I. Введение. Богословие и мистика в предании Восточной Церкви

ESSAI SUR LA THÉOLOGIE MYSTIQUE DE L'ÉGLISE D'ORIENT

par

Vladimir Lossky de la Confrérie de S. Photiue

AUBIER

Éditions Montaigne,

1944

От переводчиков. Считаем необходимым сказать несколько слов относительно цитат из творений св. отцов и произведений духовных писателей. Автор обычно приводит их по-французски в своем собственном переводе или в переводах других современных авторов, сделанных с оригиналов. Впрочем, творения преп. Симеона Нового Богослова он цитирует по русскому переводу, изданному Афонским Пантелеймоновым монастырем,

В нашем переводе «Очерков» на русский язык мы пользовались в большинстве случаев имеющимися русскими переводами творений св. отцов, и только в тех случаях, когда эти творения не были переведены на русский язык или же когда перевод их оказывался для нас недоступным, мы переводили цитаты с перевода, сделанного авто­ром. Так обстояло дело для творений св. Максима Исповедника, св. Григория Нис­ского, св. Григория Паламы и отчасти для произведений Дионисия Ареопагита. Правда, в двух или трех случаях мы позволили себе перевести на русский язык цитаты из тво­рении си. Василия Великого и св. Григория Богослова с французского перевода автора, сделанного им с греческого оригинала, вследствие того, что имеющийся русский перевод показался нам написанным устарелым языком и малопонятным современному читателю.

Примечания переводчиков и параллельные ссылки на русские издания заключены и квадратные скобки. В таких же скобках в тексте обозначены страницы французского оригинала.

[5]

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ

БОГОСЛОВИЕ И МИСТИКА В ПРЕДАНИИ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

Мы задались целью рассмотреть здесь некоторые аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их связи с основным данными право­славного догматического предания. Таким образом термин «мистическое богословие» означает в данном случае аспект духовной жизни, выражаю­щий ту или иную догматическую установку.

В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку око являет Божественную тайну, данную Откровением. С другой стороны, часто мисти­ку противополагают богословию, как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть ско­рее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, пре­восходящему наши способности суждения, чем какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума. Если бы мы безоговорочно приняли такую концепцию резкого противопоставления мистики богословию, то это в конечном итоге привело бы нас к положению Бергсона ¹, который различает статичную религию Церквей — религию социальную и консерва­тивную— и динамичную религию мистиков — религию личную и обновляющую, Был ли Бергсон в какой-то мере прав, утверждая такое противопо­ложение? Это трудно разрешимый вопрос, тем более, что те два определе­ния, которые противополагает Бергсон в области религии, обоснованы двумя «полюсами» его философского видения [6] вселенной — как природы и жизненного порыва. Но и независимо от воззрений Бергсона мы часто слышим суждение, будто бы мистика является областью, предназначенной немногим, некиим исключением из общего правила, привилегией, даро­ванной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авто­ритета. Подчеркивая это противопоставление, можно иной раз зайти слиш­ком далеко, в особенности если к тому же несколько уклониться от исто­рической правды; таким образом можно противопоставить, как противни­ков, мистиков — богословам, духоносных — церковной иерархии, святых — Церкви. Достаточно вспомнить ряд мест у Гарнака, «Жизнь святого Франциска» Сабатье и другие произведения, возникающие чаще всего из-под пера историков-протестантов.

Восточное Предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью. Слова, сказанные сто лет тому назад великим православным богословом митрополитом Филаретом Московским, прекрасно выражают именно это положение: «Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям» ². Иначе

1 [A. Bergson. Les deus sources de la morale et de la réligion. Paris, 1932.]

2 Митр. Филарет. Слово в день обретения мощей святителя Алексия. Слова и речи, т. IV, М., 1882, с. 148.

9

говоря, догмат, выражающий Богооткровенную истину, представляющую­ся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процес­се, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому измене­нию своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт [7] есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выра­жение того, что может быть опытно познано каждым. Вне Истины, храни­мой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реаль­ного и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздейст­вия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта Истины, данного в различной «мере» каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наиме­нование «Богослов» только за тремя духовными писателями: первый из них — св. Иоанн Богослов, наиболее «мистичный» из четырех евангелистов, второй — св. Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий — св. Симеон, называемый «Новым Богословом», воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преиму­щественное».

