Духовное и историческое. Излагая свою критику языческих философов и концепцию аскетики исихазма, св. Григорий Палама, как мы видели, постоянно говорит о новых отношениях между Богом и людьми, установленных воплощением, смертью и воскресением Христа. Эти новые отношения заключаются главным образом в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединяться с Ним, «обоживаться». Противники паламизма готовы были принять учение о обожении, развитое греческими Отцами Церкви, но лишь в качестве статического понятия, как бы вечного идеала, к которому стремятся люди во все времена, никогда полностью его не достигая. Но вовсе не в этом заключалась концепция афонских монахов. Обожение было для них объективной реальностью, ставшей доступной в истории благодаря личности Иисуса Христа; оно оказывалось, таким образом, незаслуженным и сверхъестественным даром, связанным с принесенным Христом спасением.

Защищая свою номиналистическую позицию, Варлаам отрицал возможность достичь уже здесь сверхъестественного познания Бога, которое бы отличалось от познания «по аналогии тварей». Но если такое познание действительно невозможно, отвечает ему св. Григорий Палама, то христианство не дает человеку ничего существенно нового. «„Заключать по аналогии о том, кто действует, из [его] действий, — пишет учитель безмолвия, — и познавать вышележащую Премудрость из гармоничности мира — это, может быть, приличествует мудрецам века сего“, говорит Божественный Григорий Нисский»,¹ но христианин обладает более совершенным знанием: «...Мы все познали Сына от гласа Отча, свыше нас научившего (ср.: Мф. 3, 16-17), и Сам Дух Святый и сам неизреченный свет показал нам, свидетельствуя, Возлюбленного Отцом, и сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, послать нам Духа Святого, да будет с нами в век (Ин. 14, 16), и сам Дух Святый пришел и, пребывая в нас, возвестил нам и наставил нас во всякой истине (Ин. 16, 13)».²

Это подчеркивание исторического характера Откровения сопровождается у учителя безмолвия глубоким пониманием сверхъестест-

__________________________

1 О блаженствах. Беседа VI // PG XLIV. 1269 В [крит. год.: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VII, pars 2. De beatitudinibus / J. F. CALLAHAN. Leiden 1992].

2 Триады. II. 3. § 67 // 600.30—601.8.

219

венного, противопоставляемого неоплатонистической концепции Варлаама, по которой обожение есть всего лишь «состояние умопостигающей [νοερᾶς = ангельской] и словесной [λογικῆς = человеческой] природы, начинающееся от первого устроения мира и в последних [то есть высших] из словесных [существ] достигающее предела».³ Тот, кто утверждает это, отвечает св. Григорий, «явным образом противоречит самому Евангелию Христа. Ведь если обожение лишь совершенствует словесную природу, но не творит выше нее боговидных, если оно есть [только] состояние словесной природы, как от естественной силы [потенции] происходящее в энергию [действительность], то обоженные святые не становятся выше естества [или природы], ниже от Бога рождаются (Ин. 1, 13), ниже Дух суть яко рожденные от Духа (Ин. 3, 6), ниже одним только верующим во Имя Его пришедший Христос даде область чадом Божиим быти (Ин. 1, 12)».⁴

Чтобы уточнить мысли св. Григория Паламы о обожении, мы должны кратко проанализировать его концепцию всего дела Христа, составляющего, по его мнению, средоточие человеческой истории. Учитель безмолвия посвятил этой теме свою 16-ю Беседу — настоящий богословский трактат о Спасении.

Спасение. Сын Божий стал человеком; «Он родился от жены, чтобы облечься в созданную Им природу, извратившуюся по наущению Врага; Он родился от жены, Которая была девой, чтобы создать нового человека».⁵ Таким образом, Он добровольно уподобился нам в нашей немощи и смертности, но Он нес в себе начаток новой жизни. «Став сыном человеческим и восприняв смертность (θνητότητος μεταλαβών), Он преобразил людей в сынов Божиих, сделав их причастниками Божественного бессмертия (κοινωνοὺς ποιήσας τῆς θεάς ἀθανασίας)».⁶ Все дело спасения понимается, следовательно, в терминах смерти-жизни, тленности-бессмертия. Выше мы видели, что передача греха Адама понималась св. Григорием в основном как наследственное тление, приводящее одновременно к смертности плоти и греховности души:⁷ вольная смерть и воскресение Христа вырвали человека из этого замкнутого круга смерти и греха. «Одной смертью, смертью своей плоти, и одним воскресением, воскресением той же плоти, Он излечил нас от двойной смерти и освободил от

________________________

3 Из Против мессалиан, цит. в: Триады. III. 1. § 25 // 637.20—23.

4 Триады. III. 1. § 30 // 641.18—28.

5 Беседа 16 // 193 В. [Способ ссылок на Беседы см. выше, ч. II, гл. I, прим. 6].

6 Беседа 16 // 204 А.

7 Ср. выше, ч. II, гл. I.

220

двойного плена: смерти и плена нашей души и нашего тела»;⁸ «своей телесной смертью Он поразил того, кто в смерти владычествовал над душой и телом».⁹ «Ради нас Он претерпел смерть, которой не должен был подвергнуться... чтобы искупить нас от рабства у диавола и смерти, смерти душевной и смерти телесной...»¹⁰

Смерть Христа была необходима, чтобы прервать наследование тления «ветхого человека»; она была очистительной жертвой в библейском смысле. «Нужна была жертва,— пишет св. Григорий Палама, — чтобы примирить нас с Отцом небесным и освятить нас, оскверненных общением с диаволом... И мы нуждались не только в воскресении души, но и в воскресении плоти».¹¹ Строго святоотеческое изложение сотериологии св. Григория пронизано выражениями, заимствованными у ап. Павла и из византийского богослужения, особенно воскресного. Для него Искупление не является «удовлетворением», приносимым Божественному правосудию; это примирение падшей и смертной человеческой природы с живым Богом. Заставив умереть на кресте ветхого Адама и сообщив свою собственную жизнь человеку в Иисусе, Бог восстанавливает Свою законную власть и уничтожает смертоносную узурпацию власти сатаной: Троица вновь становится доступна человеку прямо и непосредственно. Св. Григорий прибегает к выражениям, показывающим, что к таинству воплощения он подходит экзистенциально: «Если бы Бог-Слово не воплотился, то Отец не явил бы Себя воистину Отцом, ни Сын — воистину Сыном, ни Дух Святый — исходящим также от Отца; Бог не открылся бы в Своем сущностном и ипостасном бытии, Он являлся бы только как созерцаемая в тварях энергия, что и утверждали древние юродивые мудрецы и что утверждают сегодня сторонники Варлаама и Акиндина».^12[^i] Учение о обожении является для св. Григория прямым следствием исторического дела Христа: вне Него Божественная жизнь остается человеку недоступной.

Таинства. Как грех и смерть передавались, начиная с Адама, путем естественного рождения, так и жизнь дается новым рождением, крещением и Евхаристией соединяющим нас с Христом. Таким образом, спасение, принесенное Христом, касается всех. «Он дарует полное спасение,— пишет св. Григорий, — не только природе, которую по неразрывному соединению Он заимствовал у нас, но и каждому из верующих в Него... Для этого Он учредил святое

_______________________

8 Беседа 16 // 208 В.

9 Беседа 16 // 209 А.

10 Беседа 16 // 212 CD.

11 Беседа 16 // 204 CD.

12 Беседа 16 // 204 В.

221

крещение, определил законы, ведущие к спасению, проповедал всем покаяние и дал Свое тело и Свою кровь; не просто природа, а ипостась каждого верующего крестится, живет по Божественным заповедям и причащается боготворящего хлеба и чаши».¹³

Возрождение человеческой природы, раз и навсегда совершенное Христом, осуществляется, следовательно, для каждого из нас в таинствах. Крещение и Евхаристия имеют для учителя безмолвия несравненно большее значение, чем другие христианские таинства, поскольку именно в них является все домостроительство Божие. Впрочем, византийские богословы не знали еще системы «семи таинств», которая при слишком схоластическом понимании заключает в себе опасность представлять таинство христианского посвящения как «одно из средств» спасения, а не как уникальное и важнейшее средство. Говоря о крещении и Евхаристии, св. Григорий Палама утверждает: «С этими двумя действиями связано все наше спасение, ибо в них сосредотачивается все богомужное домостроительство».¹⁴

Крещение — одна из наиболее часто затрагиваемых учителем безмолвия тем как в его проповедях, так и в богословских и аскетических произведениях. Само количество упоминаний о христианском посвящении говорит о том, какое значение приписывал ему учитель безмолвия: вне благодати таинств, дарующей в Церкви Божественную жизнь верующим, для него не существует ни христианского опыта, ни духовной жизни. Христос воплотился, «чтобы из нас [же самих] нас пересоздать и обновить нас божественным крещением»;¹⁵ «Он истребил на кресте рукописание наших грехов (Кол. 2, 14) и вернул невинность тем, кто спогребся Ему крещением (Рим. 6, 4; Кол. 2, 12)».¹⁶ Крещение, освобождая от первородного тления, становится «воскресением нашей души» и «сообщает нам силу быти сообразным телу славы Христа» (Фил. 3, 21).¹⁷ В самом деле, троекратное погружение означает трехдневное пребывание души Христа во аде, за которым последовали наконец исход оттуда и телесное воскресение.¹⁸ Крещением мы получаем расположение творить добро¹⁹ и заключаем завет с

___________________________

13 Беседа 5 // 64 D [ср. рус. пер.: I. 58]; ср. текст Триад, цитируемый в главе II, раздел «Христос внутри нас».

14 Ἐν γὰρ δυσὶ τούτοίς πᾶσα ἡμῶν ἤρτηται ἡ σωτηρία, πάσης τῆς θεανδρικῆς οἰκονομίας ἐν τοῖς δυσὶ τούτοις συγκεφαλαιουμένης. Беседа 62 // 250.

15 Ἵν’ ἐξ ἡμῶν ἡμᾶς ἀναπλάσῃ καὶ διὰ τοῦ θείου βαπτίσματος ἀνακαίνισῃ. Беседа 56 // 186; ср.: Беседа 3 // 36 D; Беседа 16 // 200 D, 213 В; Беседа 29 // 216 С.

16 Беседа 16 // 216 В.

17 Беседа 16 // 217 A, D.

18 Беседа 62 // 250.

19 Беседа 29 // 368 D.

222

Богом, но от нас зависит придать этой благодати реальное значение.²⁰ «Если призванный повинуется призыву и принимает крещение, чтобы называться христианином, но не ведет себя достойно этого имени и не выполняет данные при крещении обеты, он зван, но не избран».²¹ В этом случае обеты не только совершенно для него бесполезны, но, напротив, осуждают его.²² Посредством крещения все христиане освящаются — «если свят сосуд, посвященный Богу, — говорит св. Григорий Палама, — то сколь более свят человек, прилепившийся к Нему купелью возрождения»,²³ — и становятся сынами Божиими,²⁴ но от них требуется еще проявить полученный ими дар в делах: «Обновление и воссоздание (ἀνάκτισις) отличительных черт души (τῶν χαρακτήρων τῆς ψυχῆς) осуществляются благодатью в купели возрождения; они возрастают и достигают совершенства посредством праведных дел, согласно с верой (διὰ τῆς κατὰ πίστιν δικαιοπραγίας)».²⁵

Крещение и обожение. Выше мы видели, как учитель безмолвия богословием таинств обосновал мистику Иисусовой молитвы и телесный способ молитвы. В его богословии таинств и в экклесиологии содержится также обоснование учения о обожении. Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как «подвига», справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным. Поэтому св. Григорий, комментируя разделения в Коринфской Церкви (1 Кор. 12), в которой «получившие больше — превозносились, а стяжавшие меньше — малодушествовали» (μεγαλοφρονοῦντων μὲν τῶν τὰ μείζω δεδεγμένων, ἀθυμούντων δὲ τῶν τὰ ἥττω κεκτημένων), напоминает, что ап. Павел приписывал им всем равное достоинство, «показывая, что они все суть одно тело, тело Христово и уди от части (1 Кор. 12, 27), потому что прияли одного и того же Духа».²⁶ Затем он цитирует Златоуста, комментировавшего то же место послания и считавшего, что «пришествие Духа, о котором здесь говорится, —

____________________________

20 Беседа 39 // 385 А.

