que... la Divinité est... visible...» (Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J.Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30). Louvain 1973². 620). Однако «leur» («их» ипостась) не имеет соответствия в оригинальном тексте. Речь идет о человеческих «душе и теле», которые сподобляются боговидения тогда, когда оказываются в ипостасном единстве («ипостасно соединены») с Божеством. Упоминаемая ипостась может быть только ипостасью Сына, что окончательно подтверждается следующей далее цитатой из св. Григория Богослова: «пришествие Всего Помазывающего», о котором говорит этот святой, есть наитие Св. Духа («Помазывающего») в Пятидесятницу. В приведенной цитате св. Григорий Палама обращается, таким образом, к традиционному учению о частичном помазании (только по энергиям) ветхозаветных пророков и самих апостолов прежде Пятидесятницы и о помазании «пришествием всего Помазывающего» (по энергиям и по ипостаси Св. Духа) Христа и всего Тела Христова — Церкви (ср. ниже, прим, хіі и гл. VI; о. Иоанн был согласен с этой интерпретацией и поправкой к его переводу, успев одобрить в рукописи рец.: В. М. ЛУРЬЕ. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232—236, особ. 234). Общий смысл всего процитированного отрывка может быть сведен к двум утверждениям. 1. Верные сподобляются боговидения вхождением во внутреннюю жизнь Св. Троицы: соединением с ипостасью Сына и принимая в себя ипостась Духа таким же образом, каким имеет ее в Себе Сын по природе. (Эта мысль, впрочем, ясно звучит и в цитируемом слове св. Григория Богослова на Пятидесятницу и особенно у св. Максима.) 2. В то же время верные участвуют в ипостасном единстве не как индивидуумы, а как «душа и тело» (такие выражения служат обычно для именования природы, а не ипостаси). Иными словами, наше участие в ипостасном единстве Божества и человечества осуществляется через наше человечество (природу), которое было воспринято в ипостась Слова, а не непосредственно от наших ипостасей. Если возвратиться теперь к терминологии приведенной в книге цитаты из Против Акиндина, то можно пояснить, что между «Своим

422

человечеством» Христа и каждым из верных отношение примерно такое, как между богосыновством Сына по природе и сынов по благодати: нет никакого различия, кроме различия в происхождении или причине. Как сыновство верных может быть только получено ими в дар от Того, Кто имеет его по природе, так и человечество верных может быть обоженным Телом Христовым (Церковью) только тогда, когда оно не получено ими от родителей по плоти, а принято в дар от Нового Адама—Христа (см. выше, ч. II, гл. I). Тогда и ипостаси верных приобщаются к обоженной природе нового человечества, соединяясь через эту природу с ипостасью Сына. Любопытно, что в рус. пер. разобранное место Триад переведено правильно там, где смысл было понять труднее («...видимо лишь в достигшем ипостасного соединения уме и теле»), но с грубой ошибкой «на ровном месте»: «присутствие Всецелого Помазанника» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл., прим. В. ВЕНИАМИНОВА (История христианской мысли в памятниках). М. 1995. 296).

[хіі] Четкость этого различения, каким оно представляется из полемических трактатов св. Григория Паламы и из исихасгской литературы, современной спорам о нетварных энергиях, оказывается столь велика, что приходит в определенного рода конфликт с богословской традицией. Разъяснив одно (то, о чем спорили с антипаламитами), как это часто бывает, затемнили другое (о чем не было спора в тот момент), а именно, вопрос о даровании Духа, которое в византийском богословии всегда рассматривалось как дарование не только энергий, но и (в случае Пятидесятницы) ипостаси. По буквальному же смыслу приведенного рассуждения дарование ипостаси Духа невозможно. В одном из сравнительно поздних (1349—1350 гг.) произведений (Главах физических...) св. Григорий займется подробным разъяснением возникшей здесь сложности. Об этом см. ниже, гл. VI.

Комментарии к главе IV части II

[i] Здесь автор книги в частном вопросе истолкования «Ареопагитик» (в вопросе исторического характера, а не собственно вероучительном) принимает точку зрения Варлаама против св. Григория Паламы. Подробнее см. ниже в этой главе, прим, ііі, v и vі. Собственное мнение автора относительно личности автора Ареопагитик следует наиболее принятым представлениям как раз с конца 1950-х гг. по настоящее время. Невозможность датировать эти тексты временем раньше начала V в. не может ставиться под сомнение (даже если вслед за автором предисловия к схолиям допустить, что текстуальные пересечения с Проклом могли бы быть объяснены заимствованиями со стороны последнего). Если не упоминать о «мелочах» (которые, впрочем, всегда бывают важны для датировок), достаточно указать на поздний (не ранее IV в.) характер описываемого богослужения (не соответствующий даже литургическим документам III в., не говоря об апостольском времени), столь же позднюю 9-чинную ангелологию (в ранних христианских текстах и в поздних документах Ветхозаветной Церкви — только 7-чинная, в соответствии со структурой 7 небес; после Ареопагита 7-ступенчатая ангелология отходит на второй план, но так и не исчезает), наконец, богословская терминология, явно учитывающая опыт Великих Каппадокийцев и особенно св. Григория Богослова (насколько она отличается

423

от апостольского времени, можно судить, например, по тому, что само слово «Троица», вполне усвоенное Ареопагитом, не встречается ранее сер. II в. у св. Феофила Антиохийского). С другой стороны, против аутентичности достаточно свидетельствует полное молчание церковных авторов до нач. VI в., причем и тогда появление «Ареопагитик» встретило в православных кругах очень сильное недоверие к их подлинности. Итак, автор «Ареопагитик» должен был жить в V в. В 1950-е гг. был предложен целый букет гипотез по его идентификации, но все они, как и более ранние гипотезы, очень скоро были опровергнуты. Важнейший (и наиболее важный для проблематики настоящей главы) вопрос всей посвященной Ареопагиту патрологической литературы — считать ли автора носителем неоплатонистической традиции, пытавшимся, но без особого успеха стать христианским богословом (точка зрения Р. Рока и большинства патрологов), или, напротив, христианским богословом, использовавшим язык неоплатонистической философии для оформления собственно христианских концепций (традиционная точка зрения, в современной науке принятая меньшинством; см. ниже, прим. ііі). Помимо прочих препятствий, ответ на него затрудняется весьма серьезной проблемой методологического характера, следующей из неприспособленности обыкновенных методов патрологии для решения подобных задач. Патрологи, работающие с материалами классической греческой патристики (включая и тексты еретиков), обычно ставят задачи по реконструкции отдельных богословских систем внутри уже известного культурно-исторического контекста, т. е. как бы в заранее заданной системе координат. Наличие такой заранее известной системы позволяет, например, сказать, что автор данного текста мог бы посчитать за противоречие, а что кажется таковым только из XX в., и т. п.; после этого за патрологом остается лишь обычный его труд по выработке такой обобщающей концепции, которая наиболее соотвест- вовала бы имеющимся текстуальным свидетельствам. Но в случае такого своеобразного источника, как «Ареопагитики», как раз «правила игры» — те самые, по которым нужно судить о соответствии концепции патролога сказанному в источнике, — строго говоря, неизвестны. За неимением лучшего, ученые либо подменяют их обычными нормами V в. (и, пожалуй, это наименее рисковано), либо обращаются к нормам, принятым у представителей оригенистской традиции вроде самого Оригена и Евагрия (поскольку и эти мыслители стояли перед проблемой совмещения христианства и платонизма)... Это обрекает любое патрологическое исследование об «Ареопагитиках» на изрядную долю гипотетичности. Концепции патрологов поневоле напоминают «воздушные замки», о которых не известно, сколь надежно они будут стоять на земле исторических данных о христианской традиции и ее носителях. Подобное явление более привычно для «пограничной» области патрологии (изучения доникейских отцов) и еще более для научного изучения богословия Нового Завета. В последней области недавние дискуссии как раз и приводят к осознанию тех принципов, которыми, вероятно, в ближайшем будущем воспользуются новые исследователи «Ареопагитик», а именно: нужно «...отвергнуть порочный круг датировки [и, добавим, атрибуции одному из конкурирующих богословских течений] по предполагаемой богословской эволюции, а затем определения самой этой богословской эволюции по той датировке [или атрибуции], которая была выдумана с ее помощью...»; вместо этого анализ богословских концепций,

424

изначальных для данного текста, должен исходить из тех данных о традиции, которые могут быть объективно установлены исходя из филологии и истории (в случае Ареопагита добавим — и литургики); см.: J. CARMIGNAC. La naissance des Évangiles synoptiques. Paris 1984³. 94. Серьезные перспективы для «локализации» автора Ареопагитик в исторической ситуации V в. дает новейшая гипотеза по идентификации автора корпуса. Несмотря на то что личность предполагаемого автора совпадает с той, которая была указана в опровергнутой гипотезе Ш.Нуцубидзе и Э. Хонигмана,— св. Петр Ивир,— речь идет о совершенно новой аргументации, основанной, с одной стороны, на привлечении к анализу корпуса новейших методов критической агиографии и литургики и, с другой стороны, на пересмотре биографии св. Петра (его Житие, написанное Иоанном Руфом,— не столько исторический документ, сколько орудие монофизитской пропаганды; св. Петр, как и многие святые, в то время категорически не принял Халкидонский собор, решения которого оставались спорными более 100 лет, до их авторитетного истолкования V Вселенским собором; в то же время он не принял и монофизитского христологического Трисвятого в 484 г.; память его никогда не переставала почитаться в Грузинской церкви). Новую гипотезу выдвинул о. Мишель ван Эсбрёк (М. VAN ESBROECK. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited // Orientalia Christiana Periodica. 1993. 59. 217—227). Вот основные его выводы. Следует различать первоначальный вид сочинений корпуса (где не было ссылок на Дионисия Ареопагита и Иерофея) и его окончательную редакцию (по образцу корпуса 14 посланий ап. Павла, где тоже 4 послания были длинными, и с появлением ссылок на свв. Дионисия и Иерофея). Автором первого и должен был быть св. Петр Ивир. Среда палестинского монашества, в которой он находился, и жившая в Иерусалиме его близкая наставница — императрица Евдоксия (супруга св. царя-подвижника Феодосия Юнейшего), также близкая к монашеской среде, должны были обеспечить сочетание аскетических идеалов с глубокой проникнутостью неоплатонистической философской культурой (интересы философии были царице настолько близки, что ее усилиями в Константинополе была создана философская школа; сохранился ее отзыв о цели жизни палестинских монахов, облеченный в цитату из Платона). С другой стороны, видение его старшего друга и наставника — Иоанна Митридата — должно было стать ядром будущего описания небесных иерархий. В таком виде будущий корпус должен был появиться вскоре после смерти Иоанна Митридата в 464 г. (причем, вероятно, к этому времени св. Петр тоже вошел в общение с халкидонитами,— как это сделала Евдоксия, обращенная из монофизитства св. Симеоном Столпником). Создание псевдоэпиграфической редакции корпуса можно атрибутировать православной среде вскоре после кончины св. Петра в 491 г. Ближайшей целью ее создания должно было стать противостояние тем оригенисгским тенденциям, со стороны которых почти незамедлительно (terminus ante quem с 494 по 518 г.) последовал ответ в виде так наз. Книги св. Иерофея (F. S. MARSH. The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos, with Extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the «Book of Excerpts» and other Works of Gregory Bar-Hebraeus. London—Oxford 1927), подразумевавшей уже оригенисгскую реинтерпретацию корпуса. В новой редакции корпуса св. Петр был отождествлен с Ареопагитом, а

425

Иоанн Митридат — с Иерофеем. Отождествление Иоанна, имевшего видение устройства небес, со ев. Иерофеем, присутствовавшим при Успении Богоматери и видевшим раскрытые небеса при взятии Ее души на небо, довольно естественно. В Палестине V в. существовала устойчивая традиция именно с Иерофеем связывать особое откровение, полученное в видении при Успении. Для выбора же псевдонима ученику св. Иерофея, который мог бы записать его учение с такой степенью использования философского языка, просто не остается другого имени, кроме Дионисия Ареопагита. Собственное имя св. Петра могло быть недостаточно авторитетно для той среды оригенистского монашества Палестины, на которую хотел воздействовать редактор. Скорее всего — из-за «скомпрометированности» его имени халкидонитством (речь вдет о эпохе имп. Зинона, когда Халкидонский собор отвергается очень многими, независимо от отношения к оригенизму), а также из-за возможного (в том числе и со стороны оригенисгов) обвинения в платонизме. Указание на окружение имп. Евдоксии впервые позволило найти конкретную среду, в которой автор строгой аскетической настроенности смог бы заговорить цитатами из новомодного философа Прокла, и указать внутри этой среды конкретную личность автора; все это придает достоверности новой гипотезы качественно иной порядок по сравнению с гипотезами полувековой давности. Если идентификация автора и редакторской среды справедлива, то представляется, что основа богословия корпуса — хрисгология в духе св. Кирилла Александрийского и аскетико-антропологичес- кое учение, полемически заостренное против Евагрия (учение Ареопагита о соединении с Богом при «исступлении» (ἔκστασις) ума из самого себя диаметрально противоположно учению Евагрия о божественной природе ума как такового и, следовательно, соединении с Богом вхождением в природу собственного ума).

[ii] Автор имеет в виду главным образом неизданный доныне трактат еп. Феофана Никейского, где Евхаристия называется «символом» — вопреки прямому запрещению этого на VII Вселенском соборе. По мнению о. Иоанна, «паламизм» еп. Феофана был «номинальным», тогда как в действительности он следовал тому же платонизирующему толкованию таинств, что и антипаламиты. О. Иоанну казалось, что именование Евхаристии «символом» само по себе уже является достаточным доказательством для такой интерпретации. Но все же слишком многое ей противоречит, ив 1991 г. сам о. Иоанн признавал ее недоказанность (при обсуждении с автором этих строк его статьи: V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Éphèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317—333, особ. 330—331, n. 63). Во-первых, однозначное приятие еп. Феофана как православного всеми современниками-паламитами (ср.: Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана... // Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. АМВРОСИЙ (ПОГОДИН). Монреаль 1974 [репринт: М. 1994]. II. 205—248). Это, во всяком случае, заставляет не спешить с выводами до тех пор, пока сочинения епископа Феофана не будут проанализированы в общем контексте богословия второй половины XIV в. (в области истории богословия этот период — наименее изученный из всей палеологовской эпохи). Во-вторых же, — и это самое главное — именование Святых Даров «символами» вовсе не обязательно противоречит реалистическому пониманию Евхаристии, поскольку само

426

понятие «символа» может иметь разное содержание. До VII Вселенского собора не только ев. Дионисий Ареопагит, но и многие другие отцы, включая даже ев. Максима Исповедника, именуют Святые Дары «символами» (или «образами» и др. синонимами), имея при этом в виду вполне реалистическое понимание Евхаристии. (Ср.: «Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2 Кор. 5, 7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов». Св. Максим Исповедник. Тайноводство, 24 // Преп. Максим Исповедник. Творения / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Кн. I. М. 1993. 178.) Эта патриотическая традиция была использована иконоборцами для обоснования своего учения на иконоборческом соборе 754 г. в Иерии (где император Константин Копроним утверждал, что только Святые Дары и Крест суть истинные «символы», а иконы, следовательно, ложные; этим учением Евхаристии усваивалось содержание иконы, а икона и все прочие истинные церковные символы лишались всякого содержания), отцы VII Вселенского собора (787 г.) отвергли не только богословскую аргументацию иконоборцев, но и сами их ссылки на тексты. В частности, утверждалось, что даже слова «символ» (или его синонимов) никто из древних отцов к Евхаристии не применял. (См. подробно: S. GERO. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift. 1975. 68. 4—22; о традиции именования Святых Даров символами в ранней Церкви см.: V. SAXER. Figura Corporis et Sanguinis Domini. Une formule eucharistique des premiers siècles chez Tertullien, Hippolyte et Ambroise // Rivista di archeologia cristiana. 1971. 48. 65—89 [репринт: IDEM. Pères saints et culte chrétien dans l᾿Église des premiers siècles (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire-Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. IV].) Последнее утверждение относилось не к вечным догматическим истинам, а к сиюминутным обстоятельствам полемики вокруг этих истин и поэтому необязательно должно было быть верным. Не было бы ничего удивительного, если бы к XIV в. запрет называть Евхаристию «символом» пришел в забвение у самих православных, тем более что это был век, когда следующим авторитетом после Нового Завета стал считаться Дионисий Ареопагит.

