Учение св. Григория Паламы о различии между сущностью и энергиями Бога — самая известная часть его писаний, и тем не менее оно далеко не всегда правильно понимается. Это различие обнаруживается в большинстве опубликованных произведений св. Григория, которыми были вынуждены ограничиваться критики и апологеты; к сожалению, это в основном полемические, написанные по случаю трактаты (например, Феофан и Физические главы), не позволяющие включить этот аспект «паламизма» в цельный ансамбль мысли святого архиепископа Фессалоникского. Авторы схоластического направления стремились опровергнуть явно несовместимые с их философскими предпосылками формулировки, не заботясь о защищаемом св. Григорием Паламой религиозном содержании и не указывая, каким иным способом, отличным от избранного св. Григорием, это содержание можно было выразить в той конкретной исторической обстановке, в которой он находился. Некоторые из этих авторов к тому же отыскивали в произведениях св. Григория Паламы аналогии с тем или иным осужденным на Западе учением или с отдельными положениями Дунса Скота.¹ Здесь мы постараемся не следовать за ними в этой области, выходящей за рамки нашего исследования; впрочем, такого рода сближения с авторами, чей духовный мир и философский метод были совершенно иными, представляются нам преждевременными, тем более что и труды св. Григория Паламы еще очень мало изучены. Поэтому постараемся кратко рассмотреть его систему мысли в свойственной ей области, ссылаясь иногда на греческих Отцов, единственный догматический авторитет для св. Григория, и предоставим другим труд сравнительного изучения, которое должно основываться на всей совокупности текстов св. Григория Паламы и, вероятно, приведет к неожиданным результатам.

_______________________

1 Мы имеем в виду главным образом исследования: М. JUGIE. Theologia dogmatica christianorum orientalium. Paris 1933. II. 71—161, и: S. GUICHARDAN. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV^е et XV^е siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Géorges Scholarios. Lyon 1933 (по поводу последней книги см. несколько проницательных замечаний о. Грюмеля: V. GRUMEL. Grégoire Palamas, Duns Scot et Géorges Scholarios devant le problème de la simplicité divine // Échos d Orient. 1933. XXXIV. 84—90); cp. также: E. CANDAL. Innovaciones palamiticas en la doctrina de la gracia // Miscellania Giovanni Mercati (Studi e Testi, 123). Città del Vaticano 1946. III. 65—103.

273

Что касается православных авторов, изучавших систему мысли св. Григория Паламы и соотнесших ее со всем христианским восточным преданием, то они располагали довольно ограниченной частью его писаний, которые относятся к периоду, когда формулировки св. Григория были окончательно разработаны, а мысль учителя безмолвия не воспринималась в совокупности ее христологического и библейского контекста. Наше краткое «введение» в богословие св. Григория Паламы способно дополнить этих авторов² лишь в той степени, в какой мы постарались восстановить этот контекст. Не разрешая всех затруднений, которые испытывает христианская мысль Запада, пытаясь понять св. Григория Паламу, включение его богословия в христоцентрический синтез, не зависимый ни от какой предустановленной метафизики, поможет, как мы надеемся, сделать его доступнее для западных читателей.

Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают обычно с определения его места в истории так называемого «апофатического»

______________________

2 Отец Д. Станилоаэ — единственный автор, ссылающийся в ценной монографии, которую мы часто цитировали р. STĂNILOAE. Viata şi învătătura sfântlui Grigorie Palama (Seria teologică, 10). Sibiu 1938], непосредственно на неизданные произведения св. Григория; однако объем его труда не позволил ему проанализировать в подробности мысль учителя безмолвия. Среди старых авторов А. ЯЦИМИРСКИЙ (Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908. Ноябрь. 507—517. Декабрь. 661—672) и П. СЫРКУ (К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т.І. Вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890. 55—140, 167—219) сохраняют особую ценность и вкупе с другими трудами XIX в. опровергают мнение М. Жюжи (см. в особенности: М. JUGIE. Le schisme byzantin. Арегди historique et doctrinal. Paris 1941.380—383), согласно которому учение св. Григория Паламы на Востоке забыли [ср. Послесловие]. Из более поздних и доступных работ об учении св. Григория следует прежде всего назвать труды Василия Кривошеина (монах ВАСИЛИЙ. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. 99—154 [переизд.: Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1987. N 115. 109—174]), В. Лосского (V. LOSSKY. Essai sur la theologie mystique de l᾽Église d’Orient. Paris 1944; IDEM. À l᾽image et à la ressemblance de Dieu. (Coll. Le Buisson ardent) Paris 1967; IDEM. Vision de Dieu (Bibliothèque orthodoxe). Neuchâtel 1962 [рус. пер.: В. H. ЛОССКИЙ. Мистическое богословие Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991; ОН ЖЕ. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской Патриархии. 1968. N 3. 76—77, N 4. 49—64; см. также: Список опубликованных трудов Вл. Лосского // Богословские труды. 1972. 8. 233—236 (и весь этот посвященный Лосскому сб.); В. РЕЩИКОВА, Г. МАКОВ. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1978. N 6. 71—77]) и: КИПРИАН КЕРН. Духовные предки святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Православная мысль. 1942. 4. 102—131; ОН ЖЕ. Антропология святого Григория Паламы. Париж 1950).

274

богословия Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума, — чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога, совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя,— Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя когда Ему угодно в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения.^3[^i] Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория несомненно защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму.⁴ Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то в отличие от калабрийского философа они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акин- дин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога (πολύμορφον τὸ θεῖον καὶ πάμμορφον συμβολικῶς),⁵ познаваемого только в Его созданиях

__________________________

3 И. В. ПОПОВ. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад 1917. I. 361—370; В. ЛОССКИЙ. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum. 1931. III. 133—134 [неточное переизд.: Богословские труды. 1985. 26]; LOSSKY. Essai sur la thiologie mystique... 28—29; КИПРИАН КЕРН. Антропология... 276—280.

4 См. наше изложение учения Варлаама: J. MEYENDORFF. Un mauvais théologien de l᾽unité: Barlaam le Calabrais //1054—1954: L᾽Église et les Églises. Études et travaux offerts à Dom Lambert de Beauduin. Chevetogne 1955. II. (Irénikon 17) 47—64 [репринт: ByzHes, V].

5 Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 102 v. [дословный пер. цитаты: «символически многозрачное (многоформенное) и всезрачное божественное»] (ср.: Никифор Григора. История. XXXII // PG CXLIX. Col.357 АВ).

275

(θεότης καταλυπτὴ ἐκ τῶν ἔργων καὶ ποιημάτων αὐτῆς)⁶ как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально (πολυωνύμως, οὐ πραγματικῶς),⁷ и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ» (ὅλον τοῖς οὖσιν οὐσιωδῶς μεθεκτόν),⁸ ибо Оно есть сущность существ (οὐσία τοῖς οὖσιν).^9[^ii] Несмотря на кажущиеся расхождения, противники св. Григория Паламы разделяли общую концепцию интеллектуального познания Бога и сущностную философию как основание своего богословия. Здесь легко провести параллель между их пониманием Бога и пониманием Бога Фомой Аквинским, и потому неудивительно, что многие антипаламиты кончили свои дни на Западе, приняв римскую веру, но важно подчеркнуть, что ни Варлаам, ни главным образом Акиндин и Никифор Григора не испытали на себе непосредственного влияния латинской мысли: с ней их роднили в основном философские понятия, заимствованные из общего источника — учения Аристотеля или неоплатоников, освященных авторитетом Псевдо-Дионисия.

Две экзегезы Дионисия. Здесь мы не имеем возможности раскрыть суть проблемы Дионисия или хотя бы определить, какое из двух истолкований Дионисия — св. Григория Паламы или Фомы Аквинского — правильно. Отметим, однако, что как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое-то время сосуществовали: в самом деле, с одной стороны, ирландец Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение;¹⁰ с другой стороны, уроженцы Востока Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по-западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского... Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания.

________________________

6 Ibid. F. 122 v.; τὸ ἐκ τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν οὑ τῶν ἀκτίστων αὐτόν, ἀλλὰ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ ποιουμένων [еже не из нетварных энергий познавати Его, но из сотворенного Им]. Ibid. V. F. 304.

7 Ibid. III. F. 188 [букв.: многоименно, а не действительно]; ср.: Григора. История. XXX // PG CXLIX. Col. 256 С, 277 D; XXXIII. Col. 373 А, 381 А.

8 Ibid. V. F. 309 v.

9 Ibid. II. F. 123.

10 По поводу связи между Дионисием и Иоанном Скотом есть превосходный старый, но все еще полезный труд: А. БРИЛЛИАНТОВ. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. [Из новой литературы см. особ, работы Э. Жоно, в частности: Е. JEAUNEAU. Pseudo- Dionysius, Gregory of Nyssa, and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Carolingian Essays / U.-R. Blumenthal. Washington 1983. 137—149].

276

Уже Варлаам в своем номиналистическом истолковании Ареопагита имел в виду доказать, что видение Бога, о котором он говорит, является разновидностью тварного состояния, а не соприкосновением с Божеством. Калабриец приводил, например, то место Церковной иерархии, где Дионисий говорит о «цели Иерархии» как «непрестанной любви к Богу» и одновременно «познании существ такими, каковы они суть», «видении» и «знании святой истины», «Божественном причастии в объединяющем совершенстве»,¹¹ и делал следующий вывод: «Лучший дар, полученный нами от Бога — это иерархия; ее цель — познание существ; как учат нас эти слова Дионисия, познание существ, то есть философия, есть лучшее, что у нас есть».¹² Этот интеллектуализм теории богопознания приводил Варлаама к заключениям метафизического порядка, также относящимся к истолкованию Дионисия. Последний писал: «...подаваемые от непричаствуемого Бога промыслительные силы — самоосуществление, самооживление, самообожение, — имже существа свойственно им самим причаствуясь, суть и глаголются и сущие, и живые, и божественные...»¹³ Варлаам комментирует: «Самообожение и другие реальности, которые Великий Дионисий ясно называет тут силами, не вечны, но Благой дарует им существование... Есть слава Божия, которой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождественная сущности; и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следовательно, она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие».¹⁴ Акиндин истолковывает Дионисия сходным образом: обожение, даруемое Богом людям, не делает их причастниками единственного Божества, но дает им «то, что называется божественностью людей» (ἡ οὕτω λεγομένη τῶν ἀνθρώπων θεότης), которая, будучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества.¹⁵ Наконец, Григора также толкует Дионисиевы πρόοδοι как твари, поскольку мы «по аналогии» можем быть им причастны.¹⁶

________________________

11 О небесной иерархии. I. 3 // PG III. 376 А.

