Лосский В.Н. Святой Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни

Paris

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

В. Н. ЛОССКИЙ

СВЯТОЙ ИОАНН ДАМАСКИН И ВИЗАНТИЙСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ*)

(перевод с французского)

Прежде чем перейти к рассмотрению того развития, ко­торое учение о духовной жизни, выраженное Дионисием и Максимом, получило у византийских созерцательных мысли­телей, мы вкратце остановимся на некоторых аспектах Боговидения, косвенно затронутых в догматических спорах.

Я лишь укажу на довольно интересный отрывок писаний Анастасия Синаита, игумена Синайского монастыря, «нового Моисея» как его звали, умершего в начале VIII века. В своем полемическом труде против монофизитов под заглавием Ὁδηγός (Путеводитель) 1), святой Анастасий обвиняет своих против­ников в том, что они смешивают в Боге природу (φύσις) и πρόσωπον что обычно означает личность, но буквально значит лик, лицо. В обоснование этого различия между φύσις и πρόσωπον святой Анастасий ссылается на евангельский текст об ангелах детей, которые постоянно видят лицо (πρόσωπον) Отца небесного. Не­возможность видеть природу (φύσις), Божию представляется святому Анастасию настолько очевидной, что он ограничивает­ся приведением этого текста о видении лица в доказатель­ство того, что πρόσωπον есть нечто другое, чем φύσις. Затем он ссылается на текст первого Послания к Коринфянам о видении лицом к лицу и отмечает, что здесь говорится πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, а не φύσις πρός φύσιν. Не природа видит природу, а личность видит личность.

*) VIII глава из книги В. Н. Лосского «Vision de Dieu». Neuchatel 1962.

1) Гл. 8, П. Г. 89, 132.

57

Эту же мысль мы находим у защитников икон в период споров против иконоборцев. Иконоборческий собор 754 года выдвигал против почитания икон следующий аргумент, фор­мулированный императором Константином V. Что представ­ляют иконы Христа? Если скажут, что обе природы вместе, то впадают в монофизитство, смешивая божество и челове­чество и еще усугубляют это заблуждение желанием опи­сать божество посредством образа. Если же скажут, что икона представляет одно только человечество Христово, то впадают в несторианство, разделяя две нераздельные при­роды. Святой Феодор Студит дал на этот иконоборческий аргумент православный ответ, формулировав то, в чем об­раз отличен от своего первообраза и в чем он с ним сходен. Образ всегда отличается от первообраза по сущности (κατ’ οὐσίαν), но сходен с ним по ипостаси (καθ’ ὑπόστασιν) и по имени (κατ’ ὄνομα). На иконах Христовых изображается Ипостась воплощенного Слова, а не Его божественная или человеческая природа (2). Это догматическое обоснование почитания икон очень важно для учения о видении Бога; это общение с Личностью Хри­ста, в которой взаимнопроникаются энергии двух Его при­род тварной и нетварной. Эту последнюю мысль, после свя­того Максима, развивает святой Иоанн Дамаскин († 749).

❖

Свое изложение «О православной вере» святой Иоанн Дамаскин начинает с категорического утверждения непозна­ваемости Бога по Его природе. Ни люди, ни силы небесные, херувимы и серафимы, не могут знать Бога иначе, как через Его откровение. По Своей природе Он превыше бытия, сле­довательно и превыше познания. На Его сущность можно только указать апофатически, отрицаниями. То, что мы говорим о Боге положительно (καταφατικῶς) указывает не на Его природу, а на Его свойства, на то, что около природы τὰ περὶ τὴν φύσιν (3). Это проявления во вне, то, что Дионисий называл силами (δυνάμεις), а Каппадокийцы энергиями, Дамаскин говорит об энергиях главным образом в христологическом контексте, различая, как и святой Максим, боже­ственную и человеческую энергии в Бого-Человеке. Особенно должно нас интересовать применение учения об энергиях к Преображению, т. е. к проявлению Божества в воплощен­ном Слове. Святой Иоанн Дамаскин дважды говорит об этом: в своем Изложении православной веры (4) и в слове на Пре-

2) Опровержение III, П. Г. 99 кол. 405 В.

3) Гл. IV, П. Г. 94, кол. 800.

