XII. Заключение. Пир Царствия

В введении к нашей книге мы подчеркивали внутреннюю и неразрыв­ную связь между богословием и мистикой, между догматическим учением: и духовной жизнью. Мы можем рассматривать духовную жизнь только

³⁸² См. выше, с. 94.

³⁸³ Éd. Théotoki, LXXXIV, p. 480—481; Wensinсk, XXVII, p. 136. [Русск. пер., с. 76.]

³⁸⁴ Духовные беседы, XI, 1: PG, t. 34, col. 544 D. [Русск. пер., с. 110.]

³⁸⁵Слово 27, франц. пер. в Vie spirituelle, XXVII, 3, 1 juin 1931, р. 309.

122

в свете догматов, потому что догматы являются ее внешним выражением, единственными объективными свидетельствами опыта, подтвержденного Церковью. В силу кафоличности христианского предания опыт отдельных лиц и общий опыт Церкви тождественны. А христианское предание — не только совокупность догматов, священных установлений и обрядов, храни­мых Церковью, но, прежде всего, то, что выражается в этих внешних формах; оно живое предание, есть непрестанное откровение Святого Духа в Церкви, — та жизнь, к которой каждый из ее членов может приобщиться в свою меру. Быть в предании — значит опытно участвовать в открытых Церкви тайнах. Предание догматическое — это вехи, установленные Цер­ковью на пути к познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения. Поэтому мы хотели на этих страницах представить предание Восточной Церкви как мистическое богословие, как учение и опыт, которые друг друга обуслов­ливают.

[236] Мы последовательно рассмотрели основные начала православного богословия, никогда не упуская из виду конечной цели — нашего соеди­нения с Богом. Направленное к этой цели, всегда преднамеренно сотериологическое, это догматическое предание предстало перед нами совершенно однородным, несмотря на богатство и многоразличие его опыта, несмотря на разнообразие охватываемых им эпох и культур. Оно — единая духовная семья, в которой мы легко узнаём родственность ее членов, хотя они и уда­лены друг от друга и во времени и в пространстве. Свидетельствуя об одном и том же духовном видении, мы могли ссылаться на Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламу, на преп. Макария Египетского и преп. Серафима Саровского, на св. Григория Нисского и митрополита Москов­ского Филарета, на св. Максима Исповедника и современных русских бого­словов, и переходя от одной эпохи к другой, не ощущали перемены «духов­ного климата». Ибо Церковь, в которой человеческие личности осуществ­ляют свое призвание, «в которой происходит их единение с Богом, всегда одна и та же, несмотря на то, что ее «икономия» по отношению к внешне­му миру должна изменяться в зависимости от различных эпох и различной среды, в которых Церковь осуществляет свою миссию. Отцы и учители Церкви, которые должны были в различные исторические моменты защи­щать и формулировать различные догматы, тем не менее принадлежат одному и тому же преданию, ибо они — свидетели одного и того же опыта. Это предание оставалось общим для Востока и для Запада до тех пор, пока Церковь ярко свидетельствовала об истинах, относящихся к вопло­щению. Но догматы как бы более сокровенные, как бы более таинственные, те, что относятся к Пятидесятнице, к учению о Духе Святом, о благо­дати, о Церкви, не являются уже больше общими для Церкви Римской и Церквей Восточных. Здесь противополагаются друг другу два обособив­шихся предания. И даже то, что до известного момента было общим, ретроспективно обретает различный уклон, является теперь в ином свете, как духовные реальности [237] различного духовного опыта. Теперь св. Ва­силий Великий, например, или блаженный Августин истолковываются различным образом в зависимости от того, рассматриваются ли они в све­те предания римско-католического или предания православного. Это неиз­бежно, ибо признавать авторитет какого-нибудь церковного автора мы можем только в духе того предания, к которому мы сами принадлежим. В нашем очерке мы старались подчеркнуть аспекты, характерные для пре­дания Православной Церкви, основываясь исключительно на свидетельст­вах восточных отцов, во избежание всякого возможного смущения или недоразумения.

