Поиск авторов по алфавиту

Автор:Федотов Георгий Петрович

Федотов Г.П. Любовь и социология

 

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Г. П. ФЕДОТОВ

 

ЛЮБОВЬ И СОЦИОЛОГИЯ

(«Православное Дело», № 1, Париж, 1939.)

 

1. Возможно ли до конца разделить мысленно первую и вторую заповедь? Чем больше думаешь, тем это представля­ется менее осуществимым. Оставляю мистиков, имевших опыт исключительный и по самому существу неизреченный: о качестве его не нам судить. Но что значит для всех нас любовь к Богу? Не послушание Богу, не страх Божий, а именно любовь. Мы не представляем себе Бога иначе, как в образе человеческом: в образе совершенного Человека, Небесного Человека, Царя, Хозяина, Отца, Спасителя, Друга, Возлюбленного... Мысля о Боге, мы сосредоточиваем в нем черты идеального человеческого лица, и не погре­шаем, ибо образ человеческий и есть образ Божий. Психо­логически, мы переносим на Бога наш опыт человеческого общения. Онтологически, мы лишь восходим к первоисточ­нику; мы углубляем человеческое лицо до его несозданного Первообраза. И здесь предел нашему восхождению к Богу: к Богу, как имманентному миру, как открывшему Себя, Творцу и Искупителю...

Это становится уже совсем ясно, когда наша любовь об­ращена ко Христу. В Нем невозможно и нечестиво разде­лять божественное и человеческое. Во Христе воскресшем и прославленном мы продолжаем видеть черты Его земного Лица. Догматический и литургический Лик Его неотделим от Евангелия, любовь к Сыну Божию — от любви к Сыну Человеческому.

Итак, христианская любовь к Богу, во всяком случае, исходит, в духовном опыте своем, от любви к человеку. Но и

101

 

 

обратно. Любовь к человеку чиста и оправдана вполне лишь тогда, когда проявляет в нем образ Божий. Лишь тогда она свободна, или, по крайней мере, освобождается от эгоизма: от похоти в восхищении, от брезгливости в сострадании. Вот что значит подать чашу воды «во имя Мое»: не то, чтобы сознательно иметь в мыслях Христа, но увидеть Его — пусть бессознательно — в лице страдающего или ра­дующегося человека. Заметим мимоходом, что при таком по­нимании любви, Эрос не отделим от Агапы. Эрос, любовь восхищения, преклонения — любовь к Небесному Лицу человека, любовь к Богу. Агапа, любовь сочувствия, обра­щена к падшему и страдающему человечеству. Но она тоже начинается, в порядке духовном, с любви к страдающему Богочеловеку, т. е. содружна с Эросом.

Легка и естественна человеческая любовь для сердец простых, не иссушенных одиночеством, сладострастием или безрассудной аскезой. Но мутна эта любовь й не стойка: легко превращается в вожделение, в ненависть, или просто в отвращение. Как все земные чувства, она нуждается в воспитании и очищении. Не об этой аскетике любви мы со­бираемся вести речь. Мы хотим лишь указать на одну труд­ность для личной любви, именно ту, которая связана с ее количественным расширением.

2. Наше сердце узко и не может вместить в себя ту лю­бовь, «широкую, как море», о которой говорит поэт: не мо­жет, как Бог, обнять всех людей. Сколько человеческих существ мы способны любить бескорыстней (более или менее) любовью, т. е. жертвуя собой для них? Одно, два, три... десять... Каждому дана своя мера естественной люб­ви и, расширяя ее, мы скоро наталкиваемся на ее грани­цы. Заводя новые связи дружбы, мы иногда начинаем чув­ствовать, что они или тяготят или истощают нас. Еще дальше, и дружба становится чисто словесной: «Ничем не могу помочь Вам, мой друг (!)».

Поскольку дело идет об общении, т. е. об общности жиз-

102

 

 

­ни, интересов, стремлений, узкий круг друзей нас удовле­творяет. Здесь еще нет места драме. Но как быть с состра­данием? Оно, ведь, не смеет ограничиться, замкнутым кру­гом. Не может пройти мимо хотя бы одного страдающего человека, не совершая греха, — как бы далек ни был этот человек, еретик, чужестранец, самарянин. Но пусть еще это будет один самарянин. Современное, воспитанное Хри­стом сердце не делает различия, при виде жизненных стра­даний, между расами, народностями, классами; включает даже животных или, может быть, особенно животных. Но все это до известной количественной меры. Десятый по сче­ту самарянин, попавшийся нам по дороге, имеет очень мало шансов на наше участие. У врачей и сестер милосердия, на войне у всех — сердца быстро черствеют. К тому же человек очень скоро начинает чувствовать свое бессилие против социального или природного зла. Не исчерпать од­ному моря страданий. На этом пути легко впасть в отчая­ние. «Париж» Золя начинается с трагедии аббата Пьера, который, измученный зрелищем страданий бедноты и сво­им бессилием перед ним, теряет веру в Бога. Совершенно неизбежно сделать шаг, ведущий от личного милосердия к социально организованному. На этот путь Церковь вступи­ла с самого своего рождения. Уже в Иерусалиме апостоль­ская община избирает диаконов с главной целью — сле­дить за справедливым распределением пособий среди вдо­виц. Запомним: социальное служение в христианстве есть служение диаконское. И оно причастно харизме священ­ства, не будучи чисто мирским делом.