В противоположность гносису ³, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соедине­ние с Богом или обожение, θέωσι,ς, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет зна­чение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом,— тем она и «практичнее».

Вся сложная борьба за догматы, [8] которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой истори­ческой эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Церковь борется про­тив гностиков для того, чтобы защитить саму идею обожения, как вселен­ского завершения: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно — не Истинный Бог, то наше обожение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хо­тели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария й монофизитов, чтобы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей своей целостности должна войти в единение с Богом. Она борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе — воли Божест­венной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обожения: «Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спасти его без содействия воли человеческой». Церковь торжествует в борьбе за

³ См. статью М. H.-Ch. Puесh. Où en est le problème du gnosticisme? Revue de l’Université de Bruxelles, 1934, №№ 2 et 3.

10

иконопочитание, утверждая возможность выражать божественные реально­сти в материи, как символ и залог нашего обожения. В вопросах, последо­вательно возникающих в дальнейшем — о Святом Духе, о благодати, о са­мой Церкви — догматический вопрос, поставленный нашим временем,— главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утвержде­ние и указание возможности, модуса и способов единения человека с Бо­гом. Вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое, в течение следовавших одна за другой эпох, оборонялось различным видом оружия против великого множества различных противников.

Богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы, можно рассматривать в их самом непосредственном [9] соотношении с жиз­ненной целью, достижению которой они должны были способствовать — иначе говоря способствовать соединению с Богом. И тогда они восприни­маются нами как основы христианской духовной жизни. Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое богословие». Это не «мистика» в собственном смысле этого слова, то есть не личный опыт различных учителей высокой духовности. Этот опыт остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение. Действительно, что мы можем сказать о мистическом опыте апостола Пав­ла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела—не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он восхищен был в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор., 12, 2—4). Чтобы дерзнуть вынести какое-либо суждение о природе этого опыта, нужно было бы знать о нем более самого апостола Павла, признающегося в своем неведении: «Я не знаю: Бог знает». Мы решительно отстраняемся от ка­кой-либо психологии. Мы также не намерены излагать здесь богословские системы как таковые, но лишь те богословские начала, которые необхо­димы для понимания духовной жизни, и те догматы, которые являются основой всякой мистики. Вот первое определение, оно же и ограничение нашей темы, как «мистическое богословие Восточной Церкви».

Второе определение нашей темы замыкает ее, так сказать, в простран­стве. Областью нашего изучения мистического богословия будет именно христианский Восток, или, точнее, Православная Восточная Церковь. Нужно признать, что такое ограничение несколько искусственно. Действи­тельно, поскольку разрыв между Восточной и Западной Церквами произо­шел только в середине XI века, всё, что ему предшествует, является общим и неразделенным сокровищем [10] обеих разъединившихся частей. Пра­вославная Церковь не была бы тем, что она есть, если бы не имела св. Киприана, блаженного Августина, св. папы Григория Двоеслова, так же, как и Римско-Католическая Церковь не могла бы обойтись без святых Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского. Таким образом, когда мы хотим говорить о мистическом богословии Восточной ли, Западной ли Церкви, то идем вслед за одной из тех двух традиций, которые до известного момента являлись двумя поместными традициями единой Церкви, свидетельствующими о единой христианской Истине, ко­торые лишь впоследствии разделились и тем самым подали повод к воз­никновению двух различных и во многих пунктах непримиримых догмати­ческих положений. Можно ли судить о двух этих традициях, встав на нейтральную почву, в равной степени чуждую как одной, так и другой? Это значило бы судить о христианстве как нехристиане, т. е. заранее отка­завшись понимать что-либо в предмете предполагаемого изучения. Ибо объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нем и че­рез него. Существуют сферы, где то, что обычно называется «объектив­ностью», есть просто безразличие и где безразличие означает непонимание.