[iii] Излагаемое ниже мнение о. Иоанна о «христологической поправке», внесенной в интерпретацию «Ареопагитик» св. Григорием Паламой, было оспорено одним из наиболее серьезных исследователей корпуса (который усматривает эту «поправку» уже в собственной мысли Ареопагита): Р. SCAZZOSO. Lo Pseudo-Dionigi nell’interpretazione di Gregorio Palamas // Rivista di filosofia neo-scolastica. 1967. 59. 671—699; IDEM. I rapporti dello pseudo-Dionigi con la Santa Scrittura e con S. Paolo // Aevum. 1968. 42. 1—28, особ. 14, nn. 23—24. Автор новейшей работы ближе к о. И. Мейендорфу, так как в представлениях об Ареопагите исходит из «платонизирующей» интерпретации: А. М. RITTER. Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps.-Areopagita // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати).

[iv] Автор этих строк имел возможность обстоятельно выяснить у о. Иоанна, на чем основано то отношение к Ареопагиту, которое сформулировано в указанной здесь статье и в настоящем параграфе книги. Поводом к такому вопросу служило отсутствие (в том числе в позднейших работах о. Иоанна) возражений

427

на важные доводы в пользу другой интерпретации «Ареопагитик». В ответ о. Иоанн признался, что в свое время поверил интерпретации Рене Рока (на книгу которого он постоянно ссылается) и никогда сам не брался за рассмотрение этого вопроса. Что касается книги Рока, то ее появление обозначило начало новой эпохи в изучении Corpus Areopagiticum, и до сих пор именно она остается наиболее авторитетной в научной среде реконструкцией богословской системы корпуса в целом (ср. одну из наиболее цитируемых работ: В. BRONS. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhältnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysios Areopagita (Forschungen zur Kirchen- und Dog- mengeschichte, 28). Gottingen 1976). В том же духе развиваются новейшие исследования (последнее из них — готовящаяся в скором времени к выходу книга Изабель де Андиа; см. пока ее статью: Y. DE ANDIA. La théologie trinitaire de Denys l’Aréopagite // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати)). Но подобная преемственность далеко не гарантирует даже от грубых методологических ошибок (см. прим, і и v). Заметим, что существенной критике концепция Рока была подвергнута уже в труде Е. CORSINI. Il trattato De Divinis Nominibus dello pseudo-Dionigi e i commend neoplatonici al Parmenide. Torino 1962, и особенно в монографии Р. SCAZZOSO. Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alia lettura delle opere pseudo-dionisiane (Pubblicazioni dell’Universita Cattolica «Sacro Cuore», 3, 14). Milano 1967 (последний автор настаивает, в частности, на необходимости воспринимать богословскую концепцию корпуса как целое, т. е. учитывать взаимообусловленность личного аспекта церковной жизни, о котором говорят главным образом трактаты О божественных именах и О таинственном богословии, и аспекта общецерковного, которому посвящены трактаты О небесной иерархии и О церковной иерархии).

[v] Надо сказать, что в корпусе нигде не сказано, будто πρόοδοι передаются лишь через посредство иерархий (хотя Рок понимает именно так). Этим термином Ареопагит обозначает все вообще «божественные исхождения» — как ипостасные (т. е. сами ипостаси Сына и Духа), так и энергетические (энергии). См. подробно неустаревшие работы В. Н. Лосского: V. LOSSKY. La notion des analogies chez Denys le pseudo-Aréopagite // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. 1930. 5. 279—309; ср.: В.Н.ЛОССКИЙ. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. 57. О непосредственном боговидении Ареопагит заявляет совершенно прямо (по поводу христианского епископа, но имея в виду всех вообще совершенных христиан): «Ибо божественным мужам, как сродным умопостигаемому [ὡς συγγενέσι τοῦ νοητοῦ, т. е. Богу; обычное Его именование в корпусе, по которому Бог противопоставляется ангельской «умопостигающей» (νοερά) сущности; некоторые ркп. добавляют: φωτός, т. е. «умному свету»], луч всесвященного воссиявает чисто и непосредственно (ἀμέσως)» (О церковной иерархии. IV. 2 // PG III. 476 В). «Непосредственность» богообщения в христианской Церкви неизбежно следует из христологии корпуса (см. прим. vі).

[vi] Цитированные слова Ареопагита о том, что в боговоплощении Господь по человечеству подчинился иерархическому порядку (как и вообще всем условиям нормального человеческого бытия!), нельзя понимать в отрыве от другого утверждения Ареопагита — о том, что Вечный, оказавшись «внутри

428

нашей природы», «пресущественно выступил (ἐκβεβηκώς) из всякого чина (порядка) всякой природы» (О божественных именах. II. 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подг. Г. М. Прохоровым (Основания христианской культуры). СПб. 1994. 24 (текст этого изд. соответствует критическому изд.: Corpus Dionysiacum I. Pseudo- Dionysius Areopagita: De divinis nominibus / B. R. SUCHLA (Patristische Texte und Studien, 33). Berlin—NY 1990, но без аппарата разночтений; в то же время в нем воспроизводятся из PG IV схолии, которых не дает критическое изд.; из нескольких рус. пер. О божественных именах только пер. Г. М. Прохорова заслуживает доверия). Утверждение же о том, что Христос является главой одной иерархии как Бог, а другой — как человек, попросту неверно. Прежде всего потому, что «всякую иерархию видим превзойденной (ἀποπεραιουμένη) в Иисусе» (О церковной иерархии. V. 1.5// PG III. 505 В; вариант перевода: «в Иисусе видим выход за пределы всякой иерархии»). Скорее, Христос — это общая цель всех иерархий, выход из иерархий изнутри них самих. Общий смысл Ареопагитова учения об отношении факта боговоплощения к иерархическому порядку следовало бы подытожить так: опосредованием через иерархический порядок Собственного богообщения Бога было даровано непосредственное бо- гообщение человеку (и тем ангелам, которые его не имели,— т. е. всем их чинам, кроме высшего чина серафимов). Нужно помнить, что новая, церковная иерархия заступила место старой, законной (к которой и следовало бы отнести выводы, сделанные Р. Роком относительно новой иерархии). Новая, церковная иерархия стала «вместе и небесной и законной» (там же. V. 1.2// 501 С). В ней продолжает открываться «умопостигаемое через чувственное и сверхсущественное — через сущее» и Единое (Бог) — через многоразличие символов; в этом отношении она не отличается от законной (О божественных именах. I. 4 И указ. изд. 24; ср.: О церковной иерархии. V. 1.2// 501 D). Но тем не менее в ней уже реально достигается равноангельное состояние, и поэтому она в то же время небесная: «Тогда же, когда станем нетленными и бессмертными и получим удел христовидности и блаженства [не следует понимать, будто речь идет о состоянии после смерти; о совершенстве обожения еще на земле см. особ. гл. VI О церковной иерархии — о таинстве монашества], всегда с Господем, по Писанию, будем (1 Сол. 4, 17), исполненные во всенепорочности созерцания видимого Его богоявления, осиявающего нас светлейшими блистаниями, как учеников при оном божественнейшем Преображении»; так будет «...при божественнейшем подражании пренебесным умам», либо равноангельны, как истинно сказано в Писаниях, будем и сынове Божии, воскресения сынове суще (Лк. 20, 36)» (О божественных именах. I. 4 // указ. изд. 24, 26). Люди и ангелы совершенно уподобляются Богу, а поэтому и друг другу — потому что всем «преподается причастие Иисусу, приобщение божественнейшей Евхаристии: небесным сущностям — премирно, а нам — символически» (О небесной иерархии. I. 3 // PG III. 124 А; о знач. термина «символический» см. выше, прим. іі к этой гл.). Именно через Боговополощение и Евхаристию достигается окончательное обожение, в котором уже не может оставаться места для иерархического порядка. Христиане продолжают подчиняться иерархическому порядку лишь постольку, поскольку они живут не только внутритроичной жизнью Церкви, но и внутри обычного тварного бытия; однако последнее

429

относится и ко всему земному устроению Церкви, к ее иерархическому устройству и дисциплине, как общецерковной, так и аскетической.

[viii] Термин «единобожный» (ὁμόθεος), по образцу «единосущный», распространяется в поздневизантийское время и особенно после св. Григория Паламы, что было отмечено в: С. KERN. La Prosopopée de Michel Acominate // Actes du VI^е Congrus International d᾿Études Byzantines. Paris, 27 juillet — 2 aout 1948. Paris 1950. I. 261—278, особ. 263 (перечень случаев употребления этого слова в изданных к тому времени творениях св. Григория).

[viii] В евангельских описаниях Преображения несомненно описывается эсхатологический праздник Небесной Скинии, которой становится Сам Христос. Предложение ап. Петра сотворить три кущи было неуместно именно потому, что уже открылась единственная и небесная Куща (Скиния), которой стал (по пророчествам о восстановлении Скинии Давида падшей — Ам. 9, 11; Деян. 15, 16) Сам Христос. Литургически событие Преображения было праздником Кущей (Суккот). См.: Н.RIESENFELD. Jésus Transfiguré. L’arrière-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16) Kobenhavn 1947; cp.: G. J. BROOKE. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context. Sheffield 1985 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, 29); S. NÄGELE. Laubhütte Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichte Studie zu Amos 9,11 in der judischen und christlichen Exegese. Leiden—NY—Köln 1995 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Juden- tums und des Urchristentum, 24). Тем не менее остается совершенно невыясненной ни ранняя история христианского празднования (о ней известно, что празднование на Фаворе совершалось (неизвестного числа) уже в V в., а общецерковный характер праздник 6 августа приобрел только в VII в.), ни дата самого евангельского события; см.: М. AUBINEAU. Une homélie grecque inédite sur la Transfiguration // Analecta Bollandiana. 1967. 85. 401—427; M. SACHOT. L᾿homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution à Léonce, prêtre de Constantinople, edition critique et commentée, traduction et études connexes (Publications Universitaires Européennes. Sér. XXIII. Théologie, 151). Frankfurt am Main—Bern 1981. Дата и литургический характер евангельского события, с одной стороны, и причина назначения датой христианского праздника 6 августа — с другой — два разных вопроса, почти одинаково невыясненные в современной науке (некоторое исключение представляет евангельская дата: много доводов в пользу конца зимы, примерно за 40 дней до страданий). Нечего и говорить, что подобные вопросы упираются в одну из основных проблем интерпретации Евангелий — проблему календаря.

[ix] Автор использует термин Ч. Г. Доддса и его школы (realized eschatology), разумеется, не в исконном для этой школы смысле. Заслугой этой школы новозаветной критики (развивающейся главным образом с 1950-х гг.) было принятие всех мест Нового Завета, указывающих на уже совершившееся пришествие Царствия Божия, в их собственном значении. Но вывод школа делает протестантский: первые христиане, рассматривая свою эпоху последней, ожидали конца света в самом скором будущем; эти ожидания не сбылись, и realized eschatology закончилась. В таком рассуждении не учитывается самое главное —

430

что Царство Небесное не от мира сего. Поэтому Церковь, будучи единственным Телом Христовым и единственно возможным Царствием Небесным, внутри себя уже переступила границу истории, но этим не ограничивается оставшийся (и в этом смысле последний) исторический срок для мира. Отсюда, например, такие евангельские «противоречия», как представление Царствия и Церкви в виде брачного пира и одновременно суда. О новозаветной эсхатологии и различных способах ее интерпретации в современной науке см. особ.: J. CARMIGNAC. Le Mirage de I’Eschatologie. Royauté, Règne et Royaume de Dieu... sans Eschatologie. Paris 1979.

Комментарии к главе V части II

[i] Это различение двух тенденций внутри христианской аскетики более всего соответствует восприятию ученых конца XIX — начала XX в. и имеет не слишком много общего с реальностью (см. выше, прим, в конце гл. II, ч. II). Следует помнить, кроме того, что апофатизм Евагрия был противоположен апофатизму Ареопагита именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью Божией, полагал целью обожения просто освобождение этой сущности от всего постороннего (см., напр.: Евагрий. Главы гностические. II. 11 // А. GUILLAUMONT. Les six centuries de «Kephalaia Gnostica» d’Évagre le Pontique. Éd. critique de la version syriaque... avec trad, française (Patrologia Orientalis. ХХVIII, 1). Paris 1958. 65). Таким образом, апофатика Евагрия — это аскетика развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого Богом; апофатика Ареопагита — обожение в плоти и через Плоть Христову (см. прим, в конце гл. IV, ч. II; ср. также целую речь в защиту обожения тел, ставших «членами Христовыми»: О церковной иерархии. VII. 1. 1 // PG III. 553 В), но при выходе («исступлении») ума из самого себя.

[ii] Автор делает вывод о «колебаниях» Акиндина между цитируемыми утверждениями, так как он считает их взаимоисключающими. Это не более чем гипотеза, поскольку не предпринимается исследования богословия Акиндина как целого. Такого исследования не появилось поныне, но, вероятно, появится в ближайшем будущем — на основании только что вышедшего изд.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editum curante J.NADAL CANELLAS (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Tumhout 1995.

[iii] О христологии «Ареопагитик» см. выше, примечания в конце пред. гл.

[iv] Во всей книге, но особенно в данном выводе автор пользуется терминологией, заимствованной из истории латинской схоластики. Это далеко не случайно и имеет не только слабые, но и сильные стороны. Книга пишется в период расцвета неотомизма, который устами Э. Жильсона провозглашает именно философию Фомы Аквинского подлинной философией бытия и противопоставляет ее мнимому «экзистенциализму» экзистенциалистов (É. GILSON. Le Thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin (Études de philosophic médiévale). Paris 1944⁵). Этьен Жильсон был учителем В. Н. Лосского, который как раз в 1950-е гг. писал под его руководством свою так и не законченную вполне (за смертью в 1957 г.) докторскую диссертацию о Мейсгере Экхарте. В

431

то же время читатель этой книги, а особенно этой главы, не мог не заметить, сколь сильно на ней сказалось влияние В. Н. Лосского. Быть может, и даже несомненно, что такой подход к византийским философским концепциям с мерками неотомизма приводил к упрощениям, но те или иные упрощения неизбежны при любой схематизации — нужно только уметь отдавать себе в них отчет. Очевидное же преимущество такого подхода в том, что анализируемые концепции помещаются в такую «систему координат», которая не в такой степени чужда средневековым концепциям, как философские системы, связанные с немецкой классической философией. Можно даже сказать, что В. Н. Лосский и за ним о. Иоанн Мейендорф последовали по пути, указанному св. Геннадием Схоларием, в области философии (но не богословия) принявшим Фому Аквинского целиком. В Новое время Фома стал для святоотеческого богословия тем же, чем Аристотель был в Византии (это стало возможно, когда латинская схоластика начала восприниматься не столько как ересь, сколько как очередная культура языческого окружения, вне всякой связи с христианством вообще). Но, солидаризуясь с томистами в отношении «реализма», православные патрологи противопоставляют «эссенциализму» Фомы то, что о. Иоанн называет «персонализмом» (заимствуя этот термин у другого направления католической мысли середины века). См. подробнее ниже, прим. vі.