12 Цитируется в Триадах. II. 3. § 73 // 605. 29—606.1.

13 О Божественных именах. XI. 6 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подг. Г. М. Прохоровым (Основания христианской культуры). СПб. 1994. 316. [Об этом изд. см. выше, ч. II, гл. IV, прим. vi].

14 Против мессалиан; цитируется в Триадах. III. 2. § 13 // 667.1—14; ср. другие сходные места из Варлаама, цитируемые св. Григорием в Триадах: II. 3. §§ 50— 51 // 582—583; § 59 // 592—593; §§ 60—61 // 593—594; III. 1. § 25 // 637—638.

15 Против Паламы. I. Monac. gr. 223. F. 22; Акиндин ссылается в этом отрывке на Послание II Дионисия (PG III. 1068—1069 А).

16 История. XXX // PG CXLIX. 296 ВС.

277

Мы видим, что, с точки зрения противников учения ев. Григория Паламы, те места, где Дионисий говорит об обожении, были недостаточны, чтобы лишить Божественную трансцендентность ее абсолютного характера: быть причастниками Бога оказывалось невозможным даже для «обоженных людей»; апофатическое богословие Дионисия служило им для оправдания их отрицания реального обожения; оно позволяло им придать номинальный или символический смысл тем местам Писаний или святых отцов (в частности, самого Дионисия), где говорилось о причастности людей «божественной природе». Действительно, под их пером система Ареопагита самонейтрализовывалась и в то же время нейтрализовывала Откровение.

Недостаточность отрицательного пути. Что касается св. Григория Паламы, то выше, говоря о Дионисиевом учении об иерархиях, мы видели, что он вносил в писания Ареопагита существенную христо- логическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению. Этот прием учитель безмолвия применял не только к системе иерархий, но и к «апофатическому» богословию. «Отрицательный путь,— пишет он,— доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с неприступным».¹⁷ В том, что касается апофатического богословия, учитель безмолвия согласен с Варлаамом, который писал ему в первом послании: «Я не могу не восхищаться языческими философами, которые столь благородно признали человеческую немощь и божественную неприступность».¹⁸ Философы тоже знали апофатическое богословие, которое фактически принадлежит области естественной мысли: созерцая существа, человек убеждается в их относительности и приходит к мысли об Абсолюте и Создателе. Перечислив чудеса творения, св. Григорий Палама спрашивает: «Какой человек, обратив внимание на все это, не задумается о Том, Кто так прекрасно все расположил по своим местам?.. Какой человек, познав Бога таким образом, все еще будет смешивать Его с одним из тех существ, причиной которых Он является, или с одной из тех вещей, которые выдают Его образ? Значит, он тоже будет обладать отрицательным знанием Бога».¹⁹ Отрицательный путь недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, при-

_______________________

17 Триады. I. 3. § 21 // 431.12—16.

18 Barlaam Calabro. Epistole greche: i primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / G. SCHIRO (Istituto siciliano di Studi bizantini e neogreci. Testi, 1). Palermo 1954. 261—262.

19 Триады. II. 3. § 44 // 578. 9—22.

278

водящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ. «Эти люди, почитающие только апофатическое созерцание, не верящие в существование никакого деяния, никакого видения, которые его превосходят... собственно говоря, не видят, не знают и лишены знания и видения».²⁰ «Но одним только отрицанием, — пишет он в другом месте, — ум не достигает еже паче ума, и само это восхождение есть некое уразумение неподобного Богу и хотя несет образ безвидного оного созерцания и созерцательного умного исполнения (ἀποπληρώσεως), но само не есть оное».²¹

Хотя отрицательный путь больше приближается к Богу, чем положительное богословие, он остается отрешением от существ и, следовательно, недостаточен, чтобы познать Бога.²² Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе. «Он есть не только Бог, превосходящий существа, но Сверх-Бог; величие Того, Кто превосходит все, превышает не только всякое утверждение, но и всякое отрицание; оно превосходит любое величие, какое только можно вообразить».²³ Истинное созерцание «достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан... Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это — соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения».²⁴ Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного или катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе. «Те, кто очистились безмолвием... знают, что Божественное превыше этих созерцаний и посвящений в них, и так они обладают этим паче ума и лучшим, чем наше, постижением (ἐπιβολήν), — не от еже не видети, яко иже от отрицания богословствующие, а в самом видении еже паче видения зряще, яко бы стражда (как бы претерпевая) отрицание. Якоже убо от еже катафати чески богословствовати еже страдати (претер-

______________________

20 Триады. II. 3. § 53 // 584.26—30.

21 Триады. I. 3. § 19 // 430. 6—10.

22 Главы физические.... 106 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 202. 9—17 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18].

23 Триады. II. 3. § 8 // 545.10—14; ср.: § 35 // 568.25 έπ.

24 Триады. I. 3. § 17 // 428.1—8; ср.: Псевдо-Дионисий. Таинственное богословие. I. 2 // PG III. Соі.1000 В; V. 2. Соі.1048 В [рус. пер. Г. М. Прохорова, см. выше, прим. 13; там же перепечатка текста PG].

279

певати) и зрети Божественное ино и превосходнейше есть, еще и от еже по отрицанию богословствовати еже духовным зрением ради (по причине) превосходства Зримаго страдати (претерпевати) отрицание — ино и превосходнейше есть».²⁵

Положительное видение незримого. Нейтрализовав, таким образом, номиналистическую абсолютизацию апофатического богословия, защитником которой выступал Варлаам, св. Григорий Палама возвращается к другому аспекту учения Дионисия — Божественному мраку, понимаемому как положительное переживание Бога.²⁶ Как мы видели в только что приведенных текстах, учитель безмолвия отказывается применять к этому переживанию Неприступного термин «апофатическое богословие», поскольку в его эпоху «богословие» непременно означало выраженность и концептуализацию. «Знамение, налагаемое на ум Божественными и таинственными приметами Духа, сильно отличается от апофатического богословия... Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от тесного общения с Богом, сколь знание отлично от обладания».²⁷ Это обладание «не обретается умом через восхождение только в отрицании... За отрешением от существ... есть некое неведение, но оно больше, нежели любое знание; есть некое облако, но оно более чем сияет, и в этом пресиятельном облаке, по слову Великого Дионисия, Божественное даруется святым;²⁸ таким образом, всесовершенное созерцание Бога и Божественного не есть просто отрешение, оно есть причастие Божественному, превосходящее отрешение, оно есть дар и обладание большее, чем отрешение».²⁹

_______________________

25 Триады. II. 3. § 26 // 560.24—561.7. [Наш перевод отличается от цитируемого в оригинале перевод о. Иоанна пониманием слова ἐπιβολή; у нас — одно из обыкновенных переносных значений («быстрое постижение, интуиция»); у автора — буквальное значение, дополненное отсутствующим в оригинале словом «благодать» (grâce... surajoutée), что приводит к несколько произвольному толкованию. Рус. пер. (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. В. Вениаминова (История христианской мысли в памятниках). М. 1995. 213—214) удерживает (очевидно, из французского) слово «благодать», превращая ее, однако, в «сверхразумную»; кроме того, перевод «страдати» словом «вмещение», помимо того, что неверен, обнаруживает неузнавание выражения Ареопагита, которым пользуется св. Григорий,— «не только изучая, но и претерпевая Божественное» (О божественных именах. II. 10)].

26 См. об этом: Н.-СН. PUECH. La ténèbre mystique chez le pseudo-Denys l’Aréopagite et dans la tradition patristique // Études carmélitaines. 1938. Octobre. 33— 53; cp.: LOSSKY. Essai sur la théologie mystique... 33—34.

27 Триады. I. 3. § 42 // 453.6—11.

28 Послание. V // PG III. Col. 1073 A.

29 Триады. I. 3. § 18 // 429.15—22.

280

Когда видение даруется святым, они входят в соприкосновение с Богом, Который остается совершенно трансцендентным, хотя и открывается им. Св. Григорий Палама так описывает видение св. Венедикта, основываясь на древнем греческом варианте его жития: св. Венедикт «увидел весь мир как бы охваченным одним-единственным лучом этого умного солнца,³⁰ хотя и он не видел сущность и меру того, что видел, а лишь ту меру, к которой смог сделаться чувствительным... он не узнал, чем был этот свет по природе, но узнал, что он воистину существует (ὅτι ἐστὶν ὡς ἀληθῶς), что он сверхъестественный и сверхсущностный, что он отличен от всех существ, что его бытие абсолютно и единственно (ὂν δὲ κυρίως τε καὶ μόνον) и что он таинственным образом собирал в себе все существа».³¹ Отметим эти выражения св. Григория Паламы: святой воспринимает существование Бога и некоторые свойства Его бытия, не познавая, однако, Его сущности... Чем лучше воспринимается существование, тем лучше познаются свойства; в частности, тем четче проясняется Божественная трансцендентность: «Тот, кто стал Духом и видит в Духе, как может не созерцать того, чему подобно его созерцание?.. Однако и в самом духовном видении неприступный свет Божий зрится тем более сокровенным»³² Значит, именно когда человек достигает истинного видения и истинного знания, когда он «соединяется с Богом» и «видит Бога Богом», он зрит и Божественную неприступность.³³

«Те, кто созерцают по откровению Божественный свет», гораздо яснее видят в Боге Тайну, чем мы, пытающиеся понять непостижимость Божественной природы как таковую посредством символов, символических понятий и отрицания. Тот, кто соединился с Богом, «славит Бога не только превыше разумной способности, вознестись над которой могут и многие сотворенные существа, но также и превыше самого этого сверхъестественного соединения».³⁴

Богооткрывающая роль Христа. Итак, св. Григорий Палама, не опасающийся самых реалистических выражений, когда он говорит об обожении (разве он не говорил, что святые «нетварны по благодати»?), с неменьшей силой утверждает и неприступность Бога. Эти два полюса христианской реальности и религиозного опыта, несмотря на их анти- номичность, выступают у него во взаимосвязи: его противники, отказывая в важности то одному, то другому из них и избегая антиномии,

______________________

30 Св. Григорий Великий. Житие св. Венедикта (переведено на греческий в VIII в. папой Захарией) // PG LXVI. 197 В.

31 Триады. I. 3. § 22 // 432.28-433. 6.

32 Триады. II. 3. § 31 // 565.25—566.2; ср. также: § 32 // 566.32—567.11.

33 Триады. II. 3. § 52 // 584.15—23.

34 Триады. II. 3. § 57 // 591.19—27.

