Левицкий С. А. С. Л. Франк

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

С. Левицкий

С. Л. ФРАНК

Семен Людвигович Франк родился в 1877 году в интелли­гентной еврейской семье (сын врача, внук раввина). Еще бу­дучи гимназистом, он увлекся марксизмом и стал членом марк­систского кружка. Окончив гимназию, он поступил на юриди­ческий факультет Московского университета. В 1899 году он был, на короткое время, арестован и лишен прав проживать в университетских городах. В том же году Франк уехал загра­ницу, где продолжал свои занятия в Гейдельберге и Мюнхене- В 1900 году он написал свой первый труд «Теория ценности Маркса», где подверг экономическое учение Маркса обстоя­тельной критике. Философская эволюция Франка шла, как и у большинства представителей Ренессанса, от марксизма к идеализму. В 1902 году в получившем широкую известность сборнике «Проблемы идеализма» Франк напечатал свой пер­вый философский этюд «Фр. Ницше и этика любви к даль­нему», где дан вдумчивый и интересный анализ этики Ницше и где Франк стремится найти положительное зерно в философ­ском творчестве Ницше.

В 1909 году Франк принял деятельное участие в знамени­том сборнике «Вехи». Он написал для этого сборника одну из лучших статей «Этика нигилизма», где обвинял русскую ин­теллигенцию в «арелигиозном морализме», оборачивающимся на практике «культурным нигилизмом». Вследствие подобного умонастроения, писал Франк, из русского интеллигента выра­батывается тип «воинствующего монаха нигилистической ре­лигии земного благополучия».

Как бы то ни было, в последующие годы Франку удалось преодолеть соблазн ухода в философскую публицистику, хотя бы самого высшего стиля. Вскоре Франк начинает писать свою магистерскую диссертацию, вышедшую в 1915 году под названием «Предмет знания». В этой книге, одном из лучших

372

произведений русской гносеологической мысли, впервые раз­вернулось во всю мощь необычайное философское дарование Франка.

В 1918 году выходит в свет новая книга Франка, которую он представил на соискание степени доктора философии: «Ду­ша человека». По обстоятельствам смутного времени, защита этой диссертации не могла состояться. Сама книга, ставшая теперь библиографической редкостью, содержит целую сис­тему «философской психологии»-

С 1917 по 1921 год Франк занимал кафедру философии в Саратове, а затем — в Москве. В 1922 году, совместно с дру­гими русскими учеными, Франк высылается советской властью заграницу и поселяется в Берлине. В течение двадцатых годов Франк издает ряд новых книг, из которых особенно отметим «Духовные основы общества», «Основы марксизма», «Введе­ние в философию» и «Крушение кумиров». С 1930 по 1937 год он читает лекции в берлинском университете. Когда преследо­вание евреев приняло в Германии серьезные размеры, Франк вынужден был уехать во Францию, а затем в 1945 году в Ан­глию. В 1939 году выходит в свет лучшая из его книг, подво­дящая итоги всему его философскому развитию, — «Непо­стижимое», и в 1950 году «Свет во тьме» (система этики). Скон­чался Франк в декабре 1950 года, в Лондоне.

Гносеологический фундамент философии Франка был зало­жен им в книге «Предмет знания».

Основная мысль книги — проста и в то же время необычай­но плодотворна. Это — мысль о полноте, неисчерпаемости и абсолютном единстве бытия. Франк следует здесь, по его соб­ственному признанию, соловьевскому учению о «всеединстве», обосновывая однако свою концепцию всеединства с большей солидностью, последовательностью и логическим совершенст­вом, чем Вл. Соловьев. Самое интересное, что он приходит к усмотрению «трансрациональности» бытия на основании чрез­вычайно рационального построения, а именно — путем логи­ческого анализа суждений.