[v] Изложенные в этом разделе наблюдения о. Иоанна положили начало продолжающейся до сих пор дискуссии относительно понимания учения св. Максима, а также вообще о смысле исповедания во Христе двух воль. Противникам паламизма стало ясно, что для опровержения св. Григория Паламы требуется главным образом «антипаламитское» толкование учения св. Максима. Это послужило одним из главных стимулов к созданию целой монографической серии осв. Максиме Исповеднике в рамках парижской «Théologie historique» (см. также Послесловие). Те две монографии, которые наиболее близко подходят к вопросу об энергиях Божиих в аспекте христологическом (F.-M. LÉTHEL. Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par S. Maxime le Confesseur (Théologie historique, 52). Paris 1979) и триадологическом (P. PIRET. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur (Théologie historique, 69). Paris 1983), содержат весьма грубые ошибки в отношении св. Максима. См. о первой из них: М. DOUCET. Est-ce-que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes? Réflexions sur un ouvrage de F. M. Léthel // Science et Esprit. 1983. 35. 53—58; относит, второй: В. M. ЛУРЬЕ. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). СПб. 1992. 1—19, особ. 6—7 и 16, прим. 28 (указание тех мест творений св. Максима, в которых проводится реальное, а не чисто умозрительное различение между сущностью и энергией Божиими и которые остались вне рассмотрения у Пире). Недавно появилось новое (но мне еще недоступное) исследование об энергиях Божиих в учении св. Максима: V. KARAYIANNIS. Maxime le Confesseur. Essence et énérgies de Dieu (Théologie historique, 93). Paris 1993. Наконец, совсем только что появилась (и также мне недоступна) фундаментальная монография православного специалиста по богословию св. Максима, где дается подробная критика антипаламитских толкований: J.-C. LARCHET. La divinisation de l᾿homme selon saint Maxime le Confesseur (Coll. Cogitatio Fidei). Paris 1996.

432

[vi] Здесь и ниже в этой главе автор развивает собственную концепцию, которую он называет «христианским персонализмом» и атрибутирует ее всей восточной патриотической традиции. Согласно этой концепции, «началом» в Боге является ипостась. Это не есть простое повторение тезиса о «монархии отца» среди Лиц Пресвятой Троицы. Речь вдет о первичности ипостаси вообще по отношению к сущности. Отправным положением для этого вывода был преобладавший в восточной патриотической традиции методологический подход: говорить о Св. Троице исходя из конкретности ипостасей, а не из общности сущности (последний подход — «эссенциалистский» — был и остается свойственным западной традиции, начиная от блаж. Августина). В принципе оба гносеологических подхода правомерны и оба недостаточны. Самому же о. Иоанну принадлежат важные наблюдения относительно того, как в учении Великих Каппадокийцев сосуществовали оба подхода (два «дополнительных» друг к другу определения «ипостаси»: с одной стороны, как отделенной ипостасными особенностями части сущности, но с другой стороны, как того, «в чем» сущность; J. MEYENDORFF. Le Christ dans la théologie byzantine. Paris 1969. 88). Тем не менее в новой «персоналистской» концепции о. Иоанна необходимое равновесие двух «дополнительных» подходов оказалось нарушенным. Ссылки автора на Каппадокийцев абсолютно неоправданны, так как в действительности у них присутствуют оба гносеологических подхода; специально применительно к критике данной концепции о. Мейендорфа это разъяснил один из лучших знатоков триадологии Каппадокийцев — о. Андре де Аллё: А. DE HALLEUX. Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvaise controverse // Revue théologique de Louvain. 1986. 17. 129—155, 265—292 [КАРТИНКА: IDEM. Patrologie et (Ecuménisme. Recueil d’études. (Bibliotheca Ephemeridmn Theologicarum Lovaniensium, 93). Louvain 1990. 215—268]; cp. его же более раннюю статью специально о неоправославном «персонализме» (с признанием «исконной аутентичности монопатризма» — с. 30 [423]): A. DE HALLEUX. Orthodoxie et catholicisme: du personnalisme en pneumatologie // Revue théologique de Louvain. 1975. 6. 3—30 [репринт в: IDEM. Patrologie et (Ecuménisme... 396—423]. Автор фактически конструирует свой «персонализм» выворачиванием наизнанку августинианского эссенциализ- ма. Но неправославное учение со знаком «минус» всегда даст другое неправославное учение и никогда не послужит к выяснению истины Православия. Обратим пока внимание на некоторые странности уже в этом параграфе, а именно, на выражение автора, будто именно у св. Максима «ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта». Каким же образом конкретная реальность, тем более опыта, может не быть ипостасью? Разве бывает в конкретном опыте дана сущность, т. е., скажем, «человечность» или «лошадность»? Особенно явными опасности подобного «персонализма» сделались в 1980-е гг. и, как часто бывает, не у самого автора концепции, а в следующем поколении его последователей, в котором самым громким стало имя Христоса Яннараса (на рубеже 1960—1970-х гг. о. Иоанн возлагал на Яннараса очень большие надежды, но крайних выводов последнего, опубликованных главным образом в 1980-е гг., он не разделял). Сейчас нам предстоит следить за развитием мысли как св. Григория Паламы, так и о. Иоанна Мейендорфа (ср. также прим, ѵіі, іх и х). Но перед этим небесполезно поставить наше рассмотрение в современный богословский контекст, остановившись немного и на крайнем «персонализме» Яннараса. У

433

Яннараса утверждение об онтологическом примате ипостаси над сущностью оказывается в контексте модернистских религиозно-философских идей о личности (типа бердяевских), превращаясь, таким образом, в одно из главных оснований его опыта по реинтерпретации патристики в духе современных человекопоклон- нических философий. Это с неизбежностью приводит и к ужесточению самого триадологического «персонализма» — т. е. к тому, что с точки зрения традиционной православной догматики может быть названо только отделением сущности от ипостаси. Отсюда такие утверждения Яннараса (основанные якобы на богословии Каппадокийцев), которые совершенно исключают ровно половину святоотеческих определений того, что такое ипостась. Ср., например: «Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипосгазирует Свое Бытие, Свою Природу — то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его сущность, но не наоборот» (X. ЯННАРАС. Вера Церкви. Введение в православное богословие [название оригинала — «Азбука веры» (1983)]. М. 1992. 71). Здесь святоотеческое учение о «первичности» одной из ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется до учения о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но если между разными ипостасями действительно есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие (обозначаемое «свойствами» (идиомами) нерожденносги, рождения и исхождения), то между сущностью и ипостасью такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так и в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логическое предшествование ипостаси по отношению к сущности — значит допустить в понятии «ипостась» (подчеркнем, что именно в понятии «ипостась», а не «ипостасная идиома») какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем, «луч» без всякого света). Это явная подмена святоотеческого учения другим. Учение Яннараса своими крайними выводами (в антропологии и «аске- тике» и в хуле на преп. Никодима Святогорца) навлекло на себя официальное осуждение со стороны Священного Кинота Св. Горы (в специальном «Извещении», опубликованном 16 апреля 1993 г.); в тексте этого документа сделана ссылка на книгу свящ. Василия Волудакиса (1992; 19932), где дано подробное «опровержение антиправославных позиций Яннараса » (выражение документа). В указанной книге, в разделе о догматических заблуждениях Яннараса, дана критика и нового учения о ипостаси. (Мне доступны франц. пер. афонского документа и конспект книги о. Волудакиса в: Le nicolai'sme de С. Yannaras // La Lumière du Thabor. 1994. N 39-^10. 120—154.)

[vii] Этот аргумент нуждается в некотором пояснении сам по себе и, кроме того, отчасти показывает отличие учения св. Григория Паламы (и вообще святоотеческого) от неоправославного «персонализма». У св. Григория речь вдет о том, что Бог как бы «больше» Своей сущности, не «исчерпывается» ею, равно как и ни одним другим именем (в смысле св. Дионисия Ареопагита). Божие τὸ ὄν или τὸ εἶναι так же не исчерпывается «сущностью», как и «ипостасью» (Ян- нарас же подменяет его «ипостасью»). Кроме того, и это различие между бытием Божиим, или существом, как таковым, с одной стороны, и сущностью и ипостасями — с другой, не есть отличие онтологическое, так что не может быть даже поставлен вопрос о «первичности» бытия Божия по отношению к сущности или

434

ипостасям (последнее заблуждение было действительно высказано Н. А. Бердяевым, в поздних работах пытавшимся ввести в Православие учение Якоба Беме об Ungrund). Все это еще яснее объясняется в тех словах св. Григория Паламы, которые цитируются в прим. 58. В указанном месте Триад речь идет о «безначальных деяниях» Божиих (о них см. ниже в этой главе), к числу которых, вместе с промыслом, предведением и т. и., оказывается отнесено и само существование, которое «первенствует» по отношению ко всякому виду бытия; в качестве примера последнего названа сущность (чего требовали нужды полемики с Варлаамом), но с таким же успехом могла быть названа ипостась. (См. также прим, іх и х.)

[vііі] Ср выше, ч. I, гл. V, прим, ііі, о защите имяславия (Имя Божие — энергия Божия, которая есть Бог, присутствующий в тварных звуках или буквах этого имени). Ср. также перевод этого предложения в авторском тексте (он менее буквальный, но более ясный): «...каждая из которых (энергий) служит Ему именем».

[ix] Остановимся внимательнее на этом аргументе, поскольку и из него видна несовместимость святоотеческого богословия с неоправославным «персонализмом». В данном случае св. Григорий имеет в виду умозрительную ситуацию, будто Сын и Дух суть одна лишь сущность Божия, но при этом они сохраняют свое отношение к Отцу как к общему началу. Тогда, пишет он, оказывается, будто они получают из ипостаси Отца сущность (поскольку, коль скоро они сами суть просто сущность, ничего другого они получать от своего начала не могут). Тогда ипостась Отца оказывается сразу и сущностью, и единственной настоящей ипостасью Бога. Подразумевается, что в действительности Сын и Дух получают от Отца как от своего начала не сущность (а ипостасные особенности; подробнее см. гл. VI). Следовательно, само предположение, будто ипостась Отца может рассматриваться как источник сущности Божией, служит у св. Григория Паламы приемом доведения до абсурда. У Яннараса же это становится важнейшим «неоправославным» догматом.

[x] Последний вывод бесспорен, но ни в нем, ни в той цитате, на основании которой он сделан, не говорится, будто Живой Бог тождествен ипостаси, да еще и именно ипостаси Отца. Остается неясным, где же именно «св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца», как это было только что заявлено автором. Мы уже видели (прим. iх), что у св. Григория можно найти, скорее, обратное. Сама по себе трактовка монархии Отца через представление о Живом Боге, без сомнения, заимствована у Лосского, считающегося основателем православного «персонализма». Ср.: «Итак, понятие «единоначалие» одним словом обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала. [...] Итак, Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого» (ЛОССКИЙ. Мистическое богословие... 218). Но Лосский на этом и останавливался, не выходя за пределы того, что сказано у святых отцов. Настоящее же утверждение автора о первичности именно ипостаси Отца идет даже далее простого утверждения о первичности ипостаси вообще по отношению к сущности (о котором мы, в основном, говорили до сих пор). Здесь делается вывод о взаимоотношении Лиц внутри Св. Троицы и притом безотносительно к Боговоплощению (в области

435

чистой «феологии», а не «икономии»), Первичность ипостаси Отца в отношении к сущности означала бы ее первенство и, следовательно, наличие «порядка» между Лицами Божества помимо (независимо от) того порядка, который имел место в икономии (Боговоплощение, которое было воплощением именно одного из Лиц и, следовательно, не могло не «нарушить симметрию» между Лицами — но лишь в отношении к самому акту воплощения и его последствиям, а не в отношениях между собой). Но как раз св. Григорий Палама в действительности особенно предостерегал против подобного субординационизма (хотя и делал это на другом примере — субординационизме латинян). Как неоднократно писал св. Григорий, между ипостасями Св. Троицы не может быть первой и второй, если не в отношении к Воплощению; он объяснял это, цитируя псевдо-Иоанна Златоуста (в действительности современника последнего Севи- риана Гавальского), «...не имеет порядка Бог — не яко беспорядочный, но яко превыше порядка сый» (Аподиктический трактат. I // ΓΠΣ I. 61; ср.: там же, 60; Севириан Гавальский (под именем Златоуста). Беседа на Быт. 24, 2. (гл. 2) // PG LVI. 555: οὐκ ἔχει τάξιν ἡ θεῖα φύσις, οὐχ ὡς ἄτακτος, ἀλλ’ ὡς τάξιν ὑπερβαίνουσα). Вне отношения к Боговоплощению не может быть ни первой, ни второй, ни третьей ипостаси Св. Троицы, а любая из ипостасей может рассмариваться как «первая». Как пишет (пока единственный) исследователь этого аспекта богословия св. Григория — нынешний митрополит Черногорский Амфилохий Радович, — «Согласно Паламе, существует некий порядок и отношение между Сыном и Духом, однако „благочестивый и неименуемый“, то есть „порядок” их (Лиц) вечного перихорисиса [об этом понятии см. след, параграф книги о. Иоанна], единочестия и равенства» (Ά. ΡΑΝΤΟΒΓΓΣ. Τὸ μυστήριον τῆς ἀγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἅγιον Γρήγορων τὸν Παλοαμᾶν. (Άνάλεκτα Βλατάδων, 16) Θεσσ. 1973. 158; цитируется тот же трактат св. Григория, с. 63). После св. Григория на подобном же отрицании «порядка» между ипостасями в «феологии» будет построена православная аргументация против латинского субординационизма и filioque у преп. Нила Дамилы (конец XIV в.) и у св. Марка Ефесского на Флорентийском соборе (V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Éphèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317—333, особ. 326—327). Что касается запрета на установление «порядка» между божественными ипостасями в «феологии», то прежде Севириана Гавальского он не встречается, и это вполне закономерно. Только со св. Василия Великого берут начало триадологические концепции, не содержащие хотя бы подразумевательных ссылок на икономию Слова. Поэтому неудивительно, что даже у самого св. Василия (правда, не в тех творениях, где он излагает свои собственные богословские выводы) мы встречаемся еще с запретом совершенно обратным: «...нововведение в порядке (Лиц) ведет к отрицанию самого бытия и есть отрицание всей веры» (Послание 48 // Творения / Новый исправенный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. III. 79; ср.: Послание 120 // Там же. 148, где разъясняется более прямо, что речь вдет о богопреданном порядке Мф. 28, 19, т. е. именно о «икономии»). Но после II Вселенского собора, т. е. как раз ко времени Севириана Гавальского, именно собственные концепции св. Василия превратились в наиболее общепринятое выражение православной триадологии, и учение о троичности Бога стало обычно излагаться без ссылок на Воплоще-

436

ние. Тогда и понадобилась оговорка относительно невозможности «порядка» in divinis. Возращаясь же к «персонализму», приходится отметить, что следующая из него триадология окончательно разъясняет неуместность подобного воззрения в православном богословии. (О. Иоанн, разумеется, знал о невозможности установления порядка между Лицами in divinis и знал также, что монархия Отца относится, собственно, к идиомам Сына и Духа, а не к их сущности, которая у них общая с Отцом, однако, кажется, не сопоставлял этого со своим представлением о происхождении всей сущности Божией из ипостаси Отца.)