Во все века существования Церкви социально органи­зованная благотворительность шла рука об руку с личной. Уже древняя Церковь создавала больницы, странноприим­ные дома, столовые для бедных. В Киево-Печерском мона­стыре больница была построена раньше каменной церкви. Знаменитые монастыри в древней Руси кормили во время голода тысячи людей. Пред. Иосиф Волоцкий был крупным

103

 

 

социальным деятелем, организуя монастырскую благотво­рительность на рациональных экономических началах и распространяя ее за пределы целого уезда.

Если за последние столетия русская Церковь стала за­бывать, вольно или невольно, эту часть христианской рабо­ты, то у западных христиан как раз в наше время/она не только возросла, но приняла чрезвычайно сложные и усо­вершенствованные формы. В Америке существуют целые университеты (или, во всяком случае, высшие школы), ко­торые учат, теоретически и практически, началам христи­анской социальной работы.

3. Но здесь нас подстерегает разочарование. Социаль­ная работа, как она практикуется в современных организа­циях, бесконечно далека от личного акта любви. Когда пе­ред «секретарем» проходят сотни просителей, он едва име­ет возможность видеть их лица. Они немедленно распадают­ся на категории, из которых одни по объективным призна­кам имеют право на помощь, другие нет. Контрольный об­ход может проверить правильность сообщаемых сведений: за границы, поставленные законом или уставом, он не вый­дет. Дело благотворительности приобрело бюрократический характер. Его можно делать без искры сострадания, с со­вершенно каменным сердцем, — более того, с презрением к людям-объектам. Да, по правде говоря, сама профессия социального работника, каждый день-встречающегося с че­ловеческой низостью и обманом, не содействует развитию человеколюбивых чувств.

Ужасно видеть эту механизацию любви, которая начинает казаться сплошным  лицемерием. Примириться с ней не­возможно. Выход, здесь может быть найден-лишь в напря­женном духовном бодрствовании, или-особой-духовной тре­нировке тех лиц, которые взяли на себя эту иссушающую и опустошающую работу над человеческим: страданием. Но сейчас не об этом речь. Вопрос о том, оправдана ли пред судом христианской совести социальная работа — даже в

104

 

 

таких формах, которые, по-видимому, исключают наличность любви..

На этот вопрос часто дают отрицательный ответ. Право­славный пиетизм — т. е. самое распространенное у нас направление — не любит социального во всех видах и разновидностях. Бюрократизация любви кажется ему дове­дением до абсурда несчастной Марфы. Только личный акт любви — от сердца к сердцу — имеет религиозную цен­ность. Не расширять нужно любовь, а углублять ее, очи­щать и возводить к чистой духовности, — такова, думается, господствующая точка зрения. Беда лишь в том, что она противоречит всей практике древней и средневековой Цер­кви, противоречит идее «диаконского служения». Проти­воречит, как мы увидим далее, и некоторым основным дог­матам христианства. В одном лишь пиетизм прав. С точки зрения личного спасения, нельзя оправдать социальной ра­боты. Эта работа может быть иногда положительно вред­ной для личного совершенства, и в большинстве случаев безразлична для него. Деятель социальной благотворительности в своей работе ничем не отличается от статистика, почтальона или канцелярского чиновника. Спасение и для него возможно, но не чрез его социальную работу. Все это верно. Но позволительно задать вопрос: возможно ли спасе­ние для тех, кто вполне сознательно, не по недоразумению, а по злой, хотя мнимо-благочестивой воле, эту работу отрицает?

4. Оправдание или даже просто понимание смысла со­циального дела невозможно с точки зрения личности и ее отношения к Богу. Даже с признанием «ты», как необходи­мой проекции любви. «Ближний», т. е. «ты», недостаточен для понимания «мы». Пока перед нами только личность, совершенная любовь будет полагаться между лицом и ли­цом, т. е. между двумя. Чем дальше от этого центра, тем разбавленнее, водянистее, безвкуснее будет любовь — да и может ли быть названо любовью то, что связывает воедино

105

 

 

огромные коллективы? Может быть, здесь лучше говорить о солидарности... Надо сделать решительный шаг и повернуть самое направление нашего внимания. Попробуем взглянуть на вещи, исходя не из личности, а из социального целого. Кстати сказать, отправление от целого и есть определение социального или социологического. Социальное начинается не там, где дана количественная прогрессия: два человека, три, десять. А там, где дано целое: общество, народ, груп­па. Было время, еще недавно, когда русская интеллигенция была жадна до всякой социологии и создавала или заим­ствовала множество социологических систем. Они рушились одна за другой, — последняя сейчас добивается в России. Об этом жалеть не приходится. Но нам нужна христианская социология, — точнее, православная социология, ибо дру­гие христианские исповедания давно имеют свои, — а мы все еще спрашиваем себя: возможна ли она — эта христи­анская социология? В прошлом, в светской русской школе нашего богословия, мы имеем ряд систем, социологически окрашенных: Хомякова, Федорова, Соловьева. Говорят да­лее, что вся русская богословская мысль была социальной. Это верно, если иметь ввиду одну школу — правда, едва ли не единственно творческую. Но сейчас эта школа под по­дозрением. Сейчас все истины, ею установленные: и став­шие, казалось, азбучными, должны подвергнуться испыта­нию, переоценке. Что ж, переоценка — дело доброе, нельзя ни на чем успокаиваться, и каждое поколение должно зано­во завоевывать свою истину.       

