Поиск авторов по алфавиту

Автор:Погодин А. И., профессор

Погодин А. И., проф. Личность Иисуса Христа и христианская культура

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

проф. А. И. Погодин

 

Личность Иисуса Христа и христианская культура

 

В 1911 году Рудольф Эйкен издал книгу: «Можем ли мы еще быть христианами?» Автор снисходительно разбирает основы христианского мировоззрения и приходит к утешительному выводу, что мы не только можем, но и должны быть христианами. Однако для этого мы должны освободиться от церковного «оцепенения» и понимать христианство, как религиозное движение, находящееся в процессе развития. Таким образом, от христианства остается этика, толкуемая каждым в меру его понимания, без всякого обязательного авторитета, но церковь упраздняется. Если так, то, разумеется, нечего и говорить о христианской культуре. Между тем мы как раз ставим вопрос: возможна ли христианская, в частности — православная культура и на чем она должна базироваться, в чем должна заключаться? Мы убеждены, что такая именно православная культура может быть, и что в своих основах она будет отличатся от католической и тем более протестантской, — и не только может быть, но и есть в действительности. Мы все чувствуем, что синодальное управление церковью есть принцип протестантский, как папское — католический, и что самому миросозерцанию православного мира эти принципы чужды. А единение мирян и духовенства в церкви, которая, как  говорил Хомяков, не есть «учащая» церковь (в противоположность католическому пониманию), сочетается в православии с патриаршеской иерархией. Для нас патриарх ни наместник Христов, ни председатель церковного управления, — а есть высшее лицо в духовной иерархии, глава иерархии, но не глава церкви. Это понимание дает особое место в церковной и православной культурной жизни всем элементам ее. Но может ли эта культура создаваться без того, чтобы в сознании не только верующих, но и мыслящих людей не был ясен исторический и реальный образ основателя нашей религии? Необходимо, чтобы и мысль подошла к нему без страха сокрушить веру. Для этой цели написаны последующие страницы моего скромного опыта.

59

 

 

I. Наука и вера в вопросе об И. Христе.

О жизни, проповеди, смерти и воскресении I. Христа есть церковное учение и есть т. наз., «ученое» исследование. Первое основано на вере в то, что И. Христос есть Сын Божий, вторая Ипостась св. Троицы, и что события Его жизни не представляют собой событий обыкновенной человеческой жизни, а церковь, Им основанная, пребудет во веки, сначала на земле и в Царствии Небесном, потом только в последнем. «Наука» в своем отношении к Иисусу Христу основывается также на вере. Это—вера в то, что И. Христос но был Богом, что Он, если и существовал, то был просто человеком, хотя, быть может, и очень одаренным, и что религия, Им основанная, есть одна из человеческих религий, которые все имеют свое начало и свой конец. Собственно говоря, наука, как изучение того, что было и что есть, совершенно не в праве отрицать божественность И. Христа и чудесные события Его явления на земле. Мы делаем логическую ошибку, когда думаем, что наука отрицает непорочное зачатие, рождение от Девы и. т. п. Наука может говорить только о том, что она знает или стремится с помощью своих методов узнать. Но из того, что никогда в других случаях девственницы не рождают, наука, как таковая не может заключить, что не родился Сын Божий от Девы. Из того, что не воскресают в третий день после своей смерти покойники, наука не может делать вывода, что не воскрес и И. Христос, Сын Божий. Так  не бывает в обычной человеческой жизни, но только особенное состояние веры, а не знания может отсюда заключать, что так и не могло быть. Таким образом, против одной веры своих другая. Эта последняя, называя себя гордым именем науки, с жаром устремляется против веры, открыто признающей себя верой. Доказать, что И. Христос не был Сыном Божиим, что Он не родился от Пресвятой Девы, что не воскрес в третий день по писанию и т. д., совершенно невозможно. Но научное исследование и не стремится доказать это. Оно просто утверждает, что ничего этого не было, и, избавившись таким образом от обязанности опровергать религиозную веру, старается только или объяснить, как создалась эта вера, или рассказать, что было в действительности. Для достижения первой цели, т. е. выяснения «происхождения христианства», делаются исследования, часто очень ценные и важные, в области истории малоазиатских религий, еврейской истории, александрийской философии и т. д. Таким путем воссоздается та обстановка, в которой

60

 

 

действовал И. Христос, а затем распространялось христианство. Но, разумеется, если бы даже все это мы узнали во всех деталях, если бы, например, оказалось, что проповедь И. Христа тесно примыкает к известным иудейским настроениям, — то это ни малейшим образом не свидетельствовало бы ни против истины Христовой проповеди, ни против ее божественного источника. Христос, как человек, как Богочеловек, должен был иметь историческую связь с прошлым, и он эту связь подчеркивает постоянно, ссылаясь на пророков и на Закон. Но, говоря логически, значило ли бы это, что проповедь И. Христа есть только человеческая проповедь, которая подобна, например, философии Сократа, и создает школу, оставит традицию и умрет? Исходя из религиозных предпосылок, подготовивши сначала палестинское иудейство, потом иудейскую диаспору, лотом языческий мир к восприятию Христова учения, Спаситель мог создать Свою вечную церковь во всем мире. И только вера в то, что этого не было, вера, именующая себя наукой, может утверждать, что далее обычного человеческого учения и в христианстве нет ничего. Остается стало быть изучать только одно из бесчисленных человеческих заблуждений. Наука (в дальнейшем я буду так именовать эту веру в то, что И. Христос не Бог и т. п., потому что она сама так называет себя) — наука указывает таким образом историческую обстановку, в которой протекала жизнь и проповедь Спасителя, и отсюда делает попытку рассказать, отметая все чудесное, в противоположность религиозной вере, признающей достоверность Евангельского повествования, как, в действительности, протекала деятельность человека, положившего начало христианской религии. И здесь, как в истории до-христианских религий, наука дает не мало важного и действительно освещающего жизнь И. Христа. Но так как эта наука основывается на вере в небытие И. Христа, как Бога, а всякая живая вера стремится к борьбе за свои основы, то и научная вера вступает в решительный бой с «религиозным суеверием». Здесь она, увлекаясь борьбой, не замечает, что сходит с почвы науки, т. е. беспристрастного исследования, которое, начинаясь, не знает еще, к каким выводам придет. Здесь уже окончательные выводы известны, и «наука» пытается только подобрать доказательства для заранее известных выводов и наиболее убедительные и яркие аргументы. Она поступает здесь, как плохой богослов, — поступает так именно потому, что руководится фанатизмом, а не беспристрастным истинно научным духом исследования.

61

 

 

Ho так как совесть народов тяготится проповедью Христа, то она рада освободиться от своих угрызений, признав Христа не существовавшим, учение его одним из многих религиозных учений, а церковь просто пережитком какой то полуязыческой старины. А потому всякий человек, выступающий против христианства под знаменем науки, может рассчитывать на успех. Такой же автор, конечно, всегда найдет себе издателя, а потому и сочувственную прессу. Но те, кто с Христом, с ним и «сораспинаются».