Так, всякое определенное А можно мыслить лишь в его соотнесенности с каким-то не-А. Но сама соотнесенность А и не-А предполагает, что оба они (А и не-А) являются членами некоего объемлющего единства, которое должно мыслиться сверхопределенным, «трансдефинитным». Это искомое един­ство не вмещается в рамки логической системы именно потому, что оно есть то, что является условием возможности систем­ности. Как таковое, оно с необходимостью «мета-логично»,

373

точнее — оно есть «металогическое единство» или «Всеедин­ство». Строго говоря, Всеединство не может вмещаться в двух­мерные рамки рационального, будучи как бы «бытием третьего измерения». Оно не может быть предметом мышления, ибо оно «сверхпредметно».

Всякое индивидуальное бытие укоренено во Всеединстве. «Творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается мир и из которого берется то, что мы зовем предметным миром».

Главная заслуга Франка заключается в тех гносеологи­ческих выводах, которые он делает из своей философии Всее­динства. Хорошо показывая, вслед за Лосским, неудовлетвори­тельность идеализма, растворяющего бытие в сознании, Франк принимает интуитивизм Лосского как единственную теорию познания, радикально преодолевающую гносеологический иде­ализм учения об интуитивном строении знания. Только эта теория, добавляет Франк, дает радикальный выход из тупика замкнутости сознания в самом себе, в который философская мысль была заведена Кантом, Юмом и их последователями.

__________

Влияние Лосского на Франка совершенно несомненно и зас­видетельствовано собственным признанием философа. Тем бо­лее непонятно, почему такой выдающийся историк русской философии, как о- В. Зеньковский, пытается в своей книге умалить значение этого влияния, почти умалчивая о нем. Это тем более непонятно, что Франк глубоко своеобразно истолко­вал интуитивизм, сделав из него выводы, значительно отли­чавшиеся от выводов Н. Лосского. Признать факт этого влия­ния отнюдь не значит причислять Франка к эпигонам. — До­статочно вспомнить, что Шеллинг непонятен без Фихте, и Ге­гель — без Шеллинга, что отнюдь не снижает самобытности мысли каждого из членов великой троицы немецкого идеа­лизма.

Говоря конкретно, из тезиса Лосского об органической сочетанности субъекта и объекта в акте знания (т.е. из тезиса о «гносеологической координации») Франк делает вывод, что оба члена знания, субъект и предмет, должны мыслиться и существуют на фоне некоего объемлющего их единства. А это значит, что сознание не противостоит бытию, но включено в бытие. Сознанию противостоит лишь «предметный» мир, — область «объективируемого», в то время как подлинное бытие

374

(или «сущее», по терминологии Вл. Соловьева) не знает разд­воения на субъект и предмет.

Поэтому Франк отличает «предметное» знание действитель­ности и «абстрактное» знание логических связей между эле­ментами действительности, — от «живого знания», достигае­мого через сверхрациональное, онтологическое слияние с пред­метом, сопереживание бытия. Иначе говоря, предметом эмпи­рического знания является действительность, «пластическая и гибкая, никогда не равная самой себе»- Предметом идеального знания является вневременный мир идей, пронизывающий как внешний, так и внутренний мир. Идеальное знание приводит в единство и в систему данные опыта, однако это единство ра­ционально и статично и, как таковое, есть лишь «бледный на­мек» на металогическое Всеединство, открывающееся в «жи­вом знании».

«Предмет знания» Франка, наряду с «Обоснованием интуи­тивизма» Лосского, является лучшим произведением русской гносеологической литературы. Мало того, эта работа является также ценнейшим вкладом в мировую философскую мысль.

Когда в 1921 году Н. Гартман выпустил свою лучшую книгу «Основы метафизики познания», в которой он обосновал новую дисциплину «Метафизику знания», то он повторил в ней главные аргументы С. Франка. Вопрос о влиянии Франка на Гартмана остается открытым, но, принимая во внимание, что Гартман учился незадолго до войны в Петербургском универ­ситете, влияние это можно считать весьма вероятным.