[xi] Автор пересказывает Главы физические... 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.5—10; cp. далее, 210.11—212.2, где говорится, что три Лица Божества совместно действуют в творении не так, как бывает при создании одинаковых предметов одной и той же рукой мастера, и не так, как бывает при изготовлении разными лицами копий одного предмета, но все творение есть общее «дело», или «деяние» (ἔργον), трех Лиц. Эти примеры нужны св. Григорию для того, чтобы показать значение «перихорисиса» ипостасей, которым определяется единство Св. Троицы в дополнение к единосущию. Действительно, единосущие как таковое есть и между отдельными людьми, но степень единства между ними весьма далека от внутритроичного. Это связано с тем, что между людьми — пока они не достигли обожения — нет «перихорисиса». По буквальному смыслу цитируемых слов св. Григория из этого следует, что энергия у разных человеческих ипостасей не едина (св. Григорий этого прямо не утверждает, но так его понял о. Иоанн, и, надо согласиться, иначе понять затруднительно). Однако, в строгом смысле слова, это не так — ведь, как известно, существует общая энергия, или воля, человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св. Максима следовало бы сказать, что энергия едина, а различны — «произволения» (произволение, или προαίρεσις, есть результат наложения на общую волю естества индивидуального «выбора», или «решения» — γνώμη). Здесь проявляется та непоследовательность, с которой неизбежно связано отнесение понятия «перихорисис» к ипостасям, о которой см. ниже (прим, хііі): или мы относим это понятие только к сущностям и трактуем его как их взаимопроникновение своими энергиями, или мы переносим его на ипостаси, и если мы при этом, как делает св. Григорий, формально сохраняем обусловленность «перихорисиса» взаимопроникновением энергий, то этим подразумевается, что мы не считаем эти «ипостаси», энергия которых не едина, ипостасями одной природы, а считаем их разными природами. Однако св. Григорий не случайно не делает такого вывода, который как будто с необходимостью следует из его слов. Вместо этого у него налицо непоследовательное употребление терминологии, которое в конечном счете сводится к практической (не теоретической) возможности трактовать человечество вне обожения то как единую природу, то как разные природы, количество которых равно количеству ипостасей людей. Это нужно соотнести с разделенностью всего тварного мира, который находится на пути к распаду, если не оказывается на пути воссоздания через обожение.

[xii] Здесь и в других подобных высказываниях (подробно рассматриваемых у преосв. Амфилохия: ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ. Τὸ μυστήριον τῆς ἀγίας Τριάδος... 158-159) св. Григорий определенно связывает единство божественной энергии с

437

«перихорисисом» ипостасей. Но отсюда не следует вывод, которым о. Иоанн предваряет цитирование: «...эти энергии остаются личными действиями». Если даже для тварного мира о «личных действованиях» можно было говорить только при нестрогом словоупотреблении (см. прим, хі), то в Святой Троице для этого вовсе не остается места. Личными в Троице являются только ипостасные особенности (ср. гл. VI). Энергии же как таковые суть действия не личные, а природные. Как будет видно ниже (раздел «Сущность как «причина» энергий»), о. Иоанн избегает вывода о возможности отдельного действования одной из ипостасей путем того, что толкует «перихорисис» как такое вечное и неизменное состояние, при котором личные энергии всегда объединены. Тем не менее он понимает единую энергию Божества как сложную или, точнее, ставшую простой в результате того «упрощения», которым он считает перихорисис. См. прим. хіѵ. Этот вывод неизбежен для «персоналистского» подхода, но его невозможно согласовать со Священным Преданием.

[xiii] В этом параграфе поставлен один из самых трудных вопросов, связанных с исторической интерпретацией «паламизма». Дело в том, что отнесение термина «перихорисис» не к двум сущностям, а к ипостасям после св. Иоанна Дамаскина не встречается практически до самого св. Григория Паламы, который вновь начинает его использовать постоянно. (И это несмотря на очень высокую «читаемость» Дамаскина!) Эта терминология на встречается даже у св. Григория Кипрского и в соборном Томосе 1285 г. Причина этого могла быть лишь в том, что в начавшихся с IX в. триадологических спорах концепцию «перихорисиса ипостасей» оказалось невозможно корректно ввести в православную триадологию. Действительно, нетрудно сказать, чем осуществляется «взаимопроникновение» разных сущностей — их энергиями. Но это нельзя механически перенести в триадологию, где речь вдет о разных ипостасях одной и той же сущности. «Ипостасных энергий» не бывает, и перихорисис между единосущными ипостасями невозможен (в том смысле, в котором этот термин был введен в христологию). В VII—VIII вв. строгой терминологии в области взаимоотношений понятий «ипостась» и «энергия» не существовало, и расширение термина «перихорисис» (с размыванием его первоначального значения) могло возникнуть легко. Но естественно, что отцы того времени, не исключая св. Иоанна Дамаскина, нигде не дают никакой специальной триадологической концепции «перихорисиса» (наподобие той, что была им известна из Максимова учения о Боговоплощении и обожении). У св. Григория Паламы такого рода концепция появляется (она изложена в цитированном тексте из 112 главы): «перихорисис» — это то единство ипостасей, вследствие которого три ипостаси обладают общей энергией. Св. Григорию нужна эта концепция главным образом для того, чтобы показать, что в энергиях Божиих всецело присутствует троичный Бог: энергия — это и есть выражение общности трех Лиц и, так сказать, выражение самой троичности. Преемственность со старым христологическим понятием перихорисиса сохраняется в том, что в обоих случаях это понятие соотносится с энергиями. Но и различие велико: перихорисис между разными природами устанавливает их неслиянное единство, тогда как перихорисис межипостасный есть свойство самой Божественной природы (каковое эта природа имеет изначально, а обновленная человеческая природа во Христе получает от природы божественной по благодати). Благодаря понятию перихорисиса

438

ипостасей св. Григорий (в Аподиктических трактатах, см. выше, прим, х) объясняет отношение Сына к ипостаси Св. Духа. Вероятно, это позволит указать более конкретно, какому именно представлению о перихорисисе он следует (см. гл. VI).

[xiv] ТрИ ипостаси обладают единой энергией в силу перихорисиса энергий — а не ипостасей. (Вот текст оригинала: «Manifestant l’Être personnel de Dieu, les énergies divines reflètent l᾿unité de l᾿essence divine. En vertu de leur ,,périchorèse“, les trois hypostases n’ont qu’ ,,une seule énergie“...».) Здесь происходит подмена: перихорисис ипостасей, о котором говорят те святые отцы, включая св. Григория Паламу, которые пользуются этим понятием в триадологии, — перихорисисом энергий, о котором никакие святые отцы не говорят (энергии служат средством перихорисиса между природами, или их единство является следствием перихорисиса ипостасей, а точнее сказать, единства, присущего божественной природе). Этим невольно вводится неявное разделение между Лицами Святой Троицы — у каждого из них как бы своя энергия, и лишь «перихорисис» этих трех энергий приводит к единству энергии Святой Троицы. В данном случае происходит смешение терминологии, относящейся к природе, с одной стороны, и к ипостаси — с другой: энергия природы не отличается от личного «произволения» (т. е. результата наложения на нее того, что св. Максим называл γνώμη — личного решения; ср.: во Христе две естественные воли, но только одна γνώμη — в силу единственности в Нем ипостаси Сына). Впрочем, как показывает предыстория монофелитских споров, такое смешение терминологии бывало обычным даже у святых отцов до тех пор, пока именно данная область не становилось ареной догматических споров. Тем более извинительно это современному патрологу. Но в 1980-е гг. и уже без участия о. Иоанна догматические споры в этой области начались. Поэтому сегодня нельзя не подчеркивать, что причина терминологической путаницы с «перихорисисом энергий» — «персоналистское» понимание троичности.

[xv] В контексте «персоналистской» интерпретации желательно уточнить: ипостаси и даже одной только ипостасной особенности Отца в отношении ипостаси же (точнее — ипостасной особенности) Сына. Таким образом, триадологическая интерпретация Ин. 14, 28 допускается святыми отцами только в смысле указания на логическое первенство нерожденности по отношению к рождению. Это было разъяснено на двух Константинопольских соборах, осудивших субординационистические толкования этого стиха. О них см.: Р. CLASSEN. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner // Byzantinische Zeitschrift. 1955. 48. 339—368; A. DONDAINE. Hugues Éthérien et le concile de Constantinople de 1166 // Historisches Jahrbuch. 1958. 77. 473—483 и (мне недоступную) монографию: Σ.Ν.ΣΑΚΚΟΤ. «Ὁ Πατήρ μου μείζων μού ἐστιν». Β'. ’Έριδες καὶ σύνοδοι κατὰ τὸν ιβ' αἰῶνα. (Σπουδαστήριον ’Εκκλησιαστικῆς Γραμματολογίας). Θεσσ. 1968 (ср. рец.: В. SCHULTZE // Orientalia Christiana Periodica. 1969. 35. 516—518).

[xvi] Еще раз отметим невозможность «персонализма»: сущность превыше энергий, будучи их причиной, но сама сущность не имеет своей причины. Вместо этого сущность имеет причину внутри себя — но причину не сущности самой, а двух ее ипостасей. Речь идет только о монархии Отца и триадологическом понимании Отец Мой болий Мене есть.

439

[xvii] Автор имеет в виду, что внешний вид богословских формулировок, подобных процитированной, похож на выражения доникейских отцов, а не то, что эти отцы разделяли ересь Акиндина. Естественно, что в разных исторических контекстах даже совершенно одинаковые выражения не могли бы иметь тождественного значения. Отметим попутно, что характер антипаламитских представлений о Троице до сих пор остается невыясненным (за исключением, разумеется, Варлаамовых).

[xviii] Используется терминология Ареопагита (О божественных именах) относительно «раз-вития» Божества в творении Его божественными энергиями и последующего «с-вития» Его вместе с этими творениями, которые таким образом обоживаются до объединения в божественную Единицу (по-русски термины довольно точно передаются словами «раз-витие» и «с-витие» в их этимологическом значении). Этим силам (энергиям) присущи единственность («уединенность», так как наряду с ними нет никаких других действующих сил) и единенность (так как они принадлежат единой «пресущественности»).

[xix] Опять терминология Ареопагита. «Происхождения» здесь означают энергии Божии.

[xx] Поясним немного логику аргумента, цитируемого в прим. 105. Поскольку известно, что мы родились по воле Божией, но, согласно предположению Акиндина, воля и природа суть одно и то же, то, следовательно, мы рождаемся природой и, следовательно, мы сами суть та же самая природа (последний вывод делается на основании того, что природе как таковой свойственно лишь порождать самое себя; см. конец этого абзаца).

[xxi] Колебания имели место, скорее, не у св. Григория, а в предшествовавшей святоотеческой традиции. Суть разъяснений св. Григория сводится к тому, что у древних отцов не существовало единой и общеобязательной терминологии в данной области. Собственно говоря, именно св. Григорий Палама ее и создал, и после него она начнет интенсивно употребляться в полемике против латинской схоластики. Это послужит и одним из решающих факторов, позволивших сохранить православие после перехода православного богословствования (в значительной степени) с языка греческой патристики на язык латинской схоластики, — перехода, начатого св. Геннадием Схоларием в середине XV в. В своих рассуждениях о невозможности в Боге чего-либо акцидентального св. Григорий имел возможность цитировать целыми абзацами св. Кирилла Александрийского (Сокровище Святыя Троицы, 31 // PG LXXV. 445 D—448 А; ср.: Против Акиндина. VI. 21 // ΓΠΣ III. 443—444). Но ему требовалось преодолеть «трудное место» у св. Григория Богослова (Слово XXXI (богословское V). 6 // PG 36. 140 А): ...Εἰ μὲν οὖν συμβέβηκεν, ἐνέργεια τοῦτο ἂν εἴη Θεοῦ («Ибо, если бы это было акцидентальным, то было бы энергией Божией»; сказано об отличии ипостаси Св. Духа от того, что в Боге не является существующим самим по себе). «Но, хотя Богослов Григорий назвал акциденцией божественную энергию...» — отвечает на это св. Григорий Палама, — он сделал это лишь по сходству: акциденция — это то, что существует не всегда; энергия же имеет с этим общее то, что она действует не всегда и бездействует тоже не всегда. Итак, энергии похожи на акциденции — в том только отношении, что они могут творить и не творить;

440

но они же отличаются от акциденций тем, что их самих не может не быть. (См.: Против Акиндина. V. 21 // ΓΠΣIII. 445.) В Боге не может быть ничего акцидентального, ведь, по определению, акциденция — это то, что может быть, а может не быть; но Бог не может не быть и не может (вследствие простоты божественной природы) содержать в Себе ничего такого, что не есть Бог. Следовательно, акциденции в Боге невозможны. Это имеет фундаментальное значение для понимания Боговоплощения, и именно в таком аспекте рассматривается вопрос об акциденциях в Против Акиндина. Коль скоро человеческое естество воспринято в Бога, а акциденций в Боге быть не может, то человечество сделалось для Бога необходимо присущим, «телом Божиим» в точном смысле этого слова (чем и отличается от различных материальных символов; см.: Против Акиндина. VII. 15 // ΓΠΣ III. 502—504; ср.: V. 20 // ΓΠΣ III. 343—345). Собственно, ничего нового здесь нет: православная традиция всегда подчеркивала это, указывая на необратимость как Боговоплощения, так и нашего обожения во Христе (в отличие от состояния первозданного Адама). Эти темы приобретут особую важность в более поздних спорах о Евхаристии (XV и XVII в.), когда св. Геннадий Схоларий сможет разъяснить, что Тело Христово — неакцидентально, но хлеб и вино — акцидентальны по отношению к нему... (О воплощении Сына Божия // Géorges Scholarios. (Euvres complètes / L. PETIT, M. JUGIE, X. SIDERIDES. Paris 1930. III. 343—362, особ. 358—359.) Теперь, после издания Против Акиндина и Против Григоры, материальные предпосылки для подробного изучения христологии св. Григория Паламы готовы. Но никто еще ими не воспользовался.

[xxii] т е то? что дВИЖетСя (сущность), и его движение (энергия) вместе не могут образовывать существа сложного, т. е. состоящего из частей.