281

умаляли существенный момент христианского учения.³⁵ Чтобы полностью понять мысль св. Григория Паламы в этом вопросе, ее связь с Псевдо-Дионисием и отличие от него, необходимо вновь обратиться к христологии св. Григория, ибо, по его мнению, путь к обожению и истинное познание Бога человек находит во Христе. Действительно, именно отсутствие христологии придает Corpus Areopagiticum двусмысленный характер, позволяющий использовать его и номиналистам, и реалистам.^[^iii] Подчеркивая то, что антиномия неприступности и причаствуемости имела чисто религиозное основание, независимое от апофатического и катафатического богословия и, следовательно, от любой философской концепции, св. Григорий Палама хотел выразить фундаментальную данность Откровения: Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. 1, 18). Иными словами, Откровение всегда остается свободным и суверенным действием Бога, в котором Неприступный выходит из своей неприступности и Непостижимый дает познать Себя: значит, знание, которое мы имеем о Нем, всегда есть знание «по благодати» (χάριτι), подчиненное Его воле (θελήσει) и зависящее, по отношению к действию (ἐνεργείᾳ), от снисходящего (συγκαταβάσει) всемогущества Божия. «Бог, по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо».³⁶ Сами ангелы нуждаются в этом Божественном снисхождении, без которого они не могут видеть Бога; значит, и они не созерцают Бога иначе как по благодати, а не по природе.³⁷

Катафатическое и апофатическое «богословие» оттесняется св. Григорием Паламой в область естественного мышления, поскольку оно зависит от «понимания разумом» и приносит только познание Бога «через твари». Так, Дионисиева терминология используется им для отделения понятия Бога от любых философских концепций: «Ибо Он есть Сый и Не-Сый и везде и нигде, и многоименный и неименуемый, и присноподвижный и неподвижный, и, попросту, все и ничто из всего».³⁸ Перед лицом этой реальности такие понятия, как «сущ-

__________________________

35 Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣΙΙ. 224; Главы физические...123 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 224, 226; cp.: LOSSKY. Essai sur la théologie mystique... 67. Антиномия столь же ощутима в мысли св. Максима (см.: Р. SHERWOOD. Maximus and Origenism // Berichte zum XI. Byzantinisten-Kongress. München 1958. 25—26).

36 Триады. I. 3. § 10 // 419.27—30.

37 Триады. 1.3. §47 // 458.17—18; Против Григоры. IV// ΓΠΣΥ4.363.19—23; 369.5—6.

38 Апология пространнейшая... или о божественных энергиях и еже по ним причастии // ΓΠΣ II. 97. 9—12.

282

ность» или «Бог» (когда последний понимается в философском смысле Первопричины), утрачивают всякий смысл, ибо Бог Библии «сверхсущий» (ὑπερούσιος) и «Сверх-Бог» (ὑπέρθεος).³⁹ Его сверхсущностность не может быть, однако, уподоблена сущности sui generis, так как Бог оказался бы трансцендентным и по отношению к этой сверхсущности (αὐτοῦ τοῦ ὑπερουσίου αὐθυπερουσίως ἀπείρως ὑπερέχων);⁴⁰ Божество единственно и невыразимо. «Если Бог есть природа, другое не есть природа, а если другие [существа] суть природа, то Бог не есть природа; так же Он не есть существо, если другие суть существа».⁴¹ Но почему же тогда св. Григорий Палама возражает против агностицизма Варлаама? Учитель безмолвия отвечает на этот вопрос в Апологии непосредственно после утверждения Божественной непознаваемости: «Есть нечто, совершенно отличное от этой [неприступности]: полное и неизменное существование Иисуса в нас (καθ’ ἡμᾶς)».⁴² Значит, присутствие Бога в нас является личным существованием, исключающим любое определение Божества в рамках эссенциалистской философии.

Божественное существование ad extra. Перечислив десять категорий, определяющих бытие по Аристотелю, св. Григорий Палама определяет Бога как «сверхсущностную сущность, в которой наблюдаются только категории отношения и действия (τὸ πρός τί τε καὶ τὸ ποιεῖν)»; причем и эти две категории определяют Бога лишь при условии, что в Нем не подразумевается никакого «сложения (σύνθεσις) [т. е. привнесения сложности]»,⁴³ то есть не так, как в других существах. Пытаясь определить таким — весьма несовершенным — образом Божество в аристотелевских терминах, более доступных его противникам, чем библейские и святоотеческие выражения, св. Григорий Палама выбирает две категории, которые у Аристотеля определяют проявление ad extra любого существа, причем сопровождает этот выбор ограничениями, сужающими его значение. Для учителя безмолвия Бог есть прежде всего живой Бог, Бог Библии, определить Которого не может никакое философское понятие. Он отвечает тем, кто упрекал его в отсутствии в философской

______________________

39 Триады. I. 3. § 23 // 434.6—7; II. 3. § 8 // 545.11; ср.: Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 242.

40 Против Акиндина. IV. 7 // ΓΠΣ III. 251.14—15. [Букв. пер. цитаты: «самыя пресущественности самопресущественно беспредельно преимуще»].

41 Главы физические.... 78 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 172.1—4.

42 Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 97.23—25.

43 Главы физические.... 134 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 238, 240; цит.: 238.1—5.

283

строгости: «Мы считаем, что истинно не то мнение, которое обретается в словах и рассуждениях, а то, которое доказано делами и жизнью... Всякое слово, говорят, опровергает другое слово, но какое слово способно опровергнуть жизнь?»⁴⁴

Экзистенциалистская позиция, которую он занимает в богословии, приводит к тому, что в своих рассуждениях он исходит не из абстрактных понятий, а из реальных и исторических данных. Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. «Тогда нам нужно,— пишет он,— искать другого Бога, который не только имеет в себе Свою собственную цель, Свою энергию и Свое обожение, но который был бы еще благ — ибо тогда Ему недостаточно будет просто существовать в самосозерцании, — не только совершенен, но и превосходил бы всякое изобилие; тогда действительно, если Он захочет делать добро, то и сможет; Он будет не только неподвижен, но и придет в движение; так Он будет присутствовать для всех в своих проявлениях, в своих промыслительных и творческих энергиях».⁴⁵ Реальное переживание Бога есть наилучшее «доказательство» Его существования, поскольку оно относится к самому существованию: «Созерцание, превосходящее деятельность ума, есть единственное, самое ясное и наилучшее средство, чтобы доказать [само] бытие Божие и Божие бытие превыше сущего. Действительно, как могла бы не существовать Божественная сущность, если... слава этой Божественной природы дает видеть Себя?»⁴⁶ «Только из Его энергий,— пишет он в другом месте,— известно, что Бог существует; значит, тот, кто отрицает Божественные энергии... по необходимости не будет знать и существования Бога».⁴⁷ Здесь очевидно, что номиналистическому эссенциализму своих противников св. Григорий Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними — по крайней мере, с Варлаамом — учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или «энергиях») Его всемогущества.^[^iv]

______________________

44 Триады. I. 3. § 13 // 423.23—28 [последняя фраза представляет собой любимую св. Григорием пословицу; см.: V. GRUMEL. < рец. на лувенское изд. Триад> // Revue des études byzantines. 1960. 18. 253. Cp.: I. 1. § 1 // 361.11; I. 2. ἐρώτ. В' // 391.4—5.— Изд.].

45 Триады. III. 2. § 24 // 675. 31—676. 6.

46 Триады. II. 3. § 38 // 572.15—22.

47 Собеседование православного с варлаамитом // ΓΠΣII. 194.9—13; ср.: Главы физические.... 141 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 246.

284

Святой Максим. Это доказательство бытия Божия на основании Его проявлений приводит нас к главному аргументу от Предания, которым св. Григорий Палама воспользовался против своих оппонентов и из которого он почерпнул в основном свою терминологию: к христологии св. Максима Исповедника, утвержденной VI Вселенским собором. Разве монофелиты не отрицали, что любая природа ad extra определяется энергией? Св. Максим Исповедник, напротив, утверждал в своем учении о двух энергиях или двух волях во Христе, что любая природа, Божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и, следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ. Ссылки на учение св. Максима чрезвычайно многочисленны во всех произведениях св. Григория. В своей третьей Триаде, например, он пишет: «Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, — безбожник (фактически это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом,⁴⁸ что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и, следовательно, они не суть Бог, или же, если это — природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, — то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной».⁴⁹

________________________

48 Письмо к Никандру // PG ХСІ. 96 В; Opuscula theologica et polemica // PG XCI. 200 C, 205 АС; Прение с Пирром // PG XCI. 340 D [критич. год. нам недоступно: М. DOUCET. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introd., texte critique, trad, et notes. < Thèse ronéotypée> Montréal 1972]; мысль о том, что энергия являет существование сущности, имеется у великих Каппадокийцев; см. в особенности у св. Василия (Письмо 189. §§ 6—7 // PG XXXII. 692—696) и главным образом у св. Григория Нисского, который в Письме к Авлавию и в книгах Против Евномия прибегает к такой же терминологии [относительно учения великих Каппадокийцев о божественных энергиях см. выше, ч. II, гл. I, прим. іі; см., кроме того, важную работу об учении об энергиях у св. Афанасия: G. FLOROVSKY. The Concept of Creation in St. Athanasius (1962) и др. его работы, собранные теперь в: IDEM. Collected Works. Vol. III. Creation and Redemption. Belmont, Mass. 1975].

49 Триады. III. 3. § 6 // 685. 7—15; cp.: Триады. III. 3. § 7 // 685. 30—686. 9; Триады. III. 1. § 24 // 637. 3—19; Третье письмо к Акиндину // ΓΠΣ I. 297—298; Апология пространнейшая... // ΓΠΣII. 113.1—21; Яко Варлаам и Акиндин суть те, кто разделяют надвое // ΓΠΣ II. 265.21—266.8; Письмо к Иоанну Гавре // ΓΠΣ II. 339; Собеседование православного с варлаамитом // ΓΠΣ II. 168.1—13; Письмо к Дионисию // ΓΠΣ II. 481.24—482.14; Против Акиндина. I. 7 // ΓΠΣ III. 50, 54—55; II. 10 // ΓΠΣ III. 112—113: III. 18 // ΓΠΣ III. 215; VI. 13 // ΓΠΣ III. 422; VI. 22 // ΓΠΣ III. 446 έπ.; Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 250; IIII ΓΠΣ IV. 313; Главы физические.... 139 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 244.

