IV. Нетварные энергии

Откровение о Боге-Троице — Отце, и Сыне, и Святом Духе есть основа всякого христианского богословия; оно — «само Богословие» в том значении, какое греческие отцы придавали этому слову, обозначавшему для них чаще всего Троичную тайну, открытую Церкви. Это не только основа, но и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского, кото­рую разовьет св. Максим Исповедник, познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте—значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения своего существа, то есть войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы, и стать, по апостолу Петру, «причастниками Божеского естества», θείας κοινωνοὶ φύσεως (2 Пет. 1, 4). Итак, троичное богословие есть богословие соединения, богословие мистическое, которое требует опыта и предполагает путь постепенных изменений тварной при­роды, всё более и более глубокое общение человеческой личности с Богом- Троицей.

Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae, «прича­стники Божеского естества». После таких слов не остается никакого сомне­ния в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и воз­вещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Было бы наив­но и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться устранять трудности, лишая собственного смысла те слова Откровения, которые могли бы противоречить нашему образу мыслей и не согласовываться с тем, что нам кажется подходящим, применительно к Бо­гу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод.

[66] Однако совершенной законно пытаться определить смысл какого-нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельст­вам Священного Писания и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного Существа. Можно было бы установить два ряда проти­воречивых текстов, извлеченных из Священного Писания и святоотеческих творений, причем одни свидетельствовали бы о совершенной неприступно­сти Божественной природы, другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познавать и что Его действительно можно достичь в соединении. Св. Макарий Египетский (или, если угодно, — псевдо-Макарий, что отнюдь не изменяет величайшей ценности известных под этим именем мистических произведений), говоря о душе, входящей в единение с Богом, настаивает на абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой в этом единении: «Он — Бог, а она — не Бог. Он — Господь, а она — раба, Он — Творец, а она — тварь... ничего нет общего в Его и ее естестве» ⁹⁶. Но, с другой стороны, тот же автор говорит о том, что «душам нашим должно измениться в Божественное естество» ⁹⁷. Итак, Бог совершенно недоступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничивать ни ту, ни Другую сторону этой антиномии. Ведь если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным тварному. Жильсон пре­красно выражает этот основной принцип духовной жизни: «Устраните,— говорит он, — хотя бы на мгновение и только в одном пункте преграду, которую воздвигает между Богом и человеком случайность тварного бы­тия, и вы отнимете у христианского мистика его Бога и, следовательно, лишите его мистической жизни. Он может обойтись без всякого бога,

⁹⁶ Беседа 49, 4: PG, t. 34, col. 816 В. [Русск. пер.: Духовные беседы. Сергиев Посад, 1904, с. 312.]

⁹⁷ Беседа 44, 8: Ibidem, col. 784 С. [Русск. пер.: там же, с. 286.]

39

который не неприступен, но только Бог, по Своей природе неприступный, и есть тот Единственный, без Которого он обойтись не может» ⁹⁸.

[67] Таким образом, реальное соединение с Богом и вообще мистиче­ский опыт ставят христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы. Каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и вообще мистического опыта? В середине XIV в. эта проблема вызвала на Востоке жизненно важные богословские споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский св. Григорий Палама, глашатай Соборов этой великой эпохи византийского богословия, посвятил один свой диалог, озаглавленный «Феофан», вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», св. Григо­рий Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно — Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об од­новременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой: мы прихо­дим к сопричастности Божественному естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность как критерий благочестия·

В каком отношении можем мы входить в единение с Пресвятой Трои­цей? Если в какой-то определенный момент мы могли бы оказаться соеди­ненными с Самим естеством Божиим, хотя бы в какой-то мере в нем участвовать, мы не были бы в тот момент тем, что мы есть, мы были бы Богом по природе. Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом «тыся- чеипостасным» (μυριυπόστατος), ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Из этого следует, что Бог по Своей сущности остается нам недоступным. Можно ли сказать, что мы соединяемся с одной из трех божественных Ипостасей? Но это было бы [68] ипостасным соединением, присущим Одному только Сыну, Богу, ставшему человеком и пребывавшему вторым Лицом Пресвятой Троицы. Хотя мы и обладаем той же человеческой природой, хотя и получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его Во­площения не становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы. Однако обещание Бога не может быть иллюзией: мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следовательно, надо исповедывать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому Он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным. Это — различение в Бо­ге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, при­родных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая: «Озарение и благодать божественная и обожающая—не сущность, но энергия Божия» ¹⁰⁰, она—«энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога» ¹⁰¹. Таким образом, по учению св. Григория Паламы, когда мы говорим, что Божественная природа приобщаема не в Самой Себе, а в Ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия» ¹⁰².