21 Беседа 41 // 516 В; ср.: Беседа 60 // 245.

22 Беседа 60 // 246.

23 Беседа 54 // 189.

24 Беседа 57 // 221—222; Беседа 1 // 12 А.

25 Против Акиндина. V. 23 // ΓΠΣ III. 353. 7—10.

26 Против Акиндина. V. 20 // ΓΠΣ III. 344.2—4; ср. [цитату в оригинале заменяем переводом]: «иже таинственною банею пакибытия возрожденнии водою и Духом Самому Богу всячески соединяются яко едино быти с Ним». Против Акиндина. III. 14 // ΓΠΣ III. 200.9—12.

223

то, которое происходит в нас при крещении и до принятия таинств» (ἀπὸ τοῦ βαπτίσματος καὶ πρὸ τῶν μυστηρίων).²⁷ Крещение восстанавливает «подобие» Божие, утраченное из-за греха.²⁸

В этом вопросе мысль св. Григория вполне ясна: спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. В этом существенном моменте учитель безмолвия чужд всякого мессалианского соблазна. «Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал. 3, 27), хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин.1, 12)».²⁹ Цитаты из Нового Завета совершенно естественно выходят из-под пера св. Григория Паламы, чтобы опровергнуть тех, кто отрицает органическую сверхъестественную связь, установленную Спасителем между Собой и членами Церкви: таким образом, эта связь оказывается чисто мистического порядка и «превосходит рассудочное понимание», как любит уточнять св. Григорий. Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать «во всем, кроме греха, подобным нам».^[^ii]

«Обязательная мистика»? Здесь-то и заключается обоснование того, что кое-кто с оттенком презрения называл «обязательной мистикой», которую исихасты, начиная со св. Симеона Нового Богослова, предлагали своим ученикам, а св. Григорий Палама, в свою очередь, противопоставил интеллектуалистическому гностицизму Варлаама. «Сверхразумное знание,— утверждает он,— обще для всех, уверовавших во Христа».³⁰ Мистика, о которой здесь идет речь, является не экзальтацией естественной и необузданной плоти, как это любят изображать критики исихазма, а утверждением сверхъестественного и всеобъемлющего характера Спасения, даруемого в крещении.^[^iii] Учитель безмолвия упрекает своих противников

_______________________

27 Против Акиндина. V. 20 // ΓΠΣ III. 344.13—14.

28 [Ἡ ὁμοίωσις] τοῖς βαπτισαμένοις ἀπορρήτως προσφύεται [(подобие) неизреченно приусваивается крещаемым]. О божественном и боготворящем причастии (Περὶ θείας καὶ θειοποιοῦ μεθέξεως) // ΓΠΣ II. 142.27.

29 Беседа 57 // 221; ср.: Беседа 1 // 12 ΑΒ.

30 Триады. II. 3. § 66 // 598.27—28; τὸ μέγα ἐκεῖνο καὶ ἀπόρρητον θέαμα, κοινὸν βραβεῖον ὂν τῶν ὡς ἀληθῶς χριστιανῶν ἀπάντων [велие оное и неизреченное зрелище, еже общая мзда всех яко воистину христиан]. Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 418.24—25.

224

как раз в том, что они считают благодать естественным явлением, «разумом разумных существ» и «жизнью живущих» (λόγος τῶν λογικῶν, ζωή τῶν ζώντων), доступным любой твари и растворенным в пантеистическом мире. «Если это так...— пишет св. Григорий,— все происшедшие из Адама, лукавые же и благие, благочестивые же и нечестивые, суть единое тело, и сие Христово.— Паче же [они суть] Сам Христос, по Павлову гласу... и с иже во Христа крестившимися некрестившиеся... тожде посему имеют достоинство».^31[^iv] Фактически экзистенциалистское и номиналистическое мышление Акиндина не признавало сверхъестественного и живого присутствия Бога в человеке; для него Бог был сущностью, он не мог представить себе иного способа Божественного присутствия в природе и в обо- женном человеке, кроме сущностного. Именно против этого статичного по своей сути пантеизма своих противников, пришедшего из греческой философии, и выступает учитель безмолвия.

«Природа» и «благодать». Впрочем, он сам делает терминологические уточнения, необходимые для понимания его мысли о природе и благодати. Термин «природа» (φύσις) прилагается ко всем сотворенным и отличным от Бога существам. «Любая природа, — пишет он, — чрезвычайно далека от Божественной природы и совершенно ей чужда; ибо если Бог есть природа, то все другое не есть природа, а если другое [существо] есть природа, то Он не есть природа, точно так же как Он не есть существующее, если все остальное — существующее».³² В этом рассуждении, явно вдохновленном Псевдо-Дионисием, природа определяется через свое отличие от Бога. Относительно термина «благодать» (χάρις) св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. «Иногда, — пишет он, — даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину «благодать», обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора...»;³³ следовательно, существует «благодать природы» (ἡ χάρις τῆς φύσεως), отличная от «Боготворящей благодати» (ἡ χάρις ἡ θεοποιός).³⁴ Св. Григорий

______________________

31 Против Акиндина. V. 21 // ΓΠΣ III. 346.13—24; ср.: Против Акиндина. I. 7 // ΓΠΣ III. 68; V. 2 // 290—291; V. 6 // 301—302; V. 14 // 327.

32 Главы физические... 78 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 172.1—4 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18]; о святоотеческом происхождении этого смысла слова «природа» см.: Г. ФЛОРОВСКИЙ. Творение и тварный характер // Православная мысль. Paris 1927. I. 176—212.

33 Против Акиндина. III. 9 // ΓΠΣ III. 181.19—23.

34 Против Акиндина. III. 9 // ΓΠΣ III. 182.1.

225

принимает существование «тварной благодати», но это ни в коем случае не означает, что он готов принять и идею «тварного сверхъестественного» в томистском смысле этого термина: «сверхъестественное» (ὑπερφυές) может относиться только к реальности, существенно отличной от твари, к самой Божественной жизни.

Что не есть благодать. Существенной характеристикой мысли св. Григория является то, что термины «природа» и «благодать» означают для него динамические и живые реальности: как до грехопадения человеческая природа находилась в динамическом союзе с Богом, ибо таково было ее истинное, задуманное Создателем предназначение, так после греха Адама ее положение характеризуется отсутствием этого союза, порабощенностью диаволу и проистекающей отсюда смертностью. Именно это хочет выразить св. Григорий, описывая благодать как «отношение» (σχέσις), причем он уточняет, что отношение благодати носит «сверхъестественный» характер и, следовательно, несовместимо с аристотелевской концепцией отношения, которое не приложимо к конкретной реальности; значит, благодать есть σχέσις ἄσχετος³⁵ [отношение неотносительное]. Чтобы сделать уступку своим противникам, защитникам «тварной благодати», св. Григорий Палама готов абстрактно рассматривать воздействие благодати и проводить различие между «тварной благодатью», то есть первоначальной красотой человеческой природы, восстановленной Христом, и «нетварной и обожающей» благодатью, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви. Он не перестает настаивать на общении с живым Богом как единственном средстве спасения для человека и оспаривать понимание спасения как внешнего оправдания, предоставляющего человеку жить независимо от Бога, вне «сверхъестественного». Не таков ведь замысел Бога относительно человека, и не ради этого Сын Божий воплотился, облекся в природу, во всем подобную нашей: Он «стал человеком, чтобы мы стали Богом». Следовательно, благодать — не «вещь», которую Бог дарует природе либо для «восполнения» недостатков, либо для «оправдания», либо для «прибавления» тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь; Бог создал нас для жизни в единении с Ним, крещение освобождает нас от тления и смерти, постигших нас потому, что мы Его оставили.³⁶

Тварная и нетварная благодать. «Нет ничего удивительного,— пишет св. Григорий, — что термин «благодать» прилагается к твар-

_____________________

35 Триады. III. 1. § 29 // 641.11—14.

36 Беседа 45 // 40.

226

ному и к нетварному и что существует тварная благодать и другая, нетварная».³⁷ В каком же смысле можно применять один и тот же термин «благодать» к абсолютно разным реальностям? Мы уже знаем, что св. Григорий сознавал многозначность этого термина; он уточняет: «Все, что проистекает от Духа на тех, кто был, согласно Евангелию благодати, крещен в Духе и сделался целиком духовным, исходит из Источника; все исходит из Него и в Нем пребывает (ἐξ αὐτῆς τέ ἐστι καὶ ἐν αὐτῇ)». Общность происхождения определяет общность названия: люди «не сами, а благодатью Божией получили то, что получили, ибо лишь Бог не благодатью обладает этим; термин «благодать» здесь значит, что это было им дано (τὸ δεδόσθαι τούτοις δηλοῦντος ἐνταῦθα τοῦ τῆς χάριτος ὀνόματος)». «Однако, — продолжает он,— не все, что дает нам Бог, одинаково... Через Иезекииля Бог сказал: И дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отъиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно (Иез. 36, 26) и: Аз введу в вас дух животен (Иез. 37, 5). Видишь ли разницу даров? Дух новый и новое сердце — это тварное, то, что апостол называет также «новой тварью» (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15), ибо она была воссоздана и обновлена пришествием во плоти Того, Кто изначально ее создал; что же до Духа Божия, даруемого новому сердцу (τὸ δὲ τῇ καινῇ καρδίᾳ διδόμενον Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ), то это — Святой Дух».³⁸ «Есть тварная благодать,— пишет он в другом месте,— и иная, нетварная благодать... но коль скоро то, что приемлют святые,— то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?»³⁹ Так, воскресшее Тело Христа было тварным,⁴⁰ но очевидно, что Божество, сообщившее Ему бессмертие, было нетварным.^[^v]

Синергия. На всем протяжении пути, ведущего человека от его падшего состояния к соединению с Богом, благодать Божия помогает ему побеждать тление, затем превзойти самого себя и наконец являет ему Бога. Эта «синергия» благодати и человеческих усилий является для учителя безмолвия очевидной аксиомой. Под воздействием благодати «устанавливаются и движутся согласно природе внутренние силы души и тела».⁴¹ Но это лишь второй аспект нашего

_______________________

37 Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 442.9—11.

38 Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 437. 9—438.25.

39 Против Акиндина. III. 8 // ΓΠΣ III. 180.14—19.

40 Против Акиндина. V. 23 // ΓΠΣ III. 353.1—5 [заменяем цитату переводом]: Воскресение Господне хотя и духовно... но ни воскресение не нетварно, ни само воскресшее. Ибо это воскресение тварного трупа (πεσόντος), или, что то же самое, воссоздание и переделывание (ἀνάκτισίς τε καὶ ἀνάπλασις).