285

Впрочем, можно вспомнить, что догматическое определение собора 1351 г. представляет собой «развитие» (ἀννάπτυξις) решений VI Вселенского собора и что в Томосе имеется пространная ссылка на споры 681 г.⁵⁰ Однако очевидно, что если учение о двух природах, утвержденное Халкидонским собором, и нуждалось в дополнении, относящемся к «двум энергиям» Христа, то только потому, что церковное предание отказывалось истолковывать проблему христологии в терминах абстрактного эссенциализма; действительно, любая сущность остается абстракцией, если она не проявляется реально и бытийно в действии.^{51/sup> «Бог является, потому что действует» (φανεροῦται} ἐκ τοῦ ἐνεργεῖν),— скажет св. Григорий Палама.^52[^v]]

Персонализм. Проблема, вызывающая, как кажется, наибольшие трудности в синтезе св. Максима,— это проблема лица или ипостаси. Известно, что его противники-монофелиты не соглашались признать, что Христос мог обладать человеческой «волей», не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия как логическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двух ипостасей во Христе.⁵³ Чтобы сохранить полную реальность человечества Иисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя термины Леонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы: природа и «энергия» человека могли быть «воипостасированы» в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественной сущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образом существования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца.⁵⁴ В этом св. Максим является верным учеником Каппадокийцев, которые, говоря о трех конкретных реальностях Божества — Отца, Сына и Духа, сначала

_________________________o:p>

50 Ср. выше, ч. I, гл. V.

51 Ср.: Н.. U. VON BALTHASAR. Liturgie cosmique. Paris, 1947. 98—99.

52 /span> Письмо к Дамиану // ΓΠΣ II. 482. 9—10.

53 Ср., например: Прение с Пирром // PG ХСІ. 340 А-341 А.

54 Ср.: Г. ФЛОРОВСКИЙ. Византийские отцы V-VІІІ веков. Париж 1933 [репринт: М. 1993; автор основывался почти исключительно на анализе в кн.: С. Л. ЕПИФАНОВИЧ. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.. Киев 1915; М. 1996 г.]. 213; Бальтазар, изложив суть спора между Максимом и Пирром, неожиданно приходит к противоположному заключению: «Для Максима... личная жизнь является актуализацией, жизнью, разумной природы... изначальным центром действия природы, внутренним излучением сущности» (VON BALTHASAR. Liturgie cosmique. 195). Это как раз позиция монофелитов.

286o:p>

определили «со-сущностность», а впоследствии пришли к «единосущности».⁵⁵

Если св. Максим и развил учение Каппадокийцев, то только в направлении большего абстрагирования сущности, причем ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта и любого богословия.⁵⁶ Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем — ключ к пониманию его учения о божественных энергиях.^[/sup>^vi]

ВВ своем споре с Варлаамом, излагавшим эссенциалистскую концепцию Бога, учитель безмолвия уточняет свою мысль. Он пишет: «По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами? Но прежде всего это нужно было называть Богом, ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал «Аз есмь сущность», а сказал: Аз есмь Сый (Исх. 3, 14). Значит, не Сущий — из сущности, а сущность — из Сущего, ибо Сущий заключает в Себе все бытие (τὸ εἶναι)».⁵⁷ С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью. «Сущность,— пишет он,— по необходимости есть существо, но существо не есть необходимо сущность (ἡ μὲν οὐσία ἐξανάγκης ὄν, τὸ δὲ ὂν οὐκ οὐσία ἐξανάγκης)».⁵⁸ Значит, Бог может проявлять Себя в своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности: в этом-то и состоит смысл того, что называется «учением св. Григория Паламы»^[^vii]. Сейчас мы рассмотрим некоторые места из произведений св. Григория Паламы, трактующие о проявлении Бога, и увидим, какие терминологические выводы он из них делает.

________________________o:p>

55 Об этом см. очерк в: G. L. PRESTIGE. God in patristic thought. London 1952². 233—239, 240 и сл.

56 См.: PRESTIGE. God in patristic thought.. 277—281, который критикует такое развитие, не отдавая, по нашему мнению, достаточной справедливости положительной стороне этой персоналистской тенденции.

57 i style="mso-bidi-font-style:normal">Триады. III. 2. § 12 // 666.12—18. Реминисценция из св. Григория Богослова (ББеседа XLV. 3 // PG XXXVI. 625 С), почти дословно повторенная Псевдо-Дионисием (О Божественных именах. V. 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 194, 195).

58 Против Акиндина. III. 10 // ΓΠΣ III. 184.31—32; «...но и существование, ибо не одной только сущности, но и всему существующему предшествует существование, первое бо есть (ἀ/span>λλὰ καὶ ἡ ὀντότης, ἐπεὶ μὴ τῆς οὐσίας μόνης, ἀλλὰ καὶ παντὸς ὅντος προηγεῖται ἡ ὀντότης, πρῶτον γάρ ἐστιν)» (Триады. III. 2. § 7 // 661.29—30).

287

«Низшая Божественность»? Как мы неоднократно замечали, логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. «Благодать,— пишет он, перефразируя св. Максима,— совершает неизреченное соединение... целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога (ὅλῳ δὲ ὅλοι περιχωροῦσιν ὁλικῶς οἱ ἅγιοι τῷ Θεῷ, ὅλον ἀντιλαβόντες ἑαυτῶν τὸν Θεὸν) и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, «усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам»».⁵⁹ Следовательно, речь идет о непосредственном общении: «Бог... дает зреть Себя яве (ἐν εἴδει), и не гадании (Числ. 12, 8)... Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним (ὡς ὅλον μὲν αὐτὸν περιχωρεῖν ἐκείνοις ὅλοις, ὅλους δὲ αὐτοὺς αὖθις ὁλικῶς ἐκείνῳ), и Дух Сыном (δι’ υἱοῦ) на ны обильно изливается (Тит. 3, 6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, и мы переводим δι υἱοῦ без предлога])...; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т. е. что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированному (ипостасному) сиянию (τὴν κατ’ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν)».60

Мы видим, до какой степени неверно считать «энергии» чем-то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущ-

______________________

59 Триады. III. 1. § 27 // 639.5—10; ср.: св. Максим. Ambigua // PG ХСІ. 1088 ВС, 1320 В [откуда цитата, заключенная во внутренние кавычки; наш перевод немного отличается от авторского (где, с насилием над синтаксисом, «за совершенное ими восхождение», а не «взамен самих себя...» и т. д.), но совпадает здесь с переводом Вениаминова: Св. Григорий Палама. Триады/i>... 290—291].

60 Триады.. III. 1. § 29 // 640. 27—28, 641. 1—8 [последнее выражение у автора переведено слишком туманно: «прямое ипостасированное сияние (I’éclat direct hypostasié)»; у Вениаминова немного точнее: «в ипостасном видимом воссиянии» (Св. Григорий Палама. Триады... 293). Как мне указал И. П. Медведев, смущающее здесь переводчика выражение κατ’ εἶδος, вопреки своему философскому облику, лишь подхватывает только что процитированное выражение Числ. 12, 8]; ср.: Триады/i>. II. 3. §§ 26, 37 // 561, 571.

288

ностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире...

Весь Бог всецело в энергиях. Можно привести бесчисленное множество текстов учителя безмолвия, не оставляющих никаких сомнений относительно этого пункта учения св. Григория Паламы: «Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что-либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное... Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его (Ἀλλὰ καὶ ὡς ὄλον ὲν ἑκάστη ὄντα τῶν θεοπρεπῶν ἐνεργειῶν, ἀφ’ ἑκάστης ὀνομάζομεν αὐτόν)».^61[^viii] «И не то же вы, мудрые во всех отношениях [люди] (οἱ τὰ πάντα σοφοί), разумеете, что являемое или умопостигаемое, или причаствуемое не есть часть Бога, дабы и Бог, согласно вам (κατ’ ύμᾶς), не претерпел, таким образом, разделения, но [вы, конечно, разумеете,] что [Бог] весь проявляется не́како и нет, и познавается и не познавается, и причаствуется и непричаствуем есть».⁶² Следовательно, «каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог (ἐκάστη δύναμις ἢ ἐνέργεια αὐτός ἐστιν ό Θεός)».⁶³ «Они не составляют, — пишет он, — существо Бога», ибо в сем последнем нет ничего составного, «это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реаль-

______________________o:p>

61 Триады. III. 2. § 7 // 662.21—24, 663.1—3; ср.: Триады. III. 3. § 6 // 685.

62 О божественном и боготворящем причастии // ΓΠΣ11. 142.12—16 [автор дает свободный перевод, который мы уточнили и расширили, и, кроме того, допускает ошибку в чтении рукописи: вместо κατ’ ὑμᾶς у него κατ’ ἡμᾶς (такого чтения в вариантах рукописей нет), что радикально меняет смысл; он переводит «из-за нас (а̀ cause de nous)». — Изд.]; ср.: Письмо к Дамиану // ΓΠΣ II. 472.

63 Письмо к Иоанну Гавре // ΓΠΣ II. 340.12—13; ἐν ἐκάστῳ δὲ ὅλως ἀμερῶς καὶ ἐν πᾶσι ἀμερίστως ὤὤν [в коейждо же всецело неразделенно и во всех нераздельно сый]. Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ ΙΙ. 382.17—18; ср.: Письмо к Павлу Асеню // ΓΠΣ II. 371.22—23; Против Акиндина. III. 6 // ΓΠΣ III. 173; τὸν ἐνοικοῦντα Θεόν, αὐτὸν ἐκεῖνον, οὐχ ἔτερον δεύτερον [...вселиться Богу — Ему Самому, а не другому второму]. Против Акиндина. IV. 14 // ΓΠΣ III. 268.19; ср.: III. 21; τὸ γὰρ φῶς τοῦτο, ὁ Θεός ἐστιν αὐτός, καὶ οὐδὲν ἄλλο [свет же сей Сам есть Бог и ничтоже ино]. Против Григоры. IV // ΓΠΣ IV. 359.28; ср.: Собеседовали Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 240—241; Главы физические... 72 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 166, 168; этот момент особо подчеркнут Василием Кривошеиным (монах ВАСИЛИЙ. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. 121) и В. Лосским в отношении πρόοδοι Дионисия (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. 136—137).

289o:p>

ности (τὰ περί Θεόν) суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность»⁶⁴ Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает «энергиями», как живой Бог. Так мы переходим к рассмотрению понимания св. Григорием Паламой личности, или ипостаси.