4) там-же, гл. XVIII, П. Г. 94, кол. 1188.

58

ображение (5). «Тело (Христово) было прославлено тогда когда было приведено из небытия в бытие, так что слава Божества должна считаться также и славою тела» καὶ ἡ τῆς θεότητος δόξα καὶ δόξα τοῦ σώματος λέγεται) ... Никогда это святое тело не было чуждо божественной славы» (6). «В Преображении Христос не стал тем, чем до того не был, но явился Своим ученикам таким, каким был, открыв им глаза, даровав зрение тем, кто был слеп» (там-же). На Фаворе ученики видели ту же Личность воплощенного Слова, но они получили способность созерцать Ее в Ее вечной славе, воспринимать энергию божественной природы: «Ибо все ста­новится свойственным воплотившемуся Вогу Слову: то, что принадлежит плоти, и то, что принадлежит неописуемому Божеству (τὴς ἀπεριγράπτου θεότητος): однако ясно, что общая слава имеет другой источник, нежели общая способность страдать. Но божественное превозмогает (тварное) и сообщает телу сияние своей славы, пребывая в то же время как таковое (т. е. божественная природа) не приобщенным к страстям, в способности страдать» (7). Здесь учение об энер­гиях применяется к христологии: сама божественная природа как таковая остается неприступной; но энергия ее, ее вечная слава пронизывает тварную природу, сообщается ей. В ипостасном соединении человечество Христово причастно боже­ственной славе и являет нам Бога.

Святой Иоанн Дамаскин спрашивает, почему святой Ва­силий Великий назвал Евхаристию «образом» (ἀντίτυπα). — Тела и Крови Христовых. Он назвал ее образом, отвечает он, по отношению к действительности будущего века. Это не значит, что Евхаристия не есть истинно Тело и Кровь Хри­стовы, это означает, что мы теперь причащаемся Божеству в святых Дарах, тогда как в будущем веке мы будем при­частниками Его в полном сознании, через одно лишь виде­ние. Своим причастием к божественной славе «праведники и ангелы воссияют как солнце в вечной жизни, вместе с Гос­подом нашим Иисусом Христом, всегда видя Его и будучи всегда Им видимы, черпая в Нем непрестанную радость, славословя Его со Отцем и Святым Духом во веки веков» (8). Видение лицом к лицу есть общение с Личностью Христа, взаимоотношение с Ним (мы видим и видимы); это видение, которое в то же время является и причастием к Божеству в божественной славе, силою которой праведники «сияют яко светила».

5) П. Г. 96, кол. 564—565.

6) там-же, кол 564.

7) там-же, кол. 565.

8) О правосл. Вере, IV, 27, П. Г. 94, кол. 1228.

59

Святой Иоанн Дамаскин, своего рода византийский схо­ластик, резюмирующий учения святых отцов христологического периода, т. е. первых семи веков, как бы фиксирует для всего последующего византийского богословия учение о боговидении в перспективе христологического догмата. Есть однако и другой аспект вопроса боговидения, не развитый святым Иоанном Дамаскиным: это его субъективная сторо­на, относящаяся к человеческой личности, входящей в об­щение с Богом; вопрос этот стоит в плане догмата пневматологического. Мы видели, что Кирилл Александрийский ясно выразил роль Духа Святого в богословии. Именно в Духе Святом мы становимся причастниками красоты (κάλλος ) божественной природы; именно в Нем открывается нам Бо­жество Слова так, что смотря на воплощенного Сына Божия, «мы знаем Его не по плоти», а в той славе, которая свой­ственна Его Божеству. Однако и плоть не чужда этой славы, так как тело Христово преображено божественным светом.

