XI. Божественный свет

Единение с Богом есть тайна, совершающаяся в человеческих личностях.

Человек на своем пути к соединению с Богом никогда ничего не теря­ет личностного, хотя и отказывается от своей собственной воли, от своих природных наклонностей. Лишь при свободном отречении от всего, что свойственно ей по природе, человеческая личность полностью раскрывает­ся в благодати. То, что несвободно, то, что несознательно, не имеет лич­ной ценности. Лишения и страдания не могут стать путем к единению, если они не принимаются добровольно. Совершенная личность во всех своих решениях совершенно сознательна: она свободна от всякого принуждения, от всякой природной необходимости. Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознатель­ность в духовной жизни называется у восточных аскетических авторов познанием (γνώσις), Оно полностью проявляется на высших ступенях мистического пути как совершенное познание Пресвятой Троицы. Поэтому Евагрий Понтийский отождествляет Царство Божие с познанием Пресвя­той Троицы — с сознанием единения. Наоборот, незнание (άγνοια), в своем крайнем пределе, не что иное как ад — предел падения человече­ской личности ³⁵⁷. Духовная жизнь — возрастание человеческой личности в благодати — всегда сознательна, тогда как бессознательность — признак греха, «сон души». Итак, нужно постоянно быть бдительным, поступать как [216] «чада света» (Еф. 5, 8), следуя словам апостола Павла: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых и осветит тебя Христос» (там же, 14).

Священное Писание изобилует выражениями, относящимися к свету, к Божественному озарению, к Богу, Которому прилагается наименование Света. Для мистического богословия Восточной Церкви это не метафоры, не риторические фигуры, но слова, выражающие реальный аспект Боже­ства. Если Бога называют светом, так это потому, что Он не может оста­ваться чуждым нашему опыту. «Гносис» — познание Божественного на его высшей ступени — это опытное восприятие нетварного света, и это восприятие само по себе есть свет — «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). Это то, что воспринимается в мистическом опыте, и то, чем вос­принимают, будучи в нем. Для св. Симеона Нового Богослова опытное восприятие света, оно же — сознательная духовная жизнь или «гно­сис», — есть откровенное присутствие благодати, стяжанной человеческой личностью: «Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том сви­детельствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах

³⁵⁷ Деятельные главы, ХХХIII, 25: PG, t. 40, col. 1268 A.

113

наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, — глаголет, действует, живет и животворит, и делает светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподоб­ляются узреть Его, все видят Его, как свет, и те, которые прияли Его, прияли, как свет. Ибо свет славы Его предьидет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать при­емлют свет Божий и Бога. Но те, которые не сподобились еще приять или вкусить сего, — все находятся еще под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада [217] рабынины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или под­начальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят, — и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не во­шел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния. Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет, чтоб не обнаружились дела его» ³⁵⁸. Если жизнь во грехе иногда бывает наро­чито бессознательной (мы закрываем глаза, чтобы не видеть Бога), жизнь в благодати есть непрестанное углубление сознания, опытное возрастание в Божественном свете.

Св. Макарий Египетский говорит, что огонь благодати, возжженный Святым Духом в сердцах христиан, заставляет их сиять как светильники перед Сыном Божиим. Этот Божественный огонь, соразмерный воле чело­веческой, то оживляется и сияет ярким светом, то уменьшается и не дает больше света в сердцах, омраченных страстями. «Невещественный и бо­жественный огнь освещает души и искушает их... Сей огнь действовал в апостолах, когда возглаголали огненными языками. Сей огнь облистал Павла гласом, и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения, ибо не без плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в ку­пине. Сей огнь в виде огненной колесницы восхитил Илию с земли... И ан­гелы, и служебные духи причащаются светлости сего огня... Огнь сей прогоняет бесов, истребляет грех, он есть сила воскресения, действенность бессмертия, просвещение святых душ, утверждение умных сил» ³⁵⁹. Это — Божественные энергии, «лучи Божества», о которых говорит Дионисий Ареопагит, творческие силы, пронизывающие мир и дающие познание о себе вне тварного [218] как свет неприступный, в котором обитает Свя­тая Троица. Энергии, сообщаемые христианам Духом Святым, не пред­ставляются уже как внешние причины, но как благодать, внутренний свет, изменяющий природу путем обожения: «Бога называют светом не по Его существу, но по Его энергии», говорит св. Григорий Палама ³⁶⁰· Поскольку Бог проявляется, сообщается, может быть познан, — Он Свет. Если Бога называют Светом, так это не только по аналогии со светом материальным. Божественный свет не имеет аллегорического или абстракт­ного значения: он — реальность, данная в мистическом опыте. «Это опыт­ное познание Божества дается каждому по его мере и может быть раз­личным по степени, в зависимости от достоинства тех, которым он дает­ся» ³⁶¹. Совершенное видение Бога, могущее быть воспринятым в Его нетварном свете, есть тайна «восьмого дня»: оно относится к будущему