Мы видим, что именно необходимость догматически обосновать воз­можность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулиро­-

⁹⁸ Gi1sоn. La théologie mystique de saint Bernard, pp. 143—144.

⁹⁹ PG, t. 150, col. 932 D.

¹⁰⁰ Св. Григорий Палама. Главы физические, богословские, нравственные и практические (68 и 69): М, t. 150, col. 1169.

¹⁰¹ Феофан, там же, col. 941 С.

¹⁰² Там же, col. 937 D.

40

вать учение о реальном различении Божественной Сущности и энергий. Однако св. Григорий Палама этого учения не создавал. Хотя и выражен­ное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это [69] само предание Восточной Церкви, тесно связанное с тро­ичным догматом.

Святые отцы видели в «богословии» в собственном смысле слова — учение о Божественном Существе в Самом Себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отношениях к тварному, входили в область «икономии» ¹⁰³. Церковные писатели первых веков, эпохи, предшествовавшей составлению никейского догмата, часто смешивали обе эти стороны учения, когда говорили о Лич­ности Слова, как о Λόγος προφορικός, Логосе, являющем Божество Отца. В этом именно образе мыслей, в плане Божественного домострои­тельства, они иногда именуют Логос «силой, могуществом» (δύναμις) Отца, или же Его «действием» (ἐνέργεια). Афинагор называл Логос божественными «мыслью» и «энергией», проявляющимися в творении ¹⁰⁴. Текст апостола Павла о невидимом Божием, Его вечной силе и Божестве (ἤ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δίναμις καὶ θειότης), ставшем видимым от создания мира (Рим. 1, 20), толкуется то в смысле Логоса — «Силы и Премудрости», являющих Отца, то в более точном смысле «энергий» — общего дей­ствия Пресвятой Троицы, проявляющихся в тварях: того, «что можно знать о Боге» (τό γνωστὸν τοῦ Θεοῦ), по тому же тексту св. Павла (ст. 19), Именно в этом смысле св. Василий Великий и говорит о проявительном действии энергий, противополагая их непознаваемой сущности: «Мы же утверждаем, что познаём Бога нашего по действованиям, но не даем обе­щания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступною» ¹⁰⁵. В акте творения Единосущная Троица дает познание о Себе через Свои природные энергии.

[70] Автор «Ареопагитик» противополагает в Боге «единения» (ενώσεις) «различениям» (διακρίσεις). «Единения» — это «тайные пребывания, кото­рые себя не обнаруживают» — сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. «Различения», наоборот,— это исхождения (προόδοι) Боже­ства вовне, те Его проявления (ἐκφάνσεις), которые Дионисий назы­вает также «силами» (δυνάμεις), которым сопричастно всё существующее, давая познание Бога в Его творении ¹⁰⁶. Противоположность обоих пу­тей богопознания —- богословия отрицательного и богословия положи­тельного — обоснована для Дионисия этим неизреченным, но реальным различением непознаваемой сущности и являющих Божество энергий, «единений» и «различений». Священное Писание дает нам откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в кото­рых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Своей сущности; разли­чается, оставаясь «простым»; умножается, не отступая от Своего единства, ибо в Нем «единения преобладают над различениями» ¹⁰⁷. Это означает, что различения — не разделения или разрывы в Божественном Существе. Силы (δυνάμεις) или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это — Сам Бог, но не в Своей сущности. Св. Максим Исповедник

¹⁰³ Оίκονορία означает домостроительство, или управление домом, распорядок, распределение.

¹⁰⁴ Прошение о христианах, §10: PG, t. 6, col. 908 В.

¹⁰⁵ Письмо 234 (к Амфилохию): PG, t. 32, col. 869 AB. Срав. Против Евномия, II, 32: PG, t. 29, col. 648. [Русск. пер.: Творения св. Василия Великого, письмо 226 (234) к Амфилохию, ч. VI, с. 150.]

¹⁰⁶ О Божественных именах, II, 4: PG, t. 3, col. 640.

¹⁰⁷ Там же, coll. 649—652.

41

выражает ту же мысль, когда говорит: «Мы можем приобщаться к Богу в том, что Он нам сообщает, но к Нему нельзя приобщиться, по Его несообщимому естеству» ¹⁰⁸. Св. Иоанн Дамаскин повторяет, уточняя ее, мысль св. Григория Богослова: «А то, что мы говорим о Боге утверди­тельного, показывает нам не естество Его, но то, что относится к [71] естеству» ¹⁰⁹. И он обозначает божественные энергий образными выражениями «движения» (κίνησις) или «порывы» (ἔξαλμα Θεοῦ) ¹¹⁰. Так же как и Дионисий, святые отцы называют энергии «лучами Боже­ства», пронизывающими весь тварный мир. Св. Григорий Палама называет их просто «божествами», «нетварным светом» или «благодатью».

Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реаль­ном. Это — не действенное присутствие причины в ее следствиях: энер­гии— не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой Сущности Пресвятой Троицы. Они— преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше Своей сущности. Мож­но сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Своей неприступной сущности. Итак, мы узнаём: Бог суще­ствует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на св. Кирилла Александрийского, св. Григорий Палама говорит: «Энер­гии свойственно творить, природе же свойственно производить» ¹¹¹. Отри­цая реальное различие между сущностью и энергиями, мы не могли бы провести достаточно точной грани между происхождением Божественных Лиц и сотворением мира: как одно, так и другое было бы актами природ­ными ¹¹². Ведь св. Марк Эфесский (XV в.) говорит, что бытие Бога и Его дела представились бы тогда тождественными и в одинаковой степени необходимыми ¹¹³. Поэтому надо различать в Боге единую природу, три ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется.

[72] Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он все­цело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избе­гать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:

1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие всё существующее. Твар­ного могло бы и не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, неза­висимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

¹⁰⁸ Μεθεκτὸς μὲν о Θεὸς κατὰ τὰς μεταδόσεις αὐτοῦ, ἀμἔθεκτος δὲ κατὰ το μηδὲν μετέχον αἀτἦς τῆς οὐσίας αύτοῦ. Изречение св. Максима в «Догматической паноплии» Евфимия Зигабена, titulus III: PG, t. 130, col. 132 A.

¹⁰⁹ Св. Григорий Богослов. Слово 38 (на Богоявление), 7: PG, t. 36, col. 317 В; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, I, 4, PG, t. 94, col. 800 ВС. [Русск. пер.: Творения, т. I. СПб., 1913, с. 162.]

¹¹⁰ Точное изложение правосл. веры, I, 14: PG, t. 94, col. 860 В. [Русск. пер.: там же, с. 185.]

¹¹¹ Главы физические... (143): PG, t. 150, col. 1220 D.

¹¹² Там же (96), col. 1189 В.

¹¹³ S. Маrсi Еugenici Ephes. Capita syllogistica, в книге W. Gass. Die Mystik des N. Cabasilas. Greiswald, 1849, append. II, p. 217.

42

2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Боже­ственные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотво­рения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это — слава Божия.

Митрополит Филарет Московский, говоря об ангельском славословии «Слава в вышних Богу», выражает это свойственное Восточной Церкви учение в своей проповеди на Рождество Христово: «Бог имел высочайшую славу — от века... Слава есть откровение, явление, отражение, [73] облаче­ние внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в веч­ном рождении Единосущного Сына Своего и в вечном исхождении едино­сущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог-Отец есть Отец славы (Ефес. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5), равным образом Дух Божий есть Дух славы (1 Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но, как по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных при­частников славы Своея, то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она да­руется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие твари» ¹¹⁴.

В тварном мире, вызванном «из ничего» Божественной волей, в суще­ствах, ограниченных и изменяемых, присутствуют бесконечные и вечные энергии, отражая сияние Божественного великолепия, проявляясь также и вне «всяческих» как Божественный свет, которого тварный мир вместить в себе не может. Это тот свет, о котором говорит апостол Павел: Бог... «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16). Это — слава, в которой Бог являлся ветхозаветным праведникам, тот превечный свет, который пронизывал человечество Христа в момент Его Преображения и сообщил апостолам способность увидеть Его Божество; это [74] нетварная и обожающая благодать, удел святых, живущих в единении с Богом; наконец, это Цар­ство Божие, где «праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13, 43). Священ­ное Писание изобилует текстами, относящимися, по толкованию Восточ­ной Церкви к Божественным энергиям; как, например, следующие слова пророка Аввакума: «Бог от Фемана грядет и Святый — от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его и славою Его наполнилась земля. Блеск ее — как солнечный свет, от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы» (3, 3—4).

Мы видим, что догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие — они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о един­стве и простоте Божественного бытия.

¹¹⁴ Филарет, митрополит Московский. Слова и речи [т. II, М., 1874, с. 36—37], перевод на французский: A Serpinet. Paris 1866, I, pp. 3—4.

43

Противники св. Григория Паламы, восточные богословы, находившие­ся под сильным влиянием учения Фомы Аквинского (это были калабрий­ский монах Варлаам, учившийся в Италии, и Акиндин, переводчик на греческий язык его «Summa theologiae»), видели в реальном различении сущности и энергий посягательство на Божественную простоту и обвиня­ли Паламу в двубожии и многобожии. Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым, и они защищали против такого богословия понятие о Боге, как о Сущности прежде всего простой, в которой сами Ипостаси становятся характерными внутрисущностными соотношениями.

Философская концепция Бога, как чистого акта, не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен. То, что не есть сущность, не принадлежит Божественному бытию, не есть Бог. Следовательно, по Варлааму и Акиндину, энергии суть или сама сущность, которая [75] есть чистый акт, или же они результаты внешних актов сущности, то есть тварные следствия, имеющие своей причиной сущность, иначе говоря, они сотворены. Для противников св. Григория Паламы есть Божественная Сущность, есть ее тварные следствия, но нет божественных действованйй, нет энергий. Возражая на их критику, архиепископ Фессалоникийский поставил восточных последователей Фомы Аквинского перед следующей дилеммой: или они должны признать различие между «сущностью» и «действиями», но тогда, согласно их философскому пониманию сущности, они должны отнести к тварному Божественную славу, Фаворский свет и Божественную благодать; или они должны отрицать это различие, что заставило бы их отождествлять непознаваемое с познаваемым, несообщае­мое с сообщаемым, сущность с благодатью ¹¹⁵. И в том и в другом случае реальное обожение было невозможно. Таким образом такая защита Боже­ственной простоты, обоснованная философским понятием Сущности, при­водила к выводам и недопустимым для благочестия, и противным Преда­нию Восточной Церкви.

Для св. Григория Паламы, как и для всего глубоко апофатичного богословия Восточной Церкви, Божественная простота не могла обосно­вываться понятием простой сущности. Точка отправления его богословской мысли — Троица, Троица совершенно простая, несмотря на различение природы и Лиц, так же как и Лиц между Собой. Эта простота — антиномична, как антиномично всякое высказывание в учении о Боге: она не исключает различения, но не допускает в Божественном Существе ни отлучения, ни дробления. Ведь мог же св. Григорий Нисский утверждать, что человеческий ум остается простым, несмотря на его разнообразные способности: наш ум, действительно, разнообразится, относясь к извест­ным ему предметам, но остается нераздельным и не переходит по своей сущности в другие субстанции. Однако ум человеческий — не [76] «превы­ше имен», как Три Лица Пресвятой Троицы, Которые обладают в общих своих энергиях всем, что только можно было бы приписать природе Бога ¹¹⁶. Простота не означает единообразия или неразличимости; тогда христианство не было бы религией Пресвятой Троицы. Вообще же нужно сказать следующее: мы слишком часто забываем о том, что идея Боже­ственной простоты — по крайней мере та, о которой преподается в учебни­ках богословия, — вытекает скорее из человеческой философии, чем из Бо­жественного откровения ¹¹⁷. Св. Марк Эфесский, признавая за философ-

¹¹⁵ Феофан: PG, t. 150, col. 929 ВС.

¹¹⁶ Ibidem, col. 949 АС. Св. Григорий Палама, без сомнения, имеет в виду место из св. Григория Нисского «Об устроении человека», гл. XI: PG, t. 44, coll. 153—156.

¹¹⁷ Нет ничего безнадежнее «упрощенного» понятия Божественной простоты. Книга о. Себастиана Гишардена «Проблема Божественной простоты на Востоке и на Западе в XIV и XV веках. Григорий Палама, Дунс Скот, Георгий Схоларий» (Sébastien Guichardan. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux

44

ской мыслью всю трудность допустить в Боге образ бытия, отличный от бытия сущностного, примирить различения с простотой, рисует нам кар­тину мудрого домостроительства Церкви, которая в соответствии с каждой эпохой применяется к способностям людей воспринимать истину. «Не надо удивляться,—говорит он,—что мы не встречаем у древних ясного и четко­го различения между сущностью Божией и Его действованиями. Если в наше время, после торжественного утверждения истины и всеобщего признания Божественного единоначалия, сторонники светской науки при­чинили по этому поводу столько затруднений Церкви и обвинили ее в многобожии, чего бы ни сделали в прежние времена те, которые гордились своей суетной мудростью и искали лишь случая, чтобы уловить учителей Церкви в каких-либо ошибках? Поэтому богословы более настаивали на простоте Божества, нежели на имеющихся в Нем различениях. Не следо­вало принуждать к признанию различения энергий тех, кто с трудом допу­скал различие ипостасей. С мудрой осторожностью Божественные [77] догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная премудрость использовала для этого безумные нападки ереси» ¹¹⁸.

Различая в Боге три Ипостаси, единую природу и природные энер­гии, православное богословие не допускает в Нем никакой сложности. Так aie, как и Лица, энергии—не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние. Они не являют­ся и «акциденциями» (συμβεβηκοί) природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности ¹¹⁹. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам ¹²⁰. Нельзя даже приписать какую-нибудь энергию исключительно одной из Божественных ипостасей, хотя мы и го­ворим о Сыне как об «Отчей Премудрости и Силе». Можно было бы ска­зать, пользуясь общепринятым термином, что энергии — это атрибуты Божества; впрочем эти динамические и конкретные атрибуты-свойства не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями, которые приписываются Богу отвлеченным и бесплодным богословием школьных учебников. По учению Дионисия Ареопагита, энергии раскрывают бесчисленные имена Божии: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог, — и бесконечное количество других имен, которые остаются нам неизвест­ными, ибо мир не может вместить всей полноты Божественного проявле­ния, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, по слову евангелиста Иоанна, не мог бы вместить книг, в которых было бы написано всё то, что сотворил Иисус (Ин. 21, 25). Божественные имена, как и энергии, бесчис­ленны; но природа, которую они раскрывают, [78] пребывает неименуемой, непознаваемой: мрак, сокрытый преизобилием света.

Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне, которое нельзя вводить или «внедрять» в Божественное Существо, как Его природную предрасположенность. Это и было от­правной точкой богословствования и основной ошибкой о. С. Булгакова, видевшего в энергии Премудрости (Софии), которую он отождествлял с сущностью, само начало Божества. Бог действительно не определяем ни одним из Своих атрибутов (свойств). Все определения — ниже Его, они логически последствуют Его бытию в Себе, Его сущности. Когда мы

XIV et XV siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. Lyon, 1933) является разительным примером подобной богословской нечуткости к основным тайнам веры. .

¹¹⁸ Этого места нет у W. Gass, назв. соч.; оно находится в Canon. Oxoniensis, 49. Приводится М. Jugie в статье «Palamas», «Diet, de théol. cathol.», XI, col. 1759 s.

¹¹⁹ Св. Григорий Палама. Главы физические... (127 и 128): PG, t. 150, coll. 1209 С — 1212 A.

¹²⁰ Феофан, ibidem, col. 929 A.

45

говорим: Бог есть Премудрость, Жизнь, Истина, Любовь, мы говорим о Его энергиях, о том, что «после» Сущности, о Его проявлениях при­родных, но по отношению к самому Троическому бытию — внешних. Поэтому, в противоположность западному богословию, учение Восточной Церкви никогда не определяет отношений между Лицами Пресвятой Тро­ицы названием каких-либо Ее атрибутов. Никогда не скажут, например, что Сын происходит по образу разума, а Дух Святой — по образу воли. Святой Дух никогда не уподобляется любви между Отцом и Сыном. В тринитарном психологизме блаженного Августина можно видеть ско­рее образную аналогию, нежели положительное богословское учение, вы­ражающее соотношения Божественных Лиц. Св. Максим Исповедник от­казывался прилагать к Святой Троице определения психологического порядка, относящиеся к воле; он видел в них то, что природе Божества последствует, как внешние определения, ее проявления ¹²¹. Когда говорят. «Бог есть Любовь», или «Божественные Лица соединены взаимной лю­бовью», то имеют в виду их общее проявление, любовь-энергию, которой обладают все три Ипостаси, ибо единство Трех превыше даже самой любви. Св. Григорий Палама прилагает иногда к энергиям — реаль­ным [79] свойствам Божества, которые Святой Троице последствуют, наименование «Божественности низшей» (ὑφειμένη θεότης) в противо­положность сущности —«Божественности высшей» (ὑπερειμένη), что очень соблазняло его противников. Тем не менее выражение это вполне законно, так как относится к проявлению, логически последствующему Тому, Кто Себя проявляет, «ибо Бог означает Того, Кто действует, Божественность (в качестве энергии) означает Его действование» ¹²².

Как мы уже сказали, Святую Троицу можно созерцать в Ней Самой, что по терминологии отцов и есть в собственном смысле слова «богосло­вие». Но Ее также можно созерцать в Ее отношении к тварному: это есть область «икономии», Божественного действования или раз даяния. Вечное происхождение Лиц есть предмет богословия, взятого в своем определенном значении, тогда как Их проявление в акте сотворения или в промысле, миссия во времени Сына и Духа Святого, относятся к об­ласти «икономии» или «домостроительства»; это — «Троица домострои­тельная» по довольно неточному выражению некоторых современных богословов. Энергии, в соответствии с этим разделением догматического порядка, занимают как бы среднее место: с одной стороны, они принад­лежат области собственно богословия, как вечные и неотделимые от Свя­той Троицы силы, существующие независимо от акта сотворения мира; но, с другой стороны, они относятся также к области икономии, ибо Бог являет Себя тварному миру в Своих энергиях, которые, как говорит св. Василий Великий, «снисходят до нас».

В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Свя­том (ἐκ πατρός, διὰ υίοῦ, ἐν άγίω πνεόματι). Поэтому и говорится, что Отец всё творит Сыном в Духе Святом. Это положение очень ярко выражено св. Кириллом Александрийским: «Действие несозданной сущ­ности, — говорит он, — есть нечто [80] общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как Сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей ипостаси. И Дух действует также: ибо Он Дух Отца и Сына, Дух всемогущий, сильный» ¹²³. В порядке

¹²¹ De ambiguis: PG, t. 91, coll. 1261—1264.

¹²² Постановления Собора 1341 г., Synopsis Nili. Mansi, Coll. concil., t. 25, col. 1149.

¹²³ О Святой Троице, диал. VI: PG, t. 75, col. 1056 A.

46

ниспослания проявительных энергий, являющих Божество, Отец есть Об­ладатель проявляемого свойства, Сын — проявление Отца, Дух Святый — Тот, Кто проявляет. Так, для св. Григория Богослова, Отец есть Истин­ный, Сын есть Истина, Дух святый — Дух Истины: Ἁληθινός, καὶ Ἀλήθεια, καὶ πνεῦμα τῆς ’Αλήθειας ¹²⁴. По учению св. Григория Нис­ского, «Источник силы есть Отец, сила же Отчая — Сын, а Дух силы— Дух Святой» ¹²⁵. Поэтому общий для Троицы атрибут Премудрости, в порядке Божественного домостроительства обозначает Сына; «Сын есть ипостасная Премудрость Отца». Само имя — Слово, Λόγος — прила­гаемое к Сыну, есть также наименование собственно «икономическое», свойственное второй Ипостаси, поскольку Она являет природу Отца. Это именно и имеет в виду св. Григорий Богослов: «Мне кажется, что Сын именуется Словом не только по бесстрастному рождению, но и по соеди­нению с Отцом и потому, что являет Его. Можно было бы сказать так­же, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо „логос” означает также „определение” и тот, кто знает Сына, знает и От­ца» (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть краткое и ясное выражение природы Отца; ибо всякое порождение [81] есть безмолвное определение родив­шего. Наконец, если под «логосом» понимать причину сущности каждой вещи, мы не ошибемся, приписывая это наименование Сыну. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом, Словом?» ¹²⁶. Нельзя выразить яснее домостроительный характер самого наименования «Логос», внешнего проявления природы Отца через Сына. Св. Ириней Лионский выражал аналогичное суждение, характерное в особенности для христианской мысли первых веков: «Невидимое Сына есть Отец, а види­мое Отца есть Сын» ¹²⁷. Сын, являющий сокровенную природу Отца, почти отождествляется здесь с энергиями, являющими Божество. Также когда св. Василий Великий говорит: «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Его славы» ¹²⁸, он подчеркивает энергетический характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.

Учение отцов о Лицах Слова и Духа, рассматриваемых как совер­шенные образы Бога, может быть объяснено только в этом же смысле, то есть во внешнем аспекте Святой Троицы, проявляющей Себя в мире Своими энергиями. Развивая мысль, содержащуюся в тексте апостола Павла: «сияние славы и образ Ипостаси» (Евр. 1, 3), св. Иоанн Дамаскин скажет: «Сын есть образ Отца, а образ Сына — Дух» ¹²⁹. Итак, для Дамаскина образ (εἰκών) есть явление и показание того, что пре­бывает сокровенным. И он следующим образом уточняет свою мысль о том, что Сын и Дух Святой, от Отца происходящие, Его являют: «Сын естественный, неизменный образ Отца, во всем подобный Отцу, кроме нерожденности и отчества. Ибо Отец — нерожденный родитель. Сын же рожденный и не Отец»¹³⁰. «И Дух Святой — образ Сына, [82] «ибо ни­кто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). Итак, мы познаём Христа Сына Божия и Бога чрез Святого Духа, и в Сыне созерцаем Отца» ¹³¹. Таким образом, единосущ­-

¹²⁴ Слово 23 (о мире III), §11: PG, t. 35, col. 1164 A.

¹²⁵ О Святом Духе против македонян — духоборцев, § 13: PG, t. 45, col. 1317 А. [Pyсcк. пер.: Творения, ч. VII, М., 1865, с. 39.]

¹²⁶ Слово 30 (о богосл. IV), § 20: PG, t. 36, col. 129 А [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 180.]

¹²⁷ Против ересей, кн. IV, гл. 6, § 6: PG, t. 7, col. 989 С. [Русск. пер.: Сочинения, изд. 2, СПб., 1900, с. 331.]

¹²⁸ Против Евномия II, 17: PG, t. 29, col. 605 В. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 73.]

¹²⁹ Точное изложение правосл. веры, I, 13: PG, t. 94, col. 856 В. [Русск. пер.: Творения, т. I, с. 184.]

¹³⁰ Три защитительных слова против отвергающих св. иконы —III, 17: PG, f. 94, col. 1337 В. "[Русск. пер.: Творения, т. Г, с. 400.]

¹³¹ Там же, III, 18: col. 1340 AB.

47

ные Лица Сына и Духа Святого, действуя в мире, не являют Самих Себя, ибо Они не действуют по собственной своей воле, но Сын дает познать Отца, а Святой Дух свидетельствует о Сыне, Необходимо от­метить здесь важный момент: Личность Духа Святого остается неявлен­ной. Он не имеет Своего образа в другом. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о Святом Духе и благодати. Пока же заметим следующее: Восточная Церковь обвиняла западное богословие в том, что оно смешивало аспект внешнего действенного проявления в мире, в котором Дух Святой, как единосущное Лицо, посланное в мир Отцом и Сыном, являет Сына, с аспектом внутреннего бытия Пресвятой Троицы в Себе Самой, где совершенное Лицо Духа Святого исходит от одного Отца и не имеет никакого «родственного» отношения к Сыну. Разница между двумя этими аспектами та, что, по учению Восточной Церкви, внутри-троичные отношения не определяются волей, но воля оп­ределяет внешние действия Божественных Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля Трех Лиц; поэтому в миссии в мире Сына и Духа Святого каждое из Трех Лиц действует совместно с двумя дру­гими: Сын воплощается, но как посланный Отцом, и облекается в плоть с содействием Святого Духа; Дух Святой исходит, но ниспосылается от Отца через Сына. О любви Пресвятой Троицы, проявляющейся в плане Божественного домостроительства как тайна креста, митрополит Москов­ский Филарет говорит следующее: «Любовь Отца — распинающая, лю­бовь Сына [83] — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестною» ¹³².

Итак, богословие Восточной Церкви различает в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от Трех Лиц. В предании Восточной Церкви это имеет особо важное значение для мистической жизни:

1. Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть дог­матическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, непри­ступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, «как в зер­кале», оставаясь невидимым в том, что Он есть. «Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих», — говорит св. Григорий Палама ¹³³. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части — познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия — в сущности и вне сущности.

2. Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пре­бывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обе­тованию Самого Христа, «сотворить в нас обитель» (Ин. 4, 23). Это — не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творе­нии; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению — несообщима. Это некий модус, по которому Свя­тая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщаемо­го — в Своих энергиях, общих для Трех Ипостасей, то есть по благода­ти; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам [84] сообщаемые. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет так­же и Сына, посредничеством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого «исходит всяк дар совершен». Получая дар — обожающие нас энергии, — мы становимся обителью Пресвятой

¹³² Mgr Рhi1аrètе. Oraisons funèbres, homélies et discours. Trad, par A. de Stomrdza. Paris, 1849, p. 154. [«Слова и речи», т. I. М., 1873, с. 90.]

¹³³ Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы. Афины, 1861, сс. 176— 177.

48

Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присутствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе.

3. Различение между сущностью и энергиями — основа православ­ного учения о благодати — позволяет сохранить подлинный смысл выра­жения апостола Петра: «причастники Божеского естества». Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для чело­веческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для Трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соеди­нение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. По учению св. Максима Исповедника ¹³⁴, в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем об­ладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой (χωρίς τῆς κατ’ οὐσίαν ταυτότητα). Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом.

Различения, которые богословие Восточной Церкви допускает в Боге, не противоречат его апофатической позиции по отношению к истинам Откровения. Наоборот, эти антиномические различения диктуются рели­гиозной заботой о том, чтобы, выражая в догмате данные Откровения, охранить тайну. Таким образом, как мы это видели относительно догма­та о Святой Троице, различение между Лицами и природой стремилось представить Бога одновременно монадой и триадой, так, чтобы единство природы не возобладало над троичностью Ипостасей, чтобы изначальная тайна этого тождества-различия не была устранена или ослаблена. Точ­но так же и различение между сущностью и энергиями объясняется анти­номией [85] непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт ве­щей божественных. Эти реальные различения не вносят в Божественное Существо никакой сложности, но говорят о тайне Бога, абсолютно еди­ного по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарст­венной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, кто унаследует обожение будущего века.

Западное богословие, даже в самом догмате Святой Троицы подчер­кивающее единую сущность, тем более не допускает реального различения между сущностью и энергиями. Но, с другой стороны, оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному, различение между све­том славы ·— тварным, и светом благодати — тоже тварным, как и между другими элементами «сверхъестественного порядка», как, например, дара­ми, добродетелями, благодатью оправдывающей и освящающей (gratia habitualis и gratia actualis). Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром «сверхъестественного порядка», ко­торый прибавлялся бы к миру как какое-то новое творение. В этом плане оно не знает иного различия, или вернее разделения, кроме разделения на тварное и нетварное. «Сверхъестественного» тварного для нее не суще­ствует. То, что западное богословие именует «сверхъестественным», для восточного означает «нетварные» и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности. Разница состоит в том, что запад­ное понятие о благодати заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной Причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она — природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности. Только в Сво­ем творчестве Бог действует как Причина и создает новый «сюжет», призванный к соучастию в Божественной полноте, который Он охраняет, спасает, дарует ему благодать и направляет к конечной цели. В энергиях

¹³⁴ De ambiguis: PG, t. 91, col. 1308 В.

49

Бог есть, существует, превечно Себя проявляет. [86] Это есть тот модус Божестйенного бытия, в который мы вступаем, получая благодать. Это также, в тварном и тленном мире, присутствие нетварного и вечного Све­та, действительное всеприсутствие Божие во «всяческом», а оно — нечто большее, чем Его присутствие причинное: «и Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5).

Божественные энергии — во всем и вне всего. Чтобы соединиться «с лучом Божества», по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, порвать с тварью всякую связь. Однако эти Божествен­ные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существо­вания. Свет «в мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1, 10). Бог создал всё Своими энергиями. Акт творения устанавливает связь Божественных энергий с тем, что «не есть Бог». Это — грань, предопределение (προορισμός) бесконечного и вечного сияния Божества, которое становится причиной бытия конечного и слу­чайного. Ибо энергии создают тварный мир не самим фактом своего су­ществования и не тем, что они — природные исхожденйя сущности. Ина­че, либо мир был бы как и Бог бесконечным и вечным, либо энергии были бы только ограниченными и временными проявлениями Бога. Та­ким образом, Божественные энергии сами по себе — суть отношения между Богом и тварным бытием; но они вступают в отношение с тем, что не есть Бог, которое по воле Божией и приводят к бытию. По св. Максиму Исповеднику, воля есть всегда активное отношение к кому-то другому, к чему-то, что находится вне действующего субъекта. Эта воля всё сотворила Своими энергиями, для того, чтобы всё тварное могло вступать в соединение с Богом через эти же энергии. «Ибо, — говорит св. Максим, — Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая про­изводит всё существующее и призывает к существованию всё, что не су­ществовало» ¹³⁵.

[87]