Не будем спрашивать, что первоначальнее и существен­ное; часть или целое, личность или общество? Христиан­ство по ту сторону этого противоположения, ибо оно не рас­сматривает личность, как часть. И личность и общество суть целые. Но спросим себя, имеет ли общество, как це­лое, реальное существование. Пиетизм склонен — по край­ней мере, практически — отрицать это. Для него реальна лишь личность или личности. Общество есть абстракция.

106

 

 

Общественное благо, социальная справедливость — пустые слова. Но тем самым пиетизм разоблачает себя философ­ски, как номинализм — источник всяких ересей. Если об­щество, класс, нация — только абстракции, то не абстрак­ция ли и Церковь? Хорошо быть пиетистом в протестант­ском исповедании, особенно в лютеранстве, где Церковь легко растворить в абстракции. Но православный пиетизм содержит в себе внутреннее противоречие.

5. Для православия есть, по крайней мере, одно со­циальное целое, религиозная реальность которого не подле­жит сомнению. Это Церковь. И учение о Церкви лежит в основе христианской социологии.

Церковь не образуется из соединения ее членов и не рав­на их сумме. Она дана сразу, как целое, в единстве апосто­лов во Св. Духе в день Пятидесятницы. О ней, действитель­но, молено сказать, что целое предшествует в ней своим ча­стям, ибо все позднейшие единицы церковного тела, и даже все личности, составляющие ее, обретают свою духовную жизнь в этом целом, в нем родятся — водою и Духом. До­статочно спросить себя: что религиозно важнее или даже первичнее: приход, епархия, поместная церковь, или Цер­ковь вселенская? Ответ не вызывает сомнений. Лишь все­ленская Церковь может быть названа Невестой Христо­вой, лишь к Ней относятся обетования о неодолимости Ее вратами ада. Отдельная община лишь причастна этим обетованиям, и они осуществляются лишь в той мере, в какой она связана с Вселенской Церковью, из нее вырастает. Молено далее сказать, что религиозная реальность церков­ных организмов убывает по мере сужения их объема, по мере возрастания их видимой конкретности. Приход еще не совсем Церковь (Церковь не может быть без епископа). Епархия — церковный минимум (не имеет собора). По­местная Церковь погрешима (отсутствие вселенских собо­ров). Чем дальше мы восходим от личностей и связываю­щей их видимой, бытовой, — казалось бы, максимально

107

 

 

жизненной группы, тем более возрастает духовная глубина и сила. Значит, здесь целое не абстракция, но первореальность. Поэтому-то это целое и именуется Телом (Христо­вым), т. е. самым конкретным, органическим, что дано нам в опыте. Личность ощущает себя клеткой этого духовного Тела, сохраняя всю свою самобытность и особность. В этом тайна подлинной, богочеловеческой социальности. И лич­ность, которая, по свободному выбору, ткет вокруг себя нити любви, связывающие ее с другими личностями, сразу (одновременно со своим собственным духовным рождением) находит себя в целом — вселенском, прежде чем она мо­жет вообразить его себе, или заполнить каким-либо психо­логическим содержанием. Жить в Церкви вселенской не значит расширять свою любовь до пределов всечеловечества, но сразу и непосредственно ощутить себя в этом бо­жественном все-человечестве. Даже слово любовь, вполне насыщенное смыслом лишь в общений личностей, мало под­ходит для опыта этого самосознания личности в целом. Хотя мы говорим о любви к Церкви, как говорят о любви к отечеству или любви к природе, но тут всякий раз подчер­киваются особые эмоциональные отношения. По существу же следует говорить не о любви, а о «жизни в» — жизни в Церкви.

6.      Религиозно-социальное» значение Церкви — быть богочеловеческим Телом — и есть первичный ее смысл. Все остальное производное. Великая заслуга Хомякова бы­ло об этом напомнить. Наше время склонно подчеркивать как раз те стороны Церкви, которые существенны для лич­ного спасения. Инструментально-корыстное отношение к Церкви не редко характеризует те круги, богословие кото­рых хочет быть преимущественно  эклезиологическим. «Все для Церкви, — но Церковь для моего спасения».

Возьмем учительное значение Церкви: Церковь, как носи­тельница высшего, непогрешимого авторитета. Если в этом видеть главный смысл земной Церкви, то мы неминуемо

108

 

 

должны прийти к Папе. И при том не к Папе, как к главе Церкви, а к Папе без всякой Церкви. Ибо всякая множе­ственность, всякая соборность в авторитете ослабляет его. Где множество, там неизбежно разделение, борьба мнений. Там согласие рождается болезненно, как об этом свиде­тельствует вся история Церкви. Если бы Христос хотел оставить после Себя на земле носителя Своего непогреши­мого авторитета, он поставил бы одного главу человечества, абсолютная власть которого (Папы, калифа?) передава­лась бы путем посвящения до конца времен. И никакой Церкви рядом с этим главой не потребовалось бы.