Некий Binet-Sanglé, писавший по-французски, утверждал, что И. Христос был душевно-больным человеком, происходившим от алкоголических родителей. Люди с такой тяжелой наследственностью, -заявлял он, склонны к религиозным экстазам и религиозному бреду. И далее следует несколько клинических примеров религиозных помешательств на почве алкоголизма. Но именно эти-то примеры и могли бы убедить менее фанатически настроенного писателя, что этот религиозный бред больных ни для кого не убедителен, что он полон нелепостей. Он умирает вместе с больным мозгом, его породившим. Если же какому-нибудь больному фантасту удастся даже создать секту, то долговечна-ли она, то может ли она превратиться в мировую религию, какой сделалось христианство? Конечно, этими вопросами якобы научное исследование Binet-Sanglé не задается. Впрочем, именно полная «ненаучность» этой книги, вероятно, так бросается в глаза, что она, насколько я знаю, не получила распространения и известности. Нопримером того, как эта лженаука ненавидит христианство, и как она злобно устремляется на бесконечно чистый образ Христа, — она все-таки может служить.

В одно время с Binet-Sanglé боролся с христианством автор, пишущий по-немецки, но в противоположность французскому врачу, приобретший большую известность. Это профессор Артур Древс, автор книги: «Die Christus-Mythe», выдержавшей несколько изданий. Он стремится доказать что И. Христос, вообще, совсем не существовал, а есть только продукт религиозного творчества, миф. Самая религия Христа создана Апостолом Павлом. Доказательства Древса в значительной мере уже опровергнуты, если, вообще, здесь может идти речь о доказательствах. Характерно, однако, другое — отсутствие психологического чутья. Мы знаем, что первые же христианские мученики, уже во 2, веке, умирали не за веру христианскую, но за Христа. Его образ стоял так светло и прекрасно перед совестью первых

62

 

 

мучеников за Него, что они шли на всякие мучения, только чтобы не принести жертвы языческим богам. Можем ли мы отрицать у них живое чувство непосредственной, теплой близости с Христом? Гибнуть можно и за идею, но, если не за идею, то за нечто непосредственно близкое, дорогое. Они знали, чем был Христос я умирали за Него.

Предвзятость враждебного отношения к Христу и к христианству в этих сочинениях так бросается в глаза, что о них, как о научных, трудно и говорить: это просто полемика, не пренебрегающая никакими средствами. Но другое отношение мы находим в действительно ученой литературе по истории раннего христианства. Эта литература просто не признает возможности ничего чудесного и божественного в жизни И. Христа и Его учеников. Следовательно все, что говорится в Евангелии именно об этой стороне, основано на заблуждении или сознательном обмане, хотя бы этот последний был вызван самыми лучшими побуждениями. Так как, — утверждает наука, — Христос не мог быть Богом и так как Он не творил чудес, то для свидетельств Евангелия о проявления божественной личности Спасителя надо искать источников в тогдашнем суеверном настроении масс и даже выдающихся среди них людей. Таков, например, отзыв Гарнака, одного из крупнейших авторитетов в области ранне-христианской истории, об евангелисте св. Луке. Он находит этого евангелиста выдающимся по уму и историческим дарованиям человеком. Св. Лука во всем заслуживает доверия, кроме одного: когда он начинает свидетельствовать о чудесах, сотворенных И. Христом и Его учениками. Возможно ли такое психическое соединение свойств, какое приписывается Гарнаком св. Луке: этот вопрос даже не ставится, т. к. ясно само собой, что чудес не бывает и, стало быть, повествователь о них или заблуждался, или лгал. И в то же время этот повествователь, по характеристике Гарнака, человек, обладающий способностью очень тонкого анализа и большим критическим чутьем. Но как только он говорит о чудесных деяниях, которые он сам совершал или наблюдал близко ему известные люди, да и не один, а по многу сразу, он теряет, по отзыву Гарнака, все свои высшие умственные способности и правдивость, ибо чудес не было и не могло быть. Так говорит наука. Надо-ли утверждать, что чудеса напротив бывают, что всякий человек, заглянув в свою душу и в свое прошлое, найдет в них свой непререкаемый внутренний опыт, свидетельствующий о чудесном? Все

63

 

 

равно: этот личный аргумент никого не убедит, и наука остается при своем. Надо-ли приводить, далее, что чудесное — даже не в том высшем моральном смысле, какой раскрывается в истоках христианства, а чудесное в смысле выходящего за пределы нашего познания физической природы, — постоянно врывается в нашу жизнь в виде явлений медиумизма, телепатии, ясновидения и т. д.? Для того, что гордо именует себя наукой, все эти явления или просто обман или шарлатанство, или еще недостаточно изученные проявления все тех же физических сил, подобно действию радия, гипнотизму и т. д. Так мы упираемся в стену, через которую, конечно, нет прохода.

Так как, — говорит наука, — не может девственница родить сына, то евангельский рассказ о рождении И. Христа от Девы Марии есть миф. Необходимость подыскать соответствующие мифы так настоятельна, что наука может удовольствоваться самыми случайными и отдаленными аналогиями, чтобы доказать, что и этот рассказ есть миф. И вот оказалось, что в Аравии, в Петре по сообщению греческого писателя Епифания, чтили Деву Κόρην, τῆν Παρθένονи рожденного ею какого-то Дусара-Δονσαρην. Этого было достаточно, чтобы Cheyne (Biblic Problems 1904) объяснил учение о Б. Матери и рождении И. Христа «из мистерийного культа в Петре». Но существовали-ли такие мистерии в действительности, какой характер они имели, могли-ли оказать какое-нибудь влияние на образование «мифа, о Христе» и почему соединились с ним, обо всем этом не считается нужным говорить. Другая аналогия еще поразительнее: мифический бог Аттис был порожден девой из миндалины; богиня Кибела, может быть, признавалась девственной матерью. Отсюда вывод Хейне, который имеет всю прелесть научного умозаключения: «Если эта идея была распространена в качестве религиозного догмата христианством, то она представляется не совсем чуждой различным верованиям Малой Азии, которые хранились в древних религиях». Между тем, дело обстоит следующим образом: источник рассказа о непорочном зачатии есть сама Божья Мать, которая «слагала в сердце своем», по теплому замечанию евангелиста, все, что относилось к рождению и детству Спасителя. Авторитет Марии, как матери И. Христа, стоял уже так высоко среди учеников Спасителя, что евангелие Иоанна, писанное в то время, когда она, вероятно, уже скончалась, и о ней можно было говорить, не опасаясь навлечь на нее гонение иудеев, — это евангелие с трогательной нежностью говорит о Божьей Матери, и эта

64

 

 

нежность ни в ком не вызывала осуждения. Напротив, в древнейшем тексте Символа Веры, составленном, как полагает Knopf, один из авторитетнейших исследователей апостольского периода, за-долго до 140 г., мы уже читаем исповедание веры в «Христа Иисуса, Сына Его (Бога) Единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы». Это утверждалось преданием, идущим от людей, непосредственно знавших Мать Иисуса Христа. Культ ее был настолько общеизвестен, что страстная иудейская полемика, боровшаяся с расколом среди иудейства, не минует и личности Божией Матери. Она знает эту последнюю, как «плетельщицу женских волос» Frauenhaarflechterin; называет ее «неверной мужу», утверждает, что И. Христос был сыном какого-то Пандеры и т. д. (J. Aufhauser. Antike Jesus-Zeugnisse. Bonn 1913). Bo всяком случае, Мария (Mirjam) представляется и талмудическому преданию, и христианскому священному писанию, как лщо совершенно реальное, хорошо и многим известное. Это не Кибела, не мать Аттиса, не какой-нибудь Малоазиатский миф. Если с таким упорством христианский догмат, уже со времен евангельских говорит о рождении Спасителя от Девы Марии, то остается или верить в это, или не верить, но нет возможности, с минимальной степенью достоверности, углубляться в сравнительно мифологические изыскания.

