VI. Образ и подобие

Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: «Нет ничего замечатель­ного в том, — говорит св. Григорий Нисский, — что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяет­ся и всё их содержимое столь же преходяще, как и содержащее»· «Гово­рили: человек — микрокосм и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновремен-

61

­но оказывается наделенным качествами мошек и мышей» ¹⁷⁴. Совершен­ство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию.

Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и Существом Божественным. Однако богословское освещение этой откро­венной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его об­разу. Это [110] — метод психологических аналогий, приложимый к по­знанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например,— наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это — метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропо­логии. Первый стремится познать Бога, исходя от сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек.

Если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем расте­ряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не про­тиворечат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Действительно, нашу сообразность Богу видят то в цар­ственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным кос­мосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей (ἡγεμονικόν) его существом, в уме (νοῦς), в высших его способностях — в интеллекте, разуме (λόγος), или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения — αὐτεξουσία; в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека. Иногда, как в «Духовных беседах», приписываемых св. Макарию Египет­скому, образ Божий представляется в двойном аспекте: это, прежде все­го — формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, — это «небесный образ» — положительное содержание нашей сообразности, ка­ковым является общение с Богом, в силу которого человеческое существо [111] до грехопадения было облечено Словом и Духом Святым ¹⁷⁵. Нако­нец, как у свв. Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу. «Наименование чело­век, — говорит св. Григорий Палама, — не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию» ¹⁷⁶. Человек, по мысли св. Григория Паламы, больше «по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обла­дает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это — та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных,

¹⁷⁴ Об устроений человека, XVI: PG, t, 44, coll. 177 D, 180 A.

¹⁷⁵ Духовные беседы, XII, 1, 6, 7 и т. д.: PG, t. 34, coll. 557—561. [Русск. пер.: Сергиев Посад, 1904, с. 93 и сл.]

¹⁷⁶ Prosopopeiae: PG, t. 150, col. 1361 С. Произведение, приписываемое св. Григорию Паламе.

62

хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной при­роды» ¹⁷⁷.

Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ. Подобно тому, как ангелы были сотворены «в молчании», по выражению св. Исаака Сирина ¹⁷⁸, так и человек не был создан Божественным повелением. Бог Сам образовал его из персти зем­ной, Своими собственными руками, то есть, по св. Иринею Лионскому, — Словом и Духом ¹⁷⁹, и вдунул в него дыхание жизни. Св. Григорий Бого­слов толкует текст книги Бытия следующим образом: «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уде­лило ему [112] Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан чело­век------ образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни и, как частица Божест­венного, ношу в груди любовь к жизни будущей» ¹⁸⁰, В том же слове, посвященном душе, он говорит: «Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пе­щере, однако же Божественный и неугасимый» ¹⁸¹. Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключе­ние о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отяг­ченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его про­исхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подоб­ного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе — частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной приро­де — в Адаме согрешил бы Сам Бог. Св. Григорий Богослов не мог под­держивать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой при­роде он обращается к своей душе: «И если ты — Божие дыхание и Бо­жий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Ве­лиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, [113] то увы! увы! сколь многомощен твой губи­тельный грех» ¹⁸². Итак, смешанная (κιρναμένη) с «небесным Духом», душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно на­личие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее «частицей Бо­жества», ибо она берет свое начало во вдунутой в нее «Божественной струе», которая есть благодать. «Божие дыхание» указывает, таким обра­зом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неот­делимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и

¹⁷⁷ Главы физические, богословские... (38 и 39). Ibidem, coll. 1145—1148.

¹⁷⁸ См. выше, примечание 167.

¹⁷⁹ Против ересей, IV, предисл., § 4: PG, t. 7, col. 975 В, а также IV, 20, 1 (1032); V, 1, 3 (1123); V, 5, 1 (1134—1135); V, 6, 1 (1136—1137); V, 28, 3 (1200).

¹⁸⁰ Poëmata dogmatica, VIII, Περί ψυχής, νν. 70—75: PG, t. 37, col. 452. [Русск. пер.: Слово 7, «О душе», Творения, ч. IV, сс. 199—200.]

¹⁸¹ Там же, vv. 1—3, coll. 446—447. [Русск. пер.: ч. IV, с. 197.]

¹⁸² Poëmata moralia, XIV, Περὶ τῆς ἀνθρωπὶνης φύσεως, νν. 76—84: ibidem, coll. 761—762. [Русск. пер.: Слово 10, О человеческой природе, Творения, ч. IV, сс. 214-215.]

63

означает выражение «частица Божества». Действительно, в одной из своих «Бесед» св. Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о «трех светах», из которых первый — Бог, «Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй — ангелы, «некая струя» (ἀποῤῥοὴ τις) или соучастие (μετοὐσία) Первому Свету; третий свет — это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен «Первообразным Светом», который есть Бог» ¹⁸³. Итак, сотворение по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному Существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.

Образ Божий в человеке, поскольку он — образ совершенный, по­стольку он, по св. Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, от­ражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как толь­ко прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией: «Бог по природе сама Благость, — говорит св. Григорий Нисский, — или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно [114] постиг­нуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Бу­дучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой при­роды, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает че­ловека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию. Ибо это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага... Но если бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза, он не был бы Его образом, но слился бы с Ним. Какую же разницу замечаем мы между Божественным и тем, что на Него походит? Следующую: Бо­жественное — не создано, а человек существует сотворенным» ¹⁸⁴. Несом­ненно, св. Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженное состояние человека, участвующего в Боже­ственной плироме, в преизбытке Божественной благости. Поэтому, говоря о сообразности, ограниченной причастием только некоторым благам, об образе установления, св. Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек осво­божден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель не­зависима и сама по себе госпожа» ¹⁸⁵. Это, так сказать, «формальный» об­раз, необходимое условие достижения совершенного уподобления Богу. Итак, как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей при­родой, [115] но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу.

Человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы — не части Существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом. Пер­вый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой приро­-

¹⁸³ Слово 40, на святое Крещение, 5: PG, t. 36, col. 364 ВС. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 226.]

¹⁸⁴ Об устроении человека, XVI: PG, t. 44, col. 184 АС; P. de Lubас, цит. соч., с. 295 и сл.

¹⁸⁵ Там же, col. 184 В.

64

ды, был также и единственной личностью: «Ибо имя Адам, — говорит св. Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному, как в по­следующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, т. е. заключающий в себе всё человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественные Провидение и Сила охватывают в пер­возданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом... Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий,..». «Следовательно, чело­век, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие» ¹⁸⁶. Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». По­этому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множе­стве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологиче­скому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, [116] считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приоб­щение нетварным благам. Однако существует только одна природа, об­щая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, раз­деленной между многими индивидами. Это первозданное и восстановлен­ное в Церкви единство природы представляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он именует его «Телом Христовым».

Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и Трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем «личности», «личное», обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти что сино­нимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, на­против, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоя­нии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть со­вершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой [117] и «бесподобной». Человек, опре­деляемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» — наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он про­тивополагает природам других как свое «я», — и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение

¹⁸⁶ Там же, coll. 185—204.

65

обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым тер­мином αύτότης, φιλαυτία, или, по-русски, «самость», причем истин­ный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает.

Мы испытываем известное затруднение в восприятии христологического догмата, который рассматривает волю как функцию природы; нам легче представить себе личность, которая хочет, самоутверждается и за­ставляет признавать себя в силу своей воли. Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипо­стась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимости. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом — основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий, свой­ственный каждому человеку. Поэтому преп. Нил Синайский и говорит, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы Богом после Бога» ¹⁸⁷. Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность.

Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть на­шей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Леон­тий Византийский, богослов [118] VI века, обозначает природу, заклю­ченную в личности, особым термином ἐνυπόστάτον— «воипостазированная», то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существова­ния, — заявляет он ¹⁸⁸. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности — а не индивида — ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество ча­стных природ. Пресвятая Троица — не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, уте­рявшую подобие природе Божественной. Мы видели, что свв. Григорий Нисский и Максим Исповедник в сотворении Евы уже видели акт, совер­шенный Богом в предвидении греха и его последствий для человечества. Однако взятая от Адама Ева — «кость от кости его и плоть от плоти его», новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями: «и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобой» (Быт. 3, 16). После первородного греха человеческая при­рода разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность — он [119] отнюдь не «часть»; он сам всё в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование при­роды. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществ-

¹⁸⁷ О молитве, гл. 123: PG, t. 79, col. 1193 С. [Русск. пер.: Добротолюбие, т. 2, изд. 3, М., 1913, с. 222 (гл. 121).]

¹⁸⁸ Против Нестория и Евтихия: PG, t. 86, col. 1277 CD. Те же идеи развивает св. Максим Исповедник (PG, t. 91, coll. 557—560) и св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение правосл. веры, I, IX, 53).

66

лять — она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свобод­но отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность пол­ностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроиз­водит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный Троичным догматом. Это — основа всякой христианской антропологии, всякой еван­гельской морали, ибо «христианство есть некое подражание природе Божией» ¹⁸⁹, говорит св. Григорий Нисский.

Как образ Божий, человек — существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Св. Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая пове­ление стать богом ¹⁹⁰. Но это повеление, обращенное к человеческой сво­боде, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе «своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в че­ловеке. Человек также остается существом личностным, когда он испол­няет волю Божию, когда соделывается совершенно подобным Ему в своей природе, ибо, по св. Григорию [120] Богослову, «сего человека, почтив Свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вло­жившему семена оного, Бог поставил в раю» ¹⁹¹. Таким образом, выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотво­ренная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от су­ществующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает, личность, затемняет «образ Божий». Действительно, если свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны, те воля, по которой мы действуем, есть свойство природы. Для св. Мак­сима Исповедника воля есть «естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы» ¹⁹². Св. Максим различает эту естественную волю (θέλημα φυσιχόν) как желание добра, к которому стремится всякая разумная при­рода, от воли выбирающей (θέλημα γνωμικόν), свойственной личности ¹⁹³. Природа хочет и действует, личность — выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Впрочем, по мысли св. Максима, эта «свобода выбора» сама уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы: совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. Наш свободный выбор (γνωμή) говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего. Затемненная грехом, не знающая больше истинного добра, природа эта устремляется чаще всего к тому, что «противоприродно», и человеческая личность всегда находится перед необходимостью выбора; она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении [121] к добру «свободой воли». Личность, призванная к соединению с Богом, к совершенному уподобле­-

¹⁸⁹ De professions Christiana: PG, t. 46, col. 244 C.

¹⁹⁰ Слова св. Василия Великого, сообщенные св. Григорием Богословом в «Слове 43, надгробном Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской», § 48: PG, t. 36, col. 560 А. [Русск. пер.: Творения св. Григория Богослова, ч. IV, М., 1844, с. 104.]

¹⁹¹ Слово 45, на Святую Пасху, <8: PG, t. 36, col. 632 С. [Русск. пер.: ч. IV, М., 1889, с. 129.]

¹⁹²Opuscula theologica et polemica. Ad Marinum: PG, t. 91, coll. 45 D — 48 A.

¹⁹³ Там же, coll. 48 A — 49 A, 192 ВС. Срав.: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, III, 14: PG, t. 94, coll. 1036—1037, 1044—1045.

67

нию — по благодати — своей природы природе Божественной, связана с природой урезанной, искаженной грехом, разрываемой противоречи­выми желаниями. Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха. Таким образом то, что в нас сообразно Богу, втягивается в бездну, оста­ваясь в то же время свободным в своем выборе, свободным снова обра­титься к Богу.

Человек был создан совершенным. Это не означает, что его перво­зданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным. Как мы уже сказали, космология и антропология Восточной Церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благо­дати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Св. Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен «обоживающимея», тяготеющим к соединению с Богом ¹⁹⁴. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, всё более и более прилепляться к пол­ноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Св. Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в че­ловека вместе со Своим дыханием «частицу Своего Божества» — благо­дать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способ­ность воспринимать и усваивать эту обожающую ее энергию. Ибо чело­веческая личность была призвана, по учению св. Максима Исповедника, «соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являя их в единстве и тождестве стяжанием благодати» ¹⁹⁵. Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. [122] Таким обра­зом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благодати», в отли­чие от Христа — личности Божественной, воспринявшей природу чело­веческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем прия­тии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного бла­годатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой при­рода будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой «огня изменяющего» ¹⁹⁶.

Греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (νοῦς, ψυχή, σωρα), то как о соеди­нении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии: дихотомисты видят в νοῦς высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем чело­веке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она — незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой при­роды, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. Можно ска­зать, что сообразность есть отмечающая природу Божественная печать,

¹⁹⁴ Точное изложение правосл. веры, II, 12: PG, t. 94, col. 924 A.

¹⁹⁵ De ambiguis: PG, t. 91, col 1308 B.

¹⁹⁶ Выражение πὺρ τὴς ἀλλαγῆς принадлежит Диадоху Фотикийскому, «Слово подвижническое», гл. LXVII, изд. К. Попова, Киев, 1903 (греческий текст с русским переводом), т. I, с. 363.

68

которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа «уникальное». Это отношение становится реальным, осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в Ко­тором человек должен найти полноту своего бытия. [123] «Душа бо чело­веческая,—говорит св. Тихон Задонский (XVIII в.),—яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть» ¹⁹⁷. Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питать­ся духом; тело должно было жить душею, — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем «духовными ценно­стями»); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей; и наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается.

Зло вошло в мир через волю. Это — не природа (φύσις), а со­стояние (ἔξις). «Природа добра сильнее привычки ко злу,— говорит Диадох Фотикийский, — ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют» ¹⁹⁸. Для св. Гри­гория Нисского грех — болезнь воли, которая ошибается, принимая за добро его призрак. Поэтому даже само желание вкусить плода познания добра и зла уже было грехом, ибо, по св. Григорию, познание предпола­гает некоторое расположение к предмету, который желаешь познать, [124] а зло, само по себе не существующее, не должно было быть познано ¹⁹⁹. Зло становится реальностью только через волю, которая является един­ственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие. Если человек, тот, кто естественно был расположен познавать и любить Бога, мог стремиться по своей воле и к несуществующему благу, к иллюзор­ной цели, то это можно объяснить только внешним влиянием, внушением чьей-то посторонней воли, которому поддалась воля человеческая ²⁰⁰. Преж­де чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духов­ном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божьего, и в особенности — неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы всё же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении, противящемся воле Божией, они одержимы от­чаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут. Их вечному ниспадению в небытийность никогда не будет конца. Преподоб­ный Серафим Саровский говорил о демонах: «Они гнусны, их сознатель­ное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообрази­мые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъят­ным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против

¹⁹⁷ Св. Тихон Воронежский, Творения, т. II, 192 (на русском яз.). [«Како Бог призывает грешника на покаяние», § 140. Творения Тихона Задонского, изд. 6, М.,, 1898, т. I, с. 215.]

¹⁹⁸ Слово подвижническое, гл. III, изд. К. Попова. Киев, 1903, т. I, сс. 24—25. Латинский перевод, озаглавленный Capita de perfectione spirituali: PG, t. 65, col. 1168.

¹⁹⁹ Об устроении человека, XX: PG, t. 44, coll. 197—200; О молитве Господней, IV: там же, coll. 1161 D— 1164 A.

²⁰⁰ Там же, col. 200 C.

69

Божия творения; но они пытаются погубить тварь изнутри, склоняя чело­веческую свободу ко злу» ²⁰¹· Ссылаясь на одно аскетическое произведе­ние, приписываемое [125] св. Антонию ²⁰², преп. Серафим различает три воли, действующие в человеке: первая — воля Божия, воля совершенная и спасительная; вторая — воля человеческая, которая, не будучи обяза­тельно вредоносной, не является также спасительной сама по себе; нако­нец — воля бесовская, ищущая нашей погибели.

В православной аскетике имеются специальные термины для обозна­чения различных воздействий, оказываемых духами зла на душу челове­ка. Это «помыслы» (λογισμοί) или образы, подымающиеся из низших областей души, из подсознания ²⁰³, затем «прилог» (προσβολή), не то, что­бы «искушение», а наличие посторонней мысли, пришедшей извне и введенной враждебной волей в сознание. «Это не грех, — говорит Марк Подвижник, — но свидетельство нашей свободы» ²⁰⁴. Грех начинается лишь при «сочетании» (συγκαθάτεσις) ²⁰⁵, при прилеплении ума к привхо­дящей мысли или образу, или, вернее, он — некоторый интерес или вни­мание, указывающие уже на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладе­вающим человеком извне.

Человек согрешил свободно. В чем же состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит — и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослуша­нии, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял запо­ведь в духе сыновней любви, он [126] ответил бы на Божественное пове­ление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божествен­ная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надле­жало следовать, чтобы достичь обожения — путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделив­шись от Бога, она подчинилась власти диавола. Св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной располо­женности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жиз­ни, подчинился материальному. Св. Симеон Новый Богослов ²⁰⁶ видит постепенное развитие греха в том, что человек, вместо того, чтобы раска­яться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответст­венность на Еву — «жена, которую Ты мне дал», — делая таким обра­зом Бога первопричиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказы­ваясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом. «Человек остановил в себе приток Божественной благодати», — говорит митрополит Московский Филарет.

Было ли лишение благодати причиною падения? Понятие о благода-

²⁰¹ Откровения преп. Серафима Саровского. Париж, 1932 (на русском яз.).

²⁰² Место, в котором говорится о трех волях, находится в письме XX, опубликованном у Galland, Vet. Patrum Bibl. Venise, 1788, IV, 696 и сл.

²⁰³ Для детального анализа этих терминов см. работу С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению», СПб., 1907, всё еще сохраняющую свою ценность.

²⁰⁴ О крещении: PG, t. 65, col. 1020 A.

²⁰⁵ Пред. Марк Подвижник. О законе духовном, 142: PG, t. 65, coll. 921 — 924.

²⁰⁶ Слово 45 в смирнском изд. и в русском переводе; слово 33 в латинском переводе, изд. Migne, PG, t. 120, col. 499 AB.

70

­ти, надбавляющейся к природе (gratia supererogatoria), чтобы направить ее к Богу, чуждо учению Восточной Церкви. Будучи образом Божиим, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; ее природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и [127] разумная. «Первозданная праведность зиждилась на том, что сотворенный Богом человек мог быть только природой доброй, на­правленной к добру, то есть к общению с Богом, к стяжанию нетварной благодати. Если эта добрая природа вошла в разногласие со своим Соз­дателем, это могло случиться только в силу ее способности самоопреде­ляться изнутри, вследствие своей αὐτεξουσία, дающей человеку возмож­ность действовать и хотеть не только сообразно его естественным склон­ностям, но также вопреки своей природе, которую он мог извратить, сделать «противуестественной». Падение человеческой природы является непосредственным следствием свободного самоопределения человека, кото­рый добровольно захотел повергнуть себя в это состояние. Противоесте­ственное состояние должно было привести к распадению человеческого естества, завершающемуся смертью, как конечной стадией распадения из­вращенной природы, отпавшей от Бога. В этой извращенной природе нет больше места для нетварной благодати; в ней, говорит св. Григорий Нис­ский, ум, вместо того, чтобы отражать Бога, как опрокинутое зеркало принимает в себя образ бесформенной материи ²⁰⁶ и страсти потрясают первоначальное иерархическое строение человеческого существа. Лишение благодати — не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него долж­на была изливаться на всю тварь.

Это «физическое» понятие греха и его последствий не исключает в учении Восточной Церкви другого понятия, которое всегда дает себя чув­ствовать: это — личный, нравственный аспект греха, падение и наказа­ние. Оба аспекта неотделимо связаны друг с другом, ибо человек — не только природа, но и личность, стоящая перед личным Богом, в личном к Нему отношении. Если человеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, [128] это не только пото­му, что человеческая свобода породила некое новое состояние (ἔξις) новый экзистенциальный модус во зле, но также и потому, что Бог поло­жил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, «ибо плата греха — смерть» (Stipendia enim peccati, mors...).

«Мы отпрыски помраченного рода» ²⁰⁸, говорил св. Макарий Египетский. Однако ничто в природе, даже и демоны, по сущности своей не является дурным. Но грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода «противоблагодатью», проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола, который сам является пленни­ком своей воли, навсегда застывшей во зле. В мире появляется новый полюс, противоположный образу Божию, полюс призрачный сам по себе, но реальный благодаря воле (таков парадокс: иметь свое бытие в самом небытии, как говорит св. Григорий Нисский). По воле человека зло ста­новится силою, заражающей тварь («проклята земля за тебя», говорится в книге Бытия). Космос, всё еще отражающий Божественное великоле­пие, обретает одновременно зловещие черты, «тот ночной аспект тварного», о котором говорит русский богослов и философ князь Евгений Трубецкой ²⁰⁹. Грех внедряется туда, где должна была царствовать благо­дать, и, вместо Божественной полноты, в творении Божием разверзается

²⁰⁷ Об устроении человека, XII: PG, t. 44, col. 164.

²⁰⁸ О темных силах, охватывающих человеческий дух, см. Духовные беседы, XXIV, 2; XLIII, 7—9 et passim: PG, t. 34, coll. 664, 776—777. [Русск. пер.: Творения преп. Макария Египетского, сс. 181—182, 280—281,]

²⁰⁹ Скончавшийся в России в начале революции автор «Смысла жизни» (М. 1918) неизвестен на Западе. Он является единственным «софианцем», богословская мысль которого осталась вполне православной.

71

бездна небытия — врата адовы, распахнувшиеся по свободной воле чело­века.

Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира. То, что он не осуществил в то вре­мя, когда пользовался полной свободой, стало для него невозможным с того момента, когда он [129] добровольно поработился внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать становится чуждой человеческой при­роде и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и правед­ники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится не­возможным. Но Божественный план виной человека не уничтожен: при­звание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом. «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом» ²¹⁰, по словам святых Иринея Лионского и Афанасия Великого. Однако это дело, со­вершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом спасения, делом искуп­ления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные образом «felix culpa» (счастливой вины), мы часто забываем, что, разрушая гос­подство греха, Спаситель открывал нам новый путь к обожению, к конеч­ной цели человека. Дело Христа влечет за собой дело Духа Святого (Лк. 12, 49).

[131]