[ххiii] За упоминанием лжеучения С. Н. Булгакова в конце этой главы просвечивает целый период развития богословской и патрологической мысли, который, пожалуй, завершился созданием настоящего исследования (еще точнее было бы сказать, что в исследованиях о. Иоанна об исихастских спорах это направление переросло самое себя и вышло на совершенно иные рубежи). Выше в этой главе мы видели, сколь многим в своем понимании учения об энергиях Божиих автор обязан В. Н. Лосскому. Сам же Лосский обратился к теме энергий первоначально именно ради опровержения Булгакова, который ссылался на св. Григория Паламу. (Об этом см. литературу о Лосском, в частности указ, выше, в прим. 2 к этой гл.) На рубеже 1920—1930-х гг. споры вокруг «софиологии» Булгакова в различных кругах русской эмиграции приобрели острую форму. Они закончились осуждением его учения как еретического постановлением Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия Страгородского и его Синода в Москве (1935) и Архиерейским Собором Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах (1935). Первый из этих актов был обоснован главным образом В. Н. Лосским. Основные собранные тогда богословские материалы составили его первую книгу: В.Н. ЛОССКИЙ. Спор о Софии. Париж 1936. О ходе всего процесса см. особенно небольшое, но хорошо документированное исследование: игумен ГЕННАДИЙ (ЭЙКАЛОВИЧ). Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско 1980. О. Иоанн Мейендорф, таким образом, написал эту длинную главу об энергиях как бы в качестве своей собственной версии «Спора о Софии» и закончил ее в

441

полном согласии с выводами Лосского, подтвердив их теперь гораздо более полным анализом богословия св. Григория Паламы. В поздний период своей деятельности о. Иоанн в небольшой статье специально остановился на месте различных «софиологий» в истории православного богословия (J. ΜΕΥΕΝDORFF. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 27—37). Здесь он вновь солидаризируется с патриотической ориентацией о. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского, в которых видит последователей св. Афанасия Александрийского в противостоянии последнего заблуждениям Оригена. Главной ошибкой «софиологий» он называет поиски безличного посредника между Богом и человеком (отметим еще, хотя это и очевидно, что другим вариантом безличного посредника является латинская тварная благодать), тогда как на самом деле такой посредник уже есть — но это именно личность, личность Самого Сына Божия. В той же статье о. Иоанн формулирует те положения христианского «персонализма», которые и были для него по-настоящему значимы. О происхождении сущности Божией из ипостаси Отца даже не упоминается. Вместо этого автор присоединяется к о. Думитру Станилоаэ в его, как он выражается, «personalistic approach to God» («персоналистском представлении о Боге» — с. 34; курсив автора), который заключается в том, что происхождение творения из божественной «благости» мыслится как результат взаимной любви трех Лиц Божества, проявляющейся вовне через божественную энергию. Это учение целиком святоотеческое (см., в частности, гл. VI). Автор усматривает, правда, тот же подход и у Яннараса, но ссылается лишь на старую (1971 г.) работу последнего (там же). Другая сторона предлагаемой автором «персоналистской» концепции — то, что он назвал «теоцентрической антропологией» и «антропоцентрической космологией» (с. 34—37). Антропология становится «теоцентрической» тогда, когда находит свое окончательное выражение и завершение в христологии. Божество и человечество как безличностные природы совершенно несовместимы, но они соединяются в личности Сына Божия, чтобы приобщить к обожению личности верных (а не всех людей подряд). Под «антропоцентричностью» же космологии автор подразумевает известное святоотеческое учение (особенно подробное у св. Максима) о разрушении и восстановлении и обожении тварного мира через, соответственно, грехопадение и спасение носителя личной свободной воли — человека.

[ххіv] Из последнего замечания автора, сделанного на основании творений св. Филофея, особенно хорошо видно, как соотносятся умозрительность, с одной стороны, и реальность — с другой, различения в Боге сущности и энергий. Это различие умозрительно в том смысле, что различаемые элементы не существуют порознь. Но оно вместе с тем реально и поэтому существует не только в нашем понимании.

Комментарии к главе VI части II

[i] Об этом см. теперь главным образом: R. HAUGH. Photius and the Carolinians. The Trinitarian Controversy. Cambridge, Mass. 1975. Литературу о богословии при дворе Карла Великого см. выше, ч. I, гл. II, прим. іѵ.

[ii] Автор воспроизводит утверждение, обычное для старой историографии. Оно вызвано (естественным для позднего времени) желанием увидеть и с IX по

442

XIII в. развитие именно триадологического спора. Однако до сер. XIII в. спор еще велся как главным образом христологический. Именно так вопрос был поставлен еще св. Фотием (см. ниже, прим. іѵ). В христологической перспективе ранняя история спора о filioque все еще нуждается в изучении. Пока же можно отметить следующие этапы (после св. Фотия): 1. Догматическая полемика между св. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом (1054 г.), приведшая к анафематствованию Рима в том же году патриархом Константинопольским, к которому присоединились и трое остальных патриархов. 2. Христо логические споры при Мануиле Комнине (осуждение ереси Сотириха на Константинопольских соборах 1156 и 1157 г. и осуждение неправых толкований слов Отец Мой болий Мене есть в 1166 г.; первая ересь имела с латинством много общего, хотя прямого влияния могло не быть, а вторая даже обсуждалась в контексте антилатинской полемики — см. выше, ч. II, гл. V, прим. хѵ). На первом из указанных этапов произошло расширение христологической полемики в узком смысле слова на учение о Теле Христовом в целом, т. е. на екклисиологию и на учение о Евхаристии. Последний аспект вьттттел на первый план, став догматическим содержанием полемики об опресноках (и о чине теплоты — см. выше, ч. II, гл. III, прим. vііі). Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т. е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба — «единосущного хлебам человеческой трапезы». Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе», а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако наличие его не оставляет сомнений благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинской полемики об Евхаристии против Беренгария Равеннского; см.: J. DE MONTCLOS. Lanfranc et Béranger. La controverse eucharistique du XI^е siècle (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 37). Louvain 1971. 171—172 et passim, как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству. См. также анализ полемики об опресноках, но почти без учета западного контекста, в ценившейся о. Иоанном Мейендорфом статье: J. Н. ERICKSON. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1970. 14. 155—176; см. также: M. БУСЫГИНА. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). СПб. 1992. 20—27. Ясно сформулированное таким образом Гумбертом отделение Церкви от Христа в глазах св. Никиты не могло не оказаться в контексте прежней полемики о filioque, когда обнаружилось, что этим догматом латиняне вводят крипто-несторианское различение во Христе двух субъектов: один

443

принимает Духа (что выразилось яснее всего в Крещении Господнем; латиняне оказались вынуждены ограничивать это приятие Духа только человечеством Христа), а другой — посылает (что, согласно филиоквистским толкованиям, относится к Божеству; о православном понимании обоих названных моментов см. ниже, прим. іѵ). Этот восходящий к ев. Фотию аргумент св. Никита разворачивает и в полемике против Гумберта. Однако в отличие от ситуации IX в. спор о Теле Христовом подводит к теме filioque, а не наоборот. В официальном же объяснении причин анафематствования латинян — т. е. там, где надо было убедить в своей правоте третейских судей (Петра Антиохийского и других патриархов),— патр. Михаил Кируларий ссылается главным образом на христологию как таковую: латиняне возобновили схизму папы Вигилия — крипто-несторианство, осужденное V Вселенским собором, учение о двух субъектах во Христе. Таким образом, для церковной власти смысл всей полемики 1054 г. сводился к тому, что латинские мнения как о Евхаристии и Церкви, так и об исхождении Св. Духа подтверждают их крипто-несторианство. Такова же будет позиция православной стороны на первых официальных переговорах в поисках воссоединения (Константинополь, 1112 г.); см.: R. GABHAUER. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einfürung, Kommentar. München 1975. Итак, значение первого из указанных этапов — установление связи проблематики filioque не только с христологией, но и со всеми аспектами учения о Теле Христовом. Что касается второго этапа, то в контексте споров о filique он важен как разъяснение тех сторон православной триадологии, которые не допускают никакого рода субординации между Лицами и, что особенно важно, никакого отдельного действия какой бы то ни было ипостаси Божества ad extra вследствие общности божественной энергии для всех трех лиц (это выразилось особенно ясно при опровержении Сотириха святителем Николаем Мефонским, который вел также полемику против латинян). Особые действия ипостасей по отношению к твари, как разъясняет (впрочем, вслед за древней традицией, особенно ориентируясь на свв. Григория Богослова и Максима Исповедника) святитель Николай, — каковы воплощение Сына и наитие Св. Духа в Пятидесятницу,— являются не разделениями между ипостасями (как было бы, если бы только одна из них действовала вовне), а введением обоживаемого человечества во внутреннюю жизнь Св. Троицы. См. подробно: В. М. ЛУРЬЕ. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). СПб. 1992. 1—19.

[iii] Неточность, которую осознал позднее сам автор, но так и не успел разъяснить печатно. Первым решил предложить латинянам приемлемое для православных толкование filoque учитель св. Григория Кипрского иеромонах Никифор Влеммид (1197—1272). Это очень значительная фигура в интеллектуальной жизни Византии, которой посвящено много исследований и публикаций. Но до сих пор было очень мало исследований его богословской деятельности (о чем сожалел о. Иоанн Мейендорф). Самым основательным пока остается: В. И. БАРВИНОК. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев 1911 (ср. рец.: М. JUGIE. Bulletin de litterature byzantine: Nicephore Blemmyd£s et ses ecrits // Échos d᾿Orient. 1914. 17. 153—156). Но ценность богословского анализа, предложенного Барвинком, в значительной мере уничтожается его собственной богослов-

444

ской позицией: он не видит существенных различий между Влеммидом и Григорием Кипрским, но считает обоих повинных в недопустимом компромиссе с латинянами (такова же была точка зрения исследователя триадологии Григория Кипрского И. В. Троицкого, в форватере которого было выполнено исследование Барвинка в его богословской части; однако Троицкий, будучи близким другом Болотова, не видел в таком компромиссе с латинством большой беды). Фактически Барвинок, как и Троицкий, принимал за православную точку зрения учение противников Григория Кипрского — Иоанна Хилы, Георгия Мосхамбара и Георгия Метохита — и должен был бы согласиться с Акиндином против св. Григория Паламы. Для осмысления богословия Влеммида в его историческом контексте очень важны недавние публикации о. Джозефа Мунитиса: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum Vitae necnon Epistula Universalior / J. A. MUNTTIZ (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 13). Tumhout—Louvain 1984; Nicephoros Blemmydes: A Partial Account. Introduction, translation and notes / J. A. MUNITIZ (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48). Leuven 1988; J. A. MUNI- TIZ. ,,Blemmydes“ Encomium on St John Evangelist // Analecta Bollandiana. 1989. 107. 285—346; 1990. 108. 146; IDEM. Hagiographical Autobiography in the 13th century // Byzantinoslavica. 1992. 53. 243—249. В одной из них (IDEM. A Reappraisal of ,,Blemmydes“ First Discussion with the Latins // Byzantinoslavica. 1990. 51. 20—26) прослеживается постепенный перевод спора о filioque из христологической в чисто триадологическую область уже в тех дискуссиях с латинянами, которые Влеммид вел в 1250-е гг. В 1258 г. и уже не в самих дискуссиях, а в письмах к доверенным лицам — архиеп. Болгарскому Иакову и своему ученику, императору Феодору Ласкарю — он наконец формулирует свой новый подход к filioque (оба текста опубликованы в PG CXLII; рус. пер. отрывков в монограф. Барвинка; письмо к Феодору Ласкарю — нечто вроде конспекта письма к архиеп. Иакову). В 1275 г. именно эти письма убедили Иоанна Векка принять Лионскую унию и даже возглавить ее, хотя прежде он был ее противником. Но, с другой стороны, св. Григорий Кипрский был настолько ориентирован на Никифора Влеммида, что в своем итоговом трактате Об исхождении Св. Духа частично заимствовал план, святоотеческие цитаты и даже фразеологию Послания к Иакову (о связи между св. Григорием Кипрским и Влеммидом см.: ЛУРЬЕ. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении...). С тех пор в православной среде сосуществуют два отношения к Влеммиду — одни его считали великим поборником Православия и даже святым, другие — проуниатом (к последним, кроме Барвинка и архиерея-вольтерьянца Евгения Вулгариса, принадлежал, однако, и о. Думитру Станилоаэ, который писал мне в письме от 21.08.1988, что «наша Церковь считает его (Влеммида) католичествующим (catholicisant)»; ср. по этому поводу: «Думается, что полемические сочинения В[леммида] еще недостаточно изучены и, вследствие этого, воззрения его на унию с латинянами понимаются неправильно» (И. СОКОЛОВ. Влеммид Никифор// Православная богословская энциклопедия. СПб. 1902. 3. Стлб. 650—657, особ. 655). К защитникам Влеммида принадлежали, в частности, патриарх Иерусалимский Досифей и выдающийся ученый XIX в. архим. Андроник Димит- ракопулос. Думается, что наиболее авторитетным может быть мнение св. Григория Кипрского, который не счел нужным отмежеваться от Влеммида даже тогда, когда ему самому приходилось защищаться от обвинений в скрытом

445

латинстве. (Если бы таковое усматривалось у Влеммида, то не было бы ничего естественнее построить самозащиту по контрасту.) Скорее же у св. Григория Кипрского можно усмотреть защиту Влеммида. Влеммиду инкриминируется употребление термина ὔπαρξις (букв, «бытие» или «существование», но в прежней и более поздней терминологии — именно ипостасное бытие) в отношении не только исхождения Св. Духа от Отца, но также и для явления Духа через Сына. Для Влеммида вопрос о filioque формулируется как вопрос об ὔπαρξις Духа, и даже само привлечение к этой теме учения о воссиянии он обосновывает так: «Некоторые придираются к слову являться, говоря, что оно обозначает только явление, тогда как исходитъ обозначает ὔπαρξις» — а на самом деле это не так (Послание к Иакову // PG CXLII. 540 С; ср.: 245 В). Понимать ли это как подмену энергетического воссияния Духа через Сына Его ипостасным исхождением или, напротив, усматривать здесь другое (и не менее оправданное словоупотреблением древних отцов) использование термина ὔπαρξις? Ответ св. Григория Кипрского (который, впрочем, в официальных документах избегал таких выражений) недвусмыслен: относительно значения слова ὔπαρξις у святых отцов он замечает, что «не всегда и не всюду слова сохраняют ту же силу» (Об исхождении Св. Духа // PG CXLII. 275 CD—276 А). Заключение цитированного трактата целиком в духе Влеммида: «Дух ὐπάρχει καὶ ἐκλάμπει (получает ὔπαρξις и воссиявает) от Отца и от Сына, или от Отца через Сына» (Ibid. 300 А). Есть, таким образом, серьезные основания, чтобы возводить триадологию св. Григория Кипрского и Константинопольского собора 1285 г. к Никифору Влеммиду (с этим нашим выводом был согласен о. Иоанн Мейендорф, одобривший цитированную здесь статью в рукописи). В самом своем последнем произведении (О Святой Троице и о домостроительстве Бога Слова, или, как оно названо в PG CXLII, De fide) Влеммид снова вводит в триадологию понятие перихорисиса ипостасей (но, конечно, не энергий): «...единственные же три Лица высочайшей Божественности ни местом друг от друга не отстоят, яко неописуемые [т. е. не ограниченные в пространстве] и яко все же и всячески друг в друга взаимопроникают (πάντι τε καὶ πάντως ἐν ἀλλήλοις περιχωρήκασιν)» (цит. по более удобному изд., где отмечены все цитаты из пс.-Кириллова диалога О Троице и св. Иоанна Дамаскина; издатель, однако, не отождествил издаваемый им текст и, обманутый рукописной атрибуцией, выпустил его под именем преп. Никифора Итала, или Исихаста: В. Σ. ΨΕΥΤΟΓΚΑ. Νικηφόρου Ίτάλου, Περί τῆς ἀγίας Τριάδος καὶ οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ Λόγου. (Εἰσαγωγή — κείμενο — σχόλια) // Ἐπιστημονικὴ Έπετηρὶς τῆς Θεολογικῦς Σχολῦς τοῦ Πανεπιστημίου τῦς Θεσσαλονίκης. 1978. 23. 207—232, особ. 219.57—60, ср.: 214—216 et passim).