На протяжении нашего исследования мистического богословия Восточ­ной Церкви мы должны были неоднократно констатировать апофатиче-

123

скую позицию, свойственную этому религиозному образу мыслей. Как мы видели, отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, застав­ляет нас превосходить все понятия, всякую область философской спекуля­ции. Это устремленность ко всё возрастающей полноте, преобразовываю­щей знание — в незнание, концептуальное богословие — в созерцание, догматы — в опыт неизреченных тайн. Это также и богословие экзистен­циальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом, заставляющее его изменяться, преобразовывать свою природу, чтобы дойти до истинного «гносиса» — до созерцания Пресвятой Троицы. Однако «изменение ума», μετάνοια, означает покаяние. Апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога. Это — непрестанное изменение человеческого сущест­ва, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Божественной благодатью и свободой человека. Но пол­нота Божества, конечное завершение, к которому стремятся тварные лич­ности, раскрываются в Духе Святом. Он — Тайноводитель на апофатическом пути, где отрицания указывают на присутствие Неизреченного, Неограниченного, абсолютной Полноты. Он [238] — предание сокровенное в предании явном и «проповеданном на кровлях». Он — тайна, сокрытая в учении Церкви, хотя и сообщающая ему его уверенность, внутреннюю достоверность, жизнь, тепло, свет, присущие христианской истине. Без Него, Тайноводителя, догматы были бы абстрактными истинами, обяза­тельными предписаниями, навязанными извне слепой вере, доводами,, противными разуму, принятыми по послушанию и затем приспособленны­ми к нашему пониманию, а не Богооткровенными тайнами, началами ново­го познания, раскрывающегося в нас и уготовляющего нашу природу к созерцанию реальностей, превосходящих всяческое человеческое разуме­ние. Апофатизм, в котором проявляется характер всего богомыслия Восточной Церкви, есть непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа, восполняющего все недостатки, преодолевающего все ограничения, сообщающего познанию Непознаваемого полноту опыта, преобразующего Божественный мрак в Свет, в котором мы приобщаемся Богу.

Потому Бог непознаваемый открывает Себя как Святая Троица, пото­му Его непознаваемость представляется тайной Трех Лиц и единой Приро­ды, что Дух Святой открывает нашему созерцанию полноту Божественного бытия. Поэтому в Восточной Церкви день Пятидесятницы называется праздником Троицы. Она — абсолютная незыблемость, предел всякого созерцания, всякого восхождения и в то же время начало всякого бого­словия, первоначальная истина, первичная данность, от которой берут свое начало всякая мысль и всякое бытие. Св. Григорий Богослов, Евагрий Понтийский, св. Максим Исповедник и другие отцы отождествляют совер­шенное познание Пресвятой Троицы с Царством Божиим — конечным совершенством, к которому призваны тварные существа. Мистическое богословие Восточной Церкви всегда утверждает себя триадоцентричным. Для него познание Бога [239] есть познание Пресвятой Троицы, мистиче­ское соединение, единая жизнь с Тремя Лицами Божества. Антиномия Троичного догмата, таинственное тождество Единицы-Троицы, ревностно охраняется духом восточного апофатизма, которое противится западной формуле об исхождении Святого Духа ab utroque, чтобы не подчеркивать единства природы в ущерб личностной полноты «Трех Святынь, которые сходятся в единое Господство и Божество» ³⁸⁶. Всегда утверждается едино­началие Отца — единого Источника Лиц, в Которых пребывает бесконечное богатство единой природы.

³⁸⁶ Св. Григорий Богослов. Слово 37, на св. Богоявление, 9: РG, t. 36, col. 320 ВС. [Русск. пер.: Творения, ч. III, М., 1889, с. 198.]

124

Постоянно стремясь к восприятию всё большей полноты, к преодоле­нию всех ограничительных понятий, определяющих Божество путем рацио­налистическим, богословие Восточной Церкви отказывается придавать Божественной природе характер сущности, замкнутой в Самой Себе. Бог, единая Сущность в Трех Лицах, — больше Своей сущности: Он переходит за Свою сущность, проявляет Себя вне ее, Несообщимый по природе сообщается тварному. Исхождения Божества вне Своей сущности, излия­ния Божественной преизбыточности — это энергии, модус существования, свойственный Богу, изливающему полноту Своего Божества Духом Свя­тым на всех тех, кто способен ее воспринять. Поэтому в одном из тропа» рей канона Святому Духу на повечерии Пятидесятницы говорится о Духе Святом: «Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий» [песнь 6-я].

То же стремление к полноте проявляется в учении, относящемся к со­творению мира. Если существование тварного мира не имеет характера необходимости, если его сотворение — случайно, то в этой именно абсо­лютной свободе Божественного произволения и находит тварный мир свое совершенство. Ибо Бог создал из ничего совершенно новое произведение — космос, который — не плохая копия [240] Бога, а произведение желанное, «задуманное» в «Божественном Совете». Действительно, в богословии Восточной Церкви Божественные идеи, как мы видели, представляются в динамическом аспекте сил, волений, творческих слов. Они определяют тварные существа в качестве их внешних причин, но одновременно призы­вают их к совершенству, к «благобытию», εὐ εἶναι в соединении с Бо­гом. Таким образом, тварный мир представляется нам динамической реальностью, устремляющейся к полноте будущей, которая для Бога всегда есть полнота настоящая. Непоколебимое основание сотворенного из ниче­го мира заключается в его совершенстве, как конце его становления. Тот же, Кто завершает, Кто сообщает полноту всякому тварному существу, — есть Дух Святой. Тварное существо, рассматриваемое в самом себе, всегда есть неполнота; рассматриваемое в Духе Святом, оно — полнота обоженной твари. В течение всей своей истории тварный мир пребывает между двумя этими пределами, причем никогда нельзя представлять себе «чистую природу» и благодать двумя реальностями, которые бы друг ко другу добавлялись. Предание Восточной Церкви говорит о твари, устремляющей­ся к обожению, постоянно совершенствующейся в благодати; оно говорит также о твари падшей, отделяющейся от Бога и входящей в новый экзи­стенциальный план, в план греха и смерти; но оно избегает приписывать некое статическое совершенство тварной природе, рассматриваемой самой в себе. Действительно, это означало бы придавать ограниченную полноту, естественную самодостаточность тем существам, которые были сотворены для того, чтобы обрести всю свою полноту в единении с Богом.

В антропологии и вытекающей из нее аскетике ограниченность, которую следует нам превзойти, есть ограниченность индивида, отдельного существа, результата смешения личности и природы. Природной полноте требуется совершенное единство человечества, единое тело, осуществляю­щееся в Церкви; потенциальная полнота человеческих личностей выражает­ся в их свободе по отношению ко всякому естественному свойству, [241] ко всякой индивидуальной характерности; такая свобода превращает каждую личность в существо единственное в своем роде, не имеющее себе подоб­ного, то есть во множество человеческих ипостасей, обладающих единой природой. В единстве общей природы личности не являются ее частями, но каждая представляет собою некое целое, завершающее свое совершенст­во в единении с Богом. Личность, несокрушимый образ Божий, всегда устремляется к этой полноте, хотя и ищет ее иногда вне Бога; она познаёт, желает и действует по помраченной грехом природе, по природе, не име-

125

ющей больше подобия Божия. Таким образом, тайна Божества, разли­чение единой природы и Божественных Лиц отображена в человечестве, призванном к участию в жизни Пресвятой Троицы. Оба полюса челове­ка — природа и личность — находят свою полноту: первая — в единстве, вторая — в абсолютном различии, ибо каждая личность соединяется с Бо­гом тем образом, который одной ей свойствен. Единство очищенной природы воссоздано и «возглавлено» Христом; множественность лично­стей утверждается Духом Святым, Который сообщает Себя каждому члену Тела Христова. Новая полнота, новая экзистенциальная область, вошедшая во вселенную после Голгофы, Воскресения и Пятидесятницы, называется Церковью.

Только в Церкви, только глазами Церкви воспринимается Христос в духовной жизни восточного предания. Иными словами, Его видят в Ду­хе Святом. Православие всегда видит Христа в полноте Своего Божества, прославленного и торжествующего, даже в страдании, даже во гробе. Истощание, κένωσις всегда восполняется блистанием Божества. Умерший к покоящийся во гробе, Христос нисходит во ад как победитель и навсегда сокрушает силу вражию. В воскресшем и восшедшем на небеса Христе Церковь может видеть только одно из Лиц Пресвятой Троицы, «попра­вшего смерть» и «седящего одесную Отца». [242] Христос «исторический», «Иисус из Назарета» такой, каким Он представлялся взорам чуждых свидетелей, Христос вне Церкви, всегда восполнен в полноте Откровения, дарованной истинным его свидетелям — сынам Церкви, просвещенным Духом Святым. Культ человечества Христа чужд преданию Восточной Церкви, или, вернее, это обоженное человечество облекается здесь в тот же прославленный образ, каким увидели Христа ученики на горе Фаворе; это человечество Сына, через которое видимо Его Божество, общее с Отцем и Духом. Духовная жизнь Восточной Церкви не идет путем подра­жания Христу. И действительно, оно казалось бы здесь несколько неполно­ценным, было бы каким-то внешним отношением к Христу. Для духовной жизни Восточной Церкви единственный путь, уподобляющий нас Христу, есть путь стяжания благодати, сообщаемой Духом Святым. Святые Восточ­ной Церкви никогда не имели стигматов — внешних отпечатков, уподобляв­ших страдающему Христу некоторых великих святых и мистиков Запада. Но, с другой стороны, святые Восточной Церкви очень часто бывали преображены внутренним светом нетварной благодати и являлись осиян­ными, как Христос в Своем Преображении.

Источник полноты, дающий возможность преодолевать всякое окосте­нение, всякое ограничение в учительстве, это опыт и жизнь Церкви. Начало этого богатства и этой свободы — Дух Святой. Как совершенное Лицо, Его никогда не воспринимают в Его ипостасном бытии «связью любви» между Отцом и Сыном, функциональным единством в Троице, в Которой нет места функциональным определениям. Исповедуя исхождение Св. Духа от Отца, Его ипостасную независимость от Сына, предание Восточной Церкви утверждает личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир. Дух Святой — не объединяющая сила, посредством которой Сын соединял бы члены [243] Своего мистического тела. Если Он свидетельствует о Сыне, то как Божественное Лицо, независимое от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой человеческой ипостаси, каждому члену Церкви новую полноту, в которой тварные личности раскрываются и свободно и непосредственно исповедуют Божество Христа, удостоверен­ное Духом Святым. «Где Дух Божий, там и свобода», — истинная свобода личностей, которые не являются слепыми членами в единстве Тела Хри­стова, которые не уничтожаются в своем единении, но обретают свою личностную полноту; каждая становится неким «целым» в Церкви, ибо Дух Святой нисходит на каждую человеческую личность в отдельности.

126

Если Сын сообщает Свою ипостась обновленной человеческой природе, если Он становится Главою нового тела, то Дух Святой, пришедший во имя Сына, сообщает Божество каждому члену этого тела, каждой челове­ческой личности. В кенозисе пришедшего на землю Сына ясно проявляется Личность, но природа остается сокрытой под «зраком раба». В пришествии Святого Духа Божество открывает Себя как Дар, в то время как личность Подателя остается неявленной. Как бы Себя умаляя, как бы Себя скры­вая как личность, Дух Святой дарует нетварную благодать человеческим личностям. Человек соединяется с Богом, приспосабливая себя к полноте бытия, открывающегося в глубинах самой его личности. В непрестанном труде на пути восхождения, в соработничестве с Божественной волей тварная природа всё более и более преобразовывается благодатью до конечного своего обожения, которое полностью откроется в Царстве Божием.

Та же полнота Святого Духа, та же устремленность к конечной завер­шенности, превосходящей всё, себя утверждающее и ограничивающее, проявляется и в восточной экклезиологии. Церковь историческая, конкрет­ная, точно определимая пространством и временем, соединяет в себе землю и небо, людей и [244] ангелов, живых и мертвых, грешников и святых, тварное и нетварное. Как распознать под внешними недостатками и немо­щами ее исторического существования Прославленную Невесту Христову, «не имеющую скверны или порока, или нечто от таковых» (Еф. 5, 27)? Могли ли бы мы не впадать в искушения, в сомнения, если бы Дух Святой постоянно не восполнял человеческую немощь, если бы историче­ские ограничения не преодолевались бы всегда, если бы неполнота не превращалась всегда в полноту, подобно тому, как вода превратилась в вино на браке в Кане Галилейской? Сколько людей проходят мимо Церкви, не замечая сияния вечной славы в облике смирения и уничиже­ния. Но разве многие узнали Сына Божия в «муже скорбей»? Нужно иметь очи, чтобы видеть, и чувства, раскрытые навстречу Духу Святому, чтобы узнавать полноту там, где внешнее око видит одну ограниченность и недостаточность. Не нужны «великие эпохи», чтобы утверждать всегда присутствующую в Церкви полноту божественной жизни. Во времена: апостолов, в эпоху гонений, в века Вселенских Соборов всегда были «свет­ски настроенные умы», остававшиеся слепыми перед очевидностью прояв­ления Духа Божия в Церкви. Можно было бы указать и примеры более близкие к нашему времени... [245] Распятый и погребенный Христос не подвергся бы иному суду тех, кто не видят света воскресения. Чтобы суметь распознать победу под видимостью поражения, силу Божию, в не­мощи совершающуюся, истинную Церковь в ее исторической реальности, нужно, по слову апостола Павла, принять «не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2, 12).

Апофатизм, свойственный мистическому богословию Восточной Церк­ви, представляется нам в конечном счете свидетельством о полноте Свя­того Духа, Лица, остающегося неизвестным, хотя и наполняющего всяче­ская, и всё устремляющего к своему конечному завершению. Всё становится полнотой в Духе Святом: мир, сотворенный для того, чтобы быть обоженным, человеческие личности, призванные к соединению с Богом, Церковь, в которой это соединение осуществляется; наконец, Бог дает Себя познать Духом Святым в полноте Своего бытия как Пресвятую Троицу. Вера, как апофатическое чувствование этой полноты, не может оставаться слепой у тех, кто входят в соединение с Богом. Дух Святой становится в них самим началом их сознания, всё более и более раскрывающегося к вос­приятию вещей Божественных. Духовная жизнь, по творениям подвижни­ков Восточной Церкви, никогда не бессознательна, как и было отмечено нами в последних главах очерка. Это сознание благодати, сознание при­сутствующего в нас Бога обычно называется «гносисом» или духовным познанием (Υνῶσις πνευματική), которое св. Исаак Сирин определяет,

127

как «чувство вечной жизни» или «чувство сокровенных вещей» ³⁸⁷. Гносис устраняет всякое ограниченное сознание, всякое незнание, ἄγνοια, как его крайний предел, то есть ад кромешный. Совершенный гносис есть [246] созерцание Божественного света Пресвятой Троицы; это — полнота сознания, это парусия, суд и вхождение в жизнь вечную, совершающееся, как говорит св. Симеон Новый Богослов, уже здесь, на земле, до смерти и воскресения, в святых, живущих в постоянном общении с Богом.

Сознание полноты Святого Духа, дарованное каждому члену Церкви в меру личного духовного восхождения, рассеивает мрак смерти, страх суда, адской бездны и обращает взоры исключительно к Господу, гряду­щему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превра­щает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, лишь на несколько мгновений, участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца. «Слово огласительное» св. Иоанна Златоуста ³⁸⁸, которое читается ежегодно в кон­це пасхальной утрени, в совершенстве выражает смысл той эсхатологиче­ской полноты, к которой устремляется восточное христианство. В заклю­чение нашего очерка мистического богословия Восточной Церкви мы не могли бы найти слов, более красноречивых:

«Аще кто благочестив и боголюбив, да насладится сего добраго и светлаго торжества. Аще кто раб благоразумный, да внидет радуяся в радость Господа своего. Аще кто потрудися постяся, да восприимет ныне динарий. Аще кто от перваго часа делал есть, да приимет днесь правед­ный долг. Аще кто по третием часе прииде, благодаря да празднует. Аще кто по шестом часе достиже, ничтоже да сумнится, [247] ибо ничимже отщетевается. Аще кто лишися и девятаго часа, да приступит, ничтоже сумняся, ничтоже бояся. Аще кто точию достиже и во единонадесятый час, да не устрашится замедления: любочестив бо сый Владыка, приемлет последняго, якоже и перваго: упокоевает в единонадесятый час пришедшаго, якоже делавшаго от перваго часа; и последняго милует, и первому угождает, и оному дает, и сему дарствует, и дела приемлет, и намерение целует, и деяние почитает, и предложение хвалит. Темже убо внидите вси в радость Господа своего: и первии и втории, мзду приимите, богатии и убозии, друг со другом ликуйте, воздержницы и ленивии, день почтите, постившиеся и не постившиеся, возвеселитеся днесь. Трапеза исполнена: насладитеся вси; телец упитанный: никтоже да изыдет алчай; вси насладитеся пира веры: вси восприимите богатство благости. Никтоже да ры­дает убожества, явися бо общее царство. Никтоже да плачет прегрешений, прощение бо от гроба возсия. Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть. Угаси ю, Иже от нее держимый. Плени ада, сошедший во ад. Огорчи его, вкусивша плоти Его. И сие предприемый Исаиа возопи: ад, глаголет, огорчися, срет Тя доле. Огорчися, ибо упразднися. Огорчися, ибо поруган бысть. Огорчися, ибо умертвися. Огорчися, ибо низложися. Огорчися, ибо связася. Прият тело, и Богу приразися. Прият землю, и срете небо. Прият еже видяше, и впаде во еже не видяше. [248] Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе: Христос бо востав от мертвых, начаток усоп­ших бысть. Тому слава и держава, во веки веков. Аминь».

³⁸⁷ Éd. Théotoki, XLIII ei LXIX; Wensinck, horn. LXII, p. 289 и horn. LXVII, p. 316 и сл.

³⁸⁸ PG, t. 59, coll. 721—724 (spuria).

128