Ведущая западная гносеологическая мысль развивалась в начале XX века в направлении онтологизма (напр, зарождав­шаяся тогда феноменология Гуссерля). Следует заметить, что в этом отношении русская гносеологическая мысль на голову впереди западной, — и главным образом именно благодаря Лосскому и Франку. В свое время Массарик и некоторые дру­гие зарубежные руссоведы упрекали русскую мысль в отсутст­вии критического гносеологического духа. Творчество Лосского и Франка являются опровержением этого ложного утвержде­ния- Русская гносеологическая мысль XX века осуществила то, что пытался осуществить в свое время Вл. Соловьев — дать «теоретические основы цельного знания», вывести фило­софскую мысль из тупика имманентности, в который она заш­ла, следуя по пути Канта и Юма.

________

375

Если в «Предмете знания» Франк подошел вплотную к ме­тафизике Всеединства, то в «Непостижимом» — произведении, написанном им 25 лет спустя, на склоне его дней, он дает глу­бинно задуманную и с редким мастерством выполненную сис­тему Всеединства. Можно сказать, что в «Непостижимом» Франк собирает обильную жатву с плодов «черновой работы», проделанной им в «Предмете знания». В частности, литератур­ное мастерство Франка, проявившееся и в «Предмете знания» и, особенно, в его философских этюдах, развернулось здесь во всей зрелости и выразительной силе.

В качестве «мотто» к книге Франк взял цитату из люби­мого своего мыслителя, Николая Кузанского, влияние кото­рого наиболее определило собой его творчество: «Непостижи­мое постигается посредством его непостижения». И во всей книге Франк живо дает нам почувствовать, что «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижи­мого». «Неведомое и запредельное», говорит Франк, «дано нам именно в этом характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосред­ственного опыта».

Едва ли не самое значительное в книге — это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное разли­чение, проводимое им между «Непостижимым для нас» (Кан­товской «вещью в себе») и «Непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия — внешнего мира, мира само­сознания и вневременного мира идей — лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия — значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область пости­жимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «не­постижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит всё глубинное из предметного мира, вло­жит его в прокрустово ложе своих категорий. Но Франк пока­зывает нам, что Непостижимое пронизывает собой всю реаль­ность, что Непостижимое везде свидетельствует о себе и прос­вечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны».

Непостижимое Всеединство есть не только то, что было, есть и будет. Оно есть скорее «источник бытия», чем само «го-

376

товое» или «имеющее быть» бытие. Выражаясь в условных терминах Франка, оно не только «трансдефинитно» но и «трансфинитно», хотя само оно лежит совсем в другом изме­рении, чем антиномия конечности и бесконечности. Так, было бы упрощением мыслить себе отношение Всеединства к миро­вым определенностям как отношение целого к частям, хотя в категории целого угадывается что-то о Всеединстве.

Абсолютное Непостижимое есть больше, чем бытие. Оно есть «потенциальность» и «свобода». Оно есть то, что порож­дает бытие: Франк употребляет слово «мочь» (в качестве су­ществительного) для выражения сущей потенции бытия.

Эта потенциальность, или «сущая мочь бытия» совпадает по существу с тем, что мы называем свободой, которую Франк характеризует как «последнюю, сокровенную глубину челове­ческой личности». Именно через свободу совершается переход «мочи» в «действительность». Именно в свободе дана живая связь между первоисточником бытия и «готовым» бытием. «Че­рез момент свободы как раз и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного на­чал».

Итак, свобода, по Франку, «трансрациональна» (хотя и не иррациональна), ибо она есть наиболее явное проявление Непостижимого в мире самосознания. В связи с этим он намечает интересное преодоление детерминизма. Детерминизм означает «определенность одной определенности другой определенно­стью» (напр., определенность личности средой). Но, если глу­бина личности есть самость, как «внутреннее обнаружение Не­постижимого», то мы получаем «определенность определен­ности неопределенностью», то есть так называемую свободу воли. Подобно Бергсону, Франк утверждает свободу ценой признания ее иррациональности (в концепции Франка — транс­рациональности) .