41 Триады. I. 3. § 15 // 425.14—16.

227

спасения, цель которого — позволить нам созерцать Бога, то есть превзойти самих себя. Св. Григорий Палама принимает учение платонизма, по которому ум (νοῦς) является той частью человеческого состава, которая по природе обладает способностью выйти за пределы самой себя,42 но одной этой способности еще недостаточно, чтобы человек достиг Бога. Ум должен быть преображен благодатью. Споря с Варлаамом, который утверждал, что единственным предметом созерцания святых является «сущность ума», св. Григорий утверждал: «...Наблюдая самого себя, он (ум; νοῦς) видит себя как нечто от себя отличное; однако он созерцает не в чем-то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе (ἐμμορφωθεῖσαν τῇ ἰδίᾳ εἰκόνι) благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение».⁴³ А с другой стороны, как мы уже подчеркивали выше, не только ум получает благодать, но и весь человек целиком, «все способности и силы души и тела».⁴⁴ Тогда человек достигает того, что св. Григорий называет «Божественным состоянием» (ἕξις θεῖα), появляющимся в результате синергии [συνεργία, букв.: сотрудничество, совместная деятельность.— Пер.] благодати и человеческих усилий и реализующимся в «следовании заповедям». «Когда в твоей душе будет Божественное состояние, ты действительно будешь иметь Бога внутри себя; а истинное Божественное состояние — это любовь к Богу, приходящая через святое делание Божественных заповедей».⁴⁵

Это «Божественное состояние», о котором говорит учитель безмолвия, есть непрестанное продвижение, так как оно предполагает в веке сем соработание и так как человек не может собственными усилиями достичь полного соответствия «новому человеку», возникшему в нас благодатью крещения. Св. Григорий постоянно подчеркивает в своих произведениях необходимость «дел». Однако «исполнение заповедей» является не столько условием благодати, сколько необходимой и свободной синергией человека и искупительного действия Бога: однажды полученная благодать крещения, чтобы обрести действенность, должна стать живой реальностью, и только добрая воля человека способна сделать ее такой. Следуя

_______________________

42 Триады. II. 3. § 48 // 581. 7—8; учитель безмолвия пользуется в отношении ума платоновским образом всадника, который ведет жизнь, не зависимую от жизни своего коня и высшую, чем она (Беседа 53 // 175).

43 Триады. II. 3. § 11 // 547.6—13.

44 Триады. III. 3. § 12 // 690.15—16.

45 Триады. II. 3. § 77 // 610. 5—9.

228

святоотеческой традиции, св. Григорий отвергает мессалианский и пелагианский соблазн считать обожение достижимым посредством исключительно человеческих усилий, в частности посредством молитвенной техники, независимо от «дел». Соединение с Богом, пишет св. Григорий Палама, «не есть плод причины или аналогии, ибо сии последние зависят от деятельности ума; но оно происходит через отрешение (ἀφαίρεσις), не будучи само отделением. Ибо, если бы оно было только отрешением, оно зависело бы от нас, а это — учение мессалиан».⁴⁶ Поэтому «мы не можем искренне говорить о нашей вере и о нашем прилеплении ко Христу, не упоминая о силе и синергии, которые Он нам даровал; и, со своей стороны, Господь Иисус Христос не будет искренне свидетельствовать о нас в будущем веке... не найдя в нашем поведении повода для такого благодеяния»,⁴⁷ ибо «Бог создал нас свободными».⁴⁸ Невозможно отчетливее изложить учение греческих Отцов о «синергизме», сочетающем непременную необходимость благодати с полной ответственностью человека за свое спасение. Крещение — это «залог» (ἀρραβών), который мы получаем, чтобы его умножить.⁴⁹

Разнообразие благодатных даров. У западных богословов, которые все в той или иной степени вдохновляются писаниями блаж. Августина о крещении младенцев, направленными против Пелагия, учение о благодати чаще всего имеет сотириологический характер. Человек нуждается в благодати, ибо не может спастись сам... Предание греческих Отцов, настаивавшее на том, что конечная цель, стоящая перед христианином, есть обожение, не могло оставить без углубленной разработки те части писаний ап. Павла, которые посвящены разнообразию благодатных даров, — разумеется, сохраняя их сотериологическое единство. Св. Григорий Палама также признает, поскольку он отмечает связь благодати со свободным усилием человека приблизиться к Богу, что это усилие никогда не может быть адекватным общей сумме даров Божиих, открывшихся человеку жизнью во Христе. «То, что человек получает,— пишет он,— есть лишь часть того, что дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее всю целиком».⁵⁰ Значит, богоявление в Иисусе Христе ограничено человеческой неспособностью его

______________________

46 Триады. I. 3. § 17 // 427.28-128.4.

47 Беседа 25 // 321 D.

48 Αὐτεξούσιοι ἡμεῖς παρὰ Θεοῦ γεγονότες. Беседа 29 // 369 С; ср.: Беседа 63 // 280; Беседа 47 // 60.

49 Беседа 54 // 190.

50 Триады. III. 1. § 9 // 623.14—19.

229

принять,⁵¹ но также и бесконечным разнообразием подхода Бога к личностям. Одна из существенных характеристик мышления св. Григория Паламы — его личностный характер. «Неодинаково же и разнообразно, — пишет он, — приселяется (ἐνδημῶν ἐστι) в человеки Господь, в зависимости от достоинства и образа [жизни] (κατὰ τὴν ἀξίαν καὶ τὸν τρόπον) ищущих Его: инако деятельному, по-другому — созерцательному, и [еще] по-другому — тому, кто обладает видением; и по-другому убо бывает — человекам [еще] тщащимся, и инако — уже ставшим божественными».⁵²

Комментируя слова Первого послания к Коринфянам о дарах Духа, учитель безмолвия пишет: «Те, кто пророчествует, те, кто исцеляет, те, кто различает, и те, кто вообще принял благодать Божественного Духа, каждый обладает большим или меньшим даром в своей области. Поэтому Павел благодарит Бога за то, что он паче всех языки глаголя (1 Кор. 14, 18), но обладающий меньшим также обладает даром Божиим. Ревнуйте же, говорит тот же апостол, дарований болших (1 Кор. 12, 31): значит, есть и меньшие. Ведь в самом деле... звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15, 41)... но ни одна из них от этого не лишается совсем своего света».⁵³

Единство Бога. Но разве это разнообразие благодатных даров нарушает единство спасения? Никоим образом, ибо спасение заключается существенным образом в восстановлении общения с живым Богом, целиком и полностью присутствующим в каждом даре благодати. Спасительная благодать неделима, она есть Сам Христос, целиком отдающий Себя людям. Вот характерный фрагмент, который мы цитируем, предваряя изложение учения св. Григория о божественных энергиях: «Различно убо каждый из удостоенных причаствуется великодарованию Духа по аналогии своей собственной чистоты [т. е. в соответствии со своей собственной чистотой], соображаясь (μορφούμενος) согласно (ἐναρμονίως) оной Добрóте [т. е. Красоте]. Но даже и малое и неясное, в сравнении с [людьми] превосходящими (τῶν ὑπερτέρων), имущий (ибо истинно там нет ничего малого), — и малое, стало быть, имущий соединяется поэтому со всецелым божественнейшим светом оныя [Добрóты], так как оный [свет] нераздельный и не делится наподобие тел... ибо одного только

______________________

51 По поводу нетварного света св. Григорий выражается так: Τῷ δὲ φωτὶ τοῦτῶ κατὰ λόγον τῶν ἐντυγχανόντων μετρεῖ τὴν ἐπιφάνειαν [светом же сим по разуму прилучающихся соразмеряет явление]. Против Акиндина. II. 16 // ΓΠΣ III. 140. 9—10.

52 Триады. III. 1. § 28 // 640. 3—8.

53 Триады. II. 2. § 11 // 516.30—517.7.

230

сей [свет] единого Христа...»⁵⁴ Он принадлежит также и Духу, Который целиком присутствует в своих проявлениях.⁵⁵ Таким образом, единство спасения и разнообразие благодатных даров сообщаются в личностной концепции Спасения.

Причастие нетварному. Человек, получивший в крещении «начатки» Царствия Божия, не просто получает внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется св. Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство ипостасей Св. Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотериологии.^[^vi] Оригинальность учителя безмолвия проявилась в проделанном им анализе состояния, свойственного новому человеку, который противопоставлялся гуманизму Варлаама.

Реальное общение человека с Богом есть, по мнению св. Григория, необходимое условие истинного знания. Как мы видели выше, учитель безмолвия противопоставлял Калабрийцу сверхъестественное знание, доступное только христианам; это знание — лишь один из аспектов обожения, начатки которого мы получаем в этом мире. С момента Искупления человек уже не предстоит Богу в одиночестве: Бог Сам снизошел на его уровень, дабы сопровождать человека в его восхождении к Создателю. Самый Дух спослушествует духовы нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8, 16) и Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6). Христианское познание Бога, следовательно, существенно отличается от естественного познания «через твари» — вот что хочет сказать св. Григорий, неоднократно противопоставляя «богословие» (θεολογία) «видению» (θεοπτία) и «созерцанию» (θεωρία): «Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от телесного общения с Богом, сколь знание разнится от обладания; говорить что-нибудь о Боге не значит Бога встретить (συντυγχάνειν)».^{56/sup> Итак, истин-}

_________________________

554 Против Акиндина. III. 6 // ΓΠΣ III. 171.22—172.6. [Цитата приводится в дополненном и исправленном по изданию виде. — И. М. Перевод — Изд.].

55 Δι’ ἑκάστης τῶν ἑνεργειῶν, ὅλον πάρεστι καὶ ἐνεργεῖ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον [Через каждую из энергий всецелый присутствует и действует Дух Святый]. Беседа/i> 24 // 313 В.

56 Триады. I. 3. § 42 // 453.8—12 (этот текст почти дословно повторяется в Беседе 53 // 169—170); ср. также: Второе письмо к Варлааму // ΓΠΣΙ. 290. 9—10; Триады. II. 3. § 49 // 582. 3—12; Против Акиндина. IV. 4 // ΓΠΣ III. 245.4—7.

231o:p>

ное знание отличается от любого внешнего усвоения истины; некоторое познание Бога можно достичь через Писание,⁵⁷ как можно принять вероучительную истину⁵⁸ и исповедовать Православие,⁵⁹ но это лишь средства для достижения непосредственного знания, близости с Богом, данной нам в крещении. Собственно говоря, это даже не знание. «Это созерцание,— пишет св. Григорий Палама,— не есть ведение; не только не следует считать его таковым и говорить о нем как о ведении, но оно даже и не познаваемо — разве что в переносном смысле и по омонимии или пусть и в собственном смысле,— но тогда исключительным [образом]; значит, не только не следует считать его ведением, но следует вообще полагать его превосходящим всякое ведение и всякое созерцание, зависящее от ведения, ибо по отношению к пребыванию и явлению Бога в нас нет ничего выше, ничего равного, ничего близ».⁶⁰ «Такое соединение,— пишет он в другом месте,— превыше всякого знания, хотя метафорически его и называют знанием»;⁶¹ «метафорически» или «омонимически» некоторые святые отцы прилагали к нему термин «понимание».^{62/sup> Еще в меньшей степени может идти речь об «ощущении».⁶³ Только опыт открывает его настоящую природу.⁶⁴}

ЗЗдесь можно без труда опознать характеристики созерцания, принятые всеми мистиками христианского Востока, начиная со св. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия. Однако св. Григорий понимает созерцание более христоцентрически и описывает с бóльшим стремлением к верности библеизму. Тут, как и в остальном, учитель безмолвия заставляет христианское богословие сделать новый шаг в сторону внутреннего преодоления неоплатонизма. Этот шаг особенно заметен, когда св. Григорий Палама ведет речь о мистической «апатии» (бесстрастии).