Единственный Действователь. Как мы заметили, св. Григорий Палама следует традиции великих Каппадокийцев, когда полагает Божественные ипостаси «вместилищами» божественного Бытия, «в которых» проявляется сущность, а не просто внутренними отношениями или ипостасными особенностями, тождественными этой сущности. «Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют [в том смысле, что отличают] ипостась» (οὐκ ἔστι τὰ ὑποστατικὰ ὑπόστασις, ἀλλὰ χαρακτηριστικὰ ὑποστά — σεως).⁶⁵

Если бы ипостаси были только проявлением сущности, Сын и Святой Дух не были бы ипостасями, ибо Отец, рассматриваемый как источник Сущности, оказался бы единственной божественной ипостасью.sup>66[^ix] Кроме того, когда речь идет, например, о Сыне как Силе или Премудрости Отца, необходимо подразумевать, что Он есть «самоипостасная Премудрость», поскольку в другом смысле Он не есть Премудрость, но обладает той же премудростью и силой, что и Отец и Дух, ибо премудрость и сила суть действия или энергии Божества.⁶⁷ Св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца; если бы это было не так, христианский персонализм уступил бы место эссенциализму эллинских философов. «Сущность Бога самопроизводилась бы, Бог был бы Своим собственным Отцом, как это провозглашала некогда болтовня людей, знаменитых среди эллинов; [здесь не отмеченный автором пропуск в цитате] на самом же деле Бог существует Сам, и Ему принадлежат и боже-

_______________________o:p>

64 Триады.. III. 2. § 25 // 676.20—26, где буквально повторяется текст Второго письма к Варлааму // ΓΠΣ I. 278.10—12.

65 Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 377.29—30; ср.: 392.11—15; О божественном и боготворящем причастии // ΓΠΣ II. 157. 24 έπ.; Письмо Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 444.10 έπ.

66 [Заменяем цитату в оригинале переводом: «(были бы) сами по себе совершенно неипостасны, не будучи каждый сам по себе ипостасью, потому что сущностью бы для них оказалась ипостась Отца (ὠς οὐσία τυγχάνοντα τῆς τοῦ Πατρὸς ὑποστάσεως)»]. Против Акиндина. VI. 23 // ΓΠΣ III. 449.29—31.

67 [Заменяем цитату в оригинале переводом: «Если только Сын — сила или премудрость, Сам же Он премудрости и силы не имеет, то как Он будет Сыном? Как — особенной ипостасью?»] Против Акиндина. VI. 25 // ΓΠΣ III. 459.16—18.

290o:p>

ственная сущность и божественная энергия».⁶⁸ Из этой личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной «простотой», проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью — что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты,— а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях.^[^x] Святые Отцы, пишет св. Григорий, «не говорят, что все это [сущность и энергии] — одно, а что это принадлежит одному Богу... Акиндин, уничтожив различие между ними, провозгласил существование единственной вещи вместо существования единственного живого существа (ἓν εἶπεν ἀ/span>ντὶ τοῦ ἐνός)».⁶⁹

Значит, Божественное действие остается «простым», ибо Бог выступает единственным Действователем во всех энергиях.⁷⁰ Каждая из них фактически означает особое Божественное качество, но они

______________________

668 Чтобы точнее передать мысль автора книги, в основном тексте приводится перевод с его франц. перевода. Даем и перевод с греч., заменяя им большую часть приведенной автором цитаты из оригинала и восполняя пропуски цитирования: «Итак, если, по Григоре, такого [рода] начала сущего (αἱ τοιαῦται τῶν ὅντων ἀρχαί), которые, как сказано, и Бог мыслит, суть сущность Бога, а, согласно Дионисию Великому и Максиму Богоносному, они суть от самой сущности Бога, [то] будет самобытной сущность Божия, и само- отец — Бог (αὐθύπαρκτος <в изд. lectio difficilior, которое может быть понято сходным образом: αὐτοπάρακτος «самопроизводная» (от αὐτο-παρ-άγω)> ἕσται ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ καὶ αὐτοπάτωρ ὁ Θεός), как [это] и предписала зловредно чушь влиятельных у еллинов мудрецов. Необходимо же, однако, знать, что божественный Максим не говорил [букв.:сказал] [этого], доказывая (ἀπαγορεύουν), путем возведения к невозможному, [что] и сущность и энергия не [относятся к] Самому Богу (μὴ τοῦ αὐτοῦ Θεοῦ εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν καὶ τὴν ἐνέργειαν), ибо если сущность Его — [это] одно, то ту, о чем [Он] мыслит, — иное, чем она [т. е. сущность], дабы никто не пострадал от ужаснейшего извращения (ἐκτροπήν) Григоры и Акиндина, говоря, что энергия ни в чем не отлична от сущности Бога [ср.: Григора. Догматическая книга. I. 13 // PG CXLIX. 257 D], Ибо Он есть Бог, и как божественная сущность, так и божественная энергия — Его суть». — Изд.]. Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 290.22—24, 291.1—2.

69 Против Акиндина. V. 13 // ΓΠΣ III. 326.26—28 [слова в скобках значат букв.: «единое рече вместо еже Единаго»]; ср. Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 110.24 ἑπ.

70 [Заменяем цитату переводом: «Из которых каждой (энергией) единенно и просто и нераздельно целиком присутствуя и действуя (ἐνιαίως καὶ ἀπλῶς καὶ ἀμερῶς ὅλως παρὼν καὶ ἐνεργῶν)»]. Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 106.24—25; ср.: ниже, раздел «Умножение Неделимого».

291o:p>

не оказываются разными реальностями, поскольку все являются актами единственного живого Бога.⁷⁷¹

«Перихорисис». В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия.^[хі]Следовательно, общая Божественная сущность есть причина (αἰτία) энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» (περιχώρησις), проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [или: идентичен Сам Себе] (αὐτός ἐστιν ἐν ἑαυτῷ), потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно (ἀνεκφοιτήτως), но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией (περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας, ὡς μίαν εἶναι τούτων καὶ τὴν ἐνέργειαν)».^72[^xii] Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество,⁷³ но не являющихся «частями» Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте.^74[^xiii]

________________________o:p>

71 [Цитату заменяем переводом: «Что же, ведь Божественность — это одно, Царствие — другое, также и святыня — другое? Но иное суть <лишь> обозначаемое каждым из этого, не разное же — они сами, потому что единого Бога суть силы и энергии»]. Апология пространнейшая ΓΠΣ/span>. II. 110.21—25.

72 Главы физические.... 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.1—4; термин «перихорисис», посредством которого св. Максим выражал соотношение между двумя природами Христа, был применен Псевдо-Кириллом [VII в.] и св. Иоанном Дамаскином к триадологии; как видно из блистательного изложения Г. Л. Престижа, это новшество явилось заметным шагом вперед в персоналистском выражении единосущия (PRESTIGE. God in patristic thought. 291—299 [см. также: IDEM. Περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers // The Journal of Theological Studies. 1928. 29. 242—252]).

73 [Заменяем цитату переводом: «Ибо отличается пресущественное имя и звание Отца от Сына и от Святого Духа, но без всякого между ними противостояния или, [напротив,] введения между ними всецелой общности, а сохраняя неподвижной особенность (ἰδιότης) каждой из ипостасей»]. О божественных единении и различении (Περὶ θείας ἑνώσεως καὶ δίακρίσεως) // ΓΠΣ II. 86.27—31.

74 [Заменяем цитату переводом: «Ведь не составляется же целый Бог из ипостасей как из частей, потому что и не часть Бога в каждой из ипостасей, но в каждой целая и совершенная Божественность»]. Письмо к Дамиану // ΓΠΣ II. 475.15—17.

292

Нет сущности без энергии. Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него «сверхсущностной сущностью», непознаваемой и, следовательно, абстрактной, и, кроме того, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси, или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и — для нас — приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. «Так как эти энергии,— пишет он,— не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны: οὐκ αὐθυπόστατοί εἰσιν), а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует».⁷⁵ В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. «Божественная и непознаваемая сущность,— пишет он,— не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума (Ἡ οὐσία εἰ μὴ ἐνέργειαν ἔχει διαφέρουσαν ἑαυτῆς, ἀνυπόστατος ἔστει τελέως καὶ διανοίας μόνον θεώρημα)».⁷⁶

«Воипостасированные энергии». Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют,⁷⁷ энергии могут называться ἐνυπόστατοι или ὑποστατικαί постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии,— смысл

________________________

75 Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 122.19—23.

76 Главы физические.... 136 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 142.1—2.

77 [Заменяем цитату переводом: «Не яко самоипостасную благодать обожения называют ипостасной (ἐνυπόστατον)»]. Собеседование православного с варлаамитом // ΓΠΣ II. 188.17—18; ср.: Против Акиндина. II. 8 // ΓΠΣ III. 101.

293

персонализированного существования.⁷⁸ Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо-Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о «духовном озарении», которое «есть не только откровение мыслей... но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света».⁷⁹ Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин ἐνυπόστατος выражает одновременно личный характер Божественных «действий» и их имманентность природе действователя.⁸⁰ Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин ἐνυπόστατον употреблялся для обозначения человеческой природы, «присвоенной» ипостасью Логоса; таким образом, он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было «воипостасировано» только в человеческих ипостасях, было «воипостасировано» и в ипостаси Сына... По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно «воипостасированная» в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и, таким образом, «воипостасируется» в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. «Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно... существует в самой природе Духа... Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого

_________________________

78 Об употреблении этих терминов св. Максимом, очень близком тому, как ими пользовался св. Григорий Палама, см.: VON BALTHASAR. Liturgie cosmique. 170—171.

79 О свободе ума. 22 // PG XXXIV. 956 D [рус. пер.: Преп. отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова... / Пер. при Московской Духовной Академии. Троице-Сергиева Лавра 1904⁴. <репринт: 1994> 458—459]; цитируется в Триадах. I. 3. § 7 // 416.17—21; II. 3. § 6 // 543.4; III. 2. § 1 // 656.1—23; ср. также: II. 3. § 35 // 569.2—3, 25—26, 30—31 [в издании ссылки на св. Макария нет.— И. М.]; в этом значении в одной схолии св. Максима можно обнаружить также выражение ἐλλάμψις ἐνυπόστατος [ипостасное сияние] (Вопросоответы к Фалассию. LXI. Schol. 6 // PG ХС. 644 D [крит. год.: Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita / C. LAGA, C. STEEL. Pars II. Quaestiones LVI—LXV (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 22). Tumhout—Louvain, 1990]).

80 «Ἐνυπόστατον называют то, что никоим образом не существует для себя, а встречается у других...» Св. Максим. Послание 15 // PG ХСІ. 557 D; дословно цитируется св. Григорием Паламой в: Против Акиндина. VI. 19 [идентифицировать цитату не удалось]; ср.: VON BALTHASAR. Liturgie cosmique. 171.