[iv] Отношение обоих Григориев — Кипрского и Паламы — к св. Фотию — вопрос чрезвычайной важности, так как именно он наиболее прямо связан с вопросом об отношении «паламизма» как такового к церковному Преданию (принимая, конечно, за доказанное традиционность различения в Боге сущности и энергий). Сформулированный здесь тезис давно вызывал подозрения, так как из богословских текстов как обоих Григориев, так и их единомышленников не заметно никаких признаков осознания ими своего разрыва с фотианской аргументацией. (Ср. уже: Ά. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ. Τὸ μυστήριον τῆς ἀγιας Τριάδος κατὰ τὸν ἄγιον Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν. (Άνάλεκτα Βλατάδων, 16). Θεσσ. 1973. 160, где, правда, никаких доводов не приводится.) Более подробное изучение три-

446

адологии как самого св. Фотия, так и святоотеческого предания между ним и Никифором Влеммидом показывает, что, несмотря на различие в подходе к полемике с латинянами, как оба Григория, так и св. Фотий одинаково исходят из триадологии (в ее связи с христо л огней и сотириологией) св. Максима Исповедника, в свою очередь наиболее прямо ориентировавшегося здесь на Ареопагита и св. Григория Богослова (ЛУРЬЕ. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении... По поводу этой статьи о. Иоанн, познакомившись с рукописью, писал ее автору (письмо от 28.03.1988): «По существу, я согласен и с Вашим методом работы, и с выводами. Думаю, что я — не углубляясь в проблематику — несколько искусственно противополагал Фотия Паламе. Правда, на Фотия часто ссылается Акиндин, но ведь он ссылается вообще на «отцов», так что важно установить принцип развития мысли»). Для понимания триадологических представлений св. Фотия едва ли не наибольшее значение имеют два вопросоответа из Амфилохий — 181 («Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается прежде и не простирается дальше?», указан о. Иоанном в прим. 4) и 182 («Почему мы называем Божественное единым и троичным?»). Как видно из названия 181 вопросоответа, речь вдет о комментарии на известную формулировку св. Григория Богослова («монада (еденица), превосходя диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице)» — Слово XXIX (богословское III), 2 // PG XXXVI. 768; Слово XXIII (о мире III), 8 // PG XXXV. 1160 С). Комментарий дается с учетом классического толкования этого же высказывания у св. Максима (главным образом, Ambigua // PG ХСІ. 1036 А-С, но также и некоторые др. тексты). Толкуя высказывание Богослова в более широком контексте Максимова богословия, св. Фотий не только связывает его с движением сущности (которое по определению есть энергия), но и соотносит три этапа движения монады до триады с триадой категорий «сущность — динамис (потенция) — энергия (действительность)», или (добавим для ясности, поскольку у св. Максима это то же самое) «начало — середина — конец». Отец, разумеется, оказывается «началом», но категории «середины» и «конца» одинаково приложимы к Духу и Сыну. Коль скоро (как в данном случае) не рассматривается специально происхождение ипостасных идиом (рожденности и ис- ходности), а рассматривается лишь энергетический и сущностный аспект происхождения обеих ипостасей, имеющих причину в Отце,— не может быть и возможности их различать (181 вопросоответ). В 182 вопросоответе такая три- адология — опять вслед за св. Максимом и в данном случае особенно Арео- пагитом в Максимовом же толковании — связывается с учением о обожении. Богопознание, пишет он, происходит причастием энергии как движения божественной сущности, но на высшей своей ступени оно возводит человека к состоянию, когда он «неизреченно и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в неподвижных ипостасях» (PG ХСІ. 900 В). Здесь прямо утверждается участие человека во внутренней жизни Св. Троицы, а также «неподвижность» ипостасей (т. е., собственно, ипостасных идиом) по отношению к движению их сущности, которое (движение) есть энергия (здесь понятие «ипостась» противопоставляется понятию «энергии» еще и в том отношении, что «ипостась» можно перевести как «стояние», а энергия есть движение по определению). Итак, хорошо известные по антилатинской полемике утверждения св. Фотия о невозможности

447

Сыну иметь отношение к исхождению Духа относятся не к энергетическому, а к идиоматическому аспекту происхождения божественных ипостасей (поскольку они «неподвижны» и не описываются, по Богослову, движением монады). Этот факт никем и не оспаривается, но смысл учения о времени в послании Духа через Сына не может быть понят вне другого, энергетического аспекта учения, о котором решили забыть противники св. Григория Кипрского и св. Григория Паламы. В энергетическом же аспекте происхождения Сына и Духа связаны — однако не так, как у латинян, а равноправно: Сын «опосредует» (употребляем это слово в значении «становиться серединой» в «движении монады») исхождение Духа, но лишь в том же смысле, в каком Дух «опосредует» рождение Сына. У св. Фотия это богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному аппарату («сущность — сила — энергия» и «начало — середина — конец»), начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет равноправие «опосредования» обоих происхождений: «Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому если Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение в Божественность» (Послание к Феодору Ласкарю, 14 // PG CXLII. 581 D—584 А). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной Троице «каждая из идиом оказывается серединой между остальными» (Аподиктический трактат. I // ΓΠΣ I. 53—54; ср. выше, ч. II, гл. V, прим, х, о невозможности порядка in divinis. Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном «посредстве» ипостасей создали подходящий контекст для «реанимации» понятия перихорисис в триадологии — впервые у Никифора Влеммида, см. выше, прим. ііі). О том, какие последствия описанная выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа, см. прим. v.

[v] Как отчасти было показано выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному и притом весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное понимание этого, то в полемических произведениях — обращенных к совсем другому читателю — он довольствуется лишь простой констатацией, сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели Ареопагитов и Максимов) богословском языке: он говорит о «поливании» Духа в Сыне по божеству и следующем из этого «помазании» Сына ипостасью Духа по человечеству. «...Дух пребывает в Сыне, так что да назовется Духом Сына...» (Тайноводство Святого Духа, 84 // PG CII. 372 В—373 А et passim). Одна ипостась Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и человеческую природу — вследствие вочеловечения. То отношение, которое здесь возникает между этим человечеством и ипостасью Духа, называется «помазанием»: «...Следовательно, по человеку помазывается Духом Христос... Следовательно, Дух — Христов не так, что по Богу от Него происходит (προελεύσεται), но по человеку, и не [так, что] от начала и прежде век и вместе со Отцем осуществуется (οὐσιώθη), но тогда, когда и человеческое восприял смешение Сын» (там же, 93 // 388 АВ). Дух — один и тот же, и речь идет именно об ипостаси Духа. По божеству она почивает в Сыне, но, почивая и в человечестве

448

Христа (этого же Сына), она же становится Его помазанием. Такое учение было закреплено в православной христологии св. Кириллом Александрийским, который увидел в несторианстве, помимо прочего, отказ исповедывать пребывание ипостаси Св. Духа в Сыне по человечеству (IX из 12 анафематизмов против Нестория (430), подтвержденных на III Вселенском соборе: «Если кто речет, яко единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема» (PG LXXVI. 297)). Из этого текста св. Кирилла, ставшего вселенским соборным постановлением, можно догадаться (и это подтверждается фактами), что вопрос о помазании Христа приобретет в монофизитском богословии чрезвычайную важность (впрочем, достаточно полных исследований монофизитских традиций на этот счет не существует; единственное исключение — литература по бесконечным спорам о помазании Христа в Эфиопии). Следовательно, не менее важным он будет и в православно-монофизитской полемике, в которую был вовлечен св. Фотий (а также и св. Никита Стифат). Указать на данную богословско-полемическую традицию в нашем случае было важно для того, чтобы убедиться, что «временное происхождение» Духа от Сына у св. Фотия следовало из учения о помазании Христа «присутствием всего Помазывающего» (выражение св. Григория Богослова; см. выше, ч. II, гл. III, прим. хі). Из этого присутствия становится возможным дарование нетварных энергий Духа, но и не только это — а и приобщение (разумеется, через те же энергии) самой ипостаси Духа, которое осуществляется уже, собственно, не «вовне», а «внутри» — во внутритроичной жизни (последнее в полемических текстах св. Фотия не звучит, но ясно выражено в Амфилохиях — см. прим. iv). Св. Григорию Паламе было свойственно такое же понимание еще в Триадах (см. выше, ч. II, гл. III, прим, хі), но тогда не было выражено достаточно подробно и даже несколько затемнилось в разгаре полемики (ср. выше, ч. II, гл. III и прим. хіі). Он, однако, прояснит его в написанных в 1349—1350 гг. Главах физических... (см. ниже, раздел «Открытость» и прим, хіі). Сейчас важно отметить, что как по св. Фотию, так и по св. Григорию Паламе «времени! е» происхождение Духа есть дарование вечного обожения — того безначального и бесконечного участия во внутритроичной жизни, о котором обоих этих отцов одинаково научил св. Максим. Оно временное по способу дарования (потому что происходит во времени), но вечное по содержанию (потому что вводит в вечную божественную жизнь и есть само по себе эта жизнь). С этой трактовкой соглашался и о. Иоанн Мейендорф в конце жизни. Другое дело, что св. Григорий Палама вступил в противоречие с определенной (и пока плохо изученной) традицией толкования Фотиева учения — основанной противниками Григория Кипрского и подхваченной антипаламитами. Эта традиция воскреснет на рубеже XVI и XVII в. в полемике о filioque между двумя греческими и номинально православными богословами — Максимом Маргунием и Гавриилом Севиром; последний, а еще более — поддержавший его Мелетий Пига сформулируют триадологию «минус-filioque», которой точно в такой же мере, как латинскому учению, будет присущ субординационизм, хотя

449

и с другим «расположением» ипостасей. (По иронии судьбы в 1627 г. греческий первопечатник Никодим Метакса начнет свое дело изданием сборника, куда войдут Аподиктические трактаты св. Григория Паламы вместе с антилатинским диалогом одного из главных противников Григория Кипрского — Георгия Мосхамбара — при ошибочной атрибуции последнего Максиму Маргу- нию.) В течение XVII в. это приведет (в контексте споров о различных других аспектах как святоотеческой, так и схоластической традиции) к сильному запутыванию вопроса и далее — в качестве здоровой реакции церковного организма — к стремлению избегать сколько-нибудь глубокого обсуждения темы. Тогдашняя церковная ситуация вполне это допускала, «благодаря» выдвижению на первый план вопроса о папском примате. (Историко-догматического исследования этого материала XVI—XVII вв. все еще нет. См. пока: G. PODSKALSKY. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453—1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. München 1988 и рец. В. M. ЛУРЬЕ // Византийский временник. 1992. 53. 182—185.) В «псевдо-фотианской» традиции под временным дарованием понималось дарование чего-то такого, что имеет существование во времени, а не в вечности (во всяком случае, такого понимания требовали специально антипаламитские и позднейшие схоластические трактовки); самое же главное — независимо от подробностей каждого отдельного толкования — «временное происхождение» Духа могло мыслиться только как появление одной из ипостасей вне Св. Троицы, т. е. разделение Троицы, аналогичное в пневматологии тому, за что Сотирих был осужден на почве христологии.

[vi] Относительно действительной традиционности этого довода см. комментарии к предыдущей главе. Как будет видно и из приводимых ниже цитат, автор усматривает «первичность ипостасей по отношению к сущности» там, где в действительности сказано о первичности одной-единственной ипостаси Отца по отношению к ипостасям Сына и Духа. Их бытие от Отца в качестве ипостасей подразумевает, что от Него они получают сущность (так как в ипостаси нет другого «содержания», кроме сущности,— как, например, луч должен иметь в себе свет, а иначе он не луч). Поэтому будет верно сказать и то, что Сын и Дух получают свою сущность от Отца (которая у них общая с Отцом), и Отец становится, по Ареопагиту, «неточной Божественностью», т. е. источником всей сущности Божией. Но здесь говорится об ипостаси Отца как целом, которое отнюдь не мыслится без сущности. Поэтому неверно было бы сделать отсюда вывод, будто Отец получает Свою сущность от Своей ипостаси, так как это бы подразумевало разделение в самой ипостаси Отца между ее сущностью как чем-то вторичным и «ипостасью» (без сущности! кроме сущности в ипостаси есть лишь ипостасная идиома, но идиомы не имеют существования сами по себе) как началом внутри самого «единого начала» Троицы. Для подтверждения именно этого момента у сторонников «персонализма» святоотеческих текстов не обретается.

[vii] Повторим, что аргументация трактатов нова и по сравнению со св. Гри- горием Кипрским: возраждается в новом контексте понятие «перихорисиса» ипостасей.

[viii] об историческом контексте введения filioque в Символ см.: R. G. HEATH. The Western Schism of the Franks and the ,,Filioque“ // Journal of Ecclesiastical His-

450

tory. 1972. 23. 97—113; J. S. ROMANIDES. The Filioque // Κληρονομία. 1975. 7. 285— 312 (рус. пер. без научного аппарата: И. С. РОМАНИДИС. Филиокве // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1975. N 89—90. 89— 115). Традиционно считалось, что filioque впервые появляется на III Толедском соборе в 589 г., но современные текстологические исследования деяний этого собора заставляют считаться с предположением, что это поздняя интерполяция; в таком случае изменение Символа придется атрибутировать последующим Толедским соборам VII в.; см.: J. ORLANDIS, D. RAMOS-LISSON. Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruck des Islam (711). (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen). Paderbom—Munchen—Wien—Zurich 1981. 109—110, Anm. 54.

[ix] Иными словами, если ипостась рассматривать вне ее сущности и энергии — т. е. только как ипостасную идиому, — то она не может происходить от сущности. Это утверждение находится в более общем контексте: ипостасные идиомы тех ипостасей, которые вообще происходят «от начала» (т. е. Сына и Духа), происходят от ипостаси же (а не сущности) Отца. При этом православное Предание рассматривает ипостась Отца как целое (с ее сущностью и ипостасной идиомой одновременно), а неоправославный «персонализм» заходит дальше, фактически подменяя ипостась Отца ипостасной идиомой (коль скоро божественная сущность вообще, даже и во Отце, мыслится происходящей от ипостаси), которой, таким образом, имплицитно усваивается самостоятельное бытие.