³⁵⁸ Слово 79, 2. Русск. пер. еп. Феофана, вып. II, сс. 318—319.

³⁵⁹ Духовные беседы, V. 8: PG, t. 32, col. 513 В; XII, 14, col. 565 AB; XXV, 9, 10, col. 673. [Русск. пер.: Духовные беседы, XXV, 9, 10, сс. 254—256.]

³⁶⁰ Против Акиндина: PG, t. 150, col. 823.

³⁶¹ Св. Григорий Палама. Слово на Преображение: PG, t. 151, col. 448 В. См. прекрасный очерк афонского монаха о. Василия Кривошеина [ныне архиепископа Брюссельского]: Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum, VIII. Прага, 1936, сс. 99—154. (Переведен на немецкий язык Hugolin Landvogt в Das östliche Christentumf, VIII, 1939.)

114

веку. Однако те, которые достойны, достигают того, что видят «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9, 1), уже в этой жизни, подобно тому, как три апостола видели его на Фаворе.

Богословские споры о природе Фаворского света, возникшие в середи­не XIV века между защитниками догматического учения Православной Церкви и восточными сторонниками Фомы Аквинского, касались, в сущ­ности, религиозной проблемы первостепенной важности. Здесь ставился вопрос о реальности мистического опыта, о возможности сознательного общения с Богом, о нетварной или тварной природе благодати. Здесь за­трагивались вопросы о конечном призвании человека, о его блаженстве и обожении. Это был [219] спор между мистическим богословием и рели­гиозной философией, или, вернее, таким богословием, которое оперирова­ло отвлеченными понятиями, отказывалось допустить то, что для него казалось абсурдом, «безумием». Бог откровения и религиозного опыта как бы противопоставлен Богу философов и ученых в области мистики, и еще раз Божественное безумие победило мудрость человеческую. Ока­завшись перед необходимостью определить свою позицию, сформулиро­вать понятия о вещах, превосходящих всякое философское умозрение, философы, в конечном итоге, должны были высказать суждение, которое, в свою очередь, показалось безумием для учения Восточной Церкви: они должны были утверждать тварность природы обожающей благодати. Мы не будем возвращаться к этому вопросу, который мы рассматривали в главе IV, где говорилось о различении между Божественной сущностью и энергиями. Подходя к концу нашего очерка, мы должны рассмотреть Бо­жественные энергии в ином аспекте — в аспекте нетварного света, в ко­тором Бог открывается и сообщается тем, которые вступают в еди­нение с Ним.

Этот свет (φῶς) или озарение (ἔλλαμψις) можно определить как видимый признак Божества, божественных энергий или благодати, в которой познаётся Бог. Это свет не интеллектуального порядка, како­вым бывает иногда озарение ума, взятое в аллегорическом и абстрактном смысле. Это также не реальность чувственного порядка. Однако этот свет наполняет одновременно разум и чувства, открываясь всему человеку, а не только одной из его способностей. Божественный свет, как данный в мистическом опыте, одновременно превосходит чувства и разум. Он не материален и не имеет в себе ничего чувственного. Поэтому св. Симеон Новый Богослов в своих стихах называет его «огнем невидимым», хотя и утверждает его видимость:

Ἕστι πῦρ τὸ θεῖον ὄντως Есть воистину огонь Божественный,

Ἄκτιστόν, ἀόρατόν γε Несозданный и невидимый,

’Άναρχον καὶ ἄϋλόν τε...,³⁶² Безначальный и невещественный...,

[220] но это также не есть свет умный. Так называемый «Агиоритический томос» — апология, составленная афонскими монахами во время богослов­ских споров о Фаворском свете — различает свет чувственный, свет ум­ный и свет нетварный, превосходящий равным образом два первые. «Иной свет, — говорят афонские монахи, — свойственно воспринимать уму, и иной чувству; чувственным светом обнаруживаются чувственные предме­ты, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каж­дое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получат духовную и сверхъестественную благодать и си­лу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум... как это ведает один Бог и испытывающие такие действия» ³⁶³.