Отрешение, его истинный смысл. Соединение с Богом предполагает отрешение (у св. Григория можно найти многочисленные цитаты из Дионисия на эту тему), но это отрешение не есть самоцель. «Святые,— пишет св. Григорий Палама, — отвергают заблуждение

______________________o:p>

57 Триады. II. 3. § 18 // 555.19—23.

58 Триады. I. 3. § 48 // 459.15—17.

59 Триады. II. 3. § 40 // 573.31.

60 Триады. II. 3. § 17 // 553.17—554.4.

61 Триады. II. 3. § 33 // 567.13—14.

62 Триады. II. 3. § 39 // 573.2—9; § 47 // 580.13—31; I. 3. § 18 // 428.26—30; III. 2. § 14 // 668.15—19.

63 Триады. I. 3. § 18 // 428.26—28; § 24 // 435.10—15; § 27 // 438.3—24; II. 3. §§ 24—25 // 559.12—560.21; III. 1. § 11 // 624.25—625.25; § 36 // 648.19—30.

64 Триады. III. 1. § 32 // 644.8; III. 3. § 3 // 681.1—2; I. 3. § 34 // 445.13—14.

232

ттех, кто думает... что после отрешения от сущего есть только полное бездействие, а не бездействие, высшее всякого действия».65 Христианская аскетика приводит не к нирване, а к такому состоянию, в котором, соединившись с Богом, человеческая личность восстанавливается во всех своих потенциях. Отвечая Варлааму, отрицавшему положительный мистический опыт монахов под тем предлогом, что «страстная часть души (τὸ παθητικόν)» должна «умереть», св. Григорий пишет: «Но мы, о философ, научены, что не сие есть бесстрастие, еже умерщвление страстной [части души] (τοῦ παθητικοῦ), но от худшего к лучшему преложение ее и действование [ее] к божественному по [ее] расположению (καθΐ ἕξιν)... Для нас бесстрастный — это тот, кто лукавые расположения (ἕξεις) расточил, а добрыми обогатился, кто окачествовался (ποιωθείς) добродетелями, как страстные — недобрыми наслаждениями, кто раздражительную и вожделевательную [части души] (τὸ θυμικόν τε καὶ ἐπιθυμιτικόν), которые вместе и составляют страстную [часть души], подчинил ведательному и рассудительному и разумевательному души (τῷ γνωστικῷ καὶ κριτικῷ καὶ λογιζομένῳ τῆς ψυχῆς)... Именно злоупотребление силами души порождает отвратительные страсти; если же кто ими пользуется добре, чрез ведение сущего постигая духовно, пожинает боговедение, а чрез страстное души, подвигшееся к тому, ради чего оно сотворено у Бога, исправляя соответствующие добродетели: вожделевательным — приобретая любовь, гневовидным же — стяжевая терпение».⁶⁶ «Очевидно,— продолжает св. Григорий, — что мы получили заповедь распять плоть со всеми ее страстъми и похотъми (Гал. 5, 24)», но «мы не получили заповеди умертвить самих себя, умертвив всякую деятельность тела и всякую силу души, но заповедь отвергнуть всякое лукавое стремление и деяние... все время двигаясь вперед, как Лот, покинувший Содом... У бесстрастных людей страстная часть их души не перестает жить и действовать ради лучшего, и они не умерщвляют ее».^67/sup>

ЭЭтих цитат вполне достаточно, чтобы обелить учителя безмолвия от всякого обвинения в «квиетизме». Среди доводов, найденных св. Григорием для опровержения пристрастия Варлаама к языческим философам, фигурирует и успешность миссионерской деятельности, которую Дух дарует получившим Его. «Апостольская мудрость тех немногих, кто ею обладал, в краткое время вознесла до

______________________o:p>

65 Триады. I. 3. § 19 // 429.30—430.2.

66 Триады. II. 2. § 19 // 526.24—527.12 [цитируем чуть полнее, чем в оригинале]; ср.: §§ 22—23 // 529.18—531.16.

67 Триады. II. 2. § 24 // 531.17—31; ср.: III. 1. § 36 // 648—649; III. 3. § 12 // 690; etc.

233

неба весь мир, охватив его евангельскими мрежами, в то время как сегодня все мудрецы вместе не смогли бы извлечь и самую малую часть мира из пропасти нечестия».⁶⁸ В то же время соединение с Богом, сущностно отличное от «познания существ», не противоборствует этому последнему, а, напротив, придает ему новую ценность: «Духовное созерцание... есть также и настоящее и истинное познание существ... и оно одно может отличить, что истинно хорошо и полезно, а что нет».⁶⁹ Для учителя безмолвия искание обожения никоим образом не означает отказ от мира: оно предполагает некоторую отстраненность, позволяющую христианину глубже понять мир, чтобы покорить его закону Христову.

Вера. Отличное от всякого знания и всякого естественного соединения с Богом соответствует, по мысли св. Григория Паламы, понятию веры у ап. Павла. «Именно вера,— пишет св. Григорий Палама, — лучше всякого доказательства и является как бы некиим недоказуемым началом священного доказательства».⁷⁰ Именно верой апостолы узрели Божественность Христа на горе Фавор.⁷¹ В длинном рассуждении, посвященном вере в Триадах, которое демонстрирует глубоко библейский характер мышления св. Григория,⁷² он еще однозначнее отождествляет «видение» с верой. «Наша святая вера,— пишет он,— ...есть видение нашего сердца, превосходящее всякое ощущение и всякое понимание, ибо она выходит за рамки всех умопостигающих способностей нашей души... В самом деле, как видим мы с ее помощью то, что обещано нам в будущем нескончаемом веке? Чувствами? Но ведь вера есть уповаемых извещение; вот почему апостол прибавил: вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1)... Нет ли какой-нибудь умственной способности видеть уповаемая? Но как [бы могла она быть], если сия на сердце человеку не взыдоша? (1 Кор. 2, 9)». «Но остановимся еще на вере, — продолжает он, — и на еже по ней божественном и радостном созерцании для христи-

______________________o:p>

68 Триады. II. 1. § 7 // 471.24—29.

69 Триады. I. 3. § 42 // 454.3—7; ср.: Триады. II. 1. § 8 // 472. 7—9; II. 3. § 17 // 553.29—554.13; § 72 // 605.7—19.

770 Против Акиндина. VI. 1 // ΓΤΊΣ III. 380.4—6.

71 Против Акиндина. V. 9 // ΓΤΊΣ III. 313.14—16.

72 Триады. II. 3. §§ 40—43 // 573—577. [Славянский пер. Евр. 11, 1 — Есть же вера, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых — не дает точного перевода ὑπόστασις оригинала (переводя это как извещение), утрачивая как раз тот оттенок смысла, ради которого эти слова цитируются в данном случае: «действительность» (еще не видимое «обличается (указывается)» верой, так как в ней находит реальное существование); поэтому св. Григорий относит веру к сфере реальности, а не чувств].

234o:p>

аан: вера — столп силы евангельской, жизнь апостольская, оправдание Авраамово, вера, в которой ныне начинается и в которой совершается всякая правда и от которой всякий праведник жив будет (Рим. 1, 17)... вера, род наш от всякого заблуждения присно освобождающая, утверждающая нас в истине и истину в нас — ту [истину], от которой никто никогда нас не отдалит... Что это за вера? Естественная способность или сверхъестественная? Конечно же, сверхъестественная. Вот почему никто не может прийти к Отцу иначе, чем через Сына (ср.: Мф. 11, 27; Ин. 6, 44; 6, 65), Который поместил нас выше нас самих и дал боготворящую простоту и обратил к единству с Отцом...»

Следовательно, знание Бога, ставшее доступным в Иисусе Христе, является уникальной реальностью. «Какое бы название ни давали ему — соединение, видение, чувство, ведение, разумение, просвещение,— оно не приложимо к нему в собственном смысле (κυρίως) или же должно относиться в собственном смысле только к нему одному».⁷³ Поэтому учитель безмолвия осмеливается безоговорочно применять к нему только библейский термин «вера». Для его описания он прибегает также к понятиям, распространенным до него Библией и восточными Отцами Церкви — «видение сердца»,⁷⁴ «видение Божественного ока»⁷⁵, учение об «очах души»⁷⁶ или о «божественном чувстве».⁷⁷ Для учителя безмолвия все это лишь разные способы обозначить одну и ту же реальность — сверхъестественную способность познавать Бога, которой обладают все христиане и которую святые развивают молитвой и «исполнением заповедей». Оригинальность св. Григория Паламы заключается в подчеркнутом отказе от всякого склоняющегося к идеализму или дуализму истолкования учения о «духовных чувствах»: во всей идущей от Евагрия традиции эти чувства являются существенной способностью ума, противопоставляемого телу. А св. Григорий, как мы видели в предыдущей главе, заимствует сущность своей антропологии у Псевдо-Макария и рассматривает человека как живое и нераздельное единство: сверхъестественная благодать даруется всему человеку, а не только его уму. Если, как мы видели, «духовные чувства» не являются ни «чувством», ни «разумением», они предполагают активное состояние человека и представляют собой противоположность отрицательному «бесстрастию». Человек обладает умом и чувствами, которые, преобразившись благодатью,

______________________o:p>

73 Триады. II. 3. § 33 // 567.12—26.

74 Триады. II. 3. § 40 // 573.29—30.

75 Триады. II. 2. § 23 // 530.17.

76 Триады. II. 3. § 15 // 551.13—14.

77 Триады. I. 3. § 20 // 430.23—24.

235

тоже участвуют в высшем деянии, ради которого человек и был создан, — единении с Богом. ^[^vii]]

«Умное» и «духовное». Что касается ума, то, разумеется, ему по самой сути свойственно «соединяться с Первоумом», а в обновленном человеке он возвращается к указанному ему Богом назначению.⁷⁸ Но обожение христианина не состоит в одном лишь спасении ума. Одним из соблазнов, опасных для всех христианских авторов, подвергшихся влиянию неоплатонизма, как раз и было смешение платоновского νοῦς с πνεῦμα Нового Завета, Павла и Иоанна, который противопоставлялся не материи (ὕλη), а «плоти» (σαρξ), то есть всему падшему творению. Большая заслуга св. Григория заключается, в частности, в том, что он установил библейскую перспективу и даже терминологию в области, в которой дуалистический платонизм, начиная с Оригена, привел к многочисленным недоразумениям; для него термины πνεῦμα и πνευματικός означают не нематериальное, а сверхъестественное и данное в откровении, в то время как νοῦς и νοερός (или νοητός) относятся к разумным способностям естественного человека. Так, говоря о видении Стефана — образе, введенном в мистическую христианскую литературу св. Григорием Нисским,— св. Григорий Палама спрашивает: «Каким образом созерцал Первомученик это видение, если он не видел его ни умопостижением, ни чувствами, ни отрицательно, если он не постигал Божественное ни дедуктивно, ни по аналогии? Я осмелюсь тебе сказать: духовно (πνευματικῶς), как я уже говорил о тех, кто в откровении видит чистый свет».⁷⁹ «Дух», а не ум есть единственное средство зреть Бога. «Никтоже, ни человек, ни ангел, виде Бога (Ин. 1, 18) и никогда не увидит,— пишет св. Григорий в другом месте, — потому что в качестве человека или ангела видеть можно только чувствами или умом; напротив, кто стал Духом и видит в Духе, разве может не созерцать того, что подобно его способу созерцания?»⁸⁰ Вот еще одно не менее однозначное место. Способности ума и чувств, пишет св. Григорий, составляют средства познания существ, ограничиваются существами и являют Божественное в существах. «Но те, кто обладает не только способностями чувственными и умными, но прияли и благую часть сверхъестественной благодати,— никак не из одних сущих, но и духовно паче чувства познают и разумеют Духа сущаго Бога (ср.: Ин. 4, 24), всецело став

________________________o:p>

78 Беседа 3 // 40 В.