[x] Эта трактовка Пятидесятницы, при которой качественное различие между дарованием Духа в этот день и всеми прежде бывшими дарованиями энергий более не описывается как дарование не одних только энергий, но и самой ипостаси Духа, составляет, пожалуй, самую резкую инновацию в богословском языке св. Григория Паламы и паламитов середины XIV в. (то же самое у свв. Каллиста Ангеликуда — автора наиболее обстоятельных триадологических трактатов, из числа созданных в этот период, — а также у Филофея Кок- кина, Макария Хрисокефала); к концу века, однако, происходит возвращение к традиционному языку (особенно у преп. Нила Дамилы и Иосифа Вриенния), хотя не выходит из употребления и специфически «паламитский» (когда об ипостаси Духа говорится как о несообщаемой — так у св. Симеона Солунского). Одни и те же авторы могут говорить даже о Пятидесятнице как о даровании только энергий Духа, но, скажем, в контексте полемики с латинянами (особенно по вопросам христологическим и литургическим, т. е. также связанным с обожением Тела Христова) говорить и о сообщении ипостаси (так св. Марк Ефесский и его учитель преп. Макарий Макрис). Подробно см.: V. LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Éphèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317—333. При известной амбивалентности «паламитского» языка (ипостась, как известно, полагается несообщаемой в том смысле, в каком она тождественна сущности; но сущность несообщаема только в одном смысле и причаствуема — в другом, через свои энергии) понять реальный смысл «паламитского» учения о Пятидесятнице можно только внутри целостного представления о триадологии. Это будет сделано в поздних работах о. Думитру Стани- лоаэ (см. ниже, прим. хіі). Ни в настоящей книге, ни в течение последующих полутора десятка лет (до монографии преосв. Амфилохия включительно) такой

451

подход еще не был развит. Тем не менее у истоков его оказался о. Иоанн Мейендорф. В небольшой, но концептуально очень важной статье он отметил: «Чудо Пятидесятницы — быть может, единственный случай отношения между божественным Лицом и энергиями, который чаще всего обсуждается в творениях Паламы. При Пятидесятнице не произошло воплощения ипостаси Духа; также не было и сообщения сущности Божией людям. Но энергия Божия, открывающая особую и личную роль Духа в домостроительстве спасения, стала явной в мире — энергия, которую Палама считает вечно происходящей от Отца через Сына» (J. MEYENDORFF. The Holy Trinity in Palamite Theology // M. A. FAHEY, J. MEYENDORFF. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline, Mass. 1977. 25—43, особ. 39—40; эти мысли еще более отчетливо выражены в более поздней статье: IDEM. То 'Άγιο Πνεῦμα στὴ Θεολογία τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Πρακτικὰ θεολογικοῦ συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ / Προνοίᾳ τοῦ Παναγιωτάτου μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ. κ. Παντελεήμονος Β' . Θεσσ. 1986. 137—153). К пониманию особого значения Пятидесятницы в триадологии св. Григория Паламы о. Иоанна должны были предрасположить в немалой степени публиковавшиеся в журнале его семинарии работы Μ. Е. Hussey, особ.: Μ. Е. HUSSEY. The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas // St. Vladimir s Theological Quarterly. 1974. 18. 22—43, где совершенно ясно показано, что наряду с учением о несообщаемости ипостасей у св. Григория присутствует учение о их сообщаемости — но не иначе как через энергию сущности; автор не видит эксплицитной взаимосвязи между обоими аспектами учения и объясняет ее отсутствие неактуальностью темы. Тема, впрочем, была как раз весьма актуальна, но зато и связь обоих аспектов паламитского богословия была эксплицирована, чего не заметил Хасси. (См.: LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Éphèse... и ниже, прим, xii.)

[xi] Именование ни трех ипостасей вместе, ни энергии, ни Бога вообще, а одной только ипостаси Св. Духа «любовью», как это будет сделано в нижеследующем рассуждении св. Григория, для византийского богословия нехарактерно, но зато характерно в высшей степени для филиоквистской триадологии, начиная с ее основополагающего произведения — трактата О Троице блаж. Августина. Это впервые отметил о. М. Жюжи (М. JUGIE. Palamas // DTC. 1931. XI. 1735—1776, особ. col. 1776), а после выхода настоящей книги около 15 лет не появлялось исследователей, которые бы не соотносили данное высказывание св. Григория с Августином (трактат которого оказался переведенным на греческий в конце XIII в. Максимом Плану дом; правда, так и не нашлось доводов в пользу знакомства с ним св. Григория Паламы). Первые серьезные сомнения в возможности влияния Августина высказал М. Э. Хасси, к которому сразу присоединился о. Иоанн Мейендорф: М. Е. HUSSEY. The Palamite Trinitarian Models // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1972. 16. 83—89; MEYENDORFF. The Holy Trinity in Palamite Theology. 40; Хасси отметил, в частности, различие общего смысла одинаковых выражений у св. Григория и у блаж. Августина, а также именование Духа «любовью» у Дидима Слепца. Р. Синкевич в своем предисловии к критич. изд. Глав рассмотрел это более подробно и, с одной стороны, указал на коренное различие в смысле именования Духа «любовью»

452

(в отличие от Августина, у св. Григория Дух — ни в коем случае не «отношение» между Отцом и Сыном), а с другой стороны, на наличие параллелей в современной св. Григорию византийской патристике (у свв. Феолипта Филадельфийского в 23 Монашеской беседе и Григория Синаита в Слове на Преображение); см.: Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. SINKEWICZ (Studies and Texts, 83). Toronto 1988. 18, 25—34. У обоих этих отцов, как и в данном случае у св. Григория Паламы, рассуждение о Троице ведется в контексте разъяснения образа Божия в человеке. Совершенно очевидно, что и в Главах св. Григория воспроизводится подобное же рассуждение. Но все же у старших современников св. Григория Паламы еще не встречается эксплицитного именования Св. Духа «любовью». Полезный свод истории изучения этого вопроса дал о. Лисон (J. LISON. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas (Patrimoines. Orthodoxie). Paris 1994. 86—90), который, кроме того, впервые указал еще одну параллель у самого св. Григория — в его трактате Против Векка (ΓΠΣI. 164.14—15, где Дух назван «общением и любовью (ἀγάπη) Отца и Сына»); он высказал гипотезу об использовании св. Григорием какого-либо униатского флорилегия (ibid. 89). Попытки найти именование Духа «любовью» в послепаламитском православном богословии показали его неупотребительность уже в конце XIV — начале XV в. (за одним исключением св. Симеона Солунского, чья триадология и в других отношениях стоит вне развития богословско-полемической мысли позднее исихастских споров) и, наконец, формальный запрет именования Духа «любовью» у св. Геннадия Схолария (Об исхождении Святого Духа. I. 2. 7), сделанный при разборе и опровержении упомянутого трактата блаж. Августина (подробно: LUR’E. L’attitude de S. Marc d’Éphèse... 331). Итак, данное высказывание св. Григория должно объясняться использованием терминологии, довольно характерной для первой половины XIV в., происхождение которой, впрочем, пока неясно.

[xii] о параллелях как таковых см. прим. хі. Здесь же останавливаемся только на содержательной стороне процитированного высказывания. Отметим прежде всего, что продолжение этой цитаты, которое мы приводим в сноске 24, содержит ясное указание на дарование «достойным» именно ипостаси Духа как «любви» (в греч. использован тот синоним этого слова, который имеет точный эквивалент лишь по-славянски). Здесь — наконец-то! — мы встречаем у св. Григория вполне традиционный язык византийского богословия. Если не видеть здесь ничего, кроме способа выражения, и в то же время оставаться при одностороннем понимании «паламитского» учения о несообщаемости ипостасей, то придется сделать вывод о том, что нетварная ипостась Духа дарует нетварные же энергии, но не дарует самое себя (похоже на латинское учение, с той разницей, что там нетварная ипостась дарует тварные благодатные дары; см. последнее официальное утверждение этого учения в папской энциклике 1986 г. Dominum et vivificantem). Такой подход преобладал до конца 1970-х гг. даже у православных исследователей, и в русле этого же подхода выдержана монография доминиканца о. Жака Дисона, который приходит именно к сформулированному выше выводу (LISON. L᾿Esprit repandu... 275; ср.: 272—273 (автор солидаризуется с подходом HUSSEY. The Persons-Energy Structure...) и характерную фразу на с. 272: «...Дух (согласно св. Григорию) служит для сообщения

453

внутритроичной жизни, и Он есть принцип сообщения этой жизни вне Бога». — Курсив мой.— В. Л. Впрочем, значение монографии о. Лисона весьма велико, так как она едва ли не исчерпывает учение ев. Григория, поскольку оно может быть выяснено в пределах научной методологии 1970-х гг.). Существенно иной подход открыли работы о. Думитру Станилоаэ (к сожалению, не учтенные о. Дисоном). Тот факт, что ипостасное дарование Св. Духа служит именно для приобщения нас ко внутритроичной жизни, воспринимается так, как он буквально и разъясняется у святых отцов — не в значении пребывания Бога вовне, а в значении нашего обожения внутри Св. Троицы. «В такой перспективе послание Духа Сыном людям означает, собственно, что Дух пребывает в тех, кто соединен с Сыном, поскольку Он пребывает в Сыне. Сын — единственное и окончательное место пребывания Духа. Дух пребывает в нас постольку, поскольку мы возведены в Сына» (D. STANILOAE. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981.174—186, особ. 179; эта статья высоко ценилась о. Мейендорфом; ср. то же учение в аспекте аскетического и молитвенного «стяжания Св. Духа»: IDEM. Prière de Jésus et ехрériece du Saint-Esprit. Paris 1981). По поводу обсуждаемой цитаты из Глав физических... о. Думитру заключает: «Итак, можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и что Дух, в свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной внутренней жизни (in his divine interiority), где, посредством Духа, мы познаем Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве» (STANILOAE. The Procession of the Holy Spirit... 186). Здесь идет речь об очень важном аспекте всей православной традиции, который, однако, остается вне вестернизированного школьного, равно как и «неоправославного» богословия и тем более ускользает от внимания неправославных исследователей. Св. Юстин Попович († 1979 и канонизирован в 1990 г.) с присущей ему любовью к словотворчеству назвал его «отроичиваньем» человека в обожении. См.: архим. JYCTИH ПОПОВИЪ. Догматика Православие Цркве. Кн. III. Београд 1978, особ. 337—339; ср.: «Быть истинным христианином значит: непрестанно жить Святой Троицей — от Отца через Сына в Духе Святом; и душа, и совесть, и ум христианина постоянно двигаются и действуют от Отца через Сына в Духе Святом, чтобы таким образом восстанавливалась троичная боголикость и от христианина была вечно зрима троичная светлость, которую никакая тьма объяти не может» (с. 338). О том же и у о. Д. Станилоаэ: D. STĂNILOAE. Spiritualitatea ortodoxă ascetica şi mistica. Bucureşti 1992. 29—38 (раздел «Святая Троица — основа христианской аскетики»). Триадологический аспект учения о обожении (сотириологии) является камнем преткновения для многих православных и для всех неправославных патрологов. Обычно он довольно хорошо описывается в современных работах, посвященных св. Максиму, хотя при этом истолковывается сквозь призму римско-католического учения. Наиболее серьезный пример такого подхода — Ф. Хайнцер, который интерпретирует Максимово учение об усвоении обоженным τρόπος ὑπάρξεως («способа бытия») Сына в смысле учения авторитетного у католиков современного богослова кард. Журне о том, что «подаваемое Христом сыно- положение... это отпечаток на нас Его вечного сыновства». После этого, обращаясь к выражению св. Григория Паламы, где тот называет Христа «Отцом»

454

(см. выше, ч. II, гл. Ill, прим. III), Хайнцер заключает, что «в такой перспективе сыноположение, очевидно, рискует утратить свою ипостасную структуру» (F. HEINZER. L’explication trinitaire de l᾿économie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2—5 sep- tembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schönbom. (Paradosis, 27). Fribourg/Suisse 1982. 173— 181, особ. 169). Обожение по св. Григорию Паламе трактуется как реальное становление Богом (тем же самым и одним-единственным Богом, но не по природе, а по благодати), тогда как по св. Максиму — только «отпечатком» «вечного сыновства». Но мы только что видели (в предыдущей главе), что св. Григорий в «своем» учении о вечности и нетварности обожения (и богосыновства!) говорил главным образом как раз от св. Максима, который писал об этом прямо. Св. Максим говорит, что Сын дарует нам Свое сыновство (Свой «способ бытия» в Св. Троице), но нигде не говорит, будто наше сыновство имеет какое-либо «качественное» различие, а не только различие по способу получения (по благодати, а не по природе). В свете развития этого учения у свв. Феодора Студита и Никифора Цареградского можно было бы уточнить, что как Сын Божий принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно Своей ипостаси божественной, так и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына (которая и есть Его сыновство, или «способ бытия»), но не принимают в себя никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси, так что Троица остается троицей. Кажется, эти вопросы разъясняются в недоступной нам монографии Ларше (см. выше, ч. II, гл. V, прим. v).

[xiii] Впечатление «незавершенности» учение св. Григория Паламы оставляло главным образом неясностью (для исследователей) соотношения в нем энергии Божией и ипостасей, в особенности ипостаси Духа. Подробнее см. выше, прим. хіі.

[xiv] Подобные расхождения по важнейшим — но лишь с точки зрения историка — вопросам евангельской истории между святыми отцами обычны (может быть, наиболее известный пример — дата и литургический характер Тайной Вечери). Поскольку подобные разногласия не мешают единству веры, то, с одной стороны, они не вызывают непримиримых споров, но, с другой стороны, обычно они и не могут разрешаться по откровению свыше, т. е. с абсолютной достоверностью. Ср. по этому поводу мнение св. Григория Паламы, приведенное выше (ч. II, гл. II, раздел «В физиологии нет догматизма»). В ранней патристике традиция отождествления «Марии» именно с Богоматерью абсолютно преобладала (см. еще общий материал раннесирийской традиции: R. MURRAY. Symbols of Church and Kingdom. A study in Early Syriac Tradition. Cambridge 1975. 146— 148, 329—334). Относительно ее происхождения наиболее правдоподобной представляется гипотеза монсеньора Саксера. Он обратил внимание, что у одного из самых ранних отцов — св. Ипполита Римского — «Новой Евой» именуется не Богоматерь, а жены-мироносицы, которые все в совокупности и являются символом истинной «Новой Евы» — Церкви (в отличие от Евы ветхой — Синагоги; так в его Толковании на Песнь Песней). Если учесть, что вскоре именование «Новая Ева» прочно утверждается за Богоматерью, то включение Ее в число жен-мироносиц покажется понятным (см.: V. SAXER. Un sermon médiéval

455

sur la Madeleine: reprise d’une homélie antique pour Pâques, attribuable à Optat de Міlève († 392) // Revue bénédictine. 1970. 80. 17—50 [репринт: IDEM. Pères saints et culte chrétien dans l᾿Église des premiers siècles (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hamp- shire-Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. Ill], особ. 50, n. 51, где и дополнит, библиограф.). Нужно к этому заметить, что со II по V в. почитание Богоматери развивается, вбирая в себя черты более ранних форм почитания персонифицированной Церкви, так что в случае справедливости данной гипотезы мы имели бы здесь еще один пример реализации общей тенденции. Богословский же смысл события не зависит от идентификации «Марии»: весть о Воскресении раньше всех принимает Церковь (так это понимали и сирийские отцы II—IV вв.). Связанное с богословским осмыслением событий неразличение упоминаемых в Новом Завете «Марий» (даже не двух, а трех, вместе с Марией Клеоповой) восходит к первым десятилетиям христианства; см.: A. F.J. KLIJN Jewish-Christian Gospel Tradition. (Supplements to Vigiliae Christianae, 17). Leiden etc. 1992. 36,140—141.