Возьмем ли Церковь, как раздаятельницу таинств, подательницу духовых даров, — аспект более близкий пра­вославному христианину. Возникает вопрос: почему эконо­мия таинств, система проводящих благодать каналов свя­зана с социальным институтом? Молено понять природу та­инств, исходя из мистического реализма в понимании че­ловеческой природы. Молено понять необходимость вещест­венного посредничества в воздействии Духа Божественного на дух человеческий, — необходимость слова и обряда. Но остается необъяснимым, почему эта мистерия и этот обряд социальны. Почему одинокая личность не имеет власти на эти сакраментальные действия для стяжания благодати? Ведь магия не социальна. Заклинатель и оккультист для своих, нередко очень сложных обрядов не нуждаются в об­щине. Казалось бы, Господь, заповедавший молиться в замкнутой горнице, мог открыть каждому человеку личный путь к общению с Ним в одинокой мистерии. Какое облег­чение для тысяч пустынножителей! Но нет, лишь Церковь, т. е. лишь община может совершать таинства. Значит, ха­рактер Церкви как общины для нее первичнее ее сакрамен­тального служения. «Где два или три во имя Мое» — вот отологическая тайна Церкви. Церковь есть общение — в любви и Св. Духе — общение, конечно, не просто челове­ческое, хотя бы основанное на воспоминании об Иисусе и

109

 

 

любви к Нему, но общение, в котором Он Сам участвует, которое Он создает, и которое осуществляется Св. Духом. Но это все-таки прежде всего общение, т. е. факт социаль­ный, мистически-социальный. И отсюда проистекает все остальное: и сакраментальная мистика Церкви и ее авто­ритет.

7. Но скажут: мистическое общение Церкви есть совер­шенно особая сфера. Между нею и обществом, царством мира сего, нет ничего сходного. В обществе не действуют парадоксальные законы о первенстве целого перед частя­ми, или о равноправии их. Посмотрим, что говорит опыт.

Возьмем не абстрактное общество, возьмем целое, одно­временно и конкретное и обширное, к которому мы принад­лежим, — по крайней мере, духовно. Возьмем Россию. Что, для нашего сознания, образ России представляется ли только пределом, синтетическим завершением нашего общения со множеством русских людей? Конечно, нет. Нельзя сказать, чтобы мы рождались с готовым образом России, но мы воспитываемся в нем, как в целом, которое дано нам непосредственно в его историк и культуре — прежде чем нам удалось (и так отрывочно!) реализовать его в собственном опыте. Легко ли изъездить всю Россию, изучить быт всех ее народов, их хозяйственные промыслы, их говоры, их фольклор? Все это мы знаем очень несовер­шенно, но для каждого из нас Россия дана непосредствен­но, в живом опыте, — дапа ближе, кровнее, чем, например, родной город или деревня, или хорошо знакомая семья со­седей. Я не говорю, наша собственная семья, потому что семья и нация даны для человека почти в одинаковой кон­кретности и силе. Россия первее своих областей, своих гу­берний, своих уездов,-своих городов и сел, — первее по существу и в нашем сознании. Россия не только предмет нашей любви, но и источник моральных обязательств, и каких! — жить для нее, умереть за нее. Россия есть для нас совершенный образец идеально-конкретного общества.

110

 

 

Общество дано нам, в истории и в современности, во мно­жестве форм. Национальное государство (Россия) есть лишь одна из этих форм — в наше время самая могущест­венная. Семья — которая считалась всегда основной ячей­кой социальности — сейчас находится повсеместно в со­стоянии упадка. Но еще недавно она соперничала с нацией в своих правах на личность («Война и Мир»), А мы не со­всем забыли и о роде, который некогда и у славян и у ан­тичных народов, являлся первоначальной религиозно-со­циальной группой, создававшей и основы государственно­сти. Достаточно почитать греческие трагедии (родовые тра­гедии атридов или лабдакидов), чтобы оживить в сознании уже угаснувшее в нас чувство рода. Это группы, построен­ные на кровном родстве (кроме государства) и потому наи­более органические, — точнее, биологические. Почему-то они убедительнее других для русского православного чело­века, хотя именно по биологическому своему характеру они дальше всего от церковной социальности. Но возьмем быто­вые или правовые формы союзности: греческий город — полис, русский крестьянский мир. С какою силой — равной современному государству — город и община владеют лич­ностью, требуют от нее соблюдения своих законов, жертвы жизнью! Даже сословия и классы в государстве — не аб­стракция, а живые социальные образования. Чувство при­надлежности к замкнутым группам может определять все социальное поведение. Есть дворянское, «духовное», каза­чье, купеческое, крестьянское самосознание. Несомненно, есть — и без марксистской подсказки — и самосознание рабочее. Поистине бесконечны те формы, которые может принимать «общество» для личности. Полк для военных и в наши дни, как для Николая Ростова, есть та же семья — вернее, античный род, стоящий между личностью и государ­ством. Такими властными и определяющими группами мо­гут быть ордена, особенно тайные, современные организа-

111

 

 

ции молодежи, идеологические партии; коммунистические, фашистские, национальные.