79 Триады. I. 3. § 30 // 441.20—24.

80 Триады.. II. 3. § 31 // 565.23—26; этот текст повторен в Против Акиндина. IV. 6 // ΓΠΣ III. 249.27—29.

236o:p>

божиими и в Боге познавая Бога».⁸¹ Приход благодати предполагает преображение человека, его приобщение к Божественной жизни, его обожение; сверхъестественное — не только предмет видения, но и средство. «Следовательно, духовный оный свет,— пишет св. Григорий Палама,— не является только предметом видения, он есть также и способность, позволяющая видеть; это не чувство, не разумение, но духовная некая сила, превозмогающе исключительная [по отношению ко] всем тварным познавательным способностям».⁸²

Преображение способностей чувств. Следовательно, в этом значении термин πνεῦμα связан не с материальностью, а со сверхъестественным обожением; он противопоставляется как уму, так и твар- ной материи. Но и обратно, поскольку благодать даруется уму так же, как и телу, духовное видение будет столь же умным, сколь и телесным, ибо ум и тело будут преобразованы Духом. Весь человек причащается божественного света. «Тот, кто получил божественную энергию... становится весь как свет».⁸³ Но целокупность человеческого состава включает в себя также тело и чувства. Из этого проистекает удивительная тайна, проявление которой Писание показывает в Преображении Господнем: видение нетварного света тварными очами. «Этот свет,— пишет св. Григорий, — не есть чувственный свет, хотя апостолы и были сочтены достойными зреть его своими очами» — и прибавляет следующую оговорку: «благодаря иной силе, нежели сила чувств».⁸⁴ Это видение состоялось, говорит св. Григорий, цитируя св. Максима, «через преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом».⁸⁵ Здесь можно

________________________o:p>

81 Триады. II. 3. § 68 // 602.16—23 [в оригинале ὅλοιι Θεοῦ γενόμενοί переведено как «ils deviennent Dieu» — «они становятся Богом», что менее точно, но совершенно верно по смыслу, какой это выражение имеет у св. Григория Паламы]; ср.: Против Акиндина. IV. 15 // ΓΠΣ III. 271.4—9: «Как приявший благодать видит эту свыше изливаемую благодать?.. Как глаз... видит нетварную энергию? Способностью Невидимого быть видимым».

82 i style="mso-bidi-font-style:normal">Триады. III. 2. § 14 // 668.11—18 [смысл выражения ὑπεροχικῶς ἐξξτρημένη, которое мы перевели «превозмогающе исключительная», — в том, что эта сила действует одна, не позволяя рядом с собой действовать силам естественным, «превозмогая» их; «синергия», о которой речь шла выше, подразумевает, что естественные силы стали средой, открытой для действия силы сверхъестественной, само сверхъестественное познание не может дополняться никаким другим]; ср.: Против Акиндина. VII. 10 // ΓΠΣ III. 485. 9—10.

83 i style="mso-bidi-font-style:normal">Беседа 53 // 177; ср.: Беседа 34 // 432 С.

84 Триады. I. 3. § 28 // 428.25—27.

85 Триады.. II. 3. § 22 // 558.18—20; св. Максим Исповедник. Ambigua // PG ХСІ. 1125 D—1128 А; ср.: Триады/i>. II. 3. § 25 // 560.14—15.

237

уувидеть то, что отличает мысль св. Григория от мессалианства: учитель безмолвия не утверждал, что возможно «видение Бога телесными очами», поскольку эти последние ограничены в своих естественных способностях; тем не менее он отказывался противопоставлять мессалианству антропологический дуализм платоников и сужать область действия благодати до одного ума. Разве тело не воскреснет в последний день? Почему же отказывать ему в участии в видении?^86/sup>

ВВ конечном счете св. Григорий все время отстаивает реальность Воплощения, и его мысли о обожении разрешаются в учение о Церкви, Теле Христовом. Чтобы узреть Бога, тварные способности — телесные или разумные — недостаточны; чтобы достичь Его, мы нуждаемся в Его собственных способностях, в Его жизни, в Его «энергии». Именно Божественную энергию пришел Сын Божий соединить с человеческой энергией, чтобы дать человеку возможность вернуться к Отцу. Вот почему догматические постановления 1351 г., как мы увидим в следующей главе, представлены в виде «развития» определений VI Вселенского собора о двух энергиях или волях Христа: ведь твердое патристическое обоснование идей св. Григория Паламы содержится в христологии св. Максима Исповедника.

Свет: средство и предмет видения. Как мы могли заметить по многим цитатам, учение св. Григория о познании Бога предполагает обожение человека, даруемое со дня крещения в качестве начатка (ἀρραβών) и осуществляемое более совершенно в духовной жизни. Чтобы узреть Бога, мы должны стяжать «Божественное око» и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя. Св. Григорий Палама опять цитирует св. Максима: «Душа становится Богом участием в Божественной благодати, когда она сама прекратит всякую деятельность ума и чувств, а также естественные энергии тела, ибо тело обоживается одновременно с ней... тогда один Бог является в душе и в теле...» — и комментирует: «Бог невидим для тварей, но не невидим для Самого Себя», это Он «будет зреть не только нашей душой, но и нашим телом».⁸⁷ Говоря о сверхъестественной способности видеть Бога, даруемой нам присутствием Духа, св. Григорий продолжает: «Так как у этой способности, оставившей все другие существа, нет другого способа действия, она сама вся целиком делается светом и уподобляется тому, что видит; будучи светом, она

________________________o:p>

886 [Заменяем цитату переводом]: Если оный свет и видим очами телесе, но не тварной и не свойственной им чувственной способностью — ибо зрители были переустроены Духом. Ведь и тело сие, аще и совечнует будущему веку... но став духовным. Против Акиндина. III. 2 // ΓΠΣ III. 162.19—24.

87 i style="mso-bidi-font-style:normal">Триады. I. 3. § 37 // 448.2—10; св. Максим Исповедник. Главы гностические... II. 88 // PG ХС. 1168 А.

238

беспримесно с ним сливается. Если она смотрит сама на себя, то видит свет; если она смотрит на предмет своего видения, снова видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет; в том, чтобы все было одним, и заключается единение, так что видящий не может отличить ни средство, ни цель, ни сущность, а сознает только то, что сам он есть свет и видит свет, отличный от всякой твари».⁸⁸ Святые «преображаются силою Духа; они получают силу, которой у них раньше не было; они становятся Духом и зрят в Духе».⁸⁹ Очевидно, что библейская мысль о том, что новое рождение в крещении дает человеку власть «быть Духом» (Ин. 3, 6), находится здесь в точном соответствии с образом, также библейским, но чаще употребляемым в мистической традиции неоплатонизма — образом видения света. По мнению св. Григория Паламы, в обоих случаях речь идет об одной и той же реальности — реальности богочеловеческого соединения, ставшего доступным в Христе. Он любит, следуя в этом св. Максиму, ссылаться при описании состояния обоженного человека на мистический опыт ап. Павла (2 Кор. 12, 2 и сл.). «Великий Павел, — пишет он, — признается, что не знает, чем он был во время этого необычайного восхищения. Конечно, он видел самого себя. Как?.. Духом, который его восхитил. Но чем же он был сам?.. Несомненно, тем, с чем он был соединен, чем он сознавал себя и чем покинул все... значит, Павел был Светом и Духом».⁹⁰ Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом «обладать» Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне. Упомянув о видении Моисея, св. Григорий задается вопросом: «Значит, больше уже нельзя сказать, что Божественное пребывает в тайне? Почему же нет? Оно не выходит из тайны, но сообщает ее другим, скрывая их в Божественной тьме».^{91/sup> «Вот что самое божественное и необычайное (καινότατον), — восклицает он в другом месте,— если [святые] обладают постижением сей непостижимости [т. е. Бога], они обладают [этим] непостижимо».⁹²}

________________________

88 Триады. II. 3. § 36 // 570. 8—16; очень похожее место есть и в Иных главах. RReg. Svec. gr. 43. F. 168 v.o:p>

89 [Заменяем цитату переводом]: Переустроенные силою Духа и возымевшие способность, которой не имели прежде, и ставшие Духом и в Духе зрящие. Против Акиндина. IV. 16 // ΓΠΣ III. 272.12—14; ср.: Главы физические... 75 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 170; Письмо к Арсению Студиту II ΓΠΣ II. 316.

90 i style="mso-bidi-font-style:normal">Триады. II. 3. § 37 // 570.17—26.

91 Триады. II. § 56 // 590.2—4; ср.: § 66 // 599.11—17.

92 Триады. I. 3. § 17 // 427.22—25; ср.: Беседа 14 // 168 В.

239

Таким образом, учитель безмолвия хочет сохранить сверхъестественный характер обожающей благодати: сама бесконечная и несотворенная Божественная жизнь является нам и действительно становится нашей жизнью. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова. Нет другого способа «познать Бога в Боге», кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Ведь святые — это «те, кто Словом родился от Бога по благодати в Духе (ἐκ τοῦ Θεοῦ διὰ τοῦ Λόγου κατὰ χάριν ἐν Πνεύματι) и сохраняет подобие Бога, своего Отца». Они-то действительно суть «Бог», «ибо во всяком рождении рожденное тождественно родителю (ταὐτὸν τῷ γεννῶντι): ррожденное от плоти плотъ есть, и рожденное от Духа Дух есть» (Ин. 3, 6).sup>993

Действительное обожение. Мысль о «тождественности с Отцом» выражается у св. Григория в поразительных формулировках, шокировавших его противников. Тем не менее его основная мысль заимствована у св. Максима: человек «по причастию (μεθέξει) становится тем, что Архетип (Первообраз) есть по причине (κατ’ αἰτίαν или φύσει)»,⁹⁴ он становится «Богом по благодати» (χάριτι или θέσει).⁹⁵ Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью и существование Бога — его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что «у Бога и у святых одна и та же энергия»;⁹⁶ эту формулировку часто повторяет св. Григорий. «Блаженно претерпевают святые, — пишет он, — божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо... Максим назвал единой энергию Бога и святых».⁹⁷

Действительно, они не только сами наслаждаются присутствием Бога, это присутствие является через них и другим. Значит, обожение — это не только Дар Божий отдельному человеку, но и средство явить Бога миру. «Святые причаствуют Богу; не только причаствуют, но и преподают [Его]... и не только живут, они животворят, а это

________________________o:p>

93 ААпология пространнейшая... или О божественных энергиях и еже по оным причастии (Απολογία/span> διεξοδικωτέρα... ἢ Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ’ αὐτὰς μεθέξεως) // ΓΠΣ II. 123. 5—12.