294

существа;⁸¹ в этом-то последнем она может созерцаться».⁸² Божественная жизнь — то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, — остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди — по благодати, а не по природе — ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность «посредника» между Богом и человеком; таким «посредником» оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой.⁸³ Как бы их ни называли — благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением, — энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть θεός и θεότης.⁸⁴

________________________

81 Реминисценция одного отрывка из Псевдо-Василия. Против Евномия. V // PG XXIX. 772 С [крит. изд.: Basile de Césarée. Contre Eunome, suivi de Eunome: Apologie / B. SESBOUE, G. M. DURAND, L. DOUTRELEAU. I—П (Sources chretiennes, 299, 305). Paris, 1982—1983. Мнение о псевдоэпиграфичности IV и V книг Против Евномия основано главным образом на том, что они не могли входить в первоначальный полемический трактат, который составляют книги I—III. Тем не менее строгого доказательства их неаутентичности представлено не было, и поэтому обозначение автора как «псевдо-» есть лишь уступка научному консенсусу. Сильным доводом в пользу того, что последние две книги составляли когда-то самостоятельное произведение, но именно св. Василия, является их цитирование в качестве такового в маронитском флорилегии на сирийском: М. BREYDY. Le Adversus Eunomium IV—V ou bien le Рéri Archon de S. Basile? // Oriens Christianus. 1986. 70. 69—85].

82 Триады. III. 1. § 9 // 622.27—623.7; у св. Григория можно найти много текстов, в которых он, наоборот, отказывается прилагать к энергиям термин ένυπόστατος, но из контекста каждый раз ясно, что ему важно опровергнуть истолкование, которое превратило бы энергии в особые ипостаси (Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 383.16 ἑπ.; Против Акиндина. III. 13 // ΓΠΣ III. 198.10 ἑπ.; Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 235).

83 Против Акиндина. VI. 3 // ΓΠΣ III. 385.21 ΐ π.

84 В этом заключается одно из главнейших решений собора 1351 г. (см. выше, ч. I, гл. V), выражаемое, впрочем, во всех произведениях св. Григория. Необходимо заметить, что существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что слово Θεός этимологически обозначает Божественную энергию, а не сущность (св. Григорий Богослов. Беседа XXX. 18 // PG XXXVI. 128 А; св. Василий. Письмо 189 // PG XXXII. 696 С, etc); ἀπὸ γὰρ τοῦ πάντα θεᾶσθαι... ταύτην τὴν ἐπωνυμίαν ἔσχεν ὁ Θεός [от того, что все созерцает (θεᾶσθαι)... сие наименование получил Бог (Θεός)]. Св. Григорий Палама. Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 115.17— 18; ср.: Письмо к номофилаксу Симеону // ΓΠΣ II. 404; Главы физические... 84 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 182.9—11, etc.

295

Сущность как «причина» энергий. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их «перихориси- са» три ипостаси обладают «одной-единственной энергией», и в этом смысле Божественная сущность есть «причина» Божественных действий.^[^xiv] Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном «согласии», но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним «неприступной», а энергии, со своей стороны, «ниже» (ὑφειμέναι) сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению.⁸⁵ Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: «Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты? (πῶς οὐχ ὑπερκείμενον ἔσται τὸ πλήρωμα τοῦ ἐκ πληρώματος); во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия (τὴν κοινὴν μετάληψιν ἁπάντων, ἧς καὶ αὐτῆς ὑπέρκειται τὸ θεῖον)».⁸⁶ Трансцендентность сущности-причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и «превосходство» Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова не только относятся к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну.^[^xv] И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что «низшее положение» Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.⁸⁷

____________________________

85 [Заменяем цитату переводом: «Всех сих энергий превыше по сущности Бог»]. Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 111.1—2; ср.: там же II ΓΠΣ II. 121—122; Письмо к номофилаксу Симеону // ΓΤΊΣΙΙ. 399—401; Собеседование православного с варлаамитом // ΓΠΣ II. 180; Письмо к Дамиану // ΓΠΣ ΙΙ. 459; Против Акиндина. II. 9 // ΓΠΣ III. 104—106; VII. 11 // ΓΠΣ III. 491; Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 275—276; Собеседование Феофана с Феотимом ΓΠΣ II. 250, 256.

86 Апология пространнейшая... // ΓΠΣΙΙ. 121.12—13, 27—28.

87 Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 225; этот довод постоянно повторяется св. Григорием; ср.: там же // ΓΠΣ II. 233; Опровержение истолкования Томоса Калекой // ΓΠΣ II. 668; Письмо к Иоанну Гавре // ΓΠΣ II. 334; Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 377; Письмо к номофилаксу Симеону // ΓΠΣ II. 400; Письмо к Павлу Асеню // ΓΠΣ II. 393, etc.

296

Термины ὑπερκειμένη οὐσία и ὑφειμένη θεότης употреблялись Псевдо-Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским.⁸⁸ По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что «Сверхбог (ὑπέρθεος) превосходит причаствуемое Божество»,⁸⁹ означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о «тварном Божестве» — значит впасть в двубожие.⁹⁰

«Природных энергий же и сил одно превыше, как причина,— триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина,— Неточная Божественность (κἀν τῇ τρισυπόστατῳ οὐσίᾳ, ἓν τὸ ὑπερκείμενον, ὡς αἴτιον, ἡ πηγαία θεότης)», то есть Отец.^91[^xvi] Ни в том ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.

Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом. «Сын и Дух,— писал Акиндин,— суть природные и сущностные силы Бога и Отца» (ὁ Υἱός καὶ τὸ Πνεῦμα φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις δυνάμεις τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός).⁹²

Таким образом, они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу — орудиям откровения; оставаясь по- прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» — по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца.^[^xvii] Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сына и Духа называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями» (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει), в отличие от неипостасных энергий (οὐκ αὐθυπόστατοι), которые составляют существование

__________________________

88 Ср. выше, ч. I, гл. IV.

89 PG III. 1068—1069.

90 Третье письмо к Акиндину // ΓΠΣ I. 306; ср.: Письмо к Иоанну Гавре // ΓΠΣ II. 357—358.

91 Против Акиндина. I. 7 // ΓΠΣ III. 61.31—62.2; выражение πηγαία [«являющаяся источником», «неточная»] в применении к Отцу восходит к Псевдо-Дионисию. О божественных именах. II. 7 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах... 64.

92 Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 91; ср.: Ibid. III. F. 140 v., 148. 153 v.— 154; IV. F. 170, etc.

297

Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям.⁹³ Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца — Его нерожденность — с нетварной сущностью (Ἄρειός τε καὶ Εὐνόμιος... τὴν ἀγεννησίαν... τὴν ἄκτιστον οὐσίαν εἶναι ἀπεφήναντο), из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущей и не нетварен.⁹⁴ В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей — общи энергиям, а общее ипостасям — особенные имена божественных энергий. Так, жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем-то от таковых. Так что каждое из перечисленного — обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает... Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился... сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей... и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется... Отец и Сын и Дух Святый...»⁹⁵ Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.

«Умножение» Неделимого. В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии. «Три ре-

________________________

93 См. главным образом: Против Акиндина. VI. 16 // ΓΠΣ III. 429 ἑπ.; ср. также: Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 392—394; Против Акиндина. I. 2 // ΓΠΣ III. 40; II. 8 // ΓΠΣ III. 100; Главы физические 115 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 214, 216; Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 253—254.

94 Письмо к Павлу Асеню // ΓΠΣ II. 370; ср.: Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 262.

95 Против Акиндина. V. 27 // ΓΠΣ III. 373.14—24; ср.: Главы физические.... 91. Col.1185 CD.

298

альности принадлежат Богу, — пишет он, — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей (Τριῶν ὄντων τοῦ θεοῦ, οὐσίας, ἐνεργείας, τριάσος ὑποστάσεων θείων)».⁹⁶ Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается (μετρίως χωρούμενος, ὅλος μετέχεταί τε καὶ χωρεῖται)», не разделяясь (οὐ μερίζεται), ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий (πρὸς ἑκάστην ὅλος οἰκείως ἔχει) и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом (πρὸς ἑνιαίως καὶ ἁπλῶς καὶ ἀμερῶς ὅλος παρὼν καὶ ἐνεργῶν)».⁹⁷

По мнению св. Григория Паламы, возможно и оправданно рассматривать Божественную сущность как Благость, Премудрость, Величие, но, поскольку эта сущность недоступна для причастия, эти наименования фактически будут относиться к ней одной и обозначать одно и то же;⁹⁸ а мы действительно отмечаем, что Бог есть также и «источник» Благости, Премудрости и реального обожения:⁹⁹ это — Его бытийные проявления или энергии. «Одним словом,— заключает св. Григорий,— нам нужно искать Бога, Который бы так или иначе был доступен для причастия, чтобы, прича- ствуясь Ему, каждый из нас получил, свойственным ему образом и в меру причастия, бытие, жизнь и обожение».¹⁰⁰

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается». Св. Григорий Палама прибегает к выражению, кото-

________________________

96 Главы физические.... 75 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 170.1—2; природа этого тройного различия хорошо изложена С. ВЕРХОВСКИМ. Бог и человек. NY 1956. 238—246.

97 Собеседование православного с варлаамитом // ΓΠΣII. 208.11—13, 209. 9—15.

98 Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 308.26—28; ср.: Главы физические.... 34 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 116, 118.

99 Главы физические.... 35 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 118, 120.

100 Триады. III. 2. § 24 // 675. 31—676.1.

299

рым часто пользовался св. Максим, когда говорит об «умножении Бога».¹⁰¹ Он пишет: «Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, си- речь, среднее оное, [существует] не само по себе (οὐ καθ’ ἑαυτά) — ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие (μοναχῶς καὶ ἑνιαίως προειληφυῖας καὶ συνειληφυῖας) все множество причастников,^[^xviii] ради которого (множества) Она, по происхождениям (κατὰ τὰς προόδους)^[^xix] умножаемая (πολυπλασιαζομενη) и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства».¹⁰² В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты.¹⁰³

Творение. Различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в «множественном» существовании Бога в мире, особенно важно для понимания концепции творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: «Рождать есть свойство природы, а творить — свойство энергии».¹⁰⁴

Сын и Дух, вечные и единосущные плоды «природного» действия Отца, не суть твари, созданные свободной волей или «энергией»

______________________

101 Πολλαπλασιάζεται ὁ Θεός. Св. Максим. Схолия на О божественных именах. XIII. 2 // PG IV. 409 В [=Дионисий Ареопагит. О божественных именах... 330; атрибуция схолии: В. R. SUCHLA. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum H Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I. Philol.-hist. Kl. 1980. 31—66, особ, таблица на с. 52 (св. Максиму может принадлежать только последнее предложение в схолии, где как раз и содержатся цитируемые слова; поскольку же эти слова особенно характерны именно для св. Максима, то атрибуция ему практически достоверна)]; О любви. I. 100 // PG ХС. 985 А [крит. изд., нам недоступно: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / A. CERESA-GASTALDO. Roma 1963]; Ambigua // PG XCI. Col.1289 B.