Я совершенно не намерен вдаваться в подробности и останавливаться на истории христианского учения о жизни Спасителя с целью полемики. Думаю, что такая полемика и бесполезна, потому, что здесь просто сталкиваются две веры: одна в то, что И. Христос есть Бог, и потому евангельское учение о Нем, как о Боге, есть истина; другая в то, что он не Бог, и потому все свидетельства об Его чудесной жизни и деятельности ложны. Для верующего Тайная Вечеря есть причастие тела и крови Христовых, для Саломона Рейнака («Orpheus») это — «теофагия», manducatio (поедание) бога, — «идея, далеко не новая в истории религиозных верований человечества, воскрешенная в несколько облагороженной форме христианством, что и помогло его дальнейшему распространению».

Как известно, очень усердно искали влияния культов мистерий на образование первоначального христианства, воздействие эллинизма и т. д. Может быть я не ошибусь, если, ссылаясь на авторитеты Клемента, Вендланда, Хейнрица, скажу, что, кроме случайных совпадений или кажущихся сходств, ничего для под-

65

 

 

тверждения этих влияний не найдено. Христианство вышло из мессианских ожиданий иудейства; сам божественный учитель, богочеловек И. Христос, сознавал себя иудеем; ученики его были иудеи, и еврейские общины в диаспоре, перечисленные Гарнаком в его книге о миссии христианства, были первыми ячейками новой веры в языческом мире. Этими короткими замечаниями я, разумеется, совершенно не имею в виду исчерпать вопрос об отношении научного исследования к вере в божественность И. Христа. Я не затронул значительного большинства даже лично мне известной литературы по этому предмету. Необходимо отметить, что «научное» неверие совершенно не касается существа дела, т. е. веры в И. Христа, как Бога, так как, каковы бы ни были исторические источники христианства, они не могут опровергнуть этой веры: ведь сам И. Христос положительно устанавливает историческую связь между собою и религиозным прошлым иудейства, внося только принципиальное различие в прежнее мировоззрение («а, я говорю вам ...»). Был-ли он душевно близок к ессеям, сочувствовал ли Гамалиилу и каким-нибудь другим учителям иудейства и т. д., все это не стоит ни в каком противоречии с верой в божественность И. Христа, ибо и самые исторические пути развития человеческой мысли и воли, по которым, пошло распространение христианства, должны были быть подготовлены Промыслом, когда Бог Отец послал Бога Сына в мир. Если бы, однако, это было только историческое приспособление старого к новому, например, перенесение малоазиатских мистерий или александрийской философии на иудейскую почву, то мы не имели бы христианства. Должно существовать и действительно существует нечто такое в настроении, в отношении к человеку и наконец в действии, что выделяет христианство из массы других религий, сект и учений. Действительно, «заповедь новая», искупительная смерть за грехи людей, создание Церкви, пребывающей во век: этим и многим другим христианство отличается от других религий мира. Позвольте мне сослаться еще на один авторитет в области церковной истории на немецкого ученого Трельча. «Всякое исследование в области происхождения христианства, говорит он, — уводит нас глубоко в проблемы сверхчувственного мира. Конечно, нельзя отрицать, что христианство «развивалось», что его корни лежат в гебраизме пророков, и что могут быть отмечены и другие влияния в образовании его. Весьма важными источниками служили также еврейский мессианизм и вера после-маккавейской эпохи в бессмертие души; пар-

66

 

 

систская (зороастрийская) вера в демонов и ангелов, влияния эллинизма с его спиритуализмом и гуманизмом могли точно также оказывать свое воздействие. Все содержание этих влияний и их последствия выступили впервые уже в первом поколении христиан и затем обнаруживались все сильнее. Но как ни смотреть на все это, истинным источником христианства остается все-таки чудесная личность самого Иисуса.» Действительно, личность И. Христа так чудесна; Его убеждение в том, что в Нем нашла себе завершение вся история человечества, прошлое и будущее, так необыкновенно, и так человечески необъяснимо то, что этому Его убеждению поверили современники, соплеменники и чужие, простые люди и образованнейшие люди своего времени, — что едва-ли генезис такой личности может представлять естественное явление человеческой истории. Но не создана ли самая эта личность воображением какой-нибудь религиозной школы?

 

II. Историчность личности Иисуса Христа.

Мы, люди верующие в божественность И. Христа, сознательно пребывающие в лоне православной Церкви, убеждены и в том, что на этой вере может и должна быть построена культурная жизнь. Иначе и самая вера остается недейственной. Пуст эта культура не сможет охватить все человечество, даже народы, признающие себя православными, но что она должна объединять значительные группы людей, что основы ее могут быть указаны нашим религиозным сознанием, — в этом едва ли может быть сомнение. Но построение христианской культуры мыслимо лишь при полном убеждении в том, что И. Христос не миф, как объявляет «наука» одних, не один из иудейских религиозных учителей, от имени которого выступает известная школа иудейских мыслителей (апостол Павел и другие, в среде которых были составлены евангелия), — но есть живая историческая личность, подлинно жившая и действовавшая на земле. Иудейское предание никогда не сомневалось в том, что И. Христос есть историческая личность. Талмуд, из которого все соответствующие места извлечены уже в упомянутой книге Ауфхаузера, относится, естественно, не сочувственно и враждебно к личности «Ешу» Назареянина, но считается с ним совершенно определенно, как с реальной личностью. Рав. Synhedrin (f. 107) обвиняет И. Христа в том, что Он занимался

67

 

 

будто бы колдовством, привел Израиль ко греху и внес в его среду раскол. Тот же талмудический текст в другом месте (f. 67) рассказывает о том, как совершилось предание И. Христа суду, и что «его повесили накануне праздника Пасхи» (Man hing Ihn an am Vorabend des Pesahfestes).Наконец, в третьем месте того же текста (f. 43) приведена любопытная подробность, — что Jesu «стоял близко к правительству» (ср. Лук. VIII 3. — Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим). Все это указывает, пожалуй, на желание иудейских противников И. Христа опорочить его деятельность и с моральной, и с политической стороны, но свидетельствует вместе с тем, что самая личность Его, как и Его матери, была хорошо известна в иудейских кругах. Тацит, писавший в конце I-го века, приблизительно, лет 60 после смерти и воскресения И. Христа сообщает о нем то, что уже крепко связалось с именем Спасителя, настолько крепко, что потом вошло в первоначальный текст Символа Веры. Говоря о преследовании нового гибельного суеверия (exitiabilis superstitio), он называет(Annales XV, 44) источником его Христа, который при императоре Тиверии был подвергнут смертной казни прокуратором Понтием Пилатом. Несколько позже Светоний вскользь упоминает о Христе, считая Его демагогом, побуждающим иудеев к волнениям.

Свидетельства друзей Христа еще более ценны, чем показания Его врагов или римских писателей, презиравших иудейскую свару и не желавших вникать во внутренние отношения иудейства. Если показания канонических евангелий об И. Христе, Его матери и братьях, Его детстве, Его отношениях к различным кругам иудейского общества ничего не говорят скептическому сознанию, не желающему увидеть за воем этим реальный образ, то как оно не остановится перед тем фактом, что родной брат И. Христа, с ним вместе выросший, Иаков, был первым епископом церкви, признававшей Его Богом? Об этом Иакове, как сильной нравственной личности, говорят и Иосиф Флавий (ок. 37—105), и Хегезипп (ок. 180). Для того, чтобы признать человека, с которым он вместе жил, Богом, стать во главе основанной Им Церкви, которая поклонялась Ему, как Богу, и сделать это не ради выгоды, мирской славы и т. д., а, напротив, отдав за это свою жизнь, — для всего этого надо было носить в душе яркий образ живого общения с реальной личностью. Потомство семьи, из которой вышел Магомет, могло

68

 

 

стать во главе могущественного калифата и чтить основателя религии, как пророка Аллаха, но все же не как бога. Но ведь Христа, сына плотника, которому негде было приклонить голову, и который был гоним и был казнен, — Его родной брат признает Богом, и верит в это до такой степени, что ради этой веры идет на смерть. Психологически это объяснимо лишь в том случае, если живой образ Иисуса Христа до такой степени овладевал душой всех, кто был к Нему близок, что знавший Его уже не мог сомневаться в том, что И. Христос Сын Божий, хотя и все знали, что Он — Сын Марии. Но почему же так мало биографических сведений дошло до нас? Почему мы ничего не знаем о наружности И. Христа, об Его жизни от отрочества до выступления на проповедь и т. д.? На это можно было бы ответить также вопросом: представьте себе, что до нас дошли подлинные изображения И. Христа, и что мы знаем в деталях Его жизнь. Не явился ли бы тогда Спаситель для нас, как исторический деятель, в известной исторической обстановке, однако без того непосредственного обаяния, которое создавалось живым общением с И. Христом, и которое с такой принудительной моральной силой заставляло верить, что Он истинный Сын Божий? Если бы мы знали И. Христа слишком хорошо, как человека, мы невольно на это человеческое и обратили бы слишком много внимания. Между тем мы знаем о Нем именно то, что нам нужно знать для нашего религиозного общения с Ним. Мы знаем, во имя чего И. Христос пришел на землю, как Он начал свою деятельность, как Он любил своих учеников и простых, бедных людей и малых детей, как он жалел несчастных и больных, и как гневался на злых и лицемерных. Мы знаем, что Он привлекал к себе сердца чистых и добрых женщин, что Его приход вызывал радостную суету в доме Лазаря, что драгоценное миро эти женщины изливали Ему на ноги; все это и многое другое, что создает для пас прекрасный образ Христа, властвующий в наших душах, мы знаем из Евангелия. То, для чего Сын Божий пришел к нам, Его проповедь и Его искупительная жертва нам совершенно достаточно известны. Что же нам знать больше? Как он одевался, как жил до начала Проповеди? Это — праздное любопытство, которое может прикрываться какими угодно благозвучными словами, но все же остается только любопытством. Верующие христиане всех времен и народов молились перед образами И. Христа и Б. Матери, вовсе не воображая, что это их

69

 

 

подлинные портреты. А перед портретами едва ли и, вообще, психологически возможно молиться. Биографий И. Христа, Богоматери, апостолов мы де имеем, но мы имеем то, что нужно для нашего религиозного сознания: полное изложение учения Христа и историю Его крестных страданий и воскресения.

Древнее время, вообще лишенное интереса к биографии, прекрасно понимало это. Учение И. Христа было собрано с такой начерпывающей полотой, что очень немногими данными удалось дополнить имеющиеся у нас Евангелия.

«Деяния Апостольские» сложились, по мнению Гарнака, в начале 60-ых годов 1-го века (по Юлихеру «Einleitung in das Neue Testament», S. 397, несколько позже, вскоре после 100 г.). Но первооснова Евангелия, тот первоисточник, который был использован в Евангелиях от Матфея и Луки, и который был тщательно исследован тем же Гарнаком и другими немецкими богословами, относится к еще более раннему времени. Этот первоисточник, как полагает Гарнак, предназначался для общины, уже крепко веровавшей в божественность И. Христа и твердо знавшей, что Тот, кто называет себя сыном человека. (ὁ υιὸς τοῦ Ανθρόπου) был долгожданный Мессия. Тот же ученый (в книге «Sprüche und Reden Jesu» 1907) утверждает, что эта первооснова Евангелия возникла во времена Апостольские, и автором ее был, может быть, апостол Матфей. Древность ее подтверждается косвенным образом следующими соображениями. По хорошо удостоверенному преданию, апостолы пребывали после Воскресения Христова в Иерусалиме 12 лет, и только второе преследование христиан, поднятое Иродом, заставило их рассеяться. В Иерусалиме же управление общиной перешло из ведения 12 апостолов к Иакову, брату Господню, и пресвитерам. Между тем, первооснова Евангелия не дает никаких указаний на то, что автору ее был уже известен этот факт, так что, можно думать, она создалась в этот короткий промежуток в 12 лет, и притом в среде, очень близкой к событиям жизни и проповеди И. Христа, в кругу лиц, хорошо и непосредственно Его знавших и стремившихся сохранить все важнейшее из его учения. Они старались записать эти устно ходившие изречения и наставления Спасителя, Его притчи и упреки фарисеям. Образ Его жизни был им и тем, к кому они обращались прежде всего, так памятен, что они даже не ощущали надобности ни в каких «биографиях» И. Христа, если бы даже у того времени, вообще, имелся какой-нибудь интерес к биографиям, чего в действи-

70

 

 

тельности не было. Достаточно вспомнить что лица, упоминаемые в Евангелии, предполагаются настолько известными, что автору записей и редактору их свода не приходит и в голову разъяснять, кто были эти Иаиры, начальники мытарей Закхеи, Сусанны и т. п. В том интимном кругу, в котором слагалось Евангелие, было просто странно рассказывать о том, как именно учил И. Христос, сколько ему было лет, когда Он начал свою проповедь и т. д. Более важное — самая проповедь, смерть и воскресение — занимали внимание учеников Христа, и они с некоторым недоумением, вспоминая прежде непонятные им намеки учителя на Его смерть и воскресение, говорили, что уразумели эти намеки только после этих событий. Только отрешившись от нашей привычки видеть в христианстве вселенскую церковь с огромным кругом деятельности, с великой историей, с планомерной миссией, и перенесшись в атмосферу маленькой иудейской общины, в которой хранились вера в Иисуса Христа, как Мессию и Спасителя, и предание об Его учении — мы можем понять, что достоверность Евангелия только подтверждается отсутствием «биографии» И. Христа. Если бы было иначе, если бы существовала «школа», в которой биография И. Христа получила бы свою формулировку, — это значило бы, что подлинный истинный, наивно набросанный и тем более реальный образ Спасителя мы бы утратили.

Что же касается самого учения Его, то оно собиралось настолько тщательно, что, можно сказать, все необходимое было сохранено немедленно вслед за образованием первой группы учеников. Начало Евангелия от Луки является в высшей степени ценным свидетельством: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и слушателями Слова» и т. д. Это свидетельство подтверждается следующим фактом. Изучение так наз. ἄγραφα т. е. незаписанных, незанесенных в Евангелие изречений И. Христа, привели к убеждению, что они или совсем недостоверны (как апокрифические Евангелия, желавшие именно дать биографию Спасителя), или представляют лишь переделку материала, известного в синоптических евангелиях. Из 154 таких изречений весьма осторожный исследователь Дж. Ропс признает подлинность только 14 (J. Ropes: «Die Sprüche Jesu» 1896). По этому поводу он говорит следующее: «языческо-христианская церковь обладала, в сущности не большим, чем имеем мы в наших евангелиях. Синоптические евангелия не были какими-либо частными мемуарами, но были

71

 

 

книгами общин, в которые евангелисты тщательно заносили предания, жившие в общине. Само собою разумеется, что они стремились собрат все, что в какой либо мере интересовало общину. Задача эта была выполнена успешно, что подтверждается и тем обстоятельством, что уже для первого собирателя ἄγραφα, для Папия, материал оказался, как и для нас, столь поразительно незначителен. В Палестине имелись еще кое какие сведения о Христе, — однако, едва-ли другого характера, нежели дошедшие до нас; кое что передал еще своим ученикам Иоанн, но предание (Überlieferung)евангелической истории, которым владела основная церковь (die Grosskirche) в первых трех евангелиях, отражает почти всю полноту имевшихся данных.»

Первая христианско-иудейская община видела в И. Христе потомка Давидова, пришедшего не «разорить», но исполнить закон, т. е. в полном совершенстве выполнить все предписания этого закона. Вопрос о соблюдении субботы, который краеугольным камнем лежит в обвинениях иудейства против деятельности, а не моральной проповеди И. Христа, должен был смущать совесть не одних «книжников и фарисеев», но и рядового иудейства, пошедшего за Ним. Поэтому так много места и уделяется в евангелии этому, для нас столь постороннему и чуждому вопросу, им же, иудейским ученикам Христа, надо было примирить понятие «исполнения» закона Спасителем-Мессией с таким необычным нарушением субботы. Этого можно было достигнуть только противопоставлением высших моральных требований о внешней свободе действий, которая вытекает из полного проникновения души высшими нравственными побуждениями. Надо творить добро, не стесняясь теми внешними рамками, в которые облечена деятельность человека в формально организованном обществе. Следовательно, эти формы, создающие «культуру», нарушаются, и по существу старая культура отвергается. А потому христианство и должно было внести новые культурные начала в мир, — начала, которые шли в разрез со всеми прежними языческими культурами, со всеми культами языческими и иудейскими (с мистериями как и с сектой ессеев). Это был принцип внутренней свободы, свободного единения человека с Богом, свободного братского единения людей. Только одно условие требовалось для того, чтобы эта свобода не превратилась в свободу злоупотребления, это проникновение души человека тем благоговением перед Богом, как Отцом нашим Небесным, из которого вытекает высшее настроение человека: и аскетизм, и ми-

72

 

 

лосердие, и деятельная любовь к людям. Все это от Христа и это есть высшая реальность Его действительного существования, как «исторического» лица.

Тем не менее, Его исторические корни уходят в глубину иудейства, которое еще в первое время после выделения из него христианской общины шло в своем развитии до известной степени параллельно с христианскими настроениями. Найденная около десяти лет тому назад англичанином Ренделем Гаррисом и изданная им в 1909 году сирийская рукопись представляет одно из важнейших открытий в области изучения первоначальной истории христианства. Исследователь этого памятника, Гарнак («Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert» 1910), выяснил, что заключающиеся в нем религиозные песнопения были составлены неизвестным иудейским поэтом приблизительно между 50 г. до Р. X. и 67 г. по Р. X. и около этого последнего времени переработаны в христианском духе, в применении к тому пониманию христианства, какое нашло себе место в евангелии Иоанна. Религиозное мировоззрение иудейского автора ниже христианского мировоззрения, но все же представляет столь живое выражение высокого религиозного чувства, что им могла воспользоваться и христианская община 1-го века, переделав в своем духе некоторые гимны. Конечно, в тогдашнем иудействе было немало людей, проникнутых глубоко религиозными исканиями, и существовала известная среда, в которой И. Христос ног найти своих учеников, воспринявших Его проповедь и понесших ее в мир. Соблюдая иудейские обряды, Спаситель придавал им новый смысл, но самые обряды Он не уничтожал. Так, по мнению гебраиста фон-дер Гольца (Tischgebete und Abendmahlsgebete in der altchristlichen und in der griechischen Kirche, 1905), таинство Причастия, как оно было установлено И. Христом на Тайной Вечере, восходит по своей внешней форме с иудейским обрядовым молитвам перед едой, сохранившимся в Талмуде отчасти и ныне. Только те формулы этих молитв, которые относились к ожиданию Мессии, выпали, потому что для И. Христа и Его учеников, знавших, что в лице их Учителя уже пришел Мессия, они потеряли значение. И литургическая евхаристия апостольских времен представляла в своих внешних формах иудейский молитвенный обряд. Тесная связь между христианством и иудейством заставила христиан принять и признать своими и все древне-иудейские священные книги Ветхого Завета. Но это имело удивительные послед-

73

 

 

ствия для иудейства: Библия сделалась ему чужда. Профессор Штерк Neutestamentliche Zeitgeschichte» II, 1912, стр. 20-21) по поводу составленного семьюдесятью толковниками текста Библии говорит следующее: «Постепенно это собрание сделалось для всей иудейской диаспоры в области распространения эллинистической культуры основой церковных общин и получило для них значение авторитетного священного текста. Апостол Павел постоянно ссылается на него, вступая в полемику со своими иудейскими противниками в диаспоре. Но именно то обстоятельство, что молодое христианство сделало его своею Библией, прежде чем само создало свое собственное Священное Писание, и с помощью этого текста боролось с иудейством, сделало его в конце концов ненавистным иудейству». Если видеть в этом поразительном усвоении старого Ветхого Завета новозаветной религией дело не простого случая, а волю Промысла, то станет еще очевиднее, что старое иудейство «Законы и Пророки», служили органической подготовкой к христианству и лишь в нем нашли себе и дальнейшее жизненное применение. Иудейство углубилось в Пятикнижие, Тору и в его талмудической разработке отходило все дальше от собственных религиозных основ и от духа христианства, о ними связанного. Я думаю, что эта связь Христа с иудейством также свидетельствует об исторической реальности Спасителя, если бы даже была необходимость доказывать эту реальность. Иначе с точки зрения всего, что мы знаем об образовании исторических преданий, представлялось бы совершенно абсурдно, что вымышленной истории, сочиненной конспирацией, в которую, однако же, входили весьма многие, человечество поверило с такой неотразимой уверенностью, что сотни человек гибли ради веры в Него. Гарнак поражается тем, что «легенда» о Воскресения Христовом выросла почти непонятно скоро (fast unbegreiflich schnell «Die Apostelgeschichte» 224). С точки зрения рационализма это, действительно трудно объяснимо. Тем не менее, об этом свидетельствует хорошо осведомленный, вообще критический и осторожный повествователь о жизни Христа, евангелист Лука. Еще раньше его апостол Павел, говоривший о воскресшем Христе и называющий Его Богом, должен был бы не стыдиться ни людей, ни своей совести, если бы рассказывал о том, что заведомо не было, и каждый порядочный человек из современников Его должен был бы разоблачить его. Оставалось бы предположить, что несколько сознательных лгунов или болезненно-настроенных фантазеров, почему то сговорившись между собой, удиви-

74

 

 

тельнейшим образом создали в неимоверно короткий срок, во-первых, образ И. Христа и историю Его жизни и проповеди, а, во-вторых, целую сеть христианских общин, начиная от Иерусалима, где в ту пору и еще долго потом жили родственники И. Христа, и кончая Римом. И в результате такой тонко сплетенной лжи явился бы единственный во всем человечестве, привлекающий вот уже два тысячелетия сердца людей, ученых и неученых, счастливых и несчастных, образ Спасителя. Как это было бы необыкновенно, как бы выходило за пределы рационально допустимого! И невольно приходишь к убеждению, что только упорное нежелание испорченного сердца расстаться с дурными навыками рационалистического миропонимания может завести на такой пут, где нельзя выпутаться из неразрешимых противоречий. И. Христос, как Божественный основатель христианской религии и этических основ христианской культурной жизни, должен быть признан исторически доказанным лицом. Вера в Него, как в Бога, должна идти рядом со знанием о Нем, как о подлинной личности.

 

III. Иисус Христос и церковь.

Для того, чтобы строить, надо иметь фундамент, материал и цель. Для того, чтобы созидать культуру, нужно также иметь некоторое незыблемое основание для нее, нужно знать элементы создаваемой культуры и, наконец, нужно ясно себе представлять, для чего созидается это здание. Все «религии человечества», все религии «прогресса» оказываются призраками перед тем неумолимым светочем совести, который у Руссо, у Л. Толстого и стольких других меньших вызывал требование непреложной истины, как основы жизни. Действительно, как сочетать порочность и несовершенство каждого отдельного члена человечества с убеждением, что все человечество в целом непременно должно идти к совершенству, «прогрессировать» в умственном и нравственном смысле? Эта страшная внутренняя ложь, быть может, никем не была разоблачена с такой неумолимой очевидностью, как Львом Толстым, начиная с его «Исповеди». Оказалось, что для человека, преданного не одним материальным интересам, гордости и славе, но и исканиям того важнейшего, что оправдывает существование, эта вера в «прогресс» не дает решительно никаких основ. Впрочем, это ясно и само по себе.

75

 

 

Смысл жизни приобретается только верой в то, что эта жизнь имеет высшую ценность, не ограничивающуюся земным существованием, т. е. верой в Бога, как источник жизни. Христианство, которое утверждает, что жизнь вне общения с Богом есть смерть, определяет это положение особенно ясно. Организация жизни есть культура, и потому мы можем говорить о культуре мусульманской, средневековой, католической, современной материалистической и т. д. Говоря же о христианской культуре, мы должны ясно представить себе ее смысл и элементы. Современная культура, которая не стремится быть христианской, все-таки пронизана старыми христианскими моральными ценностями. «Человек нашего круга», сетует Толстой, «может прожит десятки лет, не вспомнив ни разу о том, что он живет среди христиан и сам считается исповедующим христианскую православную веру». И все-таки он живет христианской культурой, которая, однако, разрушается в самых своих основах забвением Христа в современном человечестве. Следовательно, человек, сознательно желающий жить христианской культурой, должен выяснить для себя ее основания и элементы.

Прежде всего об основаниях. Христианское богословие, как и само Евангелие совершенно чуждо убеждению, что наступит когда-нибудь пора всеобщего совершенства и благополучия, которые сулит нам вера в «прогресс». Напротив, стучась вовсе двери, придя ко всему человечеству, ко всем людям вместе и к каждому человеку в отдельности,—христианство, тем не менее, не утверждает, что все люди примут его и, напротив, Христос усомнился, найдет-ли Он веру на земле, когда явится во славе судить живых и мертвых. «Прогресс» не верит в отдельного человека, но верит в «коллектив»: коллективом живут, одним человеческим стадом входят в социалистический рай, имеют общее коллективное мировоззрение и голосованием устанавливают общеобязательную истину, ибо, по Фейербаху, истина есть, «если не полное согласие, то, по крайней мере, согласие большинства, родовое соглашение человечества». В полной противоположности этому пониманию, в христианстве дается откровенная истина каждому отдельному человеку, от каждого отдельно требуется приобщающая его к Богу вера в Христа, и каждый отдельный отвечает сам за себя перед судом Божьим и перед своим внутренним судом. И это право и обязанность индивидуальности, свобода от всех принудительных норм в своей внутренней жизни, в своем ответе перед Богом и своей

76

 

 

собственной совестью — есть основа христианского уклада жизни, которую Хомяков справедливо определял, как «свободу». И опять-таки прав был Толстой, когда, отвергнувши веру в «прогресс», подчинил себя суду совести. «В бытность мою в Париже,—рассказывает он в своей «Исповеди»: — вид смертной казни обличил мне шаткость моего суеверия прогресса. Когда я увидал, как голова отделилась от тела и то и другое враз застучало в ящике, я понял — не умом, а всем существом, — что никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка, и что если бы все люди в мире, но каким бы то ни было теориям, с сотворения мира, находили, что это нужно, — я знаю, что это не нужно, что это дурно, и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я со своим сердцем.» Отойдя от веры в прогресс, Толстой пришел к Христу. Этот пут сердца — неизбежен: если высшим своим судьей Толстой признал свою совесть, то он мог это сделать лишь потому, что высший судья личной свободной совести есть Иисус Христос. К Его учению, к Его личности, к Его смерти и воскресению апеллирует совесть, осуждая насилие, материализм, обрядовый формализм и т. д.

Христос, по-видимому, не осуждал той культуры, которая была вокруг него, и не говорил о «реформе» культуры, но те основания взаимообщения людей, которые должны были строиться не на принуждении, а на соблюдении заповедей любви к Богу и любви к ближнему, конечно, должны были реформировать и самую культуру, так как создавали совершенно новые элементы ее: иное государство, иное общество, иную семью. В полной мере этого не случилось, но и при неполном осуществлении заветов Христа христианское государство, общество, семья не таковы, как языческие, римско-греческие, японские, китайские или даже мусульманские. А каждый отдельный человек, ощущающий себя христианином, конечно, в самом существе своем, в самой интимности любви своей к Богу, представляет нечто совсем иное, чем нехристианин. Это прекрасно определил Тургенев в своей характеристике Лизы в «Дворянском Гнезде». Поразительна тайна художественного творчества (к этому вопросу я надеюсь вернуться в другом месте), что писатель, чуждый религиозных эмоций, так понял глубину христианского настроения своей героини. «Она любила всех и никого в особенности: она любила одного Бога, восторженно, робко, нежно». «Образ Вездесущего,

77

 

 

Всезнающего Бога с какой-то сладкой силой втеснялся в ее душу, наполнял ее чистым, благоговейным страхом, а Христос становился ей чем-то близким, знакомым, чуть не родным». Судьба так устроила, что Лизе не пришлось сделаться женой, матерью, активным членом общества, но она могла бы быть всем этим, и она была бы женой-христианкой, матерью-христианкой. И такие люди, конечно, были, представляя собою, так сказать, носителей христианской культуры.

Это психологическое состояние — быть верующим последователем И. Христа — выражено уже в евангельской истории взаимообщения между Спасителем и Его учениками. Эта история в высшей степени поучительна и знаменательна тем, что она представляет своего рода эволюцию, общую не только для непосредственных учеников И. Христа, но и для всех тех, кто хочет идти за Ним. Она такова: евангелие от Иоанна рассказывает в VI главе о том, как И. Христос накормил пришедших Его слушать людей в пустыне. Тогда «люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: «это, истинно, тот пророк, которому должно прийти в мир». Это первый этап: люди признают того, кто их кормит. Моральное содержание чуда, сотворенного И. Христом, их мало тронуло, но перед материальной стороной они преклонились. В И. Христе толпа признала Мессию не потому, что слышала Его проповеди, но потому, что «ели хлеб и насытились». Прямое последствие такого признания — сделать этого Мессию своим государем, но Христос, зная об этом умысле, удалился на другую сторону Тивериадского озера. «Между тем пришли из Тивериады другие лодки близко к тому месту, где ели хлеб по благословении Господнем.» Стали искать И. Христа и пришли к Нему, восхищенные даровым хлебом и покорно ожидающие Его приказаний. Но Спаситель дал им полный горечи ответ: «Вы ищете меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились.» И затем, указывая на глубочайший внутренний смысл своего учения, Он назвал себя «хлебом, сшедшим с небес». Но такого хлеба толпе не нужно, и «возроптали не него иудеи», и даже многие из учеников Его, слыша то, говорили: «Какие странные слова. Кто может это слушать?» Тогда, говорит Евангелие, многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним». Очевидно, они ждали от И. Христа внешнего могущества, на которое им давали надежду чудеса: исцеления, укрощение бури и т. под. или мудрость Спасителя, проявленная в беседах с образованными и благо-

78

 

 

честивыми людьми, по терминологии Евангелия-книжниками и фарисеями. Тот, кто не мог оторваться от интересов материальной жизни, не мог не отойти от И. Христа после Его заявления, что Он совершенно не собирается дать своим последователям хорошей и почетной жизни со всяким изобилием, здоровьем и силой. Так, Левин молился за дверью рожавшей Кити: «Сделай, Ведь Ты же всемогущ». А потом он сам на себя дивился, и религиозное «настроение» у него иссякло.

Для того, чтобы остаться после этого разочарования верным Иисусу, нужно было другое настроение. Когда Христос спросил оставшихся с Ним учеников, не уйдут ли они, они ответили: «Господи, к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни. И мы уверовали и познали, что Ты — Христос, Сын Бога Живаго.» Такова последовательность Евангельского рассказа, такова же последовательность каждой христианской души в процессе верующего признания И. Христа. Эта вера, отказывающаяся от власти, силы, богатства и других подобных достижений на земле, где владычествует «князь мира сего», предпочитает им в тайниках человеческой души, часто недоступных постороннему наблюдению, а иногда и неосознанных, преданность высшим евангельским заветам любви и самоотвержения. Не чудеса, творимые И. Христом, но восприятие проповеди Его и признание Его Богом создали общину верующих, первооснову христианской церкви. В первый раз, как свидетельствует Евангелие (Иоанна II, 11), чудо на свадьбе в Кане Галилейской поразило апостолов, и тогда «уверовали в Него ученики Его»; но потом уже не чудеса, а самая проповедь, не связанная с материальными благами, привлекает к И. Христу верующих. И прозорливость Спасителя, — та прозорливость, которая, хотя и в более слабой, в человеческой степени, была постоянно присуща христианским праведникам, — также влекла к нему сердца людей. после того, как И. Христос рассказал самаритянке об ее прошлом, она бросилась в свою деревню, рассказала односельчанам о том, что пришел к ним провидец, и те сошлись слушать Его и потом говорили ей: «уже не по твоим речам веруем, ибо сами услышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос». Затем, когда И. Христос снова энергично отказывается от земного царства, ученики Его еще более твердо свидетельствуют: «Ты, Христос, Сын Бога Живаго.» Это окончательное и последнее признание со стороны учеников Христа той истины,· которую Он принес на землю, имело, как можно судить на осно-

79

 

 

вании последовательности евангельского рассказа, значение поворотного пункта в Его земной деятельности. Вера в Сына Божьего отныне уже была утверждена на земле: «Отныне знаете Его (Отца Моего) — говорит Христос — и видели Его.» Непосредственно к этому примыкает завершение деятельности Спасителя, который говорит своим ученикам: «Вы возлюбили меня и уверовали, что Я пришел от Бога. Я пришел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу.» Уходя от земной жизни, И. Христос предсказал своим ученикам «в мире скорбь,» но прибавил: «мужайтесь Я победил мир.» И затем страдания Христовы, смерть и воскресение. Так рисует «эволюцию» христианского сознания в душах ближайших учеников Спасителя евангелие Иоанна. Другое евангелие, рассказ ап. Матфея, дает нам еще более отчетливую последовательность этого процесса. Здесь говорится, что, когда апостол Петр от имени всех других провозгласил: «Ты — Христос, Сын Бога живого,» И. Христос запретил ученикам своим, чтобы некому не сказывали, что Он — Христос, «а через несколько дней после этого явил им Себя в Преображении и опять подтвердил: «никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых.» Так утверждена была вера в И. Христа.

Вместе с утверждением веры в божественность Спасителя, — веры, которой И. Христос придавал столь большое значение, что ею обуславливал связь верующей души с Царством Небесным, как бы мы ни понимали это последнее, — было положено начало и того единения христиан, которое создало первооснову христианской церкви. Иисус постоянно обращается к своим ученикам, как к одному целому, и самый образ жизни этого последнего, с общей кассой (хранимой Иудой Искариотским), с совместным столом, свидетельствует, что это единение верующих не должно быть только случайным собранием, но должно принимать известный организованный характер. И знаменитое обращение к Петру: «Ты — Петр, и на сем камне созижду церковь мою» совершенно определенно говорит, что группа учеников Христа не являлась чем то случайным. Сами они совершенно так же смотрели на себя и после Воскресения Христова, когда приступили к делу, завещанному Учителем: проповеди евангелия «во всем мире». Христос совершил свое последнее служение человечеству, принял крестные страдания и смерть лишь после того, как увидел, что вера в него в мире уже

80

 

 

утверждена, и что она останется навеки в созданной Им церкви, потому что «мир» побежден Им, и материализм никогда не восторжествует до конца. Это не значит, однако, что легка будет жизнь христианской церкви в «мире», который Христа не «познал», а учеников Его, по свидетельству Евангелия, не примет. Напротив, чем дальше, тем горестнее она станет, и предвидение великих испытаний, которые будут ниспадать на верующих я Христа по мере приближения конца мира, вызывает у Спасителя горькое замечание: «Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле?» Не налагают-ли на нас эти слова обязанность трудиться над тем, чтобы не только верой, но и живой деятельностью на почве создания христианской культуры мы содействовали расширению того единого целого, которое является христианской церковью? Эта должна быт организация добра, которая обращается, как к своему источнику, к личности и учению И. Христа.

 

IV. Христианская культура.

Вопрос о возможности христианской культуры есть, прежде всего, вопрос психологический, проблема совместимости внешней исторически сложившейся жизни с христианским настроением. Эта проблема выросла во весь свой рост перед христианским сознанием в половине II века. «В это время, говорит Гарнак (Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte 1907), — христиане имелись уже во всех профессиях, в императорском дворце, среди чиновников, в мастерских ремесленников и в кабинетах ученых, среди свободных и несвободных. Можно-ли им было продолжать без всяких разговоров дальнейшую их профессиональную деятельность, должна ли была церковь сделать решительный шаг, для вступления в мир, войти в их внутренний быт, приспособиться к их формам, признать, насколько это было возможно, их распорядок и удовлетворять их нужды или же она должна была остаться тем, чем была в начале, общиной религиозных энтузиастов, отделенных и отрешившихся от мира и только своей непосредственной миссией влиявших на него?» Так был поставлен этот вопрос в половине 2 века, и так он ставился после этого бесчисленное множество раз. И эта тревога христианского мира, эта постановка вопроса крайне знаменательна: она свидетельствует, что человечество смутно

81

 

 

знает, что христианская религия есть культурообразующее начало. Ни один христианский народ, ни один век христианской истории не дал ответа на этот вопрос. От крайнего радикализма в обе стороны, т. е. от полного отрицания «мира» и от полного признания, что жизнь сама по себе, а вера сама по себе, от этого радикализма идут во всех направлениях самые разнообразные личные и коллективные попытки примирить исторически сложившийся быт с христианской религией. Сколько раз производились с тех пор эти попытки. Различные монашеские ордена, секты, церкви; все были проникнуты одним стремлением — примирить христианские идеалы с требованиями и настроениями практической жизни. И это стремление так обще, что оно не может не быть свидетельством глубочайшей потребности человечества к устроению жизни на истинно-христианских началах. Но Христос учил именно тому, как надо верить, но никаких правил жизни, (чего требовал от веры Л. Толстой), кроме обще-моральных, не дал. Он не сторонился ни от мытарей, в донах которых бывал, ни от фарисеев, одному из которых сказал, что он не «далек от Царствия Небесного». Он не проповедовал поста, а «ел и пил», но вместе с тем был совершенно лишен заботы об устройстве своей внешней жизни. Ни одно сословие в государстве, ни одну народность в нем И. Христос не отрицал. Он признавал и римское владычество. И все это признавая, Спаситель нигде не выступает ни социальным реформатором, ни национально-иудейским деятелем. Он говорит лишь о том, что пришел спасти человечество от первородного греха своей искупительной смертью, что он Сын Божий, и что люди, верующие в это и творящие добро, спасутся. Поэтому, Он разумел веру, как действенное начало, как бродило, которое преобразовывает постепенно всю жизнь верующего. Деятельность и вера неразделимы. Только очень грубое понимание христианства, которое, к несчастию, так обычно у Льва Толстого, внушает ему («В чем моя вера») нижеследующие строки, типичные не для него одного: «Учение Христа, по церковным толкованиям, представляется как для мирских людей, так и для монашествующих не учением о жизни: как сделать ее лучше для себя и для других, а учением о том, во что надо верить светским людям» и т. д. И, действительно, учение Христово вовсе не есть «учение о жизни, как сделать ее лучше для себя и для других», а учение о том, что И. Христос — есть Сын Божий, и что Царствие Небесное, Им проповеданное, открылось всем верующим в Него. Тот, кто го-

82

 

 

рячо, всем сердцем примет проповедь о Царстве Небесном, будет внешним образом жить так или иначе (и апост. Павел говорит о рабах и господах, женах и мужьях, воинах и т. д.), но живущее в его душе нравственное начало сделает его во всяком положении христианином. И вот это проникновение души христианским духом есть культурообразующее начало. Поэтому, культура христианская должна быть нечто иное, нежели мусульманская, буддийская, иудейская. Выше я назвал ее организацией добра и любви. К этому надо прибавить, что эта организация лишь тогда может быть названа в строгом смысле христианской, если черпнет эту любовь к ближнему не из каких-либо философских настроений (как напр. буддизм), а из непосредственного и горячего проникновения души чувством связи с Христом. Эта интимность христианской культуры есть та ее особенность, которая бросалась в глаза уже писателям древности, и которая казалась им какой-то высшей философией. Так напр., знаменитый писатель 2 века, Гален, в своей книге, посвященной платоновской «Политии», упоминает об особой «форме доказательств», которая заключается в притчах. Он удивляется, что эти притчи могут так глубоко западать в души людей, что дают им особенную нравственную силу, и по этому поводу замечает о христианах следующее: «Они постоянно творят такие дела, какие могут совершать лишь те, которые живут, действительно, под постоянным влиянием философского миросозерцания. Мы имеем перед собой явные доказательства как того, что они презирают смерть, так и того, что, побуждаемые своим нравственным сознанием, они воздерживаются от влечений страсти, есть между ними и мужчины, и женщины, которые сохраняют девственность во всю свою жизнь. Есть и такие, которые до такой степени умеют укрощать свои желания, что так управляют своими чувствами, так горячо стремятся к добру, что ни в чем не уступают истинным мудрецам.» Это бросалось в глаза язычникам, которые не понимали сущности христианства, но видели, что сердца истинных христиан были всецело проникнуты «философией», дававшей им силу в страданиях и искушениях и заставлявшей их презирать смерть. Апостольские послания, кем бы и когда бы они ни были написаны в эти первые моменты жизни христианской церкви, дышат, можно сказать, горячностью любви к И. Христу и сердечностью к ближнему. Послания ап. Иакова, Петра и Иоанна особенно знаменательны в этом отношении. Мы видим, что это интимное восприятие христианства явилось немедленно культурно-

83

 

 

образующим началом. Оно непроизвольно и бессознательно выделило первую же христианскую общину, как особую культурную ячейку, из массы иудейства. Как это случилось? В сочинениях Кнопфа, Вейцзекера и др., посвященных апостольскому периоду, это рисуется совершенно ясно. Забила ключом новая жизнь и потребовала новых форм общежития. Эта община была слишком слаба внешним образом, чтобы реформировать общество и государство; ей приходилось принять все их формы, платит налоги, признавать рабство, служит в военной службе и т. д., но раб-христианин не был рабом-язычником, воин-христианин был совсем другой человек, чем воин язычник, — именно потому, что у него была уже другая культура. «К свободе призваны вы, братья — говорит ап. Павел (посл. Галат. V. 13), — только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу.» Вот, эта свобода, освобождение от внешних, застывших форм жизни, была тем началом, которое резко выделило первую иудейско-христианскую общину из массы иудейства, застывшего в старых формах быта. Один из новейших еврейских писателей, почтенный исследователь еврейской истории, М. И. Гинцбург («Сборник статей на еврейские темы» Харьков. 1919), отмечает оцепенение иудейской религиозной мысли в первые 8 веков христианской эры. Именно в ту пору, когда блаженный Августин стремился создать основы новой христианской культуры в своем «Civitas Dei», и учителя восточной церкви, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Афанасий Великий и др., трудились над разработкой основ христианского морального общежития, — старое иудейство застыло. «Не можем же мы назвать религиозно-философским творчеством, говорить М. И. Гинцбург, повторение давно усвоенных формул и усердную разработку обрядовой стороны религии.» И в другом месте тот же автор говорит: «Все элементы иудаизма были на лицо уже в первом веке христианской веры. И много веков судорожно билась еврейская религиозно-философская мысль в муках рождения, во ничего родить не могла.» Происходило это, конечно, оттого, что иудейская культура, не получавшая новых творческих элементов в непринятом ею христианстве, оставалась нерушимой, тогда как христианская культура стремилась вырваться из тенет иудаизма и, чувствуя свою свободу, сознать себя, как нечто особое.

Выделившись из иудейской среды, христианская культура не ушла от другой опасности: она погрузилась в новый мир, куда пошла христианская миссия, и, восприяв элементы римской,

84

 

 

греческой, германской и др. культур, сделалась одной из исторических культур, тогда как базис ее, религия И. Христа, был совсем иной, нежели у прежних исторических культур. Здесь вся жизнь могла быть устроена на других началах, нежели в тех культурах, но этого не случилось. И отсюда отчуждение особенно чутких людей от «мира», развитие аскетического монашества, христианство в душах отдельных людей, христианство индивидуальное, но не общественное. Между тем до такой степени ясно, что весь быт человеческий может зиждиться на истинах той Божьей правды, которую открыл нам И. Христос! Интимное восприятие христианства индивидуальной совестью человека есть путь для создания христианской культуры и в малых ячейках, и в больших обществах, в целых народах. «Христианизация культуры» — представляется той задачей, к решению которой должны быть направлены сознательные усилия людей, открыто признающих себя верующими сынами церкви, — и в данном случае безразлично, какой именно церкви.

Человечество, истомленное бесконечными войнами, безобразной суетой партийной государственной жизни, бесплодной интеллектуальной работой, прикрывающейся знаменем науки, — непременно, взалчет и возжаждет истины, которую в недостижимой моральной красоте открыл перед ним Христос. Надо, чтобы были готовы люди, которые продумали эги задачи, объединили свои усилия для этого служения и, стоя в церкви, помогли бы и другим войти в нее.

А. Погодин.

85

 


Страница сгенерирована за 0.25 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.