94 Триады.. I. 3. § 39 // 450.5—6; ср.: св. Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica // PG XCI. 33 C; Ambigua // /span> PG XCI. 1084 C, 1345 D, etc.

95 Триады. II. 3. § 52 // 584.22; cp.: § 68 // 602.20—23; Триады. III.. 1. § 25 // 638.2; Собеседование Феофана с Феотимом (Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον) // ΓΠΣ II/span>. 244.27—245.3 < PG CL. 948 C>, etc.

996 Opuscula theologica et polemica // PG XCI. 12 B, 33 A; Ambigua // PG XCI. 1076 BC.

97 i style="mso-bidi-font-style:normal">Письмо к Иоанну Гавре // ΓΠΣ II. 344.30—345.2; ср.: там же, 357.5—7; ср.: Триады. III. 1. § 33 // 645.3.

240

нневозможно для тварной способности».⁹⁸ О Божественном свете он пишет также, что он «есть дар обожения... благодать Святого Духа, благодаря которой один Бог является посредством души и тела тех, кто истинно достоин этого».⁹⁹ Настоящее «подобие» Богу и состоит в том, чтобы являть Его посредством себя и совершать действия, свойственные Ему. Божественная жизнь, унаследованная всем существом, не оставляет святых в минуту смерти, но продолжает проявляться даже в теле. На этом-то и основывается поклонение мощам. «Прославляй святые могилы святых, — учит Григорий, — и останки их костей, если таковые имеются, ибо благодать Божия не покинула их, как Божество не покинуло поклоняемое Тело Христа в момент Его животворящей смерти».^100[^viii] Благодать проявляется явным образом и в их изображениях, как и в изображении Христа.¹⁰¹ Святые являются как бы материей, которая сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым.¹⁰² «Всякая душа... — пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, — здесь еще, по силе и несомненности благодати сподобившаяся совершенно облечься во Христа и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводсгвуется к ведению всех небесных тайн; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным Образом славы...»^{103/sup> «Он сказал: „в своей ипостаси44,— комментирует св. Григорий, — дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий.¹⁰⁴ Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела».¹⁰⁵ Термин «ипостась» явно употребляется в широком смысле для обозначения самого существования человека, в которого проникает благодать. Мы уже видели, что св. Григорий}

_________________________

98 О божественном и боготворящем причастии // ΓΠΣ II. 151. 26—30.

999 Против Акиндина. IV. 22 // ΓΠΣ III. 284. 11—15.

100 i style="mso-bidi-font-style:normal">Толкование на десять заповедей // PG CL. 1093 А [рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие в русском переводе. Μ. 1900². 5 . 305—313; анонимный рус. пер.: Святаго отца нашего Григория Паламы архиепископа Фессалоникийскаго Изъяснение десяти заповедей // Духовная беседа/i>. 1860. Т. I. 273—385].

101 Толкование на десять заповедей // PG CL. 1092; Беседа 25 // 325.

102 Триады.. I. 3. § 8 // 418. 9—12; III. 1. § 20 // 633. 6—9.

103 Св. Макарий Великий (в пересказе преп. Симеона Метафраста). О свободе ума. 24 // PG XXXIV. 957 В [рус. пер.: Преп. Отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Переведены с греч. при Московской Духовной Академии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1904⁴ [репринт: 1994]. 459].

104 Ср.: Св. Макарий Великий. О свободе ума/i>. 23 // Там же.

105 Триады. I. 3. § 43 // 454.24—26.

241

Палама отклонял любую мысль о обожении «φύσει», приводящую к нашей единосущности с Богом; он хочет сказать лишь, что благодать становится постоянным владением обоженного человека, созерцающего, как мы видели, Бога в самом себе. Таким образом, он в очередной раз отходит от дуализма мессалиан, противопоставляя силу Христа, которая может навсегда вселиться в человека, силе диавола, которая не может раз и навсегда соединиться с тварью.¹⁰⁶

«Нетварные по благодати». Чудесная сила святых, в потенции свойственная всем крещеным, есть сила нетварная, так как иначе она не была бы Божественной и стала бы простым явлением природы. «Ибо все, изливаемое от Духа к тем, кто был в Нем крещен по Евангелию благодати и усовершился в духовного [человека], остается, разумеется, связанным с Источником, из негоже есть и в нем же пребывает же и предбывает (καὶ, ἐν αὐτῇ ὄν τε καὶ προόν)».¹⁰⁷ Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку: вот в чем заключается обоснование учения св. Григория Паламы о «неотделимости» сущности и энергий. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь: «Тех, кто причастен им [энергиям] и кто причастием действует по ним, [Бог] соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными».¹⁰⁸ Мысль о том, что обоженный человек становится «нетварным по благодати», часто повторяется под пером св. Григория;¹⁰⁹ она оказывается даже одним из важнейших доказательств нетварного характера энергий: «Дары, [состоящие в том, чтобы быть] одним телом — Телом Христовым — и одним Духом с Господем (ср.: 1 Кор. 6, 15-17), — нетварны».¹¹⁰ В Христе и в крещеных существует только один неделимый Дух, а в Нем неприемлемо никакое различие между тварным и нетварным.^[^ix]

«Сотелесностъ». В сущности, эти богословские формулировки св. Григория служат для выражения христоцентрической и сакраментальной мистики, которая, как мы видели, является основным оправданием аскетики исихазма. Так, в беседе О таинствах, где он имеет в виду главным образом Евхаристию, архиепископ Фессалоникский

_____________________o:p>

106 Триады. I. 2. § 1 // 393—394; I. 3. § 2 // 410; II. 3. § 13 // 550.

1107 Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 437. 9—12.

108 Τοὺς δὲ καὶ μετέχοντας αὐτῶν καὶ ἑνεργοῦντας τῇ μετουσίᾳ κατ’ αὐτὰς θεοὺς ἀπεργαζόμενον κατὰ χάριν ἀνάρχους καὶ ἀτελευτήτους. Апология пространнейшая... // ΓΠΣ II. 122.28—30.o:p>

1109 Третье письмо к Акиндину // ΓΠΣ I. 308.12—15; Против Акиндина. I. 7 // ΓΠΣ III. 52.20—24; III. 4 // ΓΠΣ III. 166.10—14, 167.1—3, etc.

110 /span> Οὐδ’ εἰς ἓν σῶμα, καὶ Χριστοῦ σῶμα, οὐδ’ εἰς ἓν πνεῦμα μετὰ τοῦ κυρίου, δωρεαὶ κτισταί.. Против Акиндина. V. 24 // ΓΠΣ III. 363.2—4.

242o:p>

рразвивает мысль ап. Павла и святых отцов о «сотелесности» (σύσσωμοι) христиан и Христа; при этом в его языке отражается не только глубокое знание Нового Завета, но и настоящее мистическое чувство. Призывая паству к причащению, он напоминает, что они должны «быть с Христом не только одним Духом, но и одним Телом», что они «плоть от Его плоти и кость от Его кости» и что таково «соединение, даруемое посредством этого Хлеба». «Христос, — продолжает он,— стал нашим братом, приобщившись нашей плоти и крови и так уподобившись нам... Он сопряг нас и усвоил Себе, как супруг супругу, став с нами одной плотью через причастие этой Крови; Он стал и нашим отцом через Божественное крещение,^111/sup>

________________________

1111 Мысль об «отцовстве» Христа по отношению к христианам достаточно редка в святоотеческой литературе; ведь одной из центральных концепций спасения в Новом Завете является наше усыновление Богом-Отцом. Однако Христа можно расматривать как Отца нового рода, происшедшего от крещения, — в связи с учением апостола Павла о двух Адамах (ср. также: 1 Ин. 2, 29: Всяк теорий правду, от Него родися); очевидно, здесь св. Григорий, вслед за Псевдо-Макарием, именно в этом смысле употребляет здесь это именование Христа, так как, будучи нашим «Отцом», Христос тем не менее остается и нашим «Братом» (Беседа 1 // 9 А; Беседа 3 // 33 D; Беседа 10 //121 D; Беседа 47 // 60; Беседа 57 // 221; Молитва перед Фессалоникой // Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι κβ', Ὅ τε ἐπιστολιμαῖος Λόγος πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους καὶ τεσσάρεις Εὐχαί / Σ.Κ.ΤΟΥ ΕΞ ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ. Ἀθῆναι 1861. 309; Триады. II. 3. § 18 // 554.14—24; Толкование на десять заповедей // PG CL. 1096 D; Против Акиндина. II. 9 // ΓΠΣIII. 105.34—35). С другой стороны, мысль об отцовстве Божества прилагалась ко всей Троице как создательнице вселенной (см. в особенности Псевдо-Дионисия. О Божественных именах. I. 4 II PG III. 592 А); эту концепцию Христа-Отца как Бога мы и обнаруживаем у св. Григория Паламы (Против Акиндина. II. 27 // ΓΠΣ III. 373.23—24; Главы физические... 132 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 236.21—24). [Представление об отцовстве Христа сформировалось еще в раннехристианскую эпоху — очевидно, именно в контексте учения о Новом Адаме — и, естественно, продолжало существовать после оформления триадологического учения в его классическом виде (IV в.). В Новом Завете оно подразумевается в Евр. 2, 13b сл., где Христос представлен как новый Авраам и отец всех верующих (см. подробно: J. SWEETNAM. Jesus and Isaac. A Study of the Epistle to the Hebrews in the Light of the Aqedah. (Analecta biblica, 94). Rome 1981. 134, 190); о раннем христианском периоде см.: R. CAN- TALAMESSA. II Cristo “Padre“ negli scritti del II-III sec. // Rivista di storia e letteratura religiosa. 1967. 3. 1—27; V. GROSSI. И titolo cristologico ,,Padre“ neU’antichita cristiana // Augustinianum. 1976.16.237—269. В более поздней патристике, включая св. Григория Паламу, оно трактуется как отцовство по отношению к верным, которым Бог обладает обще для всех трех ипостасей. Ср. в современном богослужении (было и при св. Григории Паламе; автор — преп. Феодор Студит): Плода чревна Духом сынотворёное Тебе Христу якоже и Отцу, святии всегда суть (Октоих, глас 3, в Неделю на утрени, антифон степенный 2, стих 2)].o:p>

243

ууподобляющее нас Ему, и питает нас из Себя, как нежнейшая мать своих младенцев... Придите (говорит Христос) ядите Мое Тело, пийте Мою Кровь... чтобы вы были не только образом Божиим, но стали богами и царями вечными и небесными, облекшись в Меня, Царя и Бога».¹¹²

Участие в Божественной природе. Становясь «вечными» и «не- тварными», христиане становятся такими не сами по себе: это качество, которым они обладают по благодати, дается им Божественной жизнью. Тут совершенно ясно видно, что термин «нетварный» обозначает на самом деле всю область «сверхъестественного»; «быть нетварным» — значит не перестать быть тварью, а быть перенесенным в другую область, незаслуженно обрести чуждое природе состояние, каким является Божественная жизнь. Именно это и утверждает св. Григорий всякий раз, когда говорит о обожении, уточняя, что люди могут становиться «богами» только по благодати (θέσει или χάριτι), а не по природе (φύσει). Разумеется, он не мог не знать знаменитое место Второго Послания ап. Петра (1, 4) — ...честная нам и великая обетования даровашася, да сих ради будете Божественнаго причастницы естества (θείας κοινωνοὶ φύσεως),— и его противники не упускали случая приводить этот текст против него. Но св. Григорий Палама основательно отвечает им, что не может быть и речи о том, чтобы отождествлять термин φύσει в его новозаветном употреблении со святоотеческим понятием οὐσία: апостол хотел выразить лишь реальность нашего участия в собственной жизни Бога; он говорит о «дарованных» обетованиях — значит, термином «естество»¹¹³ он обозначает освящающую и обожающую благодать, в чем ему иногда следовали некоторые святые отцы. «Ибо не только оную неименуемую и пачеименную пресущественность,— пишет св. Григорий,— богословы имели обыкновение называть естеством (природой) и сущностью, но и сущетворящую силу и все, что присуще Богу естественно (по природе)».¹¹⁴

Кроме того, противники св. Григория Паламы часто цитировали места, в которых учитель безмолвия говорит о «нетварных по благодати» святых, находя в них доказательства его неправомыслия. На самом деле он пользуется выражением св. Максима о Мелхиседеке,

________________________

112 Беседа 54 // 206—208.

113 Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 239.6—24; ср.: V. LOSSKY. Essai sur la thdologie mystique de l᾽Église d᾽Orient. Paris 1944. 65—67 [рус. nep.: В. Н.ЛОССКИЙ. Очерк мистического богословия Восточной Церкви/i>. Догматическое богословие. М. 1991. 53—55].

1114 Против Акиндина. II. 14 // ΓΠΣ III. 130.1—4; ср.: Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 308.20—29.

244o:p>

сставшем «безначальным», и об ап. Павле, который жил «Божественной и вечной жизнью Слова, пребывавшего в нем».¹¹⁵

Цитируя великого мистика VII в., св. Григорий просто хотел выразить полную реальность спасения и обожения, совершившихся во Христе; его мысль невозможно понять по-настоящему, не имея в виду христологический контекст, в котором она выражается. Взятые вне этого контекста формулировки неверны и могут приводить к недоразумениям.^[^x] Впрочем, мы увидим, что св. Григорий Палама часто опротестовывал суждения, выносившиеся противниками, которые опирались на некоторые его словесные выражения, легко истолковываемые неточно. Впрочем, выражения св. Григория Паламы о «нетварном» качестве святых не фигурируют в соборных решениях, целиком одобривших его учение.

Церковь. Как мы видели, св. Григорий оправдывал телесный способ молитвы ссылками на мистику Тела Христова; в екклесиологии же он находит обоснование для своего учения о обожении. Именно в Церкви Христос вступает с нами в столь тесные отношения, что они покрывают и превосходят все человеческие отношения, даже самые близкие: Иисус есть Супруг, Брат, Отец, Мать... Христианин не обладает более собственной жизнью, но приобретает жизнь Христа, жизнь Божественную и нетварную. Она охватывает все его существо и управляет всей его деятельностью. Церковь понимается св. Григорием как реальная и видимая община; тут, как и во всех других вопросах, он далек от идеализма. Крещение заставляет нас видеть Христа не только в нас самих, но и в наших братьях.¹¹⁶ Нося в себе Христа, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей Церкви, ибо «кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа (Ин. 17, 21), и соединены с единым Богом единым Словом в едином Духе?»¹¹⁷

Общинная екклисиология, горячим сторонником которой св. Григорий стал вслед за святителем Феолиптом Филадельфийским,^{118/sup> ориентирует его проповедническую деятельность на сакраментальный реализм: по-настоящему обновить свою природу можно только в Божественной литургии, присутствуя на богослужении}

__________________________

1115 Ambigua // PG ХСІ. 1144 ВС; ср.: Главы гностические/i>... V. 85 // PG ХС. 1384 D; цитируется св. Григорием в Триадах. II. 3. § 8 // 686.21—26.

1116 В этом заключается тема 1-й Беседы, произнесенной в Фессалонике после гражданской войны (Беседа/i> 1 // 9 А-12 В); ср.: Беседа 57 // 217—222.

117 Письмо к Дионисию // ΓΠΣ II. 489.9—11; ср.: Беседа 53 // 180; Беседа 55 // 92—94.

118 См. выше, ч. I, гл. I.

245

и причащаясь Святых Таин.¹¹⁹ Церковь-община является также хранительницей Истины откровения: Бог «хочет, чтобы мы, родившись от Него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом... Как вот этот наш язык, будучи нашим членом, не говорит, что сладкое горько, а горькое сладко... так же и каждый из нас, называющихся христианами, есть член всей Церкви; пусть же он не провозглашает ничего, что не было бы правдой и чего он не признавал бы истиной — иначе он всего лишь лжец и враг, а не член Церкви».¹¹²⁰

Ее служение. Действительно, грех отдаляет нас от Церкви, и только покаяние примиряет с нею,¹²¹ и грех против истины — тяжче других грехов. Даже епископы, поставленные на служение истине, не исключаются из этого правила: если они сохраняют верность преданию и действуют в согласии со всей Церковью,¹²² если пребывают в своих епархиях,¹²³ то они стоят в истине. Но если они отклоняются от Православия, то утрачивают не только достоинство своего служения, но и само звание христианина,¹²⁴ и их анафематствования не имеют никакой силы.¹²⁵ Не только епископы, но и целые поместные церкви могут отклоняться от истины. Св. Григорий Палама напоминает, что исторически они все прошли через это (τὸ μὲν οὖν τοῦ ὀρθοῦ διαπεσεῖν κοινὸν ἐγένετο ταῖς ἐκκλησίαις ἁπάσαις), но только Римская церковь не возвратилась еще к Православию, «хотя она и самая обширная, и первая, и занимает самое высокое положение

______________________o:p>

119 Толкование на десять заповедей // PG CL. 1093 С-1096 А.

120 Беседа 54 // 187.

121 Беседа 54 // 184.

1122 Нападая на Григору, св. Григорий Палама опирается как на свой сан епископа [заменяем цитаты переводами] («он из председателей Церкви»), так и на согласие всей Церкви («и ему со дерзновением свидетельствует вся Христова Церковь»): Против Григоры. I // ΓΠΣ IV. 235.13—15.

123 В частности, св. Григорий Палама строго упрекает Игнатия Антиохийского за обнародование вне своей епархии особого решения по вопросам догматики вместо подписания решений Церкви, в которой тот тогда находился,— а именно, Константинопольской. Как мы видим, св. Григорий продолжает традицию св. Афанасия I, который боролся с подобными злоупотреблениями (см. выше, ч. I, гл. I).

124 По поводу Калеки и Игнатия Антиохийского он пишет, что хоть они и называются епископами [заменяем цитаты переводами] («пастырями и архипастырями себя называют и от других называются»), истина от них не зависит («ибо мы научены, что христианство определяется никак не лицами, но истиною и строгостью веры»). Опровержение грамоты Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ II. 635.14—26.

125 i style="mso-bidi-font-style:normal">К Ксении // PG CL. 1045 ВС.

246

среди патриарших престолов» (καίτοι μεγίστης τε καὶ κορυφαῖας οὔσης καὶ τῶν πατριαρχικῶν θρόνων ἐξόχου περιωπῆς).¹²⁶ Церковь, столп и утверждение истины, «пребывает, однако, непоколебимо и стойко, прочно опираясь на тех, кто поддерживает истину; и действительно, принадлежащие Церкви Христовой все — в истине, а раз и навсегда покинувшие истину покинули и Церковь».¹²⁷ Чудо церковной непогрешимости осуществляется, таким образом, во всем теле церковном, то есть в конце концов остается исключительной привилегией Христа, главы Церкви, Который, хотя и подает людям благодатные дары Духа (в частности, апостольское служение), которых все могут оказаться недостойными, продолжает жить и проявлять Себя в Своем Теле целиком. Кроме того, Церковь, Тело Христово, не есть общественное или территориальное образование, включающее в себя только живущих: в нее входят также ангелы и праведники всех времен.¹²⁸ Такое «подытоживание» всего творения в целом есть одно из следствий Воплощения.^129/sup>

__________________________

126 Аподиктический трактат (Λόγος ἀποδεικτικός). II. // ΓΠΣ I. 78.18—22; тех пап, которые были до раскола, св. Григорий часто хвалит. Кроме того, в лице св. Петра он признает «главу и основание Церкви» (Триады. III. 1. § 36 // 649.4; Аподиктический трактат. II // ΓΠΣ I. 32. 3—11; ср.: Триады. II. 1. § 38 // 500.14—15; II. 3. § 18 // 554.20—21; § 29 // 564.13—14; § 38 // 571.21—22; Беседа 5 // 69 В; Беседа 16 // 208 D; Беседа 20 // 272 В; Беседа 29 // 356 В-360 В; К Ксении // PG CL. 1045 С; Против Акиндина. V. 28 // 377.20—21), но для византийцев такое признание особого положения Петра никак не предполагало преемства от него лишь в Римской церкви; наиболее распространенным мнением, которое, несомненно, разделял св. Григорий Палама, было то, что преемство от Петра продолжалось в каждой поместной церкви и осуществлялось только при условии православного вероисповедания этой церкви (см. об этом наше исследование на русском языке «Апостол Петр и его преемство в византийском богословии» // Православная мысль. 1957. XI. 139—157 [последняя работа автора на эту тему: J. MEYENDORFF. Primacy of Peter: Essays in Ecclesiology and the Early Church. Crestwood, NY 1992; ср. также: IDEM. St. Peter in Byzantine Theology // The Primacy of Peter / J. MEYENDORFF, A. SCHMEMANN, N. AFANASSIEF, N. KOULOMZINE. (The Library of Orthodox Theology, 1). London 1973². 7—29; pyc. пер. без научного аппарата в сб.: Прот. И. МЕЙЕНДОРФ. Православие в современном мире. NY 1981; Μ. 1995²]; ср. также: J. MEYENDORFF. Un mauvais théologien de l᾽unité: Barlaam le Calabrais //1054—1954: L’Église et les Églises. Études et travaux offerts a Dom Lambert de Beauduin. Chevetogne 1955. II. (Irénikon 17) 47—64 [репринт в ByzHes, V], /span> особ. 63—64.

127 Против Акиндина. I. 10 // /span> ΓΠΣ III. 79. 5—9.

128 Против Григоры. II // ΓΠΣ IV. 266. 14—15.

129 Против Григоры. III // ΓΠΣ IV. 337.3—5 [заменяем цитату переводом]: Когда воссияло сие Солнце Правды, преселившееся к нам посредством плоти, разве не единая бысть Церковь ангелов и человек истинно верных?

247

В своем учении о обожении св. Григорий поставил христологическую проблему, которая противопоставила его оппонентам и привела к догматическим формулировкам, которые мы рассмотрим ниже. Если у святых и у Христа «одна энергия», если они, получив Божественную жизнь, «становятся нетварными», если их тела и души совершают дела, «бóльшие», по слову самого Господа, чем сотворенные Им (Ин. 14, 12), то можно задать вопрос, не отождествляются ли святые с Богом полностью, не поглощается ли их тварное человечество Божественной жизнью? Таково возражение, приводившееся его противниками, которые не находили, однако, другого решения, кроме участия человека в Божественной сущности, что для св. Григория Паламы как раз и представляется полным поглощением человеческого Божественным. Тут мы подходим к важной проблеме богословия св. Григория, к которой еще вернемся. Ограничимся пока уточнением главнейших христологических предпосылок, определяющих мышление св. Григория Паламы о обожении.