102 Триады. III. 2. § 25 // 676.9—16; cp.: Триады. III. 1. § 19 // 632; Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 246—247; Беседа 8 // 101 А; Беседа 33 // 420 С; Главы физические.... 68 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 162; 85 // Ibid. 182, 184.

103 [Заменяем цитату переводом: «полный, паче же, и превыше полноты по сущности»]. О божественных единении и различении // ΓΠΣ II. 91.9—10.

104 Τῆς φύσεώς ἐστι τὸ γεννᾶν, τῆς δὲ ἐνεργείας τὸ ποιεῖν. Третье письмо к Акиндину // ΓΠΣ I. 298.3—4; ср.: св. Кирилл Александрийский. Сокровище Святыя Троицы. XVIII // PG LXXV. 312 С; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I. 8 // PG ХСIV. 813 А [крит. изд.: Ioannes Damascenus. Die Schriften des Ioannes von Damascus / B. KOTTER. I. (Patristische Texte und Studien, 7) Berlin—NY 1969], etc.

300

Бога. Как мы видим, в перспективе св. Григория различие между сущностью и энергиями неразрывно связано с полемикой Отцов Церкви против Евномия, с одной стороны, и против Савеллия — с другой: эссенциалистская философия, скрывающаяся за этими двумя ересями, не способна различить в Боге действие порождающее и действие творящее и приходит либо к пантеизму (творение есть сущностное, то есть совечное Богу действие), либо к арианскому отрицанию божества Сына и Духа, низводимых на уровень тварей. Именно против этой философии и против опасности пантеизма и выступает св. Григорий, когда ведет спор со своими противниками, особенно с Акиндином и Григорой; если в Боге нет различия между волей и природой, твари принадлежат «по природе Богу»;^105[^xx] следовательно, Акиндин или считает, что твари являются рожденными, единосущными Богу-родителю существами, или думает, что Сын и Святой Дух суть твари.¹⁰⁶ А это значит, что он выступает против никейского Православия, в котором рождение Сына есть акт сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός) и отличается от творения, являющегося актом Божественной воли (θελήματι αὐτοῦ).¹⁰⁷

Как мы уже отмечали по поводу обожения, тварное существо определяется своим «сущностным» отличием от Бога и неспособностью быть причастным нетварной Сущности; поэтому св. Григорий Палама и спрашивает: «Что убо, проявляющаяся творениями Премудрость Божия сущность ли есть Бога? Но ведь эта последняя присно непричастная и простая, тогда как Премудрость причаствуется мудре пожившим и по Промыслу многоразличная для них, якоже изъявися (Еф. 3, 10); говорю же сейчас о Премудрости, созерцаемой в Отце и Сыне и Святом Духе».¹⁰⁸ В этом высказывании учителя безмолвия хорошо видно, что сближает и что разделяет учение св. Григория Паламы с современной русской «софиологией», с которой его сравнивали: хотя св. Григорий в своей полемике с Акиндином вынужден рассматривать Божественную Премудрость не только с традиционной точки зрения христологии, отождествляющей ее с Логосом, но и как существенный атрибут Божества, поскольку три ипостаси участвуют в творческом акте, он остерегается отождествлять ее с сущностью Божией, как это сделали русские

________________________

105 [Заменяем цитату переводом: «поелику по воле Божией родихомся и есмы, то и природой Божией родихомся и есмы»]. Против Акиндина. I. 7 // ΓΠΣ III. 54. 5—6.

106 Письмо к Иоанну Гавре // ΓΠΣ II. 343.16—20.

107 Против Акиндина. V. 11 // ΓΠΣ III. 317.13—15.

108 Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 125.8—13.

301

«софиологи», и обвиняет в этой ведущей к пантеизму ошибке своих противников.¹⁰⁹

В самом деле, если творение есть «сущностный» и независимый от воли Божией акт (οὔθ’ ὑποκείσεται θελήσει), твари по необходимости совечны Божией сущности (τὰ δημιουργήματα συνέσται τῇ τοῦ Θεοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ τὸν ἀεὶ χρόνον, μᾶλλον δὲ ἀχρόνως, ταὐτὸ δ’ εἰπεῖν καὶ τῇ οὐσίᾳ), но ведь как раз такова концепция Бога у греческих философов (οἱ τῶν Ἐλλήνων σοφοί).¹¹⁰ Бог же Библии «сотворил, когда пожелал» (ὅτε ἠθέλησεν ἐδημιούργησεν): до века у Него была только способность творить.¹¹¹

Творческий акт — совершенно недоступная человеческому разуму тайна,¹¹² которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а «выходит» из нее для действия вне себя: «ведь именно Его воля» — а не Его сущность — «была источником существ».¹¹³ Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он — единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность — в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает (οὐδὲ πάσχει) никакого ограничения в Своем могуществе — такая нужда и такое ограничение означали бы

__________________________

109 Это отождествление действительно имеется у Григоры в ясном виде (История. XXX // PG CXLIX. 294 CD [действительный смысл этого у Григоры так и остается пока неизученным]). Проблема Божественной Премудрости особо интересовала византийцев XIV в. и была отражена даже в искусстве того времени; см. наше исследование: La Sagesse divine dans l’art de tradition byzantine // Cahiers archéologiques. 1959. X. 259—277 [репринт в: ByzHes, XVI; см. также: J. MEYENDORFF. Wisdom-Sophia: Contrasting Approaches to a Complex Theme // Dumbarton Oaks Papers. 1987. 41. 391—401; И. Ф. МЕЙЕНДОРФ. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследии // Литература и искусство в системе культуры. М. 1988. 244—252], в котором мы, в частности, приводим важнейший текст св. Филофея, рассматривавшего этот вопрос с паламитской точки зрения в трех трактатах, посвященных Притч. 9, 1 (Премудрость созда себе дом) [рус. пер. этого произвел. (параллельно с устаревшим изд.): Еп. АРСЕНИЙ (ИВАЩЕНКО). Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом. Новгород 1898].

110 Против Акиндина. IV. 13 // ΓΠΣ III. 265.2—6.

111 [Заменяем цитату переводом: «Когда еще не восхотел творити, тогда имел еже моще волити и еже моще творити, дондеже аще восхощет»]. Письмо к Иоанну Гавре // ΓΠΣ II. 353.19—21.

112 Триады. II. 3. §§ 42, 65 // 575, 598.

113 Главы физические... 91 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters/i>. 188, 190.

302

одновременно немощь и «сложность» в Божестве.¹¹⁴ Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным;¹¹⁵ если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начатъ творить: «Из-за того, что Бог начал и закончил творить (ἤρξατο καὶ πέπαυται), когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью (τὸ ζωοποιεῖν), то есть энергией, которая позволяет Ему творить...»¹¹⁶ Различие между сущностью и энергией позволяет избежать ловушки оригенизма, согласно которому Бог, если бы Он начал творить во времени, претерпел бы изменение в Своем существе (κατὰ τὴν φύσιν ἐτράπη): ошибка Оригена заключалась в том, что он отождествлял Бога с сущностью и не знал, что неизменность и движение, непознаваемость и откровение, надвременность и действие во времени могут реально сосуществовать, соединенные в простоте и тайне личного Существа Божия.^117/sup>

ИИменно в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему λόγοι, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям,¹¹⁸ что возможно познать Бога в Его промышлении.¹¹⁹ Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной

________________________o:p>

114 ГГлавы физические... 133 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 238.

115 [Заменяем цитату переводом: «Самосовершенная и бесстрастная и неизменная сущность, проявляя божественную силу посредством энергии, пребывает бесстрастной, <даже> и действуя»]. Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣII. 382. 5—8.

116 Против Акиндина. VI. 20 // ΓΠΣ III. 442.29—31. [Очень свободный пересказ следующего текста: «И ведь животворение (τό τε γὰρ ζωοποιεῖν) началось и прекратилось (ἤρξατο καὶ πέπαυται), когда девица < речь вдет о дочери Иаира, ср.: Мф. 9, 25> ожила (τηνικαῦτα τῆς παιδὸς ἀναβιούσις), но из-за этого животворения (τὸ ζωοποιεῖν) энергия Божия не становится тварной (ἀ/span>λλ’ οὐ διὰ τοῦτο τὸ ζωοποιεῖν κτιστὴ ἐνέργεια θεοῦ ἐστι)». — И. Μ..]

117 [Заменяем цитату переводом: «Ориген рече, яко Бог, преходя от еже не творити во еже творити, всячески преложися»]. Против Акиндина. VI. 20 // ΓΠΣ Ш. 442.8—10; ср.: II. 12 //123.28—30; Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣΙΙ. 379.11—13.

118 Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 258; Главы физические.... 140 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 244; Против Акиндина. V. 28 // ΓΠΣ III. 377—378.

119 Против Акиндина. IV. 11 // ΓΠΣ III. 260—261; IV. 12 // ΓΠΣ III. 262—263.

303o:p>

волей во временные действия. «Как могли бы многочисленные мысли (νοήσεις) [Божии] и по ним образы будущих существ (οἱ κατ’ αὐὐτὰς τύποι τῶν μελλόντων)... сами быть сущностью? [На самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам (σχέσις πρὸς τὰ ὄντα) Того, Кто по сущности всячески неотносимый».^{120/sup> Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением.¹¹²¹}

Терминологические недоразумения. В плане творения, как и в плане освящающего и обожающего общения возникает проблема природы различий, проводимых в Боге св. Григорием Паламой. Затрагивая этот вопрос, следует исключить некоторые недоразумения, вызванные формулировками, за которые упрекали св. Григория, но которые он на самом деле никогда не использовал. Таков случай употребления слова «Божество» во множественном числе, которое нигде не встречается в произведениях учителя безмолвия, — возможно, за исключением одного сомнительного места из Письма к Арсению, которое, впрочем, никогда не приводилось его противниками: «Даже если и многи речет кто, согласно святым, божественности, [это] говорится об энергиях единого Божества».¹²² Как мы видели, учение о «божествах» вытекает на самом деле из истолкований или пересказов, которые противники св. Григория Паламы прилагали к его учению, выдавая за буквальные цитаты из произведений св. Григория.¹²³ Он неоднократно выступал против подобных полуподцелок.¹²⁴ «Не Палама

______________________o:p>

120 О божественных единении и различении // ΓΠΣ II. 81.17—21.

1121 [Заменяем цитаты переводом: «Итак, это Сам Бог, и Его суть будь то божественная сущность или божественная энергия»]. Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 291.1—2 [«ибо божественный промысел есть ничто иное, как Божие... обращение <в смысле внимания к творению> и благая воля»]. О божественных единении и различении // ΓΠΣ II. 79.19—21.