Все эти живые и властные социальные группы характе­ризуются их конкретностью. Это не отвлеченные схемы, не суммы индивидуумов, но духовно-социальные образования, имеющие свое лицо, свои символы, и претендующие каждое на первенство и власть в сознании. Личность не то, чтобы была связана любовью с этими коллективами (можно ли любить свое сословие? не подходящее слово), но живет в них, чувствует, в какой-то мере, их духовную личность как свою. Эти группы разного происхождения. Одни из них кровно-животные, другие глубоко исторические, третьи — рационально-правовые или идеологические. Но ни одну из них мы не можем назвать искусственной, поскольку она имеет достаточно силы, чтобы определять поведение своих членов. То, что мы называем обществом, есть, прежде всего, понятие, объемлющее все социальные группы. С политиче­ской точки зрения, общество чаще всего совпадает с госу­дарством. Но так как — мы сейчас увидим — социальные связи перерастают государство — то и общество может вы­ходить за пределы государства.

8. Может ли оно в своем росте совпасть с человечест­вом? Это большой вопрос и главный предмет спора между людьми национальной и социальной ориентации. Главный упрек, делаемый социальной этике — в ее абстрактности — имеет в виду именно это всечеловеческое, или космополи­тическое ее направление. И здесь, надо сознаться, он не лишен справедливости. Да, в настоящее время, единство человеческого рода для большинства из нас является такой абстракцией, хотя и необходимым постулатом религиозной философии культуры. Мы не можем по-настоящему созна­вать нашу кровную заинтересованность в том, что происхо­дит, скажем, в Южной Америке или даже в Китае. Хотя... Здесь многое зависит от уровня социально-политического воспитания. Для мировой империи, какова Великобрита-

112

 

 

ния, уже нет совершенно чуждых и безразличных про­странств на земном шаре. Но и для нас, русских, вопреки всяким славянофильским и евразийским теориям (которые именно здесь доказывают свою несостоятельность), все, что происходит в Европе, не чужое, а свое, кровное. Дока­зательство — наша страстная реакция на события в Гер­мании, в Чехословакии, в Испании. Вся Европа стала для нас расширенным театром русской гражданской войны. И не только для нас. Существование фашистского Интерна­ционала — парадоксальный факт: Интернационал нацио­налистов. Но он убедительнее всего говорит о единстве ев­ропейского мира. Чувство международной солидарности идей и интересов в кругах реакционных и националистиче­ских сейчас не менее, а, может быть, более» сильно, чем в кругах пролетарских и революционных. Несмотря на разъ­едающий Европу дух националистической ненависти, имен­но сейчас ее единство сознается сильнее, чем когда-либо, и войны между ее народами, подобно войнам греческих го­сударств или русских удельных княжеств, становятся меж­доусобными. Единство Европы, конечно, покоится на един­стве ее, еще недавно христианской, а в прошлом греко-рим­ской культуры. Россия дважды духовно рождалась в евро­пейскую семью: раз при св. Владимире, вторично при Петре. Может быть, прав проф. В. В. Вейдле, который говорит о рождающейся европейской нации, хотя и спорно, явится ли Россия частью этой нации.

Но и за пределами Европы, т. е. христианской семьи народов, для многих из нас, путем приобщения к культуре других миров, возможно расширение своего социального сознания на пути к всечеловеческому. Так искусство и ли­тература Индии, а теперь отчасти и Китая, сращают мало-помалу и эти нехристианские культуры со старым евро­пейским миром. Общечеловеческое единство еще не стало таковым, но приблизилось к нему, как никогда в истории. Это уже не вполне абстракция: ее кости уже облекаются

113

 

 

плотью — пока еще хрупкой, но все более отвердевающей.

9. Но каково же отношение всех этих натуральных форм социальной союзности к Церкви? Имеют ли они право на самостоятельное бытие и не являются ли просто языче­скими пережитками, подлежащими преодолению? Тогда мы имели бы, в Идеале, лишь два полюса социальности: хри­стианскую личность — и вселенскую Церковь.

Но не даром в истории, с первых же дней своего существования, Церковь строила свое земное тело в соответствии с данными формами социальности: накладывалась на них, облегала их и давала им, взамен прадедовски-языческого, новое, христианское освящение. Уже апостол говорит б хри­стианской семье, как о домашней Церкви. Еще гонимая, в разладе с государством, Церковь сливает свои «на земле пребывающие» общины-парикии с греко-римским полисом, лишь, покрытым, но не уничтоженным мировой империей. Нет епископа без города (но нет и города без епископа) — таков канонический идеал. Позже возникают митропо­лии, патриархата, в соответствии с административными де­лениями Империи. Еще позже и поместные национальные Церкви в рамках новых национальных государства В эпоху общего оцерковления быта почти все формы союзности, — профессиональные, сословные, локальные — приобретают образ церковных братств или, по крайней мере, получают церковное освящение. Это освящение часто бывало поверх­ностным, не перерабатывало светского, а то и языческого содержания. Но принципиальное значение его огромно. Им общество вводилось в Церковь, как в преддверие Царства Божия. Им указывалось религиозное призвание для всех естественно возникших социальных союзов. Не в разрыве с ними, а внутри их христианская личность должна рабо­тать для преображения    мира. Что касается еще не освященных, еще языческих об­ществ, то их назначение ясно. Они ждут своего часа — для включения в организм христианской союзности — в Цер-

114

 

 

ковь. Их ценность — подобно античной философии или ис­кусству — раскроется вполне только в Церкви, для кото­рой, в ожидании которой, они и существуют. И сейчас они уже выполняют необходимые функции — общественного самосохранения и культурного творчества — и падший мир живет отчасти по законам своего творения, — но раскры­тие полного смысла языческой социальности принадлежит будущему: плоды его мы увидим в Царстве Божием. Не сле­дует думать, что одно крещение народа совершает чудесное преображение его социальности. Нет, так называемая хри­стианская культура еще задание и обещание. Действи­тельные осуществления редки, но общий рост, созревание, движение — несомненны.