❖

Этот пневматологический аспект боговидения, в духов­ной жизни, выражался по преимуществу как приобщение к благодати. Рассматривая аскетические учения, относящие­ся к созерцанию, мы познакомились с двумя уклонениями: с интеллектуализмом Евагрия, происходящим от Оригена и его платонического спиритуализма, и с чувственным опы­том мессалианцев, при котором Бог материализуется, при­нимает, входя в общение с людьми, чувственные формы. Между этими двумя отклонениями находится мистика чув­ства, ощущения, фактического переживания благодати, ми­стика «Духовных бесед», приписываемых святому Макарию, а также учение святого Диадоха Фотикийского, более трез­венное чем Макария, недоверяющее всякому чувственному образу, но чуждое и интеллектуализму Евагрия. У Диони­сия и Максима, этот интеллектуализм, как мы пытались по­казать, решительно превзойден в экстатическом взлете, в преодолении границ тварной природы при соединении с Бо­гом, превосходящем всякое познание, всякий гнозис, будь то чувств или интеллектуального созерцания. Действием и созерцанием, согласно святому Максиму, человек «на крыль­ях любви» превосходит состав материи и формы. Возвышаясь к состоянию обожения, он восходит за пределы того противоположения, какое существует между чувственным и духов­ным в области тварного бытия. Поэтому та реальность, кото­рая открывается созерцанию, не принадлежа к тварному ми­ру, не поддается и адекватному описанию. Исаак Сирин го­ворит в середине VII в.: «Действительность будущего века

60

не имеет прямого и свойственного ей названия. Ее можно только в известном смысле просто познать...» Он повторяет слова Дионисия: «Это неведение, которое превосходит вся­кое ведение» (9). Мысль Дионисия, воспринятая Максимом, послужила доктринальной основой для духовного опыта, в ко­тором весь человек, во всем составе своего существа, охвачен общением с Богом. Этим я не хочу сказать, что такой духовный опыт не существовал до святого Максима. Уже у Диадоха Фотикийского, в У веке мы видели это единение сердца и духа (νοῦς) в молитве, столь характерное для того духовно­го опыта, который известен под названием исихазма.

Очень долго исихасты не пользовались на Западе хо­рошей репутацией. В этом повинна главным образом недо­бросовестность некоторых современных критиков, вводивших конфессиональные споры в изучение проблемы, принадле­жащей истории духовной жизни. Я ни в коем случае не последую их примеру, занимаясь апологетикой исихазма и это тем более, что вопрос этот лишь косвенно касается темы нашего исследования как такового. Надлежит, однако, откло­нить некоторые, слишком уж ошибочные мнения о молитве, именуемой исихастской.

Прежде всего исихазм не является духовным движе­нием; он лишь вид монашеской жизни, посвященной всеце­ло молитве.

Кроме того, это искусство молитвы, в противоположность всему, что говорилось об исихастах, не является меха­ническим приемом, имеющим целью вызвать экстаз. Монахи исихасты не только не ищут мистических состояний, но стре­мятся к трезвению (νῆψις), к внутреннему вниманию, к со­единению ума и сердца с контролем сердца умом, к «хране­нию сердца» духом, к «безмолвию сердца» (ἡσυχία). Это спе­цифически христианское выражение бесстрастия (ἀπάθεια) в котором деятельность и созерцание понимаются не как два различных рода жизни, но наоборот сливаются воедино в осуществлении духовного делания (πράξις νοερά).

В-третьих духовная деятельность включает в себя также технику молитвы направленную на управление телом и ду­шой, что отнюдь не значит, что исихастский метод сводится к внешним приемам и направлен к механизации молитвы.

В-четвертых созерцание благ будущего века, божествен­ной действительности, нетварного света, не являются целью исихаста; оно лишь выражение того общения с Богом, ко­торого он непрестанно взыскует.

9) Изд. Wensink II, стр. 8-9.

61

И наконец исихазм не есть сравнительно недавнее изо­бретение византийских монахов; характерные черты молит­вы, именуемой исихастской, мы находим у Диадоха, у свя­того Иоанна Лествичника, у Исихия Синайского. Наиболее же древнее, известное нам систематическое изложение тех­ники внутренней молитвы приписывается святому Симеону Новому Богослову. Даже если оно написано в действительно­сти в более позднее время, оно, тем не менее, отражает древнее предание.

❖

Святой Симеон, которому византийская традиция ус­воила именование «Нового Богослова» («нового» после Гри­гория Богослова), жил в конце X века и в первой половине XI века. Умер он вероятно в 1022 году. Очень трудно (а в данный момент почти невозможно) анализировать произве­дения святого Симеона с целью точно определить его учение о боговидении. Труды его, изданные в Смирне в 1886 году найти невозможно. Даже Крумбахер не смог с ними озна­комиться. Перевод на современный греческий язык, был сде­лан до издания оригинального текста, Дионисием Загореосом и издан в Венеции в 1790 году. Это издание также яв­ляется редкостью. Русский же перевод с новогреческого не может считаться достовереным источником. Минь издал сделанный Понтанусом в 1603 году, латинский перевод 33 проповедей и 40 гимнов, к которым он присовокупил два труда Симеона, имеющих меньшее значение, по-гречески. И наконец, можно найти несколько оригинальных текстов свя­того Симеона у Холля и Хаусхера (10). Попытаемся все-же ознакомиться с учением о боговидении святого Симеона Но­вого Богослова, если и не в точных, собственных его выра­жениях, то, по крайней мере, в общих чертах.

Святой Симеон развивает идею видимого богоявления (ὁρατὴ θεοφανεία), которую мы видели у Дионисия, Максима и Иоанна Дамаскина. Но если святой Максим и святой Ио­анн говорят о видении славы Божией преимущественно в контексте христологическом, т. е. по отношению к обоженному человечеству Христову, через которое мы и приобща­емся к божественному осиянию (ἔλλαμψις), то святой Си­меон видит ту-же реальность преимущественно в плане пневматологическом. В его перспективе речь идет прежде всего об откровении Духа Святого в нас, о благодатной жиз-

10) Sources Chretiennes (№ 51) в 1957 г. были изданы “Богослов­ские, гностические и практические главы” и готовится издание критиче­ского текста Огласительных слов Симеона трудами Преосвященного Ва­силия Кривошеина.

62

ни, которая не может оставаться скрытой, но является, на высших ступенях духовной жизни, как свет.

Современные критики настолько одержимы мыслью о мессалианстве, что они готовы видеть его повсюду где речь идет о видении божественного света. Но главным источником наших знаний о мессалианстве является именно святой Ио­анн Дамаскин и он-же, по поводу Преображения, развивает, как мы видели, такое учение о видении славы Божией, ко­торое некоторые критики несомненно назвали бы мессалианским, если бы нашли его у автора «исихаста». Но те, кто связан предвзятым мнением, обходят молчанием мешающие им тексты, вместо того, чтобы использовать их для уточ­нения того, что Дамаскин ставит в вину мессалианам. Он же сказал ясно: инославие мессалиан заключается в их утвер­ждении, что они действительно телесными чувствами позна­ют божественную сущность.

Возвращаясь к преподобному Симеону, мы можем спро­сить, какова же природа того видения божественного света, которое составляет основную тему большинства его произве­дений. Является ли его восприятие чувственным или ум­ственным? Этого святой Симеон нам не говорит, но когда он говорит об опытном познании божественного несозданного света, он прибегает к выражениям антиномическим. Он ут­верждает возможность видеть этот свет и, в то же время, именует его «светом невидимым».

«Огонь этот действительно божественный, несозданный и невидимый, безначальный и невещественный, неописуемый совершенно неизменный, неугасимый и бессмертный, непо­стигаемый и находящийся вне всех творений». Свет этот «отделил меня от всякого существа видимого и невидимого, паровав мне видение несозданного... Я соединился с Тем, Кто не сотворен, нетленен, бесконечно невидим для всех».

Также как у Дионисия, здесь исход из тварного бытия, единение в неведении. Поэтому — как и у Дионисия и Мак­сима — те вечные реальности, к которым приобщается чело· век, по существу своему не чувственны, и не умственны. Но именно потому, что они превосходят ум также как превосхо­дят и чувства, приобщается им весь человек, а не какое либо из его свойств. «Бог есть свет, говорит преподобный Симеон, и от своей светлости Он сообщает тем, кто соединяются с Ним, в меру их очищения. Тогда угасший светильник ду­ши, то есть ум, познает, что он зажжен потому, что его охватил божественный огонь. О чудо: Человек соединяется с Богом и духовно, и телесно, ибо ни душа его не отделяется от ума, ни тело не отделяется от души. Бог вступает в еди­нение со всем человеком» (11). Как далеки мы здесь

11) Слово 25, русск. изд. I, с. 228.

63

от интеллектуалистической мистики Оригена и Евагрия, от их бегства от чувственного к духовному! Но столь же далеки мы и от чувственных познаний месеалиан. Александ­рийцы спиритуализировали чувственное, мессалиане материализировали духовное. Здесь же божественный свет пред­стает всему человеку, человеческому лицу, как реальность нетварная, превосходящая как материю, так и дух. Если искать здесь духовное бегство, то это не отвращение от чув­ственного, но решительный выход из области тварного в обожающее соединение с Богом. Если же, наоборот, видеть в этом опыте материализацию божественного, то пришлось бы скорее говорить о преображении тварной природы, тела и духа, божественной благодатью, которая является как нетварный свет и к которой человек приобщается во всем сво­ем составе. И во всех случаях, у святого Симеона свет озна­чает встречу с Богом, человек ли возвышается к Богу, или Бог нисходит к человеку.

«Я часто видел свет, говорит святой Симеон, и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он вне вдали, или даже совсем скрывался, и когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что верно он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал плакать и проливать слезы, и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение; тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака и мало-помалу выказывается радостотворное, блестящее и круговидное. Так наконец Ты, неизреченный, невидимый, неося­заемый, приснодвижный, везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и скрывающийся каждый час, или скажу так, и днем и ночью, удаляющийся и приходя­щий, исчезающий и внезапно опять являющийся — мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл ду­шевный слух мой, снял покрывало нечувствия с сердца мо­его, и вместе с сим усыпил плотскую сласть и совсем изгнал из меня всякую страсть. Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, т. е. душу очищенную, в которую приходя невидимо, не знаю каким образом и откуда, Ты вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься как другое солнце. О неизреченное снисхождение!» (12).

«Благодарю Тебя за то, что Ты божеское Существо превыше всех тварей, стал со мною единым духом неслиянно и неизменно... Благодарю Тебя за то, что Ты открыл Себя мне как свет невечерний, как солнце незаходимое, Ты, не

12) Слово 90, там-же, II с. 487-488.

64

имеющий места, чтобы скрыться. Ибо Ты никогда не скрывал­ся: Ты никогда и никем не пренебрегал: мы же, наоборот, скрываемся, не желая идти к Тебе» (13).

В опыте божественного света у святого Симеона нет ничего общего с обезличивающим экстатическим состоянием, когда человеческое сознание теряется в созерцании безлич­ного божества. Происходит обратное: именно общение с лич­ным Богом и делает этот опыт света невыразимым на чело­веческом языке. То, что преподобный Симеон пытается вы­разить противоречивыми словами, дает нам представление о том, что такое это общение с Богом, живущим в Своем несозданном свете: «Когда приходим мы в совершенную до­бродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде без­образным и безвидным... но приходит в некоем образе, впрочем, в образе Бога; ибо Бог не является в каком либо очерта­нии или отпечатлений, но является как простой, образуемый » светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Боль­ше того я не могу ничего сказать. Впрочем являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не мо­гут... Дух Святой... бывает в них все, что, как слышим в Божественных Писаниях говорится о царстве небесном, — именно Маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огнь, пи­тие жизни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат и отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало, и что на сердце человеку не входило, то как может измерить язык, и как можно сказать словом? Поистине сие невозможно. Хотя мы стяжали сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить» (14).

То, что здесь смутно предвидится — это действитель­ность будущего века, постигаемая в начале в экстазе, а у более совершенных в постоянном общении с божественным. Ибо, согласно Святому Симеону, экстазы и восхищения свойственны еще не опытным, тем, чья природа еще не при­способлена к общению с тем, что превосходит тварь (15).

Эта новая реальность, однако, присуща всем христиа­нам так как она ничто иное как благодать крещения. Пре-

13) Введение к Гимнам божественной любви. П. Г. 120, кол. 509.

14) Слово 90, там-же, II с. 488-489.

15) Слово 45, там-же т. I, стр. 414-416.

65

подобный Симеон часто это повторяет. Сакраментальная жи­знь в его творениях сильно подчеркивается, хотя можно было бы скорее предположить обратное. Однако, благодать сле­дует не только получить в таинстве, но еще и «стяжать с многими болезнями и трудами»; она должна осуществиться, опытно пережиться и следовательно стать ощутимой в нашей духовной жизни. «Если неточный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника и текущая, видима бы­вает для имеющих очи. Но если и это... действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей» (16).

Не имея опытного познания света, сознательного обще­ния с Богом, нельзя быть истинно христианином. «Ибо мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетель­ствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, — глаголет, действу­ет, живет и животворит, и делает светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предъидет пред лицем Его и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не ви­дели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет ость. И те, которые не прияли света Его, не прияли еще благода­ти, потому что приемлющие благодать приемлют свет Бо­жий и Бога. Но те, которые не сподобились еще приять или вкусить сего, — все находятся еще под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада рабынины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят, — и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния» (Отметим что здесь дверь покаяния занимает то место, какое у Оригена занимает «дверь познания») «Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет, чтобы не обнаружились дела его» (17).

В свете познаем мы Бога, но познаем также и судим самих себя. По Евагрию дух человеческий при созерцании Бога сам себе являлся как богоподобное существо. Для Свя-

16) Слово 57, там-же, II, с. 47-48.

17) там-же, стр. 319.

66

того Симеона в божественном свете прежде всего открывается наше неподобие Богу. «Ныне в настоящей жизни, входя в свет через покаяние, самоохотно и самопроизвольно, мы хотя и обличаемся и осуждаемся, но, по благости и человеколюбию Божию, обличаемся и осуждаемся тайно и сокровенно, во глубине души нашей, во очищение и прощение грехов на­ших. И только один Бог вместе с нами знает и видит сокро­венности сердец наших. И кто здесь, в настоящей жизни, бывает судим таким судом, тому нечего бояться другого ка­кого истязания. Но тогда, во второе пришествие Господне, на тех, которые ныне не хотят внити в свет и быть им суди­мы, и осуждаемы, но ненавидят его, откроется свет, сокры­тый ныне, и сделает явными все их сокровенности. И все мы, ныне укрывающие себя и не хотящие объявить сокро­венности сердец наших чрез покаяние, раскрыты будем тог­да действом света пред лицем Бога и пред всем прочим, — что такое есмы ныне» (18).

Итак, свет есть суд; он-же есть и второе пришествие, уже явленное тем кто живет в общении с Богом, ибо опыт­ное знание нетварного света превосходит границы тварного бытия; оно — выход из времени и пространства к «таинству восьмого дня». Так у преподобного Симеона мистическое со­зерцание сливается с видением эсхатологическим.

Действительно, для тех, «которые соделались чадами света сынами будущего дня, и могут всегда как во дни хо­дить благообразно, для тех никогда не придет день Госпо­день, потому что они всегда с Ним и в Нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияватотся божественным светом; но он внезапно откроется для тех, ко­торые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и невыно­симый»» (19).

В обоженном состоянии человека в будущем веке Дух Святый явится во всем как свет, но видеть в этом свете мы будем Личность Христа. «Благодать Пресвятого Твоего Духа, говорит Симеон, как светило осветит праведников и среди них Ты возсияешь, Ты, Солнце недоступное! Тогда все они про­светятся в меру своей веры и дел своих, своей надежды и любви, в меру очищения и просвещения Духом Твоим, о единый Боже бесконечного милосердия» (20).

«Христос будет тогда видим всеми, и Сам Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаз не сводя, так что каждому из них будет казаться, что

18) Слово 79, там-же стр. 319.

19) там-же.

20) Слово 27, с французского перевода «Vie spirituelle» № 27 (1931), стр. 309.

67

Он на него смотрит, беседует с ним и приветствует его; и него внимания и презрел его... Не приемля никакого измене­ния, но пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому как подобает и как того достоин» (21).

Хотелось бы сказать об этом боговидении (которое не является видением сущности Божией), что оно носит ха­рактер экзистенциального общения, если бы было можно применять такой современный термин к византийской ду­ховной жизни XI века. Это действительно и общение приро­ды тварной с природой нетварной, и раскрытие каждой чело­веческой личности, приемлемой Богом, Который к каждой из них обращается отдельно. Слова апостола Павла «познаю Его так, как познан Им» приобретают здесь значение лич­ного общения с Богом живым, Который не только универ­сальная природа, но и Бог каждого. Нам остается еще посмотреть, как это учение о боговидении получит догматиче­ское выражение в вероучебном конфликте XIV века.

В. Н. Лосский

21) Слово 52, там-же, II с. 479.

68