[xv] римский догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии был провозглашен только в 1854 г., но еще в средние века это мнение было весьма распространено (несмотря на то что против него выступали даже Фома Аквинский и Бернард Клервосский), а в Новое время безусловно преобладало. Согласно этому латинскому догмату, зачатие Девы Марии произошло хотя и обычным путем, но так, что при этом, по особому чудесному вмешательству Божию, не произошло передачи первородного греха (в августинианском значении). Следуя за св. Григорием Паламой, о. Иоанн Мейендорф далее объясняет, что сама подобная постановка вопроса о чистоте Богоматери Православию чужда: грех как личная вина, делающая каждого человека повинным осуждению Божию, вообще не может передаваться по наследству, и в этом отношении Божия Матерь не нуждалась в особом вмешательстве Божием в Ее рождение. Это объяснение будет отличаться от той критики латинского догмата, которая преобладала среди православных с XIX в. и сформировалась сама под сильным влиянием авгус- тинизма, под которым оказалось православное богословие в XVII—XIX вв. (по существу, православные повторяли в этом случае аргументы Фомы и Бернарда). В перспективе авгусгинизма первородный грех (понимаемый как личная вина) является неотъемлемой частью природы после грехопадения. Следовательно, не признавать первородный грех за Богоматерью — значит отделять Ее от общечеловеческой природы и представлять Ее чем-то вроде богини. Если не выводить этот спор за рамки мариологии, то подобная позиция покажется согласной с Преданием — и особенно на фоне реальных форм католического культа Девы Марии (ср. прим. хvі). Трудности же возникнут главным образом при необходимости согласовать этот взгляд с учением многих отцов об абсолютной чистоте Божией Матери до Благовещения (так у свв. Григория Паламы, Николая Кавасилы и вообще у многих отцов, начиная с эпохи монофелитских споров — свв. Софрония и Андрея Иерусалимских); разумеется, искусственно ограничивая рассмотрение рамками мариологии, такое согласование возможно. Но как в древние времена, так и данном случае августинизм согласуется с Православием лишь тогда, когда его применяют непоследовательно, т. е. лишь в некоторых искусственно ограниченных вопросах догматики (как применял его сам б л аж. Августин и многие святые отцы). Воспринятое же в полном объеме данное учение о единстве человеческой природы и первородном грехе ведет к

456

разрыву с православной христологией. Ведь та же «августинианская» аргументация против Непорочного Зачатия Девы Марии может быть применена и к человеческому естеству Христа, относительно которого никто не спорит, что оно «единосущно нам» и в то же время «кроме греха»! (Исторически имело место, конечно, обратное развитие — перенесение августинианского представления о человечестве Христа на Деву Марию.) В действительности же Христос взял на Себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе он принял худшее следствие греха прародителей — тление естества. Это тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение — но это последнее было произволением Сына Божия и обладало божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление. Так человеческому естеству во Христе было возвращено нетление, утраченное прародителями. Человеческое естество во Христе оказывается тем же, что и в нехристианах, но имеет другие свойства благодаря другим условиям своего бытия (оно очищено от тления и обожено). Но мы не можем приобщиться этим свойствам, не будучи христианами, — как было бы и в том случае, если бы во Христе само человеческое естество было другим. Поэтому человечество Христа называется также «новым». (Дополнительно к сказанному об этом выше, ч. II, гл. I, см. особенно: св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. XLII // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. ЕПИФАНОВИЧА, А. И. СИДОРОВА (Святоотеческое наследие). М. 1993. 110-112.)

[xvi] Автор имеет в виду трактовку этого в латинской догматике, приведшей как раз во время работы над темой книги (1952 г.) к принятию еще одного мариологического догмата — о Вознесении Богоматери с плотню на небо. В признании этого события, разумеется, не было ничего противного Преданию, но смысл догмата заключается во вполне определенном его истолковании (особого рода отделенность Богоматери от человеческой природы и Ее участие в домостроительстве Спасения в качестве «Соискупительницы» (Corredemptrix)). Как раз в 1950-е гг. две давние тенденции латинского богословия сблизились теснее, чем когда-либо: с одной стороны, почитание Иисуса как отдельного от ипостаси Сына субъекта, тело которого есть особая сущность для освящения христиан; с другой стороны — противоположное такому принижению Богочеловека возвышение Девы Марии, так что имена Иисуса и Марии оказываются вместе с тварной благодатью названиями особых сущностей-посредников между Богом и человеком. Разбор тенденций латинского богословия в течение двухтрех последних веков см. особенно в: Mgr PHOTIOS, arhim. PHILARÈTE. Le Nouveau Catéchisme contre la foi des Pères. Une réponse orthodoxe. Lausanne 1993 (ответ еп. Фотия Лионского и архим. (ныне еп. Парижского) Филарета на новый официальный «Римский Катехизис» 1992 г.).

457

[хvіі] Автор хочет сказать, что независимо от странного, как ему кажется, мнения св. отца о кончине Иоанна Крестителя выраженное здесь представление о следствиях прародительского грехопадения не оставляет никакого места для августинианского понимания первородного греха и, следовательно, доказывает бессмысленность мнения о Непорочном Зачатии Девы Марии. Что касается «непоследовательности», усмотренной здесь у св. Григория, то автор относит ее к мнению о свободе Иоанна Предтечи от того, что чуть выше он назвал «властью ветхого закона», а именно, от физической (по естеству) необходимости умереть, от которой не была свободна и Богородица. Естественно, что ненасильственная смерть Богородицы, в перспективе данного высказывания св. Григория, может казаться либо следствием какой-то личной греховности (чего св. Григорий, конечно же, допустить бы не мог), либо непоследовательностью такого масштаба, что является мысль о недостаточности самого понятийного аппарата, с которым мы подходим к подобным текстам. Представляется, однако, что св. Григорий здесь и более последователен, и более «христоцентричен», чем это полагал о. Иоанн. Св. Григорий следует здесь основной традиции святоотеческого богословия (особенно св. Максима), которая, в свою очередь, укоренена в учении поздней Ветхозаветной и ранней Новозаветной Церкви. 1. Различие между насильственной и ненасильственной смертью праведников не следует абсолютизировать. Здесь можно было бы сослаться и на общеизвестное церковное воззрение о том, что все спасающиеся — «произволением мученики» (а, с другой стороны, истинные мученики — те, кто страдали только за веру и только за истинную), но в случае св. Григория Паламы имеет место более специфическая зависимость от св. Максима. Св. Максим пишет не о внешнем подражании святых спасительным страстям Христовым, но о таинственном и реальном: «И если Бог — нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога — страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до скончания века, по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке], присно ради благости страждет таинственно, то очевидно, что тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголепно через себя и такую же, как Бог, по соответствию (аналогии) спасительному Промыслу, по своему расположению [т. е. по своему духовному устроению] показует силу» (Тайноводство, заключение // PG ХСІ. 713 В; наш перевод имеет смысловые отличия от пер. А. И. Сидорова; ср.: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. М. 1993. 182). Страсти Христовы продолжаются, хотя и невидимо («таинственно»), в каждом человеке в той мере, которая устанавливается спасительным Промыслом; подражатели же Христу, которые суть Бог по обожению, соответственно этой же мере Промысла, разделяют добровольно («по расположению») божественное и человеколюбное со-страдание, участвуя в страсти Господней. 2. Христоподражателыюе освобождение от уз естества совершалось и в праведниках, живших до Христа, хотя и лишь по особому смотрению Божию. Хронология сама по себе тут не могла иметь решающего значения. Принципиально литтть различие между Церковью Ветхозаветной и Новозаветной. В Ветхом Завете не может сообщиться то, что сообщается в Новом, однако некоторые праведники ветхозаветной эпохи получали откровение, превышающее меру самого Ветхого Завета. Об этом различии св. Григорий Палама говорит, когда сравнивает пророков и монахов (см. выше, ч. II, гл. IV). В

458

Новом Завете пророками становятся все, так как всем, хотя и в разной мере, даруется то, что в Ветхом давалось лишь избранным. Ветхозаветные пророки получали то, чего Ветхий Завет дать не мог, потому что в себе не содержал. Это — та или иная степень причастности Завету Новому. Но высшим примером богоизбранничества в Ветхом Завете у св. Григория, вслед за св. Максимом, служит Мелхиседек, достигший безначальности и нетварности (см. выше, ч. II, гл. III). Вполне очевидно, что для понимания святых отцов хронологическое предшествование этих праведников Христу не создавало такой трудности, как для современных исследователей. Указание на то, что эти праведники прообразовывали реальности Нового Завета, у святых отцов может быть понято лишь в связи с общим учением о образе, которое всегда предполагает реальность присутствия даже про-образуемой реальности в ее про-образе (о стремлении образа к первообразу и их единстве у св. Максима см. очень ценившуюся о. Мейендорфом статью: В. М. ЖИВОВ. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М. 1982. 108—127. Описываемое здесь учение должно быть приложено и для ветхозаветного прообразования Нового Завета); в этом смысле реальность Нового Завета присутствовала до Христа хотя и не вполне, но вполне реально, и это присутствие было не менее «христоцентрично». Степень укорененности описываемой здесь патриотической концепции в богословии самого Ветхого Завета можно заметить по характерной детали: у св. Г ригория Паламы насильственный характер смерти Христовой следует из заповеди, которой повиновались ветхозаветные праведники; Христос продолжает, а не основывает (в историческом смысле) традицию мученичества. Именно насильственную смерть ветхозаветное богословие подчеркивало в судьбах пророков (как раз тех, кто еще до Христа соприкасался с реальностью Нового Завета!); см. историю этого аспекта ветхозаветного учения в: О. Н. STECK. Israel und das Gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur Überlieferung des Deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alien Testament, Spätjudentum und Urchristentum. (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 23). Neukirchen—Vluyn 1967. В Маккавейскую эпоху и особенно в результате осмысления мученичества мучеников Маккавейских и утверждения их общецерковного (по отношению к Ветхозаветной Церкви) почитания к I в. до Р. X. (в книгах II и особенно IV Маккавейских; обе входят в Септуагинту, но IV Макк, не входит в славянскую Библию) формулируется полностью литургическо-эсхатологическая концепция жертвоприношения невинной крови праведника за весь народ Божий (в акте, который становится сразу и последним Днем Очищения (Йом Киппур), и Днем Спасения (Пасхой), равно как и Днем дарования Нового «Завета вечного» (Пятидесятницей)). Хронологически предшествуя Жертве Христовой, эти жертвоприношения относятся к ней точно так же, как и позднейшие приношения мучеников; это подчеркивается и нашим богослужением, современным и древним, которое никогда не отделяло мучеников Маккавейских от прочего сонма мучеников христианских. В Божественной личности Мессии и Его вольной страсти страдания всех мучеников, когда бы они ни жили, одинаково получают свое основание и свою цель. Только участием в Его добровольной Жертве открывается доступ в Небесную Скинию, которая есть Тело Мессии, и такое жертвоприношение уже действительно, а не сеновно (каково было ветхозаветное служение) дарует очищение грехов народу Божию.

459

(Из довольно обширной литературы об этом указываем наиболее важную для истории богословских концепций: H.-W. SURKAU. Martyrien in jüdischen und früchristlichen Zeit (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neues Testament, 54). Göttingen 1938; M. DE JONGE. Jesus’ Death for Others and the Death of the Maccabean Martyrs // Text and Testimony. FS A. F. J. Klijn / T. Baarda, A. Hilhorst et al. Kampen 1988. 142—151 [репринт: IDEM. Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays (Supplements to Novum Testamentum, 63). Leiden—NY—Kobenhavn—Köln 1991. 125—134]). Из предложенного здесь обзора концептуального фона комментируемого отрывка св. Григория Паламы хотелось бы сделать хотя бы два вывода: 1) св. Григорий вполне последователен и в этой части своего богословия; 2) он опирается на патриотическую традицию, которая может быть лучше понята с учетом ее ветхозаветных корней.

Комментарий к заключению

[i] Разумеется, при не менее последовательном антилатинстве в области веры. После смерти св. Марка Ефесского (1445 г.) св. Геннадий (тогда еще Георгий, так как имя Геннадий он принял при возведении на патриаршество) оказывается во главе движения сопротивления Флорентийской унии, а после падения Константинополя, став первым патриархом под турецким владычеством, начинает восстановление православной патриархии на месте униатской. О св. Геннадии (ок. 1405—1468) довольно подробное и, в принципе, верное представление дает книга: Θ. Ν. ΖΗΣΗ. Γεννάδιος В’ Σχολάριος. Βίος — Συγγράμματα — Διδασκαλία (Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 30). Θεσσ. 1980 (несмотря на недостатки, отмеченные в рец.: G. PODSKALSKY // Byzantinische Zeitschrift. 1984. 77. 58—60; долгое время приписывавшиеся Схоларию три проуниатские речи, якобы произнесенные во время Флорентийского собора перед греческой делегацией, как недавно доказано, принадлежат антипаламиту Георгию Лапифу и относятся к более раннему времени).

460

Использованные сокращения и особенности ссылок на некоторые источники

Для источников, имеющихся в русском переводе, по возможности приводятся ссылки на издания этих переводов, хотя далеко не всегда цитируются именно они. Такие ссылки не приводятся в наиболее очевидных случаях — для творений тех святых отцов, чьи полные собрания творений успели выйти до революции (свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Кирилла Александрийского).

Григора. История — Nicephori Gregorae Byzantina Historia / L. SCHO- PEN, I. BEKKER. (CSHB). Bonnae 1829-1845. Bde I-III (ссылки на другое издание оговариваются).

Кантакузин. История — Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV / L. SCHOPEN. (CSHB) Bonnae 1828-1832. Bde I-III.

Св. Григорий Палама. Триады — Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих // ΓΠΣ I.

Св. Филофей. Похвальное слово — Похвальное слово святому Григорию Паламе. Цит. по Крит, изд.: Φιλοθέου Κοκκίνου Λόγος εἰς ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν // Τοῦ ἴδιου Ἁγιολογικὰ ἔργα / Δ.Γ.ΤΣΑΜΗ. (Θεσσαλονικεῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 4). Θεσσ. 1985.1, но с сохранением и авторских ссылок на более доступное (однако неполное) издание в PG CLI. С последнего изд. имеется рус. пер.: Житие и подвиги иже во святых отца нашего святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего Филофея, Патриарха Константинопольского / Изд. иером. Антония. Одесса 1889.

ByzHes — J. MEYENDORFF. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies. London 1974.

CSHB — Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. Bonnae.

DHGE — Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques. Paris 1912—.

DTC — Dictionnaire de la Théologie Catholique / A. VACANT, E. MANGENOT, E.AMMAN. Paris 1903-1972. Vols. I-XV, Supplement.

PG — Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. MIGNE. Series graeca. T. I-CLXI. Parisiis 1858—1865.

PLP — Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit / Erstellt von E. TRAPP. (Veröffentlichungen der Kommission für Byzantinistik, Bd. I). Wien 1976—1994.Fasc. 1—12.

461

Register — Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 2. Teil. Edition und Übersetzung der Urkunden ans den Jahren 1334-1347 / H. HUNGER, C. CUPANE, E. KISLINGER, O. KRESTEN. (Corpus Fontium Histo- riae Byzantinae, XIX/2). Wien 1995.

ΓΠΣ— Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Π. Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ. Θεσσ. 1962 —.

I. Λόγοι ἀποδεκτικοί, Ἀντεπίγραφαι, Ἐπιστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον, Ὑπὲρ ἡσυχαζόντων. 1988²;

II. Πραγματεῖαι καὶ ἐπιστολαὶ γραφεῖσαι κατὰ τὰ ἔτη 1340—1346. 1966.

III. ’Αντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον. 1970.

IV. Λογματικαὶ καὶ ἐπιστολαὶ γραφεῖσαι κατὰ τὰ ἔτη 1348—1358. 1978.

462

Страница сгенерирована за 0.15 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово