IX. Два аспекта Церкви

Миссия посланных в мир двух Лиц Пресвятой Троицы неодинакова, хотя Сын и Святой Дух совершают на земле одно и то же дело: Они созидают Церковь, в которой происходит соединение людей с Богом. Как мы уже говорили, Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, «наполняющего всё во всем». Единство Тела относится к природе, «единому человеку» во Христе; полнота Духа относится к лич­ностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая пред­ставляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по

²⁷⁸ Слово 57, 4. [Русск. пер.: Слова, вып. II, М., 1890, сс. 47—48.]

91

своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына — Главы Церкви, и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это — личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной. Так как Церковь есть дело и Христа и Духа Святого, то учение о ней имеет двойное обоснование: таким образом экклезиология одновременно уходит своими корнями в христологию и пневматологию.

О. Конгар в своей книге «Разобщенные христиане» утверждает, что «восточное экклезиологическое мышление уже с самого начала видит в: тайне Церкви [172] прежде всего то, что объемлет ее как божественную реальность, а не ее земной аспект и не ее приложимость к людям, видит ее внутреннюю реальность единства в вере и любви, а не конкретные потребности экклезиологического общения. Известна, говорит он, отно­сительно слабо развитая экклезиология восточных отцов; ведь дей­ствительно они в значительной степени остановились на христологии и еще больше на пневматологии, усматривая Церковь в Христе и в Духе Святом, а не в ее экклезиологическом бытии как таковом ²⁷⁹. В известном смысле о. Конгар прав: богословие Восточной Церкви никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа. Однако это нисколько не зависит от слабого развития экклезиологии: это, скорее, означает, что для восточной экклезиологии «экклезиологическое бытие как таковое» — чрез­вычайно сложно. Оно — не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее «земному аспекту» и к ее «приложимости к людям», не лишая ее тем самым той истинной природы, которая отли­чает ее от всякого другого человеческого общества. Тщетно ищет о. Кон­гар в догматическом предании Восточной Церкви какую-то церковную социологию и напрасно оставляет в стороне, не замечая его, все огром­ное богатство канонического предания Православной Церкви: сборники столь разнообразных канонических правил — замечательное произведе­ние византийских толкователей, как Аристин, Вальсамон, Зонара, как и вся современная каноническая литература. Каноны, направляющие жизнь Церкви «в ее земном аспекте», неотделимы от христианских догматов. Они — не юридические статуты в собственном смысле слова, но прило­жение догматов Церкви, ее Богооткровенного предания ко всем областям практической жизни христианского общества. В свете канонических пра­вил это общество представляется некоей «тоталитарной коллективностью», в которой не существует «права отдельных личностей», но [173] в то же время каждая личность этого тела есть его же цель и не может рассмат­риваться только как средство. Это — общество, где согласование интере­сов индивида с интересами коллектива не является неразрешимой пробле­мой, ибо конечные устремления каждого согласуются с наивысшей целью всех и она не может быть достигнута в ущерб чьим-то интересам.

Впрочем, речь здесь идет не об «индивидах» и «коллективе», а о че­ловеческих личностях, которые могут достигать совершенства лишь в единстве природы. Воплощение — основа этого природного единства; Пятидесятница — утверждение личностной множествен­ности.

В области экклезиологии перед нами снова встает вопрос различения природы и личностей, то таинственное различение, которое нам впервые приоткрылось, когда мы рассматривали Троичный догмат в учении Пра­вославной Церкви. Это не должно нас удивлять, ибо, как говорит св. Гри­горий Нисский, «христианство есть подражание Божественной приро­-

²⁷⁹ М. J. Соngаr, О. P., Chrétiens désunis, p. 14.

92

де» ²⁸⁰. Церковь есть образ Пресвятой Троицы. Отцы постоянно это по­вторяют, канонические правила — подтверждают, как, например, знаме­нитое 34-е Апостольское правило, устанавливающее синодальное управ­ление митрополичьих округов: «да прославятся Отец, Сын и Святой Дух» в самом строе церковной жизни. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви — ее кафоличность, и понятие это не может быть пере­дано абстрактным термином «вселенскость». Ибо вполне конкретный смысл слова «кафоличность» (или соборность) содержит в себе не только «единство», но и «множество». Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и мно­жеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в [174] каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пре­святой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно «кафоличный», есть образец, есть «канон» всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канони­ческого порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи Троичного догмата с административной струк­турой Православной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей темы, направляющей нас к богословским умозрениям, касающимся воп­роса соединения с Богом. Только с такой точки зрения мы и предпола­гаем рассматривать восточное учение о Церкви: Церковь, как среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом.

Церковь, по учению св. Кирилла Александрийского, «есть град святый, ибо освятилась она не чрез служение по закону — «закон не сде­лал совершенным никого» (Евр. 7, 19), но став сообразной Христу и общницей Божественного Его естества, очевидно по причастию Святого Духа, в Котором мы и запечатлены в день искупления, омывшись от вся­кой нечистоты и избавившись от всякой скверны» ²⁸¹. А св. Ириней Ли­онский говорит, что именно в Теле Христовом мы находим доступ к ис­точнику Святого Духа ²⁸². Нужно быть соединенным с Телом Христа, чтобы стяжать благодать Духа. Однако и то и другое — как соединение с Христом, так и стяжание благодати — соделываются тем же Духом Святым. Св. Максим Исповедник различает разные образы присутствия Святого Духа в мире: «Святой Дух, — говорит он, — присутствует во всех людях без исключения, как хранитель всех вещей й оживотворитель естественных зарождений, но Он в особенности [175] присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельст­вуя о Лице Христа; что касается до христиан, Дух Святой присутствует в каждом из них, делая их сынами Божиими; но как Податель мудрости, Он присутствует не во всех из них, но только в благоразумных, т. е. в тех, которые в своих борениях и трудах для Бога стали достойными обо­жающего вселения Святого Духа. Ибо все неисполняющие волю Божию имеют сердце неразумное» ²⁸³. Таким образом, в аспекте соединения с Богом мир располагается концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами Божиими. Однако это усы­новление еще не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется еще более тесный круг — круг святых (благоразумных — τῶν συνιέντιον, как гово­рится в вышеприведенном тексте), входящих в соединение с Богом.

²⁸⁰ De professione Christiana: PG, t. 46, col. 244 C.

²⁸¹ Толкование на прор. Исаию, V, Ί, гл. 52, § 1: PG, t. 70, col. 1144 CD. [Русск. пер.: Творения, ч. VIII, М., 1890, сс. 187—188.]

²⁸² Против ересей, V, 24, § 1: PG, t. 7, col. 966 s.

²⁸³ Главы богословские и домостроительные, Сотница I, 73: PG, t. 90, col. 1209 A.

93

Церковь есть средоточие вселенной, среда, в которой решаются ее судьбы. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек — микрокосм, то Церковь, по св. Максиму Исповеднику, — «макроантропос» ²⁸⁴. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и со­единяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно ожив­ляется и обновляется Духом Святым, Источником ее жизни. В опреде­ленный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установ­ленного волею Божией, внешний мир, истощив все свои жизненные силы, умрет, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим. Она откроется тогда как истинное основание тварных существ, которые воскреснут в нетлении, чтобы соединиться с Богом, ставшим «всё во всем». Но, [176] по учению св. Максима Исповедника, одни будут соеди­нены по благодати (κατὰ χάριν), другие же вне благодати (παρὰ τὴν χάριν) ²⁸⁵. Одни будут обожены действием Божественных энергий, внутренно присвоенных их существом, другие же останутся вовне, ,в «кро­мешном», и для них обожающий огнь Духа Святого будет внешним пла­менем, невыносимым для тех, чья воля противилась Богу. Итак, Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Бо­гом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресе­ния мертвых.

Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, но смерть и тление стали путем к вечной жиз­ни, ибо Христос принял в Себя всё, во что проникла смерть ²⁸⁶, и смертию попрал смерть. Мы входим в жизнь вечную через крещение и вос­кресение, говорит св. Григорий Нисский. Крещение — образ смерти Хри­ста — есть уже начало нашего воскресения, «выход из лабиринта смер­ти» ²⁸⁷. Тело Христа, с которым христиане соединяются в крещении, ста­новится, по учению св. Афанасия Великого, «корнем нашего воскресения и нашего спасения» ²⁸⁸.

Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение хри­стиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвоз­вратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно тело, в ко­тором обращается Кровь Христова, [177] очищающая нас от всякого греха и всякой скверны. «Слово, Отчий Сын, соединившись с плотию, плоть бысть и совершенный Человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются единый дух. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы — духоносные человеки» ²⁸⁹. Это присутствие в нас Святого Духа — условие нашего обо­жения — не может быть утеряно. Понятие о благодатном состоянии, которое могло бы быть отнято у членов Церкви, так же как и различие между грехами смертными и простительными, чужды восточному пре­данию. Всякий грех, даже самый маленький (как внутреннее состояние человеческого сердца, так и какой-нибудь внешний поступок) могут за­мутить природу, сделать ее непроницаемой для благодати. Благодать оста­-

²⁸⁴ Тайноводство, гл. II—IV: PG, t. 91, coll. 668—672.

²⁸⁵ Вопросоответы к Фалассию, 59: PG, t. 90, col. 609 ВС. Главы богословские и домостроительные, Сотнида IV, 20: ibidem, col. 1312 C.

²⁸⁶ Св. Григорий Богослов, Слово 30 (о богословии 4-е, о Боге-Сыне 2-е): PG, t. 34, col. 132 В.

²⁸⁷ Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, гл. 35: PG, t. 45, col. 88 и ел.

²⁸⁸ На ариан, слово III, § 13: PG, t. 25, coll. 393—396.

²⁸⁹ Αὐτὸς ἐστι Θεὸς σαρκοφόρος, καὶ ἠρεῖς ἄνθρωποι ττνευματοφοροι. Св. Афанасий Великий. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, 8: PG, t. 26, col. 996 С. [Русск. пер., ч. III, Сергиева Лавра, 1903, с. 258.]

94

нется бездейственной, хотя и всегда присутствующей в человеческой лич­ности, навсегда с ней соединенной, как получившей Духа Святого. Сакра­ментальная жизнь, «жизнь во Христе» ²⁹⁰ есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спа­сения никогда не отнимаются у человека. «Благодатное состояние» в ду­ховном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характера. Это — динамичная реальность, имеющая множество оттенков к изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стремящиеся к соединению с Богом, находятся в более или менее благодатном состоянии, все они более или менее лише­ны благодати: «Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибающих», говорит св. Ефрем Сирин ²⁹¹.

Чтобы освобождаться от всякого прилога греха и беспрестанно воз­растать в благодати, нужно всё более и более укореняться в соединении с природой, имеющей ипостасью Самого Христа. [178] Таинство Тела и Крови Христовых — это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви: «Узнаем чудо этого таинства, — говорит св. Иоанн Златоуст, — в чем оно состоит, для чего оно дано и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы бываем и уды Его от плоти Его и от костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал. Для того Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою» ²⁹². О том же более точно говорит и св. Иоанн Дамаскин: «Если (через при­чащение) действительно бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами» ²⁹³.

В таинстве Евхаристии Церковь является единой природой, соединен­ной со Христом: «Ты, Господи, даровал мне, чтобы эта тленная храми­на — моя человеческая плоть — соединилась бы с Твоей Пресвятой Плотью, и чтобы моя кровь смешалась бы с Твоей; и отныне я член Тво­его Тела, прозрачный и светящийся... Я восхищен вне себя, я вижу себя таковым — о чудо, — каковым я стал. Одновременно боясь и стыдясь себя, я покланяюсь Тебе и страшусь Тебя, и не знаю, куда мне девать, для чего употребить мне эти новые члены, страшные и обоженные» ²⁹⁴. Такими словами св. Симеон Новый Богослов прославляет в одном из своих гимнов единение с Богом в таинстве Евхаристии, в котором мы ста­новимся членами Тела Христова. Это единение вводит в глубину нашей природы «огнь Божества», нераздельный от Тела и Крови Христа. «И я... причащаюсь огня, будучи сеном, и — дивное чудо — несказанно орошаем, как некогда купина неопальне горящая» ²⁹⁵.

В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше че­ловеческое естество становится единосущным [179] обоженному человече­ству, соединенным с Личностью Христа, но наша личность еще не достиг­ла совершенства, откуда и сомнения св. Симеона Нового Богослова. Он чувствует себя полным страха и стыда перед самим собой и не знает,

²⁹⁰ Таково заглавие творения Николая Кавасилы о таинствах.

²⁹¹ Текст, цитируемый о. Г. Флоровским, Восточные отцы IV века. Париж, 1931, с. 232; ср. Paraenetica, XXXVIII, ed. Assemani texte syr.-lat., t. III, 493 s.; Testam., texte gr.-lat., t. II, 241; De Poenitentia, gr.-lat., t. III, 167—168; 175; Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et sermones. Mechliniae, 1882, Л, 358.

²⁹² Беседы на Евангелие от Иоанна, XLVI: PG, t. 59, col. 260. [Русск. пер.: Творения, т. VIII, изд. 2, СПб., 1914, с. 304.]

²⁹³ Точное изложение правосл. веры, IV, 13: P.G, t. 94, col. 1153 В. [Русск. пер., с. 313.]

²⁹⁴ Св. Симеон Новый Богослов, франц. перевод в Vie spirituelle, XXVII, 3, juin 1931, pp. 309—310.

²⁹⁵ Ibidem, p. 304. [Божественные гимны, Сергиев Посад, 1917, с. 252.]

95

что ему делать со «страшными и обоженными» членами своего тела. На­ша природа соединена со Христом в Церкви, которая есть Его Тело, и это единство осуществляется в таинствах, но нужно, чтобы каждая личность этой единой природы стала сообразной Христу, χριστοειδός; нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали «двуприродными», соединяя в себе природу тварную с полнотой благодати нетварной, с Божеством, которое Святой Дух сообщает, присваивает каждому члену Тела Христо­ва. Ибо Церковь — не только единая природа в Ипостаси Христа, она также — множество ипостасей в благодати Святого Духа.

Но эта множественность может осуществляться только в единстве. Христианская жизнь, жизнь во Христе, есть путь, ведущий от множе­ственности искажения, множественности индивидов, раздробляющих чело­вечество, к единству чистой природы, в которой появляется новая мно­жественность — множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом. То, что было разъединено снизу, в природе, раздробленной меж­ду многими индивидами, должно быть соединено в одном основании, во Христе, чтобы разделиться вверху в личностях святых, восприявших обо­жающий огонь Святого Духа.

Не следует «добиваться» того, что личностно, потому что совершен­ство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к рас­калыванию природы, к частному, индивидуальному существованию, к со­вершению дела, противного делу Христа. «Кто не собирает со Мною, расточает» (Мф. 12, 30). А «расточать» нужно нам со Христом, отказы­ваясь от собственной своей природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы собирать, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собст­венностью. [180] «И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?» (Лк. 16, 12). Наша природа — чужая, не наша: Христос приобрел ее Своею драгоценной Кровью, нетварная благодать — наша: она подается нам Духом Святым. Это — непостижимая тайна Церкви, которая есть дело Христа и Святого Духа; единая во Христе, множественная дейст­вием Духа; единая человеческая природа в Ипостаси Христа, множество человеческих ипостасей в благодати Святого Духа. И однако — единая Церковь, потому что она — единое Тело, единая природа, соединенная с Богом в личности Христа; наше же личное соединение, то есть совер­шенное соединение с Богом наших личностей, осуществится лишь в буду­щем веке. Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них — соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа. По от­ношению же к нашим личностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестанной борь­бе, полностью себе присваивать, когда наша воля должна сообразовы­ваться с волею Божией в пребывающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. На­ша природа получает в Церкви все объективные условия для этого един­ства. Субъективные же условия зависят только от нас самих.

Мы уже неоднократно говорили, что у Церкви два аспекта, на кото­рые указывает апостол Павел в своем Послании к ефесянам, послании по преимуществу экклезиологическом. Оба эти аспекта Церкви или, вернее, основные, характеризующие ее черты, столь тесно между собой связаны, что апостол Павел объединяет их в одном стихе (Еф. 1, 23). Здесь Церковь представлена (стихи 17—23) как исполнение домострои­тельства Пресвятой Троицы, как откровение Отца в деле Сына и Свя­того Духа. Отец славы [181] дает верующим Духа Премудрости и откровения (πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως), дабы они познали свое

96

призвание (κλήσις), то есть личное соединение с Богом каждого из них, богатство славы Его наследия (κληρονομιά), которое проявится в святых, в соединении, осуществленном множеством человеческих личностей; Тот же Дух дает нам познание того Божественного дела, которое Отец соделал в Христе: дает свидетельство Божества Христа. Таким об­разом, христологический аспект Церкви открывается нам через ее аспект пневматологический: Дух каждому являет Христа, Которого Отец воскре­сил из мертвых и посадил одесную Себя «превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главой Церкви». Затем идет определение Церкви (ст. 23), в котором оба аспекта, оба ее начала — христологическое и пневматологическое — даны одновременно, почти спаяны в высочайшем синтезе: «(Церковь) Тело Его, полнота Наполняющего всё во всем», ἤτις ἐστὶν τὸ σὼμα αὐτοὺ, τὸ πλήρωμα τοὺ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου. Церковь — это наша природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако, если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физиче­ский и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы сво­боду и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма гре­ховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уни­чтожает свободы, ибо она — не объединительная сила, исходящая от Сы­на, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходя­щий от Отца. Таким образом, Церковь имеет одновременно характер органический и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объективность и субъективность, она [182] реальность устойчивая и опре­деленная, и в то же время она — реальность в становлении. Соединен­ная со Христом, «воипостазированная» Церковь — богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это — соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа. С другой стороны, в человеческих личностях, — в ипостасной множест­венности своей природы, Церковь достигает своего совершенства только виртуально. Дух Святой сообщает Себя каждому человеку. Он раскры­вает перед каждым членом Тела Христова всю полноту божественного наследия, но человеческие личности, тварные ипостаси Церкви могут стать «двуприродными», только если они свободно восходят к совершенному соединению с Богом, если они осуществляют в себе это соединение Духом Святым и своей собственной волей. Божественная Ипостась Сына снизо­шла к нам, Она соединила в Себе природу тварную с природой нетварной, чтобы дать возможность человеческим ипостасям подниматься к Бо­гу и, в свою очередь, соединить в себе, в Духе Святом, нетварную благо­дать с тварной природой.

Мы призваны к тому, чтобы осуществлять, созидать свою личность в благодати Духа Святого. Но мы строим, по слову апостола Павла, на основании уже положенном, на незыблемом камне, который есть Христос (1 Кор. 3, 11). Основанные на Христе, содержащем нашу природу в Сво­ей Божественной Личности, мы должны стяжать соединение с Богом в наших тварных личностях, стать, по образу Христа, личностями «двуприродными», т. е., по дерзновенному слову св. Максима Исповедника, «надлежит нам соединить любовью тварную природу с природой нетварной, проявляя их в единстве и тождестве стяжанием благодати» ²⁹⁶. Со­единение, совершившееся в Личности Христа, в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. По­следний зиждется на первом, как на своем объективном условии.

²⁹⁶ De ambiguis: PG, t. 91, col. 1308 В.

97

[183] В своем христологическом аспекте Церковь представляется нам организмом, обладающим двумя природами, двумя действованиями и дву­мя волями. В истории христианской догматики все христологические ере­си вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Так мы видим возникновение экклезиологического несторианства — заблуждения тех, кто разделяет Церковь на две различные сущности: на Церковь не­бесную, невидимую — единственно истинную и абсолютную, — и на Цер­ковь, или, вернее, церкви земные, несовершенные и относительные, блуж­дающие в потемках и представляющие собою человеческие общества, пытающиеся в меру своих возможностей приблизиться к трансцендентно­му совершенству. И, наоборот, экклезиологическое монофизитство прояв­ляется в желании видеть в Церкви ее преимущественное Божественное бытие, где каждая подробность — священна, где всё обязательно, как Боже­ственная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобра­зовано, ибо человеческой свободе, «синергизму», соработничеству челове­ка с Богом нет больше места в этом священном организме, исключающем человеческую сторону: это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обрядах. Обе эти противоположные экклезиологические ереси появились почти одновременно в течение того же XVII века: первая возникла на территории Константинопольского патри­архата (восточный протестантизм Кирилла Лукариса), вторая развилась на Руси под видом старообрядческого раскола. Эти экклезиологические заблуждения были сокрушены на великих Иерусалимском и Московском соборах. Монофелитство в учении о Церкви выражается прежде всего в отрицании церковной икономии по отношению к внешнему миру, ради спасения которого Церковь была основана. Противоположное заблужде­ние (которое не имело прецедента в христологических ересях, разве что в некоем полунесторианстве), заключается в известном компромиссе, гото­вом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру: это церковный релятивизм так называемых «экуменических» и тому подобных движений. [184] Ересь Аполлинария, отрицавшая челове­ческий ум в человечестве Христа, выражается в области экклезиологии отказом допустить полноту человеческого сознания в догматическом учи­тельстве Церкви: на Соборах истина якобы открывается как некий deus ex machina, независимо от присутствующих.

Следовательно, всё то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, может равным образом утверждаться или отри­цаться по отношению к Церкви, поскольку она — организм богочелове­ческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие функциональное по отношению ко Хри­сту, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением. Такое неличное соединение со Святым Духом, такая условная святости церковной иерархии придает независимую от лиц и намерений объективность прежде всего богослужебным действиям духовенства. Таким обра­зом, таинства и священнодействия, совершаемые в Церкви, заключают в себе две воли и два действия, проявляющиеся одновременно: священ­ник, благословляя хлеб и вино на престоле, призывает Святого Духа, Свя­тым Духом совершается таинство Евхаристии; духовник произносит сло­ва разрешительной молитвы, и отпускаются грехи по воле Божией. Епис­коп возлагает руки на посвящаемого, Святой Дух сообщает ему благодать священства, и т. д. Мы видим то же согласование обеих воль в примене­нии епископской власти, хотя и с некоторыми оттенками. Действия, исхо­дящие от епископской власти, имеют обязательный характер, ибо епископ действует по власти, данной ему Богом; подчиняясь его воле, мы подчи­няемся воле Божией. Однако здесь неизбежен и личный элемент: если

98

епископ лично не стяжал благодати, если его разум не просвещен [185] Духом Святым, он может действовать под влиянием человеческих побуж­дений, может заблуждаться в отправлении власти, дарованной ему Богом. Несомненно, он понесет пред Богом ответственность за свои действия, но они тем не менее имеют объективный и обязательный характер, исклю­чая тех случаев, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви; тогда он становится винов­ником схизмы и ставит себя вне церковного единства. Определения Собо­ров также выражают согласованность обеих воль в Церкви. Поэтому первый Собор, Собор апостольский, образец всех церковных Соборов, и предваряет свои постановления формулой: «Изволися Святому Духу и нам» (Деян. 15, 28). Однако, если Соборы свидетельствуют о Преда­нии в своих обязательных и объективных решениях, сама утверждаемая ими истина подчиняется каноническим формам. Действительно, Предание имеет характер пневматологический, оно — жизнь Церкви в Духе Святом. У истины не может быть внешнего критерия, она очевидна сама по себе в силу некой внутренней достоверности, данной в большей или меньшей мере всем членам Церкви, ибо все призваны познавать, хранить и защи­щать истины веры. Здесь, в кафоличности (соборности) Церкви ее ас­пект христологический сочетается с аспектом пневматологическим: вла­стью, полученною ею от Христа, Церковь утверждает то, что от­крывает Дух. Но способность определять, выражать, заключать в точ­ные догматические формулы тайны, непостижимые для человеческого ума, принадлежит христологическому аспекту Церкви, основанному на вопло­щении Слова.

Тот же принцип лежит в основе почитания святых икон, выражаю­щих невидимое и делающих его реально присутствующим, видимым и дей­ствующим. Икона, крест — не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они — вещественные средоточия, в кото­рых присутствует божественная энергия, соединенная с человеческим ис­кусством.

[186] То же можно сказать о святой воде, крестном знамении, словах Священного Писания, читаемых во время церковных служб, священных песнопениях, богослужебных предметах, священнических облачениях, фи­миаме, возжженных свечах — всё это символы в реалистическом смысле этого слова, вещественные знаки присутствия духовного мира. Обрядовая символика есть нечто большее, нежели простое представление, обращен­ное к нашим чувствам и напоминающее нам о реальностях духовного порядка. Слово ἀνάμνησις _Не означает просто «воспоминание», оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в Церкви присутствующей. Именно в этом смысле св. Максим Исповедник и говорит о символике богослужения. Божественная литургия представляется ему совокупностью спасительных промышлений Божест­венных. Вход знаменует первое пришествие Спасителя. Вхождение перво­священника в алтарь, к горнему месту — есть образ Вознесения. Вход сослужащих символизирует вхождение в Церковь язычников. Отпущение грехов — суд Божий, открывающий каждому особую о нем волю Божию. Священные песнопения выражают радость, охватывающую чистые сердца и возносящую их к Богу. Прошения о мире напоминают о мире созерца­тельной жизни, наступающей после страшной борьбы подвижничества. Чтение Евангелия, схождение первосвященника с горнего места, удаление из храма оглашенных и кающихся, закрытие церковных дверей символи­зируют действия Страшного суда: второе пришествие Господне, разделе­ние на избранных и осужденных, исчезновение мира видимого. Затем Ве­ликий вход представляет собой откровение мира невидимого: лобзание мира — соединение всех душ в Боге, совершающееся постепенно. Испо­ведание веры есть великое благодарение избранных: «Свят, свят, свят»— возношение душ к ликам ангельским, которые в неподвижности вечного

99

движения окрест Бога славословят и воспевают Троицу. «Отче наш» есть наше сыновство во Христе, а конечное песнопение «Един свят, един Гос­подь Иисус Христос» [187] вызывает в нас мысль о последнем входе тварного в бездну единения с Богом ²⁹⁷. Церковные праздники заставляют нас участвовать в событиях земной жизни Христа на уровне более глу­боком, чем в плоскости простых исторических событий, ибо в Церкви мы уже больше не зрители, а свидетели, просвещенные Духом Святым.

Мы рассмотрели христологический аспект Церкви, условия, так ска­зать, объективные и незыблемые, обоснованные тем, что Христос — глава Своего мистического Тела, что наша природа заключена в Его Ипостаси, благодаря чему Церковь есть двуприродный организм. Но, как мы уже сказали, Церковь не была бы полнотой, если бы мы устранили другой аспект, более глубокий, менее видимый, но тем более важный, что он относится к самой конечной цели Церкви — к соединению с Богом, кото­рое должно совершиться в каждой человеческой личности. Это — ее пневматологический аспект, имеющий своим началом тайну Пятидесятни­цы. Разница между этими двумя аспектами Церкви станет для нас ясной, если мы сравним присутствие благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, богослужении, священных символах, где она имеет характер предопределенной необходимости, с иным ее присутствием в Церкви: присутствием благодати более сокрытым, не только явным и функциональным, но соединенным с самим существом ее носителя: эте благодать, ставшая собственностью отдельной личности, ее «личностным» стяжанием. Если в первом случае присутствие благодати как бы объек­тивное, то мы могли бы сказать, что во втором — это присутствие субъ­ективное, если бы только это слово не имело некоторого предосудитель­ного смысла чего-то неопределенного. Поэтому мы лучше скажем, что первое присутствие благодати обосновано предопределением, тогда как второе — избранничеством. Это проявление благодати [188] в мощах святых, в местах, освященных явлениями Божией Матери или молитвами святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, благодатных дарованиях, в чудесах и, наконец, в человеческих личностях, стяжавших благодать, то есть в святых. Ведь именно благодать действует в лично­стях и через личности, как их собственная сила — те Божественные и нетварные силы, присвоенные тварными личностями, в которых совер­шается соединение с Богом. Ибо Святой Дух сообщает божественность человеческим личностям, призванным осуществить в себе обожающее соединение—ту тайну, которая откроется в будущей жизни, но начатки которой просвечиваются уже здесь, на земле, в тех, кто уподобляется Богу.

Таким образом, мы можем сказать, что в своем христологическом аспекте Церковь представляется нам абсолютной непоколебимостью, не­зыблемой основой, о которой говорит апостол Павел: «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверж­дены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором всё здание, слагаясь стройно, возра­стает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф. 2, 19—22). В своем пневматологическом аспекте- аспекте домостроительства Святого Духа по отношению к человеческим личностям (о которых говорит апостол Павел в конце вышеприведенного текста) — Церковь динамична, устремлена к своей конечной цели, к сое­динению каждой человеческой личности с Богом. В первом аспекте Цер­ковь представляется как Тело Христово; во втором — как пламя, имею­щее единую основу и разделяющееся на многие языки. Оба аспекта друг

²⁹⁷ Тайноводство, гл. 8—21: PG, t. 91, coll. 688—697 [Русск. пер.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. I, СПб., 1855, сс. 323—332]; H. von Balthasar. Kosmische Liturgie, SS. 326—327.

100

от друга неотделимы и, однако, в первом Церковь бытийствует в Ипоста­си Христа, тогда как во втором мы можем отчасти усматривать ее соб­ственное бытие, отличное от бытия ее Г лавы.

Действительно, если мы обратимся к образу единения Христа с Цер­ковью у апостола Павла, к образу единения супругов, мы должны будем удостовериться в том, что Христос есть Глава Своего [189] Тела, Глава Церкви в том же смысле, в каком муж есть глава единого тела обоих супругов в браке — «двое в плоть едину», οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν (Εφ. 5, 31). В этом таинственном союзе (τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν, — говорит апостол Павел) единое тело, природа, общая двум, получает ипостась Жениха: Церковь есть «Церковь Христова». Но тем не менее она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста» отличной. Как в Песни Песней, так и в других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению свв. отцов, единение Христа с Церковью в об­разе союза по плоти, Невеста всегда представлена как личность: она — лицо, любимое Женихом, в свою очередь любящее Его. Мы неизбежно должны спросить себя — какова же эта другая личность, личность Церкви, отличная от личности своего Главы? Кто же Невеста в этом союзе «в плоть едину», σάρκα μίαν? Какова собственная ипо­стась Церкви? Это безусловно не Ипостась Святого Духа. Как мы ви­дели в предыдущей главе, Святой Дух в Своем личном пришествии, в противоположность Сыну, не сообщает Церкви Своей Ипостаси, которая остается сокрытой, неявленной. Он скрывается, как бы отождествля­ется с человеческими личностями, которым сообщает вторую природу — Божество, обожающие энергии. Он становится началом обожения чело­веческих личностей, источником нетварного богатства в каждой из них; Он сообщает каждой личности ее высшее совершенство, но Сам Он не становится личностью Церкви. Действительно, Дух Святой не со­держит в Себе человеческие ипостаси, как Христос содержит в Себе человеческую природу, но Он отдает Себя каждой человеческой лич­ности в отдельности. Итак, Церковь в собственном своем бытии как Невеста Христова представляет множество тварных ипостасей. Именно личность, или, вернее, человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих [190] толкованиях на Песнь Пес­ней видят в Невесте одновременно и Церковь и каждую личность, соеди­няющуюся с Богом. Но скажем с апостолом Павлом: «тайна сия велика есть». Она принадлежит будущему веку, в котором Церковь достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие личности соединят в себе свою тварную природу с нетварной полнотой и станут человече­скими ипостасями, обоженными вокруг Христа — Божественной Ипостаси воплощенной.

Отсюда могло бы, кажется, следовать, что до свершения веков, до воскресения из мертвых и Страшного суда у Церкви нет собственной ипостаси, ипостаси тварной, так как ни одна человеческая личность не достигла еще совершенного соединения с Богом. Но сказать это значило бы отвергать само сердце Церкви, одну из ее наиболее сокровенных тайн, ее мистическое средоточие, ее совершенство, уже осуществившееся в одной человеческой личности, полностью соединенной с Богом и не под­лежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность — Дева Мария, Матерь Божия, Та, что дала Свое человечество Слову и родила Бога, ставшего человеком, Та что добровольно стала возможностью, средством к вопло­щению, осуществленному в Ее природе, очищенной Духом Святым. Но Святой Дух сошел еще раз на Пресвятую Деву в день Пятидесятницы, в этот раз не для того, чтобы воспользоваться Ее природой как сред­ством, но даровать Себя Ее личности и стать средством Ее обожения. И пречистая природа, носившая в Себе Слово, вошла в совершенное единство с Божеством в личности Матери Божией. Если Она и осталась еще в миру, если Она и подчинилась условиям человеческой жизни,

101

вплоть до приятия смерти, то это лишь в силу Ее совершенной воли, в которой Она повторяла вольное истощание (κένωσις) Своего Сына. Но смерть больше не имела над Ней власти; как и Ее Сын, Она воскрес­ла и взошла на небо, — первая человеческая ипостась, осуществившая в Себе конечную цель, ради которой был создан мир. Таким образом, Церковь и вся вселенная имеют отныне свое [191] завершение, свое лич­ное совершенство, открывающее путь к обожению всей твари.

Св. Григорий Палама в своих беседах, посвященных Пресвятой Деве Марии, видит в Божией Матери тварную личность, соединяющую в Себе все совершенства тварные и нетварные, абсолютное осуществление кра­соты мироздания. «Желая создать, — говорит он, — образ совершенной красоты и ясно показать ангелам и человекам силу Своего искусства, Бог поистине сделал Марию прекраснейшей. Он соединил в Ней отдель­ные черты красоты, которые Он роздал другим тварям, и сделал из Нее общее украшение существ видимых и невидимых, или, вернее, Он сделал из Нее как бы смешение всех совершенств, божественных, ангельских и человеческих, высшую красоту, украшающую оба мира, восходящую от земли до неба и даже превосходящую последнее» ²⁹⁸. Матерь Божия, по словам этого учителя Церкви, есть «трань тварного и нетварного» ²⁹⁹. Она перешла грань, отделяющую нас от будущего века. Поэтому, свободная от условий времени, Дева Мария является причиной того, что Ей пред­шествовало; Она одновременно главенствует над тем, что наступило после Нее. Она дарует вечные блага. Именно через Нее люди и ангелы полу­чают благодать. Ни один дар не принимается в Церкви без помощи Бо­жией Матери — Начала Церкви прославленной ³⁰⁰. Как достигшая пре­дела становления, Она главенствует над судьбами Церкви и вселенной, которые еще раскрываются во времени.

Одно из Богородичных песнопений Восточной Церкви восхваляет Божию Матерь как человеческую личность, достигшую полноты Божест­венного бытия: «Всемирную славу, от человек прозябшую и Владыку рождшую, небесную дверь, воспоим Марию Деву, бесплотных песнь и вер­ных удобрение. Сия бо явися небо и храм Божества. Сия преграждение вражды [192] разрушивши, мир введе и Царствие отверзе. Сию убо имуще веры утверждение, Поборника имамы из Нея рождшагося Господа. Дер­зайте убо, дерзайте, людие Божии, ибо Той победит враги яко всеси­лен» ³⁰¹.

Тайна Церкви запечатлена в двух этих совершенных личностях: Бо­жественной Личности Христа и человеческой личности Матери Божией.

[193]