11

Итак, при современном положении догматического несогласия между Во­стоком и Западом, если мы хотим изучать мистическое богословие Во­сточной Церкви, то должны сделать выбор между двумя возможными установками: или стать на сторону западной догматики и рассматривать восточное предание сквозь призму предания западного, т. е. критикуя его, или же представить восточное предание в свете догматов Церкви Восточ­ной. Эта последняя установка и является для нас единственно приемлемой.

Возможно, нам возразят, что догматическое разногласие между Востоком и Западом было случайным, что оно не имело решающего значе­ния, что речь шла скорее о двух различных исторических мирах, которые должны были рано или поздно друг от друга отделиться и пойти разными путями, что догматическая ссора была только предлогом к тому, чтобы окончательно расторгнуть церковное единство, которого фактически [11] давно уже не существовало. Подобными утверждениями, которые очень часто можно услышать как на Востоке, так и на Западе, мы обяза­ны чисто светскому умозрению, общепринятой методической привычке рассматривать историю Церкви без учета ее религиозной природы как та­ковой. Для такого «историка Церкви» религиозный фактор исчезает, так как его заменяют другие факторы: игра политических или социальных интересов, роль этнических или культурных условий, которые принима­ются за решающие силы, определяющие жизнь Церкви. Говорить об этих факторах как об истинных причинах, управляющих церковной историей^ считается более дальновидным и более современным. Но всякий историк- христианин, отдавая должное этим условиям, не может не считать их только «внешними» по отношению к самому бытию Церкви; он не может отказаться от того, чтобы видеть в Церкви некое самобытное начало, под­чиняющееся иному закону, не детерминистическому закону «мира сего». Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Во­сток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он —единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению. Хотя причина эта, может быть, и была обусловлена несколькими факторами, тем не менее, догматическое определение стало как для одних, так и для других некиим духовным обязательством, сознательным выбором в области исповедания веры.

Если часто наблюдается склонность умалять значение тех догмати­ческих данных, которые определили все дальнейшее развитие традиций обеих Церквей, то это объясняется известным бесчувствием к самому дог­мату, который рассматривается как нечто внешнее и абстрактное. Нам часто говорят, что важна только духовная настроенность, что догматиче­ская разница ничего не меняет. Тем не менее, духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви. Что же ка­сается Восточной Церкви, то она, как мы уже говорили, не делает особо четкого различия между [12] богословием и мистикой, между областью общей веры и сферой личного опыта. Итак, если мы хотим говорить о ми­стическом богословии восточного предания, мы не можем говорить о нем иначе, как только в рамках догматического учения Православной Церкви.

Прежде чем перейти к нашей теме, необходимо сказать несколько слов о Православной Церкви, которую и сейчас еще мало знают на Западе. JÖ. Конгар в своей во многих отношениях ценной книге «Разделенные христиане» («Chrétiens désunis»), на страницах, посвященных Правосла­вию, несмотря на все его старания быть объективным, остается, тем не менее, зависимым от предвзятости известных воззрений на Православную Церковь: «В то время как Запад, — говорит он, — на основе одновремен­но развернутой и определенной августиновской идеологии требует для Церкви присущей ей жизненной и организационной самостоятельности и в этом плане проводит основание линии очень положительной экклезио-

12

логии, Восток на практике, а иногда даже и в теории, допускает в соци­альной и человеческой реальности Церкви принцип политического един­ства, принцип не религиозный, частный, и не подлинно вселенский» ⁴. Отцу Конгару, как и большинству высказывавшихся по этому поводу католических и протестантских авторов, Православие представляется фе­дерацией национальных Церквей, обоснованных политическими принципа­ми, т. е. Церковью какого-либо государства. Только не зная канонических основ и истории Церкви, можно пойти на риск подобных обобщений. Мысль, что единство какой-либо поместной Церкви обосновано политиче­ским, этническим или культурным началом, считается в Православной Церкви ересью, имеющей специальное название: филетизм ⁵. Именно тер­ритория Церкви, [13] земля, освященная более или менее древней христи­анской традицией, и является «базой» митрополичьего округа, управляе­мого архиепископом или митрополитом, с своими епископами для каждого диоцеза, которые время от времени собираются на собор. Если митропо­личьи округи соединяются и образуют поместные Церкви под юрисдик­цией епископа, который часто именуется патриархом, то опять-таки общ­ность поместных церковных традиций, общая судьба, а также и удобные условия для созыва собора являются основными причинами образования этих крупных юрисдикционных округов, территория которых не обяза­тельно соответствует политическим границам ⁶. Патриарх Константино­польский пользуется некоторым первенством чести и иногда является судьей в разногласиях, хотя вся совокупность Вселенской Церкви в его юрисдикцию не входит. Поместные Восточные Церкви были примерно в таких же отношениях с Римским апостольским патриархатом, первым престолом Церкви до ее разделения и символом ее единства.

Церковное единство выражает себя в общении поместных Церквей, в принятии всеми Церквами постановлений Поместного Собора, приобре­тающего тем самым значение Собора Вселенского, и, наконец, в исключи­тельном случае это единство может проявляться созывом всеобщего Со­бора ⁷. Кафоличность Церкви, отнюдь не являясь «привилегией» какого- либо одного престола или одного определенного церковного центра, [14] осуществляется скорее в богатстве и многообразии поместных преданий, единодушно свидетельствующих о единой Истине, о том, что хранится всегда, повсюду и всеми. Поскольку Церковь кафолична в каждой из своих частей, постольку каждый из ее членов — не только клирик, но и каждый мирянин — призывается исповедывать и защищать Истину, противясь даже епископам, если они впадают в ересь. Христианин, получивший дары Духа Святого в таинстве миропомазания, не может не быть сознательным в своей вере. Он всегда ответствен за Церковь. Отсюда — временами не­спокойный и бурный аспект церковной жизни, характерный для Византии, России и других стран православного мира. Но это — признаки религиоз­ной жизнеспособности, интенсивности духовной жизни, глубоко затра-

⁴ М.-J. Соngаr, О. P. Chrétiens désunis, Principes d’un «œcuménisme» catholique. Ed. du Cerf, 1937, p. 15.

⁵ Акты Константинопольского Синода за август-сентябрь 1872 г. у Mansi. Coll. concil., t. 45, coll. 417—546. См. также статью M. Zyzykine. L’Église orthodoxe et la nation. Irênikôn, 1936, pp. 265—277.

⁶ Так, Московский Патриархат имеет епархии в Северной Америке и Токио. [Это соответствовало положению дел в 40-х годах, когда писалась данная работа. В настоящее время Московский Патриархат имеет епархии в Южной Америке и Западной Европе.— Ред.] Территории патриархатов Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского зависят в политическом отношении от нескольких различных правительств.

⁷ Наименование «Вселенские Соборы», данное на Востоке семи первым всеобщим Соборам, соответствует реальности чисто исторического порядка: это были Соборы «вселенской» территории, территории Византийской империи, в которую входил (по крайней мере, теоретически) весь христианский мир. В более поздние эпохи Православная Церковь созывала такие же общие Соборы, которые, хотя и не именовались «вселенскими», не были ни менее многолюдными, ни менее значительными.

13

гивающей весь верующий народ, объединенный сознанием, что он обра­зует единое тело с церковной иерархией. Отсюда и та непобедимая сила, благодаря которой Православие проходит через все испытания, все бедст­вия и потрясения, всегда применяясь к новой исторической действительно­сти и оказываясь сильнее всяких внешних условий. Православная Церковь хотя и называется обычно Восточной, считает себя тем не менее Церковью Вселенской. И это верно в том смысле, что она не ограничена сферой опре­деленной культуры, наследием эллинистической или какой-либо другой цивилизации, какими-либо формами культуры, характерными только для культуры Востока. Впрочем, термин «восточный» говорит сразу о слишком многом: Восток в сфере культуры многообразнее Запада. Что общего между эллинизмом и русской культурой, хотя русское христианство — ви­зантийского происхождения? Православие стало закваской слишком мно­гих и различных культур, чтобы его можно было рассматривать как «форму культуры» восточного христианства: формы эти [15] различны, а вера — едина. Православие никогда не противопоставляло национальным культурам такой культуры, которую можно было бы назвать специфически православной. Вот почему его миссионерская деятельность могла так уди­вительно развиваться: христианизация России X и XI столетий, а за­тем— проповедь Евангелия по всей Азии. К концу XVIII века православ­ные миссионеры достигают Алеутских островов и Аляски, переходят затем в Северную Америку, создавая новые епархии Русской Церкви за пределами России и распространяя христианство в Китае и Японии. Ант­ропологическое и культурное различие — от Греции до Дальнего Востока, от Египта до Северного Ледовитого океана — не нарушает однородного характера этой духовной семейственности, весьма отличной от духовной семьи христианского Запада.

Православие отличается большим разнообразием форм своей духовной жизни, из которых наиболее классической остается монашество. Однако, в противоположность монашеству западному, монашество восточное не со­стоит из множества различных орденов. Это объясняется самим понима­нием монашеской жизни, целью которой может быть одно только соедине­ние с Богом при полном отречении от жизни мира сего. Если белое духо­венство (женатые священники и диаконы) или братства мирян могут зани­маться социальными делами или посвящать себя каким-либо другим видам внешней деятельности, то иное дело для монахов. Монах принимает постриг, прежде всего, для того, чтобы заниматься молитвой, внутренним дела­нием в монастыре или скиту. Между общежительным монастырем и уеди­нением отшельника, продолжающего традицию отцов-пустынножителей, имеется несколько промежуточных этапов монашеской жизни. Можно было бы вообще сказать, что восточное монашество чисто созерцательного характера, если бы различие между обоими путями — созерцательным: и деятельным — имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В дей­ствительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимые один путь немыслим без другого, ибо аскетическое совершенствование, школа внутренней молитвы, [16] именуется духовным деланием. Если мо­нахи и занимаются иногда физическим трудом, то это главным образов в целях аскетических: сокрушать непослушливость природы и избегать праздности — врага духовной жизни. Чтобы достигнуть соединения с Бо­гом в той мере, в какой оно осуществимо в земной жизни, необходимо по­стоянное усилие или, точнее, непрестанное бодрствование, дабы целост­ность внутреннего человека, «единение сердца и ума», говоря языком пра­вославной аскезы, противоборствовало всем козням врага, всем неразум­ным движениям падшей человеческой природы. Человеческая природа должна изменяться, должна всё более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духовное, но и телесное, а потому и космическое. Духовный подвиг живущего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех неви-

14

димым, имеет значение для всего мира. Поэтому так и почитались мона­стыри во всех странах православного мира.

Крупные очаги духовной жизни имели исключительное значение не только в жизни церковной, но и в области политики и культуры. Монасты­ри Синая и Студийский, близ Константинополя, «монастырская респуб­лика» на Афоне, объединяющая иноков всех наций (включая и монахов латинской Церкви до разделения), другие крупные центры вне Византий­ской империи, как монастырь Тырново в Болгарии и великие лавры России — Печерская в Киеве и Троице-Сергиевская под Москвой — бы­ли оплотом Православия, школами духовной жизни, религиозное и нрав­ственное влияние которых было огромным для христианского воспитания новообращенных народов ⁸. Но если монашеский идеал [17] так захваты­вал человеческие души, то само монашество не было единственной фор­мой духовной жизни, которую Церковь предлагала верующим. Путем единения с Богом можно следовать во всех условиях человеческой жизни и вне монастырей. Внешние формы могут изменяться, монастыри могут исчезать, как почти исчезли они сейчас в России, но духовная жизнь про­должается с той же интенсивностью и находит новые способы самовыра­жения.

Исключительно богатая восточная агиография наряду с житиями святых-монахов приводит много примеров духовного совершенства, достигну­того в миру простыми мирянами, людьми, живущими в браке. Она го­ворит также о странных и необычных путях святости, о «Христа ради юродивых», совершающих нелепые поступки, чтобы под отталкивающей личиной безумия скрыть свои духовные дары от взоров окружающих или, вернее, вырваться из уз мира сего в их наиболее глубоком и наименее приемлемом для разума смысле — освободиться от уз своего социального «я» ⁹. Соединенность с Богом выражается иногда в харизматических дарах, как, например, в даре духовного руководства «старцев». Чаще всего это мо­нахи, проведшие многие годы своей жизни в молитве, ушедшие от мира в затвор, и под конец жизни широко распахнувшие перед всеми двери своих келлий. Они имеют дар проникновения в сокровеннейшие глубины человеческой совести, [18] обнаруживая в них грехи и трудности, о кото­рых чаще всего мы сами не знаем, они поддерживают поникшие души, на­ставляя их не только на пути духовном, но также и руководя ими на всех путях житейских ¹⁰.

Личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен. За редким исключением в духовной литературе Православного Востока нет таких автобиографических рассказов о своей внутренней жиз­ни, как у св. Анжелы из Фолиньо, Генриха Сузо или св. Терезы из Лизье в ее «Истории одной души». Путь мистического соединения с Богом — почти всегда тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, позна­ние Божественных тайн, выраженные в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самогó внутрен-

⁸ О восточном монашестве можно найти полезные сведения в небольшой книжке Ν. F. Robinson. Monasticism in the orthodox Churches. London, 1916. Об Афоне см. F. W. Hasluck. Athos and its monasteries. London, 1924, и Franz Spund a. Der heilige Berg Athos. Leipzig, Insel-Verlag, 1928. О монашеской жизни в России см. работы: Igor Smolitsch. Studien zum Klosterwesen Russlands. Kyrios, 1937, № 2, pp. 95—112; 1939, № 1, pp. 29—38; в особенности же того же автора Das altrussische Mönchtum (11—16 Jhr.). Gestalter und Gestalten. Würzburg, 1940, в Das östliche Christentum, XI.

⁹ См. на эту тему: E. Benz. Heilige Narrheit. Kyrios, 1938, № 1—2, pp. 1— 55; M-me Behr-Sigel. Les «fous pour le Christ» et la «sainteté laïque» dans l’ancienne Russie. Irénikôn, XV, 1939, pp. 554—565; G a m a y о u n. Études sur la spiritualité populaire russe: I. Les «fous pour le Christ». Russie et chrétienté, 1938—39, I, pp. 57—77.

¹⁰ I. Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. Vienne, 1936.

15

­него и личного опыта, он сокрыт от всех взоров. Нужно признать, что мистический индивидуализм и в западной литературе появляется довольно поздно, примерно в XIII веке. Св. Бернард Клервоский говорит непосред­ственно о своем личном опыте очень редко: всего только один раз в «Слове на Песнь Песней», и то, по примеру ап. Павла, с некоторой застенчиво­стью. Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опы­том и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских «Сум­мах», с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу. Мистический инди­видуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви.

[19] О. Конгар прав, когда говорит: «Мы стали различными людьми (des hommes différents). У нас Один и Тот же Бог, но мы перед Ним — различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений» ¹¹. Но чтобы правильно судить об этом духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях — в типах святых Запада и Востока после разделения. Мы смогли бы тогда дать себе отчет о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые она порождает, ибо внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формирова­лись на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жиз­ни на Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине — о различии догмати­ческом. Не нужно также убеждать себя в том, что вопрос об исхождении Святого Духа или же вопрос о природе благодати не имеет большого зна­чения для христианского учения в целом, якобы остающегося более или менее одинаковым и для римских католиков и для православных. В таких основных догматах именно это «более или менее» и важно, ибо оно при­дает различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами — порождает иную духовную жизнь.

[20] Мы не хотим заниматься ни «сравнительным богословием», ни_? тем более, возобновлять вероисповедную полемику. Мы ограничиваемся здесь только тем, что, прежде чем перейти к обозрению некоторых аспек­тов богословия, лежащих в основе духовной жизни Восточной Церкви, констатируем самый факт догматического различия между христианскими Востоком и Западом. Нашим читателям решать, в какой мере эти бого­словские аспекты православной мистики могут помочь понять духовную жизнь, чуждую западному христианству. Если, оставаясь верными своим догматическим позициям, мы могли бы дойти до взаимного понимания, в особенности в том, что нас друг от друга отличает, это было бы, конечно, более верным путем к соединению, чем тот, который проходил бы мимо этих различий. Ибо, говоря словами Карла Барта, «соединение Церквей не создают, но обнаруживают» ¹².

¹¹ М.-J. Gongar. Цит. соч., с. 47.

¹² К. Barth. L’Ëglise et les églises. Œcumenica, III, № 2, juillet 1936.

16

[21]