122 Письмо к Арсению Студиту // ΓΠΣ II. 317.27—318.1.

123 См. выше, ч. I, гл. I/span>II;; как мы показали в другой работе (J. MEYENDORFF. Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos // Θεολογία. 1953. XXIV. 557—582 [репринт в: ByzHes, III], особ. 563—566), изложение паламизма у о. Жюжи частично основывается на этих парафразах и должно использоваться с осторожностью (см. в особенности: М. JUGIE. Theologia dogmatica christianorum orientalium. Paris 1933. II. 81—87; cp.: IDEM. Palamite (controverse) // DTC. Paris 1931. XI. 1777—1818, особ/span>. col. 1796).

1124 Святогорский томос // ΓΠΣ II. 569; Яко Варлаам и Акиндин суть те, кто разделяют надвое // ΓΠΣ II. 271, etc. Ср. также опровержения св. Филофея, лучшего ученика св. Григория Паламьт (Антирритики. VIII // Φιλόθεου/span> Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα / Δ. В. ΚΑΙΜΑΚΗ (Qessalonikeῖς βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, 3), Θεσσ. 1983. 313 <PG CLI. 989 ΑΒ> ; EX // Αὐτόθι. 342, 343 <PG CLI. 995 В, 1009 В, 1010 Β>).

304

гговорит,— пишет он,— что существуют две божественности, одна вышележащая, другая низшая, а Варлаам; его собственные писания неопровержимо свидетельствуют об этом, как и большинство людей».¹²⁵ Действительно, если бы энергии были объектами или «вещами», существовало бы много божеств; но это совсем не так, даже если и говорится, что Бог «обладает» ими, поскольку они не являются «сущностями» (μὴ οὐσίας οὔσας) и не препятствуют существованию единственного Божества; «напротив, они в значительной степени способствуют этой единственности» (οὐκ ἐμποδίζουσιν αὗται, μᾶλλον δὲ οὖν καὶ τὰ μέγιστα συντείνουσι μίαν εἶναι τὴν θεότητα), так как все проявляют одного Бога.¹²⁶ Если принять, что энергии суть сущности или ипостаси, это будет платонизм;¹²⁷ подобным же образом, если энергии тварны, отсюда будет следовать существование двух богов, одного тварного, другого нетварного,¹²⁸ или же одного Бога, «тварнонетварного» (κτιστοάκτιστος).¹²⁹

Природа различий в Боге по учению св. Григория Паламы. Чем же тогда являются эти энергии и чем они отличаются от сущности? В этой области св. Григорий Палама проявляет серьезные терминологические колебания, обусловленные тем, что употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа. Так, учитель безмолвия утверждает, что Божественные действия суть «реальности» (πράγματα), в том смысле, что обозначающие их слова — Благость, Жизнь, Обожение — не являются попросту «произнесенным, но лишенным смысла звуком» (διὰ κενὸς ψόφος ῥημάτων); это было бы так, если бы эти слова претендовали на обозначение пресущественной сущности; но ведь они относятся к реальностям, не являющимся сущностями (πράγματά ἐστι, κἂν οὐκ οὐσίαι τὰ τοιαῦτα);¹³⁰ следовательно, термин «πράγματα» может применяться к ним только с оговорками и при условии, что им не приписывается собственное существование (καὶ πράγματα ἔσθ’ ὅπως ἂν κληθείη, κἂν εἰ μὴ αὐθύπαρκτα).¹³¹ Подобным же образом нельзя сказать, что они являются просто «случайностями (акциденциями)» (συμβεβηκότα) сущности, так как они принадлежат ей по

__________________________o:p>

125 См. выше, ч. I, гл. III, прим. 116.

126 ООпровержение истолкования Томоса Иоанна Калеки // ΓΠΣ II. 666.12— 667.7; ср.: Триады. III. 2. § 5 // 660.10—32.

127 Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 448.

128 Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 267.

129 Собеседование православного с варлаамитом // ΓΠΣ11. 174.13—14.

130 Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 280. 35.

131 Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 249.29—30.

305o:p>

природе;¹³² тем не менее, в отличие от тварей, которые невозможно рассматривать в качестве «акциденций» Бога, энергии суть «в некотором смысле акциденции» (συμβεβηκός πως),¹³³ но такая концепция может относиться к ним лишь в той мере, в какой все Существо Божие не отождествляется с сущностью: энергия не есть «ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность (ὅτι ἐστὶν ἐν τῷ θεῷ καὶ οὐσία οὐκ ἔστιν)».¹³⁴ Ничто не выказывает лучше, чем эти колебания, главную заботу св. Григория — освободить богословие от философских категорий Аристотеля, явно неадекватных правильному выражению Тайны.^[^xxi] В этой же связи он отказывается называть энергии «качествами» Божиими, ибо качество может не зависеть от свободы, тогда как энергии являются выражением суверенной воли Божией: мудрость есть необходимое качество, которым должен обладать учитель, чтобы обучать ученика, но Бог обладает мудростью лишь как энергией, ибо дарует ее только по Своей воле.¹³⁵

ННеотделимые от сущности, энергии тем не менее не идентичны ей. «В некотором смысле,— пишет св. Григорий Палама,— сущность и энергия в Боге тождественны, но в другом смысле они различны».^{136/sup> Они не только не суть «нечто иное», чем Святой Дух, но они и не суть сущность Божия.¹³⁷ Они подразумевают определенное «различие» (διαστολή) в Существе Божием, но не разделение в Нем (ο}ὐ μερισμός).¹¹³⁸

Бог действующий... Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае

______________________

132 [Все цитаты заменяем переводами: «сия энергия совершенно не является акциденцией (μὴ πάντως συμβεβηκὸς ὑπάρχουσαν), но яко природою присущая... тако и действуемая»]. Против Акиндина. VI. 21 // ΓΠΣ III. 444. 30—445.4 [Богу не присуще ничего акцидентального (κατὰ συμβεβηκὸς μὲν οὖν πρόσεστι τῷ Θεῷ οὐδέν), все же вышеперечисленное — <присуще> природно]. Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 281.12—13.

133 Против Акиндина. VI. 19 // ΓΠΣ III. 440.30.

134 Главы физические.... 127 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 230.10—12; 135 // Ibid. 240.

135 [Заменяем цитату переводом: «Бог... способен умудряти и умудряет, пользуясь этой способностью, ихже аще хощет, но Он не имеет премудрости как качества (ὡς ποιότητα), а лишь как энергию»]. Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 304. 8—11.

136 Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 377.12—13.

137 [Заменяем цитату переводом: «Невидимое, беспредельное... несть иное от Духа Святаго, ибо Он один все это имеет по естеству... но каждое от таковых сего ради несть сущность Божия»]. Против Акиндина. II. 17 // ΓΠΣ III. 5—11.

138 Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 244. 26 ἑπ.

306o:p>

оон чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: «В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение (σύνθεσις) движущегося и движения?»^139[^xxii] Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому «смешению»: например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в «претерпевании» какого-либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (ἐνεργεῖ μόνον, ἀλλ’ οὐ πάσχει [действует только, но не претерпевает]),¹⁴⁰ и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский «идеальный мир» или булгаковскую «Софию», которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любви.^141[^xxiii] Отсутствие в Боге «страдательности», вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии «разделяются»,¹⁴² и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит «разделение» в Боге.¹⁴³ Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования. «Бог, — пишет учитель безмолвия, — по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо».¹⁴⁴

Эндре фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, «различие между субстанцией и энергиями Бога» есть «метафизическое высказывание», тогда как большинство современных православных богословов видят в

______________________o:p>

139 О божественных единении и различении // ΓΠΣ II. 85.29—31.

140 Главы физические.... 128 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 232.17—18; 134 // Ibid. 238; 145 // Ibid. 250 [здесь говорится, что Бог по энергии «...действует только, но не так, чтобы <еще> и претерпевать по ней» (ἐνεργῶν μόνον ἀλλ’ οὐχὶ καὶ πάσχων κατ’ αὐτὴν)]; О божественном и боготворящем причастии // ΓΠΣ II. 160; Письмо к Даниилу Энийскому // ΓΠΣ II. 382; Собеседование православного с варлаамитом // ΓΠΣ II. 201 ἑπ., 214; Святогорский томос // ΓΠΣ II. 569.

141 См.: С. Н. БУЛГАКОВ. Агнец Божий. Париж 1933. 126—127.

142 Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 247.

143 Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 248.

144 Триады. I. 3. § 10 // 419.27—30.

307

нем «необходимость нашего понимания», что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу.¹⁴⁵ На самом деле проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви.

Вместе с тем тщетно противопоставлять св. Григорию, как это делает М. Жюжи, некоторых его непосредственных учеников, которые стали сторонниками «умеренного паламизма»: те оговорки, которые, например, Иоанн Кантакузин будто бы внес во взгляды учителя безмолвия,¹⁴⁶ на самом деле уже имелись в изложении последнего, никогда не учившего о «множественности божеств». Если в изложении Кантакузина ударения расставлены по-иному, чем в произведениях св. Григория Паламы, то лишь потому, что Кантакузин преследует определенную цель — сделать учение св. Григория более понятным для архиепископа Павла, папского легата; но его главные элементы он при этом не искажает. Что же касается св. Филофея, которого М. Жюжи, напротив, представляет как самого верного из учеников св. Григория — palamiticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat,¹⁴⁷ то он как раз неоднократно уточняет, как этого хотелось бы Э. фон Иванке, что различие между сущностью и энергиями устанавливается только «нашим пониманием» (διακεκριμένον ἐπινοίᾳ [различаемое примышлением]),¹⁴⁸ что означает не то, что он хочет отождествить Божие Существо с сущностью, а то, что он отказывается, как и сам св. Григорий Палама, принять, что бытийная множественность энергий вводит смешение в само Существо Божие.^[^xxiv]

__________________________

145 Le fondement patristique de la doctrine palamite // Actes du IX^е Congrès International des Études byzantines. 1956. II (Ελληνικά, 9). 127—128. [См. теперь раздел «Hesychasmus und Palamismus» в сб. статей этого автора: Е. VON IVANKA. Plato christianus. Einsideln 1964. 387—445].

146 См.: JUGIE. Theologia dogmatica... II. 114—116.

147 JUGIE. Theologia dogmatica... II. 118. [Пер. цитаты: «удерживает все паламитские утверждения и тщательнейшим образом разъясняет и защищает»].

148 Антирритики. V // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα 161.1224—1225; 164.1322—1323 <PG CLI. 878 С, 880 D> ; VIII // Αὐτόθι. 305.1503, 1506; 320.2006—2007 <Col. 983 AB, 994 C>.

308

Страница сгенерирована за 0.18 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com