Проблема христологии. Для защиты унаследованных от Варлаама номиналистских положений Акиндин прибегнул к христологическому доводу. Как можно говорить, спрашивал он, что причастие Христа дарует нетварную благодать, когда само человечество Иисуса, в котором мы участвуем, было тварным? Утверждать противоположное — значит впасть в монофизитство.¹³⁰ Для Акиндина мысль о «природе» была статичным понятием, и нетварность, принадлежащая собственно Божественной природе, разумеется, не может сообщаться, даже в форме участия в ней. «Господь, Единица Святой Троицы,— пишет он в важном фрагменте, вдохновленном определением Халкидонского собора,— став человеком, сохранил Свою божественность неизменной (ἀναλλοίωτον ἐτήρησε) и нераздельно; Он не превратил Свою собственную природу в нашу, с которой соединился, и не превратил природу, в которую облекся, в Свою, хотя и обожил ее, но напротив, после соединения одна природа так и осталась нетварной, а другая — тварной, и вместе они составили воплощенного Сына Божия, человека и Бога (εἰς ἑνὸς Υἱοῦ, Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου, σαρκωθεντος συμπλήρωσιν); однако, если бы было нужно, чтобы такое превращение совершилось, разве оно не осуществилось бы в Нем? [Пребывая] в других, Он тем более сохраняет неотчуждаемость своего достоинства; и так же как Он не

________________________

130 ’Άκτιστον τοῦ Χριστοῦ τὸ ἀνθρώπινον πάλαι τινὲς ᾠήθησαν γεγονέναι τῇ πρὸς τὸν Θεὸν λόγον ἐνώσει... Ἀκτιστίται γὰρ καὶ μονοφυσίται ἀναπεφώνηνται. [Нетварным человечество Христа древле некоторые полагали быти по соединению с Богом-Словом... Так что актиститами и монофизитами прозывались]. Опровержение письма Паламы. Monac. gr. 223. F. 42 v.

248

может подвергнуться тлению, будучи непорочен... так и давая Божественным созерцателям видеть Себя... Он облекается в некий вид этих [тварных] и видимых существ (τινὶ μορφῇ τῶν ὄντων τούτων καὶ ὁρωμένων)».¹³¹ Но такое изложение, точное словесно, неполно, поскольку не учитывает «взаимопроникновения свойств» [περιχώρησις τῶν ἰδιωμάτων], определенного Леонтием Византийским и св. Максимом Исповедником, и не приписывает никакого реального значения двум упоминаниям об этом соединении: «хотя и обожил ее» и «вместе они составили Сына Божия». А ведь именно учение св. Кирилла Александрийского о «присвоении» плоти Сыном Божиим и мысли св. Максима о «соединении естеств» и являются основанием понимания обожения св. Григорием Паламой. Номиналистская же позиция Варлаама и других гуманистов XIV в. представляет собой, напротив, возвращение к несторианству: человечество и Божество, неотчуждаемые и взаимно непроницаемые природы, оказываются в чисто внешнем отношении соположения; что же касается обожения и благодати, то это — тварные сущности, совершенно отличные от Божественной природы и относящиеся к области символов; причастие Богу κατ’ οὐσίαν, которое противники св. Григория иногда вынуждены принять, чтобы иметь возможность возражать ему, напротив, необходимо приводит их к монофизитству. Св. Григорий же защищает православную точку зрения, равноудаленную от двух главных христологических ересей, пользуясь для ее изложения выражениями, почти всегда заимствованными у св. Максима Исповедника.

Эта точка зрения особо подчеркивает следующие два положения.

1. Человечество и Божество соединены в ипостаси Христа, Сына Божия.

2. Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу «взаимопроникновения свойств» исходя из человечества Христа, «источника обожения», а не только из Его Божества.

Соединение ипостасное и соединение по энергиям. «Ипостасное соединение» божества и человечества с Иисусе Христе — основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как «плоть» действительно сделалась

______________________

131 Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 163—163 v.; точно такая же христология обнаруживается и у Никифора Григоры (История. ХХХIV = Догматическая книга. V // PG CXLIX. 400 С), который, упрекая св. Григория в уничтожении человечества Христа, уподобляет его иконоборцам (История. XXXV = Догматическая книга. VI // 421 D). [О проблематике этих взаимосвязанных обвинений в актистизме и иконоборчестве см. выше, ч. I, гл. II, прим, іv и ч. I, гл. V, прим, іі.]

249

«плотью Бога». Акиндин, «желая показать, что обожение тварно», «осмелился привести в качестве примера обоженное человечество, в которое облекся Христос (τὴν τοῦ δεσποτικοῦ προσλήμματος θέωσιν), и объявить, что и оно было тварным».¹³² Значит, жизнь человеческой природы Христа не исходит из ипостаси Сына, принадлежа Ему тем не менее собственным образом? Это и есть довод, которым св. Кирилл Александрийский воспользовался против Нестория. «Сын Божий, — пишет св. Григорий Палама, — един с человечеством, в которое Он облекся (εἷς ἐστι μετὰ τοῦ προσλήμματος), ибо по ипостаси (καθ’ ὑπόστασιν) Он соединился с начатком людей; именно поэтому к Нему прилагают имена, свойственные человечеству, а Он Сам прилагает человечеству Свои (μεταλαμβάνει τῶν ἐκεῖθεν κλήσεων κἀκείνῃ χαρίζεται τὰς ἑαυτοῦ). Но при этом Он не так един с каждым человеком, получающим благодать, как Он един со Своим собственным человечеством: с каждым [христианином] Он соединен энергией и благодатью (κατ’ ἐνέργειαν καὶ χάριν), а не ипостасью; вот почему есть только один Христос, ибо существует только одна неделимая ипостась Слова Божия...»^133[^xi] Значит, именно жизнь Слова обоживала человеческую природу Христа, и эта же самая жизнь доступна нам во Христе, так как иначе наше спасение не осуществляется. «Какое отношение имеем мы ко Христу, устроившему Своим храмом начаток людей, если Он не устроил и нас храмами Своего Божества?»¹³⁴ «Бог воплотился весь целиком, хотя и не все Его ипостаси воплотились; Он соединил с нашим смешением (τῷ ἡμετέρῳ φυράματι) одну из Своих ипостасей — не сущностью, но ипостасью; таким образом, Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси — что принадлежит одному Христу,— не в сущности... но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества (κατὰ βραχύ τι μέρος τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν καὶ τῆς άκτιστου θεότητος)... пребывая при этом целиком в каждом».¹³⁵ Св. Григорий с возмущением отвергает выдвигаемый ему упрек в том, что он утверждает нетварность человечества Христа;¹³⁶ ведь это означало бы игнорирование разли-

_______________________

132 Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 440.10—12.

133 Против Акиндина. III. 6 // ΓΠΣ III. 170.25—32; ср.: Триады. II. 3. § 21 // 557.10—31. [В этих рассуждениях Акиндина и св. Григория человеческая природа обозначается термином πρόσλημμα, который о. Иоанном переводится описательно, но в славянском для него есть точный эквивалент: восприятие].

134 Против Акиндина. III. 6 // ΓΠΣ III. 174.1—4.

135 Против Акиндина. V. 26 // ΓΠΣ Ш. 371.20—29; ср.: III. 14 // ΓΠΣ III. 200. ἑπ.

136 «Кто из нас когда-либо говорил, что Тело Христа было изменено в нетварное состояние, что оно стало нетварным по природе?» Против Григоры. III // ΓΠΣ IV. 323.30—324.2; ср. текст, цитируемый выше, прим. 40.

250

чия между соединением в ипостаси и соединением в сущности; последнее предполагало бы «смешение» (φυρμόν) двух природ в Христе¹³⁷ и участие всех людей в Божественной сущности. «Если обожающий дар, обожение, даруемое святым... есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу (ἴσοι πάντες τῷ Χριστῷ)»,¹³⁸ и Божество становится «многоипостасным».¹³⁹ Значит, свойственное Христу человечество «стало небесным не по природе, а по достоинству (τῷ ἀξιώματι) и по ипостасному соединению со Словом Божиим».¹⁴⁰

Таким образом, в терминологии св. Григория Паламы мы обнаруживаем четкое различение между сущностным соединением (κατὰ φύσιν или κατ’ οὐσίαν), ипостасным соединением (καθ’ ὑπόστασιν) и энергийным соединением (κατ’ ἐνέργειαν или κατὰ χάριν);^[^xii] определение этих трех модусов соединения есть для св. Григория прежде всего необходимое требование христологии.

«Тело Божие». Один Христос соединил в своей ипостаси божество и человечество; всем христианам сообщает Он божественную энергию — другими словами, освящающую благодать, имеющую в Нем свой источник. Он делает это, поскольку уподобился людям, сделав своей всю их природу целиком; следовательно, Он сообщает нам Божественную жизнь в качестве Сына Божия, ставшего человеком. Эту сотириологическую реальность св. Григорий Палама выражает в своем мистическом учении о Теле Христа, Который может сообщать Божественную жизнь, так как Он есть воистину «Тело Божие»: «Господь, даже будучи человеком, обладал полученными Им Божественной энергией и благодатью».¹⁴¹ Его обоженная плоть получила и сообщает вечную славу Божества;¹⁴² именно она изображается на иконах, и ей поклоняются, поскольку она являет Божество Христа;¹⁴³ она же дается нам в таинстве Евхаристии. «Этот хлеб, —

____________________

137 Против Акиндина. V. 24 // ΓΠΣ III. 360. 3—10.

138 Против Акиндина. I. 7 // ΓΠΣ III. 65.8—11; Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ II. 441. 17—18.

139 Μυριουπόστατος. Против Григоры. IV // ΓΠΣ IV. 371.27—28; ср.: Собеседование Феофана с Феотимом // ΓΠΣ II. 245.19.

140 Против Акиндина. III. 5 // ΓΠΣ III. 168.24—25; об очень похожем учении св. Максима см., в частности: Н. U. VON BALTHASAR. Liturgie cosmique. Paris 1947. 190—191.

141 Против Акиндина. III. 7 // ΓΠΣ III. 175.11—13.

142 Триады. II. 3. § 20 // 557.4—7; те же выражения Против Григоры. IV // ΓΠΣ IV. 345.1—3 и в: Против Акиндина. II. 8 // ΓΠΣ III. 103. 7—9.

143 Толкование на десять заповедей // PG CL. 1092; Против Акиндина. III. 15 // ΓΠΣ III. 204. 9—14.

251

пишет св. Григорий Палама,— есть воистину как бы завеса, отделяющая нас от тайны Божества (Евр. 10, 20), и этой плотью наше жительство (τὸ πολίτευμα ἡμῶν) возносится на небеса; там ведь и находится Хлеб сей (ср.: Ин. 6, 36 и сл.); мы входим в истинное Святое Святых чистым приношением Тела Христова».¹⁴⁴

Учение св. Григория Паламы о обожении является лишь одним из аспектов его екклисиологии. Посредством устанавливаемых в нем четких различий это учение обходит подводные камни, о которые разбились, с одной стороны, мессалиане, эти пелагиане Востока, а с другой стороны — гуманисты. Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения с Его Лицом люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения; в самом деле, это последнее сделало бы их «равным Христу», бесконечно умножило бы число Божественных испостасей, уничтожило бы всякий разрыв между Творцом и тварями, превратило бы вольное деяние живого Бога (ἐνέργεια) в необходимое свойство безличной сущности и, наконец, поглотило бы всю собственную деятельность человека в божественном Абсолюте.

________________________

144 Беседа 56 // 205.

252

Страница сгенерирована за 0.26 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино