II. Божественный мрак

Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в неболь­шом сочинении, само заглавие которого знаменательно: Περὶ μυστικῆς θεολογίας — «О мистическом богословии». Это замечательное произведе­ние, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего разви­тия христианской мысли, принадлежит неизвестному автору так называе­мых «Ареопагитик», личности, которую долгое время принимали за ученика апостола Павла — Дионисия Ареопагита. Но защитникам этого мнения пришлось учесть одно странное обстоятельство: об «Ареопагитиках» до начала VI века, т. е. в течение почти пяти веков, ничего не было слышно: на них не ссылался и о них не упоминал ни один церковный писатель. Впервые их огласили еретики-монофизиты, пытавшиеся опереть­ся на их авторитетность. В следующем веке св. Максим Исповедник выры­вает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или «схолиях» православный смысл дионисиевских творений ¹³. Начиная с этого времени, [22] «Ареопагитики» пользуются неоспоримым авторитетом в бо­гословском предании как Церкви Восточной, так и Западной.

Современные критики, которые никак не могут прийти к какому-то соглашению по поводу подлинной личности псевдо-Дионисия и времени написания его произведений, теряются в самых разнообразных гипотезах ¹⁴. Колебания критических исследований между III и VI веками показывают, как до сих пор не точны сведения, относящиеся к происхождению этих таинственных произведений. Но каковы бы ни были результаты всех исследований, они ни в чем не могут умалить богословского значения «Ареопагитик». С этой точки зрения не столь важно знать, кто был их автором; основное в этом вопросе — суждение Церкви о содержании самих произведений и то, как она ими пользуется. Ведь говорит же апостол Павел, ссылаясь на псалом Давида: «Некто негде [23] засвидетельствовал»

¹³ «Схолии» или комментарии к «Corpus Dionysiacum», приписываемые св. Максиму, в значительной степени принадлежат Иоанну Скифопольскому (ок. 530—540 гг.), примечания которого были слиты византийскими переписчиками с примечаниями св. Максима Исповедника. Текст «Схолий» представляет сплетение, в котором почти невозможно выделить часть, принадлежащую св. Максиму. См. по этому вопросу исследования С. Епифановича: Материалы по изучению жизни и творчества св. Максима Исповедника, Киев, 1917, и статью Р. von Balthasar. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, Scholastik, XV (1940), SS. 16—38.

¹⁴ Кох считает «Ареопагитики» подделкой, относящейся к концу V века. H. Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Forsch, z. christl. Litter, и. Dogmengeschichte, t. 86, Bd. I. Hefte 1 и 2. Mainz, 1900. Эту же дату принимает и Bardenhewer в «Patrologie» [Автор пользуется французским переводом: «Les Pères de l’Église». Paris, 1905.] P. J. Stiglmayr старается отождествить «псевдо-Дионисия» с Севером Антиохийским, монофизитом VI в.: «Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien». Scholastik, III (1928). Критикуя это мнение, Robert Devreesse относит составление дионисиевских творений к более раннему времени — до 440 года: «Denys l’Aréopagite et Sévère d’Antioche». Archives dJhistoire doctrinale et littéraire du moyen âge, IV, 1930. M. H.-Ch. P u e с h настаивает на отнесении «Ареопагитик» к концу V века: «Libera- tus de Carthage et la date de l’apparition des écrits dionysiens». Annuaire de VÊcole des Hautes Etudes, section des sciences religieuses, 1930—1931. Преосвящ. Афинагop считает Дионисия «псевдо-Ареопагита» учеником св. Климента Александрийского й отождествляет его с Дионисием Великим, епископом Александрийским (середины III века): ‘О γνήσιος σογγραφεὺς τῶν εὶς Διονύσιον τον Ἀρεοπαγίτην ἀποδιδομένων συγγραμμάτῶν. Άθῆναι, 1932; Διονύσιος ὁ μέγας, ἐπίσκοπος ’Αλεξάνδρειάς, ο συγγραφεὺς τὼν ἀρεοπαγιτικῶν συγγραμμάτῶν. Александрия, 1934; наконец, P. Ceslas Per а в своей статье Denys le Mystique et la Θεομαχία. Révue des sciences philosophiques et thêologiques, XXV, 1936, находит в дионисиевских писаниях влияние каппадокийской школы и пытается приписать их неизвестному ученику св. Василия Великого.

17

(Евр. 2, 6), показывая тем самым, до какой степени второстепенен вопрос авторства, когда речь идет о тексте, внушенном Духом Святым. Что пра­вильно для Священного Писания, то столь же правильно и для богослов­ского предания Церкви.

Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), дру­гой — путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и един­ственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое позна­ние имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть всё, что ниже Его, то есть всё существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, не­что Ему низлежащее. Только путем неведения (ἀγνωσία) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отри­цания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепен­но отстраняя всё, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведе­ния приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет — в особен­ности свет обильный — рассеивает мрак, так и знание вещей тварных, — в особенности же знание излишнее,— уничтожает незнание, которое и есть единственный путь достижения Бога в Нем самом ¹⁵.

Если перенести установленное Дионисием различие между богослови­ем положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказыва­ешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к [24] единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одно­му, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, модусу выражения — всегда неточ­ному, а утверждения — к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в тва­ри ¹⁶. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философ­ское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими двумя и для него различными богословиями суще­ствует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще, возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ трактата «О мистическом богословии», посвященного пути отри­цания, покажет нам, что означает этот метод у Дионисия. В то же время этот анализ позволит нам судить об истинной природе апофатизма, являющегося основным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви.

Дионисий начинает свой трактат ¹⁷ с призывания Святой Троицы, Которую он просит вывести его «за пределы незнания до высочайших вершин Священнотайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные [25] тайны бого­-

¹⁵ Epist. I: PG, t. 3, col. 1065.

¹⁶ Quaestiones djsoutatae, qu. VII, a. 5.

¹⁷ Трактат «О мистическом богословии» опубликован у Migne, PG, t. 3, coll. 997— 1048. Французский перевод (очень неточный), сделанный монсиньором Darboy, Paris, 1845, переиздан в 1938 г. Мы цитируем Дионисия в новом переводе М. de Gandillac: Œuvres complètes du pseudo-Denys î’Aréopagite, в «Bibliothèque philosophique», Aubier. 1943

18

словия». Он призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к «мистическим созерцаниям» (μύστικα θεάματα); нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех предметов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того, чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалек­тической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, κάθαρσις, надо отбросить всё нечистое и даже всё чистое, затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого ¹⁸.

Этот путь восхождения, на котором мы постепенно освобождаемся от власти всего, что доступно познанию, Дионисий сравнивает с восхождени­ем Моисея на гору Синай для встречи с Богом. Моисей начинает с очище­ния, затем он отделяет себя от нечистых; он слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распростра­няют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избран­ными священниками вершины божественного восхождения. Однако и на этом уровне он еще не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется, это означает, что в порядке видимого и в порядке умопостижимого самое божественное и высочайшее является одним только предположительным основанием свойств, действительно подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен; оно лишь возвещает о присутствии Того, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин [26] святей­ших мест Своего пребывания. И только тогда, перейдя за пределы мира видимых и видящих (τῶν ὀρωμένων καὶ τῶν ὀρώντων), Моисей проникает в истин­но-мистический мрак неведения; только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он всецело освобождается от всякого чувства и всякого вѝдения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему- либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому познанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего (καὶτῳ, μεδὲν γινώσκειν, ὐπερ νοαν γινώσκων)» ¹⁹.

Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: конец приведен­ного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познава­емого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, т. е. как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отри­цательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, при­рода Которого остается для нас непознаваемой.

Вторая глава «Мистического богословия» противопоставляет путь позитивный или метод положений (θέσεις), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к его низшим ступеням, пути негативному, или методу последовательных «отвлечений» или «отлучений» (ἀφα ιρέσεις) который есть восхождение к божественной непознаваемости. В третьей главе Дионисий перечисляет свои богословские труды, классифицируя их в зависимости от их «пространности», которая увеличивается по мере нисхождения высших Божественных явлений к низшим. Трактат [27] «О мистическом богословии» — самый короткий, ибо в нем говорится об

¹⁸ О мистическом богословии, I, 3: PG, t. 3, col. 1000.

¹⁹ Там же, coll. 1000—1001. Перевод М. de Gandillac, pp. 179—180.

19

отрицательном методе, приводящем к молчанию соединения с Богом. В главах IV и V Дионисий перечисляет целый ряд свойств, заимствован­ных из мира чувственного и умопостижимого, и отказывается относить их к природе Божества. Он заключает свой трактат признанием, что Причина «всяческого» ускользает как от всякого утверждения, так и всякого отри­цания: «Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже Единой и Совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности Того, Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего» ²⁰.

Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан Плотином в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, по Плотину, «самому отрешиться от чув­ственных предметов, которые являются последними из всех, и прийти обратно к предметам первичным; нужно быть свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к своему внутреннему началу, и вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое» ²¹. Это есть первая ступень восхож­дения, на которой мы освобождаемся от чувственного и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум, ибо речь идет о достижении предмета, который выше его. «Действительно ум есть нечто и является существом; но этот предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо существо имеет какую-то форму, которая является формой бытия; но это понятие лишено всякой формы, даже сверхчувствен­ной. Ибо, если природа Единого порождает [28] всё, она не может быть ничем тем, что она порождает» ²². К этой природе подходят отрицательные определения, напоминающие определения «Мистического богословия» Дио­нисия: «Это не вещь; она не имеет ни качества, ни количества; это не ум и не душа; она не находится ни в движении и ни в покое, она не пребыва­ет ни в пространстве и ни во времени. Она есть сама по себе сущность, отделенная от других, или, вернее, она лишена сущности, ибо она суще­ствует прежде всякой сущности, прежде движения и прежде покоя; ибо эти свойства заключаются в бытии и делают его множе­ственным» ²³.

Здесь появляется мысль, которую мы не находим у Дионисия и кото­рая проводит демаркационную линию между мистикой христианской и философской мистикой неоплатоников. Если Плотин, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, то это, в отличие от Дионисия, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, заслоненной всем тем, что может быть познаваемо о существах, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непо­средственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспри­нимает какой-нибудь предмет путем знания, удаляется от единства и не яв­ляется совершенно единой ²⁴. Итак, следует прибегать к экстазу, к едине­нию, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта: «Когда они встречаются, они образуют единицу и становятся двоицей только тогда, когда они разлучаются. Мож­но ли сказать, что он — объект, отличный от нас самих, если мы в момент

²⁰ PG, t. 3, col. 1048 В. Тот же перевод, р. 184.

²¹ Enn. VI, IX, 3. Collection Guillaume Budé, VI2, pp. 174—175. Мы цитируем Плотина в переводе М. Émile Bréhier.

²² Там же, р. 175.

²³ Там же. Разрядка наша.

²⁴ Enn. VI, IX, 4, р. 176.

20

созерцания не видим его отделенным от нас, но только единым с нами»

То, что следует устранять в отрицательном методе Плотина, — это множе­ственность, и [29] тогда достигается абсолютное единство, находящееся за пределами бытия, ибо бытие связано с посредствующей Единому множест­венностью.

Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте. Вот почему Плотин определяет свой экстаз очень характерным наименованием — «упрощение» (ἄπλωσις). Это — путь сведения к простоте объекта созерцания, кото­рый может быть определен положительно как Единое и которое в этом отношении не отличается от созерцающего субъекта. Несмотря на внешнее сходство, объяснимое прежде всего общей терминологией, мы здесь далеки от отрицательного богословия «Ареопагитик». Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» [Пс. 17, 12], не есть первичный Бог-Единство неоплато­ников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относи­мое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная. Действительно, если бы она была обоснована, как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бы непознаваемым по Своей природе. Однако для Дионисия именно непознаваемость и есть единствен­ное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о «подобающих определениях». Когда Дионисий, отказываясь приписывать Богу свойства, составляющие предмет положительного богословия, гово­рит: «Он — не Единое и не Единство» (οὐδέ ἑν, οὑδέ ἑνατης), то именно и имеет в виду определение неоплатоников ²⁶. В своем трактате «О Боже­ственных именах», рассматривая приложимое к Богу имя «Единое», Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему другое «наивысочайшее» имя — Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть ²⁷.

Если Бог откровения не есть Бог философов, [30] то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями. Всё, что можно было сказать о «платонизме» отцов Церкви и в особенности о зависимости автора «Ареопагитик» от неоплато­ников, ограничивается внешним сходством, не доходящим до глубин его учения, и объясняется терминологией свойственной данной эпохе. Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении, как о единственном пути богодостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Еди­ным— εν — природой, непознаваемость которой зиждется главным обра­зом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью. Это экста­тическое соединение, как мы уже указывали, является скорее сведением к простоте, нежели, как у Дионисия, выходом из сферы тварного. Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, корени­лось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к божественной непознаваемости; его не-апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской шко­лы скорее религиозного философа, нежели богослова-мистика в понимании Восточной Церкви. И действительно, по Оригену «Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но — простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе

²⁵ Enn. VI, IX, 10, р. 186.

²⁶ О мистическом богословии, V: PG, t. 3, col. 1048 A.

²⁷ О Божественных именах, XIII, 3: там же, col. 981 Л.

21

ничего большего или низшего, но есть — с какой угодно стороны — Монада (μονάς) и, так сказать, Единство (ἑνάς); Он есть Ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум» ²⁸. Интересно отметить, что Ориген также не воспринимал творения ex nihilo. Понятие о Боге, Который не есть «Неведомый» Бог Св. Писания, трудно согласуется с истинами Откровения. В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, мировоззрение, идущее [31] извне, имеющее свое происхождение в человеческой природе, в образе мышления, свойственного людям — «эллинам и иудеям»; это не то Предание, в котором Бог откры­вает Себя Церкви и с Ней говорит. Поэтому Церковь должна была бороться с оригенизмом и всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное позна­ние сокровенных глубин Божиих.

Именно апофатическую основу всякого истинного богословия и защи­щали в своих спорах с Евномием «великие каппадокийцы». Евномий утвер­ждал, что можно выражать Божественную сущность естественными поня­тиями, в которых она открывается разуму. Для св. Василия Великого не только Сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный «остаток», который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это — непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность. Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности ²⁹ не приближают. Для св. Григория Нисского всякое приложи­мое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, кото­рые мы составляем по своему естественному мнению и разумению, которые обоснованы каким-нибудь умозрительным представлением, вместо того, чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы ³⁰. Одно только [32] имя приличествует божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Боге ³¹. Св. Григорий Богослов, цитируя Плато­на, не называя его («один из эллинских богословов»), приводит одно место из «Тимея», исправляя его следующим образом: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно» ³². Эта «корректура» платоновского высказывания христианским автором, которого часто считают платоником, уже сама по себе показывает, насколько далека святоотеческая мысль от образа мыслей философов.

Апофатизм как религиозная установка в вопросе Божественной непо­знаваемости характерен не только для «Ареопагитик». Он встречается у большинства отцов. Климент Александрийский, например, в своих «Строматах» говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть ³³. Само сознание неприступности неведомого Бога, по Кли­менту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той пре­мудрости, которая есть дар Божий и сила Отца ³⁴. Это означает, что со-

²⁸ Περὶ ἀρχῶν [О началах], I, с. 1, § 6: PG, t. 11, col. 125 А. [Здесь цитата приведена по русскому переводу: Ориген. Творения, вып. 1, Казань, 1899, с. 17.]

²⁹ Против Евномия, кн. I, гл. 6: PG, t. 29, coll. 521—524; кн. II, гл. 4, coll. 577— 580; кн. II, гл. 32, col. 648; К Амфилохию, письмо 234: PG, t. 32, col. 869 АС; ср. Григорий Нисский. Против Евномия, X: PG, t. 45, col. 828.

³⁰ О жизни Моисея: PG, t. 44, col. 377 В. (Мы цитируем по франц. пер. Danié-1 o-u, р. 112.) Против Евномия, III: PG, t. 45, col. 604 BD; XII, там же, col. 944 C.

³¹ Толкование на Песнь Песней, XII: PG, t. 44, col. 1028 D.

³² Слово 27 (О богословии второе), 4: PG, t. 36, coll. 29—32. [Здесь цитата дана по русск. пер.: Творения св. Григория Богослова, архиеп. Константинопольского, ч. III. М., 1889, с. 15.]

³³ Строматы, V, lil: PG, t. 9, col. 109 A. [Русск. пер. Н. Корсунского. Ярославль,, 1892, с. 580.] F J F

³⁴ Там же, V, 13, coll. 124 В — 125 А.

22

­знание непознаваемости Божественной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый — когда проник в мрак Божественной неприступности, второй — когда услышал «глаголы» Боже­ственной неизреченности ³⁵. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, который мы встречаем у Дионисия и которым впервые воспользовался Филон Александрийский [33] как символом экстаза, стано­вится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной при­роды человеческим опытом. Св. Григорий Нисский пишет особый трактат «Жизнь Моисея» ³⁶, в котором восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает в мрак, оставляя за собой всё видимое или познаваемое; перед ним—только неви­димое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог ³⁷. Ибо Бог пре­бывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только всё более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Всё более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выхо­дит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бес­конечным, желание — неутолимым. Это любовь возлюбленной из «Песни Песней»: она протягивает руки к замку, ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соеди­нение будет беспредельным, восхождение — бесконечным ³⁸.

Св. Григорий Богослов возвращается к этим же образам и прежде все­го образу Моисея: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх. 33, 22—23), и это было покрыто камнем (1 Кор. 10, 4), т. е. человечеством [34] Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую толь­ко Ею Самой, т. е. Св. Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что нахо­дится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам — Божественное великолепие, видимое в тварях» ³⁹. Что же касается до самой Божественной Сущности, то это «Святое Святых, закрываемое и от самих серафимов» ⁴⁰. «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума как молния, ослепляющая взоры» ⁴¹.

Св. Иоанн Дамаскин высказывается в том же смысле: «Итак Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредель­ность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он

³⁵ Там же, V, 12, coll. 116—124.

³⁶ PG, t. 44, coll. 297—430. Франц. пер.: Р. Da nié lou, «Sources chrétiennes», I (Paris, 1942).

³⁷ См. статью M. Henri-Charles Puech: La ténèbre mystique chez le pseudo-Denys l’Aréopagite et dans la tradition patristique. Etudes Carmêlitaines, octobre 1938, pp. 33—53.

³⁸ Толкование на «Песнь Песней»: PG, t. 44, coll. 755—1120.

³⁹ Слово 28 (О богословии второе), 3: PG, 1 36, col. 29 AB. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 14.] F

⁴⁰ Слово 38, на Богоявление, § 8: там же, col. 320 ВС. [Русск. пер., ч. III, с. 198.] Ср. Слово 45, на св. Пасху, § 4: там же, coll. 628 D — 629 А. [Русск. пер., ч. IV, с. 125.]

⁴¹ Слово 38, 7: там же, col. 317 ВС; Слово 45, 3: coll. 625—628 А. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с, 196—197.]

23

не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи сущест­вующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания» ⁴².

Можно было бы находить бесчисленные примеры апофатизма в бого­словии и предании Восточной Церкви. Мы ограничимся лишь тем, что при­ведем еще одно место из творений великого византийского богослова XIV века св. Григория Паламы: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, [35] ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непо­стижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы Ее назвать, ни слова — найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о Ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая всё, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать Ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой исти­ны» ⁴³. «Если Бог — природа, то всё остальное — не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть» ⁴⁴.

Можно спросить себя, соответствует ли этот радикальный и характер­ный для богословской традиции Восточной Церкви апофатизм какому-ни­будь экстатическому состоянию, стремятся ли к экстазу каждый раз, когда хотят познать Бога путем отрицания? Является ли отрицательное богосло­вие обязательным богословием экстаза или же оно может иметь более широкое значение? Изучая «Мистическое богословие» Дионисия, мы виде­ли, что апофатический путь — не интеллектуальная процедура, что он нечто большее, чем простое умствование. Как у экстатиков-платоников, как у Плотина, здесь необходимо внутреннее очищение, κάθαρσις, с той только разницей, что очищение платоников было, главным образом, интеллекту­ального порядка и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности, тогда как для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия (тварного) как такового, поскольку оно сокрывает «не-бытие» Божества, есть выступление из области тварного, чтобы приступить к нетварному, это — освобождение как бы более [36] экзистенциальное, объемлющее всё существо того, кто хочет познать Бога. В обоих случаях речь идет о соединении. Но соединение с -έν Плотина может также озна­чать осознание первичного онтологического единства человека и Бога. Дионисиевское же мистическое соединение есть состояние новое, предпо­лагающее продвижение вперед, целый ряд изменений, переход от тварного к нетварному, стяжание чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел. Действительно, человек не только выходит из са­мого себя (что происходит и у Плотина), но он полностью принадлежит Непознаваемому и в этом соединении становится обоженным, ибо единение означает здесь обожение. Однако, будучи тесно связанным с Богом, чело­век не знает Его иным, как только Непознаваемым, следовательно беско­нечно отдаленным по Своей природе, остающимся даже в самом соединении Неприступным по Своей сущности. Если Дионисий говорит об экстазе й соединении, если его негативное богословие, отнюдь не являясь чисто интеллектуальной деятельностью, имеет в виду мистический опыт, восхож­дение к Богу, он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высо­чайшие вершины, доступные существам тварным, единственное «разумное»

⁴² Точное изложение православной веры, ч. I, 4: PG, t. 94, col. 800 AB. [Русск. пер.: Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина, т. I, СПб., 1913, т. 162.1

⁴³ Theophanes: PG, t. 150, col. 937 A.

⁴⁴ Главы физические, богословские..., гл. 78: P.G, t. 150, col. 1176 В.

24

понятие, которое можно будет и тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости. Таким образом, богословие должно быть не столько изы­сканием положительных знаний о Божественной сущности, сколько опыт­ным познанием того, что превосходит всякое разумение. «Говорить о Боге — великое дело, но еще лучше — очищать себя для Бога», — говорил св. Григорий Богослов ⁴⁵. Апофатизм не есть обязательно богословие экста­за; это—прежде всего расположенность ума, отказывающегося от состав­ления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желаю­щее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Пре­мудрости. Это — экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: [37] нет богословия вне опыта: нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нель­зя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения. Тот, кто, следуя этим путем, в опре­деленный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по словам св. Григория Богослова, ум развращенный ⁴⁶. Итак, апофатизм есть некий критерий, верный признак умонастроения, со-ответного истине. В этом смысле всякое истинное богословие есть по существу своему бого­словие апофатическое.

Естественно напрашивается вопрос, какова же в таком случае роль так называемого «катафатического» или положительного богословия, бого­словия «Божественных имен», которые проявляются в тварном? В проти­воположность негативному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам нисходит как лестница «Богоявлений» или Богопроявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энер­гиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в кото­рых Он остается природно непознаваемым. «Наивысочайшая феофания» — совершеннейшее явление Бога в мире в воплощении Слова — также для нас совершенно апофатична: «В человечестве Христа, — говорит Дионисий,— Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божествен­ным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении» ⁴⁷. «Утверждения, относящиеся к пресвятому человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний» ⁴⁸. Тем более частичные феофании, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что Он есть, и являют Его в том, что Он не есть по Своей природе. «Лествица» [38] катафатического богословия, которая открывает нам Боже­ственные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Это не рационалистиче­ские сведения, которые мы сами формулируем, не понятия, сообщающие нашим «разумным» способностям положительное знание о Божественной природе, это — скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение ⁴⁹. В особенности на низших ступенях мы создаем эти образы, исходя из материальных предметов, которые наименее могут ввести в за­блуждение умы, малоискушенные в созерцательной деятельности. И дейст­вительно, труднее принимать Бога за камень или огонь, чем пожелать отождествлять Его с разумом, единством, сущностью или благом ⁵⁰. То,

⁴⁵ Слово 32, 12: PG, t. 36, col. 188 С. [Русск. пер.: Творения св. Григория Б о г о с л о в а, ч. III, с. 119.]

⁴⁶ Песнопениня таинственные, X, О человеческой добродетели: PG, t. 37, col. 748 [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 206.]

⁴⁷ Письмо III: PG, t. 3, col. 1069 В.

⁴⁸ Письмо IV: там же, col. 1072 В.

⁴⁹ Св. Григорий Н и с с к и й,| Против Евномия, XII: PG, t. 45, coll. 939—941.

⁵⁰ О небесной иерархии, II, 3—5: PG, t. 3, coll. 140—145.

25

что кажется очевидным в начале восхождения («Бог не камень, не огонь»), становится всё менее и менее очевидным по мере того, как мы достигаем вершин созерцания и, увлеченные тем же апофатическим порывом, мы го­ворим: «Бог не есть бытие, Бог не есть благость». На каждой ступени этого восхождения, приближаясь к более высоким образам или идеям, мы должны остерегаться того, чтобы не создавать из них понятий — «идолов Бога». Тогда только мы можем созерцать саму Божественную красоту, видеть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание всё более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Таким образом, в богословии имеют­ся различные ступени, приспособленные к неравным способностям челове­ческих умов, приступающих к тайнам Божиим. Поэтому св. Григорий Богослов в своем втором Слове о богословии снова возвращается к образу Моисея на горе Синае: «Бог повелевает мне проникнуть в облако для бесе­ды [39] с Ним, — говорит он. — Я желал бы, чтобы появился какой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находиться близ меня, даже если бы он и не осмелился войти в облако... Священники становились бы на горе пониже... Но народ, который совсем недостоин того, чтобы подняться, и не способен к столь возвышенному созерцанию, остает­ся у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и непо­священ: он мог бы погибнуть. Если он постарается несколько очиститься, он сможет услышать издали звуки труб и голос, т. е. какое-нибудь простое объяснение тайн... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, т. е. люди неспособные к умозрению и богословию, пусть они ярост­но не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями» ⁵¹.

Это не эзотеризм более совершенного учения, сокрытого от непосвя­щенных, не деление, как у гностиков, на духовных, душевных и плотских, но школа созерцания, где каждый получает свою часть в опытном позна­нии тайны христианства, которым живет Церковь. Такое созерцание «сокровенных сокровищ» Божественной Премудрости может происходить различным образом, с большей или меньшей интенсивностью. Будет ли это возвышением ума к Богу от созерцания тварного, отражающего Его вели­чие; или размышлением над Священным Писанием, в котором Сам Бог — под словесным выражением Откровения — остается сокрытым как бы за стеной (св. Григорий Нисский), или проникновением в Божественные тай­ны через догматы Церкви или ее литургическую жизнь, или, наконец, путем экстаза, — этот опыт о Боге будет всегда плодом следования тем апофатическим путем, который Дионисий рекомендует нам в своем «Ми­стическом богословии».

Всё, что мы сказали об апофатизме, можно резюмировать в несколь­ких словах. Негативное богословие — не только теория экстаза в собствен­ном смысле слова; [40] оно — выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естест­венными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Вот

⁵¹ Слово 28 (О богословии второе), 2: PG, t. 36, col. 28 АС. [Русск. пер.: Творения ч. III, с 12-13.]

26

почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклон­ность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Поэтому нет философии «более» или «менее» христианской: Платон не более христианин, чем Аристотель. Вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на Востоке. Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и есте­ственно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие. Когда богословие превращалось в религиозную философию, как у Оригена, это всегда происходило вследствие отхода от апофатизма, подлинного основа­ния всего богословского предания Восточной Церкви.

Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от бого-познания. Тем не менее, это познание всегда идет путем, основная цель которо­го—не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстракт­ное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум [41] к реальностям «умопревосходящим». Поэтому догма­ты Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача со­стоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соеди­няясь с Ним в большей или меньшей мере.

Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат «пре­имущественно» антиномичный. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, нужно дойти до состояния обожения, ибо, по слову св. Григория Богослова, «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, которые совершенно соединятся с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство небесное» ⁵². Апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо непозна­ваемый Бог христиан — не безличный Бог философов. Ведь Святой Троице, «Пресущественной, Пребожественной и Преблагой» ⁵³ предает себя автор «Мистического богословия», вступая на путь, долженствующий привести его к абсолютному присутствию и абсолютной полноте.

      [43]