В этом факте ничего не меняют и отступничества, язы­ческие реакции, в одну из которых мы живем. Вполне се­куляризированная социальность существовать не может, как мы видим на примере многих современных демократий. Какая религиозная социальность идет им на смену — хри­стианская или антихристова — это другой вопрос.

Но можно сказать со всею точностью, что основой (мета­физической) всякой социальности является Церковь. Одни из социальных форм созревают в Церкви, другие в нее врастают, третьи от нее откалываются, как сухие ветви. Но лишь в ней они получают свое полное значение.

Легко представить себе, конечно, что иерархия социаль­ных форм, как она складывается в языческом или обмир­щенном обществе, не совпадает с иерархией, раскрытой в полноте Церкви («исполнение Церкви»). Так государство, самая мощная и верховная из языческих форм, должно утратить в Церкви (в полноте Церкви) свою суверенность. Напротив, единство вселенской Церкви, поскольку оно бу­дет осуществлено, необходимо требует социального единства человечества, как своей земной предпосылки. «Мы христиа­не — космополиты (граждане мира)» — говорит Василий Великий.

115

 

 

10. Принадлежность личности к любой из социальных групп — не просто, внешний факт, определяющий ее бытие. И даже — ее душевное бытие. Социальное сознание лично­сти не исчерпывается ее взглядами, эмоциями, вкусами, стилем поведения. За общественной психологией и эстети­кой (в широком смысле) стоит этика — с ее «ты должен». Содержание личной этики всякого человека — не знаю, на­сколько: на 3/4 или на 9/10 — социально; а социальная этика — гетерогенна. Это значит, личность смотрит на се­бя и свое поведение глазами коллектива, к которому при­надлежит. Такая зависимость защищает ее от грубых па­дений (против Десятословия), но она лее связывает ее хри­стианскую совесть. Устами коллектива говорит чаще всего языческое или ветхозаветное сознание. Социальная груп­па, в целом, не может принять Креста Христова и Его кенотических заповедей «блаженства». Поэтому для христи­анской личности, слишком послушной социальному долгу, семейному, классовому, национальному, существует досто­янная опасность — отступничества от Христа.

Но есть и другая, христианская форма социальной эти­ки. В ней личность не от коллектива получает свой нрав­ственный закон, но применяет к нему самому закон Хри­стов: несет этот закон в сферу социального поведения, и не только своего, но и всего коллектива. Возможна ли эта социализация: христианской этики? До известной грани­цы, безусловно. Если только мы не будем максимальны в своих требованиях к коллективу. Самопожертвования можно требовать только от себя, а от другого (и от целого) лишь соблюдения того нравственного minimuma который мо­жет войти во всеобщее сознание. Но что значит само это требование, обращенное к группе? Притязание личности на свои права, на господство своих норм? Нисколько, но лишь отождествление своего нравственного сознания сознанием коллектива. Ибо есть такая, совершенно реальная вещь, как совесть коллектива, как ответственность коллектива.

116

 

 

Если семья или парод гордятся своим великим челове­ком, то они также стыдятся или должны стыдиться своих злодеев. Древние очень конкретно ощущали проклятие, лежащее над родом и народом в результате греха (проклятие Алкмеонидов). В Библии повествуется об Израиле, как живой личности, ответственной за свои грехи (грех народа, грех предков). Пророки обличают грехи народа: социаль­ную неправду, национальное богоотступничество, и грозят гневом Божиим не только грешникам, которые лично пре­ступили закон религии, но их потомкам, всему народу. Не иначе смотрела на социальный грех и древняя христиан­ская Церковь, и русская Церковь в цветущую, свою пору полного и живого участия в национальной жизни. Набеги половцев, татарский погром, бедствия смутного времени рассматривались как наказание за грехи народа, требующие возмездия. Индивидуализм нового времени считает несправедливым такое сверхличное вменение. Но для человека с мало-мальски развитым социальным сознанием нет ни­чего более естественного. Если мы отвечаем за Пушкина, то отвечаем и за Ленина. Грех моего народа — мой грех,  как и честь его — моя честь. Но христианин больше думает, о грехе, чем о чести. Призыв к социальному покаянию благочестивее призыва к социальной гордости.

11. Лишь исходя из социальной совести и ответственно­сти, становится понятным социальное служение христиани­на. На много упреждая расширение его личной любви, со­знание социального долга — закона — дано ему непосред­ственно, как только он почувствовал себя живою частью коллектива. «Ты не должен пройти мимо нищего» — закон личной этики (здесь это закон и любовь одновременно; да­же если любви нет, закон остается). «Общество не должно оставляй нищих без помощи». — Это закон жизни социальной, совершенно ясный для Иоанна Златоуста, для Ва­силия Великого, для всех проповедников древней Руси. Для настоящего времени, на нашем экономическом уровне, этот

117

 

 

древний закон гласит несколько иначе: «Общество не долж­но иметь нищих». Существование нищих позор и грех для моей общины (Швейцария), для моего города (древний полис, средневековая коммуна), для моего народа-государст­ва (Россия, Франция и т. д.). V Поэтому я должен делать все, что в моих силах, чтобы в моей общине, в моем народе не было нищих.