³⁶² Творения св. Симеона Нового Богослова, Смирнское изд., 1886, ч. II, с. 1.

³⁶³ PG, t. 150, col. 1833 D. [Русск. пер.: о. Василий Кривошеин, указ. соч., с. 138.]

115

Большинство свв. отцов, говоривших о Преображении, утверждают нетварную и Божественную природу света, явленного апостолам. Св. Гри­горий Богослов, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин, св. Симеон Новый Богослов, Евфимий Зигабен высказываются в этом именно смысле, и не следует толковать их слова как метафорические выражения. Св. Григорий Палама развивает это учение в связи с вопросом о мистическом опыте. Свет, ко­торый апостолы видели на Фаворе, свойствен Богу по природе. Превечный, бесконечный, существующий вне времени и пространства, он являл­ся в Ветхом Завете, как слава Божия: явление страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Хри­ста и вне [221] Церкви. Вот почему, по св. Симеону Новому Богослову, апостол Павел по дороге в Дамаск был ослеплен и повержен на землю явлением Божественного света, так как он не имел еще веры во Христа ³⁶⁴. Наоборот, Мария Магдалина, по св. Григорию Паламе. могла видеть свет воскресения, который наполнял гроб Господень и делал видимым, несмот­ря на ночной мрак, всё, что там находилось, тогда, когда «чувственный день» еще не осветил землю; этот свет дал силу ее очам видеть ангелов и беседовать с ними ³⁶⁵. В момент воплощения Божественный свет сосре­доточился, если можно так сказать, во Христе Богочеловеке, в Котором телесно обитала полнота Божества. Это означает, что человечество Хри­ста было обожено ипостасным единением с Божественной природой, что Христос во время Своей земной жизни всегда был озарен Божественным светом, остававшимся невидимым для большинства людей. Преображение Господне не было явлением, заключенным во времени и пространстве; для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на некоторое время способность видеть своего Учителя таким, каким Он был, блистающим в превечном свете Своего Божества ³⁶⁶. Это было для апостолов выходом из истории, восприятием вечных реально­стей. Св. Григорий Палама говорит в своей беседе на Преображение: «Свет Преображения Господня не начался и не закончился; он остался невключенным во время и пространство и наподдающимся внешним чув­ствам, хотя и был созерцаем телесными очами... По особому претворению своих чувств, ученики Господни перешли от плоти к Духу» ³⁶⁷.

[222] Чтобы видеть Божественный свет телесными очами, как видели его ученики на Фаворе, нужно быть причастником этого света, нужно быть измененным им в большей или меньшей мере. Итак, мистический опыт предполагает изменение нашей природы под действием благодати. Св. Григорий Палама ясно говорит об этом: «... (человек) получивший во благой удел божественные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой бла­годати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувства­ми, но и над всем, что нам ведомо... ибо очищенные сердцем видят Бога, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им...» ³⁶⁸.

Тело не должно препятствовать мистическому опыту. Манихейское презрение к телесной природе чуждо православному подвижничеству: «Мы не прилагаем наименование «человек» душе или телу в отдельности, ко обоим вместе, ибо весь человек был создан по образу Божию», гово­-

³⁶⁴ Слово 57, 1; изд. Русск. Афонск. Пантелеймонова монастыря, вып. II, с. 36; св. Григорий Палама, Главы физические и т. д. (гл. 67): PG, t. 150, col. 1169 A.

³⁶⁵ Слово 20: PG, t. 151, col. 268 AB.

³⁶⁶ Агиоритический томос: PG, t. 150, col. 1232 С.

³⁶⁷ PG, t. 151, col. 433 B.

³⁶⁸ Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, 22 беседа св. Григория Паламы. Афины, 1861, pp. 175—177; цитируется в книге монаха Василия Кривошеи на в Seminarium Kondakovianum, VIII, s. 138.

116

рит св. Григорий Палама ³⁶⁹. Тело, по выражению апостола Павла, долж­но стать телом духовным. Наша конечная цель — не только созерцание Бога умом; если бы это было так, то не нужно было бы воскресение из мертвых. Удостоенные блаженства в полноте своей тварной природы узрят Бога лицом к Лицу. Вот почему «Томос» предполагает еще здесь, на земле, в очищенной телесной природе некоторые «духовные предрас­положения»: «если тело должно вместе с душою участвовать в неизречен­ных благах будущего века, несомненно, что оно должно в них участво­вать, по мере возможного, уже теперь... Ибо тело тоже [223] имеет опыт вещей Божественных, когда страстные силы души оказываются не умерщ­вленными, но преображенными и освященными» ³⁷⁰.

Будучи светом, являющим Божество, благодать не может не воспри­ниматься нами. Мы не можем не чувствовать Бога, если наша природа находится в состоянии духовного здоровья. Бесчувственность внутренней жизни есть состояние ненормальное. Нужно научиться распознавать со­стояния своей души, а также судить о явлениях жизни мистической. По­этому преп. Серафим Саровский начинает свои духовные наставления следующими словами: «Бог есть огнь, согревающий и разжигающий серд­ца и утробы. Итак, если мы ощущаем в сердцах своих хлад, который от диавола, ибо диавол хладен, то призовем Господа, и Он, пришед, согреет наше сердце совершенною любовию не только к Нему, но и к ближнему. И от лица теплоты изгонится хлад доброненавистника» ³⁷¹. Благодать дает знать себя как радость, мир, внутреннее тепло, свет. Состояния духовной сухости «мистической ночи» имеют в духовной жизни Восточной Церкви иной смысл, чем в духовной жизни Запада. Человек, входящий всё более и более в тесное общение с Богом, не может оставаться вне света. Если он оказывается погруженным во мрак, то это потому, что его природа затемнена каким-нибудь грехом, или же Бог испытывает его, чтобы еще усилить его ревность. Эти состояния можно преодолеть послушанием и смирением, на которые Бог отвечает тем, что снова является в душе, сооб­щая Свой свет человеческому существу, на некоторое время оставленному Им. Духовная сухость есть болезненное состояние, которое не может быть длительным; она никогда не рассматривалась отцами Восточной Церкви как какой-нибудь [224] необходимый и нормальный этап на пути к соеди­нению с Богом. На этом пути подобное состояние чрезвычайно частое, но всегда опасное, так как оно имеет большое сродство с ἀχηδία — печалью или унынием, с охлаждением сердца, что производит нечувствие. Это — испытание, ставящее человека на грань духовной смерти. Ибо вос­хождение к святости, борьба за Божественный свет небезопасна. Те, кото­рые ищут света, ищут сознательной жизни в Боге, подвергаются боль­шой духовной опасности, но Бог не дает им блуждать во мраке.

«Я часто видел свет, — говорит св. Симеон Новый Богослов, — и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он мне вдали, или даже совсем скрывался, и, когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что верно он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начи­нал проливать слезы и показывать всякую отчужденность от всего и вся­кое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака и мало-помалу выказывается радостотворное... Так, наконец, Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвижный, везде, всегда и во всем присущий и всё исполняющий, види-

³⁶⁹ Разговоры души и тела: PG, t. 150, col. 1361 С. Подлинность этого произведения, приписываемого св. Григорию Паламе, оспаривается; во всяком случае оно принадлежит тому же духовному направлению.

³⁷⁰ PG, t. 150, col. 1233 BD.

³⁷¹ Л. И. Денисов. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие св. мощей преп. Серафима, Саровского чудотворца. М., изд. Ступина, 1904, с. 420.

117

­мый и скрывающийся каждый час... и днем и ночью, удаляющийся и при­ходящий, мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывав­ший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл душевный слух мой... Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, т. е. душу мою очищенную, в которую, приходя невидимо, не знаю каким образом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в ней и явля­ешься как другое солнце. О Неизреченное снисхождение...» ³⁷². Эти слова показывают нам, что сухость души есть явление преходящее, которое не может стать постоянным состоянием. И действительно, героическое боре­ние, которое мы видим у великих святых [225] западного христианства, охваченных скорбью от трагического разлучения с Богом, «мистическая ночь», как путь, как духовная необходимость, незнакомы подвижникам Восточной Церкви. Два предания разошлись в одном таинственном пунк­те учения, относящегося к Святому Духу — источнику святости. Два раз­личных догматических воззрения соответствуют двум опытам, двум пу­тям святости, совершенно непохожим друг на друга. Пути, ведущие к ней, неодинаковы для Востока и для Запада после разделения Церквей ³⁷³. Одни свидетельствуют о своей преданности Христу в одиночестве и ос­тавленности Гефсиманской ночи, другие стяжали уверенность в своем соединении с Богом в свете Преображения.

Одно место из беседы преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым раскрывает нам лучше всяких богословских трактатов, в чем со­стоит эта уверенность, это познание (гносис) единения с Богом. Во время этой беседы, проходившей в зимнее утро на лесной опушке, этот ученик преп. Серафима говорит своему учителю:

«Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?»

Батюшка о. Серафим отвечал: «Я уже сказал вам, что это очень про­сто, и подробно рассказал вам, [226] как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас... Что же вам, батюшка, на­добно?»

«Надобно, — сказал я, — чтобы я понял это хорошенько».

Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

«Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?»

Я отвечал: «Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли».

О. Серафим сказал: «Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы те­перь так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть». И, приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его! Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: «Господи, удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, Которым Ты удостоиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей», и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убо­гого Серафима... Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный

³⁷² Слово 90 — в переводе епископа Феофана, вып. II, сс. 487—488; франц. пер. в Vie spirituelle, XXVIII, juillet 1931, pp. 76—77.

³⁷³ Противополагая пути обожения, свойственные Западной и Восточной Церкви, мы не хотим ничего утверждать категорически. Этот предмет, слишком тонкий и имеющий много различных оттенков, ускользает от всякой попытки схематизации. Так, на Западе переживание мистического мрака совсем не характерно для таких святых, как, напр., св. Бернард Клервоский. С другой стороны, духовная жизнь подвижников Восточной Церкви представляет нам по крайней мере один довольно типичный пример «мистической ночи», а именно у св. Тихона Задонского (XVIII в.).

118

дар нам обоим? Этак, батюшка, не. всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою, это уж благодать Божия благоволила утешить сокрушаемое сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами!»

Я взглянул после этих слов в лице его, и напал на меня еще боль­ший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами раз­говаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, [227] а только один свет, ослепительный, простирающийся далеко на не­сколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую и меня, и великого старца...

«Что же чувствуете вы теперь?» — спросил меня о. Серафим. Ска­зал я: «Необыкновенно хорошо». «Да как же хорошо-то? — спросил он, — что же именно-то?» Я отвечал: «Чувствую такую тишину и мир в моей душе, что никаким словом то выразить не могу».

«Это, ваше Боголюбие, тот мир, — сказал о. Серафим, — про кото­рый Господь сказал ученикам Своим: «Мир Мой даю вам, не яко же мир дает...» «Мир», по слову апостольскому, «всяк ум преимущий»... Что же еще чувствуете?» — спросил меня о. Серафим. Я сказал: «Необыкновен­ную радость во всем моем сердце». И батюшка о. Серафим продолжал: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотой Своего наития, тогда душа человека преисполняется неизреченною радостью; ибо Дух Божий радостотворит всё, к чему бы Он ни прикоснулся... Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована там, на небесах, плачущим здесь, на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью уте­шает вас Господь еще в здешней жизни! Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достиг­нуть меры возраста исполнения Христова... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей полноте своей и никтоже возмет ее от нас, преисполняемых неизъяснимых пренебесных наслаждений» ³⁷⁴.

Этот рассказ об одном опыте содержит в своей простоте все учение восточных отцов о «гносисе» — познании благодати, которое достигает своей наивысшей ступени в видении Божественного света. Этот свет на­полняет человеческую личность, достигшую единения с Богом. Это уже более [228] не экстаз, не преходящее состояние, которое восхищает, от­рывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь в свете, в непрестанном общении с Богом. Действительно, мы вы­ше приводили то место из св. Симеона Нового Богослова, где говорится, что экстатические состояния особенно свойственны лицам, природа кото­рых еще не изменилась и которые не устроили своей жизни в Боге. Пре­ображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь до смерти и воскресения. Немногие, даже среди самых великих святых, достигают этого состояния в земной жизни. Пример преподобного Сера­фима тем более поразителен, что он воскрешает в довольно близкую к нам эпоху святость отцов пустынников первых веков христианства, кото­рая кажется почти невероятной для нашей веры, рассудочной и прохлад-

³⁷⁴ «О цели христианской жизни». Беседа преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914, сс. 17—20.

119

ной, для нашего ума, вследствие грехопадения ставшего «кантианским». Мы всегда готовы отнести к области ноуменального, к области «объектов, веры» всё, что не укладывается в законы или, вернее, привычки нашей падшей природы. Защита философским путем автономии нашей ограни­ченной природы, для которой недоступно опытное познание благодати, является сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света, противлением Святому Духу, раскрывающему в человеках полное сознание общения с Богом.

В той же духовной беседе, которую мы привели выше, преподобный Серафим говорит вопрошающему: «Мы в настоящее время, по нашей поч­ти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас про­мысла, до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому что неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли. Тут нет ли-де ошибки? Но ошибки... не было и нет никакой... ,[229] Это всё произошло оттого, что, мало-помалу удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древние христиане до того ясно разуме­ли, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным» ³⁷⁵.

Мы находим «простоту христианского познания» там, где это позна­ние и любовь едины, в сокровенном опыте, скрытом от глаз мира, в жизни тех, кто соединяется с вечным Светом Пресвятой Троицы, но опыт этот невыразим. «Для предметов будущего века, — говорит св. Исаак Сирин, — нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, очертания и всех придуманных имен» ³⁷⁶. «Сие-тο и есть то неведе­ние, о котором сказано, что оно выше ведения» ³⁷⁷. Здесь снова мы ока­зываемся в области апофатического, в том, с чего мы начали наше иссле­дование об учении Восточной Церкви. Но вместо Божественного мрака — это свет, вместо потери самосознания — это сознание личности, полностью раскрывающееся в благодати. Здесь речь идет о достигнутом совершенст­ве, о природе, изменившейся в силу благодатного единения с Богом, о природе, становящейся тоже светом. Как дать понять этот опыт тем, кто не имел его? То, что св. Симеон Новый Богослов пытается выразить в противоречивых выражениях, позволяет нам провидеть то, что остается еще сокрытым от нашего непросвещенного сознания: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным, [230] но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнаётся весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу, любит сынов Своих как отец, и любим бывает ими чрез­мерно, и бывает для них дивным некими видением и страшным слышани­ем, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут. Дух Святой бывает в них всё, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о Царстве небесном, — именно маргарит, семя горчич­ное, закваска, вода, огнь, хлеб, питие жизни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат и отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало и что на сердце человеку не входило,

³⁷⁵ «О цели христианской жизни», сс. 33 и 10.

³⁷⁶ Éd. Wensinck, horn. II, pp. 8—9; ср. horn. XXII, p. 114. [Русск. пер., с. 63.]

³⁷⁷ Ibidem, horn. XXII, p. 118 (éd. Théotoki, horn. XXXII). [Русск. пер., с.67.]

120

тó как может измерить язык, и как можно сказать словом? Поистине сие невозможно. Хотя мы стяжали всё сие и имеем внутрь себя от Бога, дав­шего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить» ³⁷⁸.

По мнению защитников нетварного света, этот опыт вещей будущего века не может быть определен догматически. Так, в Ветхом Завете, наря­ду с догматами и предписаниями закона, имелись пророческие прозрения того, что раскрылось и стало догматом в Церкви. Также и в евангельскую эпоху, в котррой мы живем, наряду с догматами, или, вернее, в самих догматах, перед нами является сокровенная глубина, тайна, относящаяся к будущему веку, к Царствию Божию ³⁷⁹. Можно также сказать, что Вет­хий Завет жил верою и [231] стремился к надежде; что век евангельский живет в надежде и стремится к любви; что любовь есть тайна, которая откроется и полностью осуществится лишь в веке грядущем. Для того, кто стяжал любовь, «тьма проходит и истинный свет уже светит», как говорит об этом св. Иоанн Богослов (1 Ин. 2, 8).

Божественный свет является здесь, на земле, во времени. Он откры­вается в истории, но он не от мира сего, он вечен и знаменует выход из исторического существования. Это — тайна «восьмого дня», тайна истин­ного познания, совершенство гносиса, полнота которого не может быть вмещена этим миром прежде его конца. Это начало парусии, второго пришествия в душах святых, начаток конечного откровения, когда Бог явится всем в свете Своем неприступном. Вот почему, по св. Симеону Новому Богослову, для тех, «которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно, для тех ни­когда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются Божественным светом; но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и невыносимый» ³⁸⁰.

Божественный свет становится основой нашего сознания: в нем мы познаём Бога и познаём самих себя. Он проникает в глубины нашего существа, вступающего в единение с Богом, он становится для него Божиим судом до Страшного суда. Ибо, по св. Симеону, имеется два суда: один совершается здесь, на земле — это суд, имеющий в виду спасение; другой — по [232] окончании мира — есть суд во осуждение: «В настоя­щей жизни, когда благодаря раскаянию мы входим свободно и доброволь­но в Божественный свет, мы оказываемся обвиненными и осужденными; однако по Божественной любви и милосердию это обвинение и этот суд происходят втайне, в глубинах нашей души для нашего очищения и для прощения грехов. Только Бог и мы сами видим тогда сокрытые глубины наших сердец. Те, которые подвергаются в настоящей жизни подобному суду, могут не бояться другого испытания. Для тех же, которые не хотят еще здесь, на земле, войти в свет, чтобы быть обвиненными и судимыми, для тех, кто ненавидит свет, второе пришествие Христово откроет свет, скрытый ныне, и сделает явным всё то, что до сих пор оставалось тайным. Всё то, что мы скрываем нынче, не желая открывать в раскаянии глубины наших сердец, откроется тогда во свете пред лицом Божиим, перед всей вселенной, и то, что мы представляем собой в действительности, станет явным» ³⁸¹.

Полное сознание появится у всех в Божественном свете, при втором пришествии Христовом. Но это не будет сознанием, свободно раскрываю­

³⁷⁸ Слово 90, изд. Русск. Афонск. Пантелеймонова монастыря, вып. II, сс. 488—489.

³⁷⁹ Агиоритический томос: PG, t. 150, coll. 1225—1227.

³⁸⁰ Слово 57, 2, изд. Русск. Афонск. Пантелеймонова монастыря, вып. II, с. 37.

³⁸¹ Там же.

121

щимся в благодати, в согласий с волей Божией; это будет сознание, при­шедшее, так сказать, извне, открывающееся в личности помимо ее воли,- свет, соединяющийся с человеческими существами внешним образом, то есть, по св. Максиму Исповеднику, «вне благодати» ³⁸². Божественная: любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя. По св. Исааку Сирину, «мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погреши­ли они против любви, терпят мучение, вящшее всякого приводящего в страх мучения; [233] печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Не уместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией... Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников... и веселит собою соблюдших долг свой» ³⁸³.

Само воскресение из мертвых будет откровением внутреннего состоя­ния человеческих существ, ибо сквозь тела будут просвечивать тайны душ. В своем эсхатологическом провидении св. Макарий Египетский следующим, образом выражает эту мысль: «Тот небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, дейст­вуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет действовать совне_, и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов» ³⁸⁴. Тогда всё, что душа собрала в своей внутренней сокровищнице, появится вовне, в теле. Всё станет светом, всё будет проникнуто светом несоздан­ным. Тела святых станут подобными преславному телу Спасителя, каким. Оно явилось апостолам в день Преображения. Бог будет «всё во всем», и благодать Божия, свет Пресвятой Троицы воссияет во множестве челове­ческих ипостасей, во всех тех, кто стяжал ее и которые, как новые солнца в Царстве Отца станут подобными Сыну, преображенные Святым Духом, Подателем Света. «Благодать Его Пресвятого Духа, — говорит преп. Симеон Новый Богослов, — воссияет как светило над праведниками, и среди них Ты будешь блистать, Ты — Солнце неприступное. Тогда они все будут просвещены по мере их веры и их дел, их надежды и их любви, по мере очищения и озарения Твоим Духом, о Боже — бесконечный в Своей бла­гости» ³⁸⁵.

[234] Во второе пришествие и последнее свершение времен вся сово­купность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где прохо­дят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, — это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое мы не дерзаем рассчиты­вать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими, мерами.

[235]