Это лишь конкретный пример. Вместо нищеты можно взять, любое социальное зло: алкоголизм, проституцию, невежество, экономическую эксплуатацию, политический дес­потизм и т. п. Борьба со всеми видами социального зла так же обязательна, как и с грехом личным. Борьба эта принимает самые разнообразные формы — положительные и отрицательные, свободные и принудительные, духовные и политические. Можно действовать примером, убеждением, личным словом или организованной проповедью - (пропагандой). Можно создавать свободные союзы для той или иной работы, или вести ее в рамках юридических коллек­тивов: муниципальных, государственных и, конечно, преж­де всего, церковных. Приход это необходимая ячейка хри­стианской социальной работы. Но в современном» мире, где государство почти всемогуще, ни один социальный вопрос не может быть решен без вмешательства государственно­го: без экономического, школьного, гигиенического и т. д. законодательства. Наконец, если выяснится, что зло имеет свои корни в самых основах экономического или политиче­ского строя, в котором мы живем, христианская борьба с ним требует изменения этого строя, замены его более со­вершенным  (относительно совершенным). Христианский социализм — в самом широком и объемлющем смысле этого неопределенного слова — является частью христианского служения.

12. Прежде, чем идти дальше, хотелось бы остановить­ся, как бы в скобках, на одном странном и роковом проти­воречии, которое родилось в XIX веке и которое подкапы-

118

 

 

вало и губило пашу культуру. Я говорю о противоречии ме­жду национальным и социальным сознанием. Само по себе это противоречие необоснованно, ибо нация, конечно, со­циальная величина. Нация относится к обществу, как часть к целому — правда, самая живая и мощная. Самая воз­можность конфликта создана тем односторонним направле­нием, которое национальное сознание получило в XIX ве­ке. Этот национализм XIX века до сих пор господствует среди нас. Поэтому анализ его не труден. Мы знаем, что самую сердцевину его составляет сознание национальной силы, смягченное и углубленное чувством национальной красоты. Опора его — в государстве и культуре, понимае­мой прежде всего эстетически. Но, ведь, и самое чувство мощи имеет эстетический аспект. Странным образом национальное чувство XIX века почти потеряло этическое содержание, предпочитая свою эстетику углублять скорее в область биологического, стихийного, подсознательного. Устами П. Б. Струве и его учеников в старой «Русской Мы­сли» оно сознательно противополагало национальный «эрос» «этосу» и в эросе себя утверждало. Таков же был предвоенный национализм Барреса, Киплинга, большинства немецких идеологов. В противоположность ему, социализм любил утверждать себя в космополитизме. Взаимным отри­цанием эти направления главным образом и жили. Конеч­но, если выбирать эрос без этики (язычество) или этику без эроса (отвлеченное христианство), то для христианина не должно быть колебаний. Однако самая необходимость выбора призрачна. Живое, развитое чувство нации, не оторванное от религиозных корней, всегда включало (ср. древнюю Русь) сознание и долг социальной правды. Сила без правды сама себя осуждает. Национальная культура необходимо выражает себя в справедливых общественных отношениях. С другой стороны, социализм, отрешенный от национального чувства и сделавший ставку па еще мла­денческое сознание всечеловеческого единства, строил в

119

 

 

пустоте. Оторвавшись от живой полноты национальной куль­туры, он себя обескровил и обессилил. Мировая война ока­палась для него смертельной. Новый социализм (даже ком­мунизм) делает попытки вернуться в лоно нации, где он только и может обрести источник творческих сил. С другой стороны, новый национализм (фашизм) насквозь социа­лен. Национализм французский или русский (эмигрант­ский) представляют лишь пережитки и обломки прошлого.

Христианское социальное сознание в наше время не мо­жет не быть национальным, как не может не быть и сверх-национальным, поскольку оно укоренено во вселенской Церкви.

13. Как ни оправдана, как ни существенно важна для социальной этики социология, она во многом уступает лич­ной, хотя и ограниченной любви. Хотя бы уже в том, что она постулирует долг, дает закон, опирается па справедли­вость, а не на любовь. Если угодно, любовь присутствует и здесь, как любовь к целому, как живое чувство семьи, роди­ны и т. д. Но насколько эта любовь — к коллективной лич­ности — уступает в силе и жизни любви, обращенной к конкретной личности. Наконец, не все коллективы в оди­наковой мере могут быть предметом любви: любовь к со­словию, к государству (не-национальному) кажется натя­нутой и часто даже неестественной. Справедливость, нрав­ственный закон могут быть большой социальной силой, мо­гут потрясать сердца (слова пророков, революционных вож­дей), но им далеко до живой и конкретной любви. Им по­стоянно угрожает опасность интеллектуализации: направ­ляясь к идеям, они легко засыхают. Сухой, без любовный огонь характеризует революционера. Этот огонь часто ока­зывается только разрушительным. Справедливость может незаконно присвоить себе карающий меч Божий и вместо Царства Божия реализовать предвкушение ада.

Должно быть нечто между личной любовью и сверхлич­ным социальным законом, что бы опосредствовало и связы­-

120

 

 

вало их. Это третье, действительно, существует, и оно-то составляет самое сердце христианской социальности. Это заповедь и опыт общения. Общение исходит не от личности, и не от целого, а от того ограниченного, но спаянного кру­га людей, между которыми возможно в полноте» взаимное видение и взаимная любовь. Общение начинается с трех и ограничивается лишь пределами духовного видения и люб­ви. Общение не чисто каритативно. Для него, существенно не сострадание (которое переживается в акте личного бла­готворения), а скорее любовное преклонение (эрос), со-радование, радость духовных открытий через посредство со-дружников, радость узнавания Христа в близких лицах. Для христианского общения, конечно, существенно, что в центре круга стоит Христос. Оно, подобно Церкви, основано на обетовании Христовом — быть там, где двое или трое собраны во имя Его. Но для него существенно преоблада­ние субъективных и человеческих, психологических момен­тов — любви, узнавания, сотрудничества — над объектив­ными, божественными: благодати, иерархии, таинства. В христианской Церкви общение всегда стремилось утвер­ждать себя, как сферу вольного избрания и свободной из­бирающей любви, внутри канонического целого. Таким хо­тел Василий Великий создать свое общежительное монаше­ство, о таком мечтал бл. Августин. Таковы были церковные братства в средневековой церкви. Наше время явно возлю­било эту форму религиозной социальности; никогда не тво­рилось столько братств,, столько содружеств, многие из ко­торых не нашли для себя еще никаких законченных форм. Братства для молитвы, братства для проповеди, братства для общих исканий истины, братства общей жизни — ими пронизывается сейчас как христианская, так и не-христианская общественность. Вместе с распадом старых форм общественной союзности, эти общения явно несут с собой возможность нового, органического построения общества. Старые, кровные союзы отмирают. Организации, построен-

121

 

 

ные на экономическом и юридическом основании, не могут заменить их животворного тепла: они бескровны и безду­ховны. Новые общения при удаче, при настоящем христи­анском их развитии, обещают положить основание для но­вого общества, очертания которого еле зримы сквозь пыль и обломки социальных революций.

14. Начало религиозного общения, которое связывает личную любовь с жизнью вселенского Тела, по истине; цен­трально в христианстве. Можно сказать, что именно оно со­ставляет то принципиально новое, что принесло христиан­ство в еврейский и языческий мир, что отличает его от всех религий человечества. Общение людей — во Христе — как мистическая тайна, как зерно Царства Божия, это и есть новое Откровение христианства.

Если общение направлено в мир человеческий, и пред­ставляет раскрытие второй заповеди, то оно также есть, коррелятив и первой: оно окрашивает и христианское Богообщение. В самом деле, из него вытекает значение, соборной, церковной молитвы, т. е. литургической жизни. Из него вытекает значение литургии в узком смысле, как Евхари­стической службы. Из него вытекает значение Евхари­стии, как таинства общения по преимуществу.

Евхаристия, таинство из таинств, живое сердце Церкви, — вечно посылающее Божественную кровь во все Ее чле­ны, не даром носит имя причащения (т. е. общения: communio). В нем совершается наше общение и со Хри­стом и со всей Его Церковью. Причастные Божественному Телу и Крови, мы причастны друг  другу, в них общаемся между собой, становимся единым телом: со всеми, кто где-либо и когда-либо приступает с нами к этой чаше. И прежде, всего с теми, кто видимо, сейчас с нами приступает. Отсюда потребность продлить в земной жизни, за порогом храма, здесь совершившееся общение: за Евхаристией следует агапа. Так понимала эту связь древняя Церковь, пережи­вавшая таинство общения как мессианский брачный пир.

122

 

 

Вечери любви были естественным завершением Евхари­стии. Но агапы продолжались и в повседневной жизни — если не в общении имуществ, как в Церкви Иерусалимской, — то все лее в глубоком общении жизни: любви, взаимно­сти, братстве.

Наше время, социальное по преимуществу, недаром то­мится по св. Чаше и возрождает агапические трапезы. Есть глубокое, хотя и невидимое сродство между социальными движениями XIX века и в нем же возникшим движением Евхаристическим. В теологии католической и особенно анг­ликанской эта связь установлена. У нас почин к Евхаристическому движению (частому причащению) исходил от о. Иоанна Кронштадтского. Но лишь наше поколение на­чинает осмысливать его социальное значение. Впрочем еще Н.    Федоров раскрыл убедительно социальный смысл литур­гии. Мы не должны его забывать, не смеем возвращаться к литургическому пиетизму недавнего прошлого. Задача пе­ред нами огромная: не в теории, а в жизни раскрыть со­циальный смысл литургии, не на словах (уже набивших оскомину), а в подлинной правде «вынести литургию за стены храма».

Это показывает, что социальное христианство имеет не одну этическую сторону; но что этика его может и должна быть ориентирована и литургически и мистически.

Напоминать ли о том, что она должна утверждаться и догматически? Никто другой, как тот же Н. Федоров, ука­зал на догмат Пресв. Троицы как на онтологическое осно­вание христианской соборности и в Церкви и в мире. Тай­на единства Божественных Лиц есть образ человека, кото­рый не может найти своей полноты в одиночестве. Лишь во множестве лиц, соединенных в Боге и в любви, осуществля­ется исполнение человеческого лица, созданного по образу Божественного Триединства.

123


Страница сгенерирована за 0.25 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.