В конце книги Франк ставит радикальный вопрос о взаи­моотношении между внешним, «предметным» миром и миром самосознания. Каждый человек живет в двух мирах — «пу­бличном», «объективном» и в своем внутреннем. Отсюда не­вольно рождается сомнение в объективном значении психичес­кой жизни, столь «призрачной» по сравнению с солидной реаль­ностью внешнего мира.

Франк преодолевает это сомнение путем указания на то, что душа человеческая есть «микрокосм», в котором за «поверх­ностным миром сознания», «соотнесенным» с предметным ми­ром, разверзается темная глубина «подсознательной» реаль-

377

ности, — темная глубина человеческой «самости», не тождест­венной с субъектом сознания, ибо познавательная функция — «самый безличный аспект личного бытия». Здесь Франк по- новому излагает идеи, положенные им в основу «Души чело­века».

Мир самосознания с его глубинным субъектом — «само­стью» дан нам в форме «я есмь». Иначе говоря, самость есть самое явное обнаружение «самобытия», как категориальной формы «Непостижимого». Можем ли мы на этом основании, спрашивает Франк, отожествить абсолютное бытие с нашей собственной самостью? Есть ли наша самость то самое Абсо­лютное, которое обнаружило себя на дне и в основе предметного бытия? Ответ Франка на этот вопрос раскрывает нам высший синтез его системы- Если руководиться принципом тож­дества, говорит он, то между Абсолютным, как основой пред­метного бытия, и нашей самостью нельзя усмотреть сущност­ного единства. Рационализм не в силах преодолеть дуализма «я» и «не я». Однако в свете «металогического единства» все противоречия жизни и бытия разрешаются в высшем всеприемлющем синтезе. Вслед за Николаем Кузанским, Франк назы­вает такое металогическое знание «умудренным неведением» (неведением — ибо по отношению к рациональному сознанию высшая мудрость подобна «неведению»; «умудренным» — по­тому что оно проистекает не от недостатка, а от полноты зна­ния).

Подобно Флоренскому и Бердяеву, Франк «антиномист»: он считает, что путь к истине ведет через антиномии. Антиномизм, намеченный еще Кантом, пустил глубокие корни в новой рус­ской философии. Этому «антиномизму» противостоит учение о Логосе, как «целостном разуме», развитое братьями Сергеем и Евгением Трубецкими, Н. Лосским, В. Эрном и другими.

________

В свете этого же «антиномического монодуализма» Франк подходит к философии религии (самый подзаголовок его книги носит заглавие «Онтологическое введение в философию рели­гии»).

В своей последней глубине, говорит он, «Непостижимое» есть «Божество», «Святыня». Как и для Мейстера Экхарта, для Франка «Божество» глубже, чем личный Бог, который «немыс­лим без отношения к тому, что есть Его творение». Личный Бог положительного Откровения рождается из неисследимой

378

глубины «Божества», которое должно мыслиться как «само-бытие», без отношения к чему-то другому, так как и это другое должно находить свое основание в самом Божестве. Но если мы сосредоточимся только на этом «отрицательном» знании Бо­жества, то мы потеряем из виду живую связь между Ним и миром, между Богом и человеком. Антиномия человеческого и божественного должна быть пережита, по Франку, в полной силе, перед тем, как будет найден высший синтез. Если Богу нет никакого дела до страданий им сотворенного (точнее, по Франку, из него родившегося) мира, то такой Бог будет подо­бен «метафизическому чудовищу». Если, с другой стороны, человеческое «я» утверждает себя вне отношения к Абсолют­ному, оно становится одержимым ненасытной жаждой самоут­верждения. Так индивидуальность становится для себя «фик­тивным, абсолютным, псевдобожеством», из него возникает борьба всех против всех — «адская мука земного существо­вания».

Однако Франк отказывается принять традиционную «тео­дицею» (учение об оправдании Бога за мировое зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода есть источник как добра, так и зла. Он договаривается даже до утверждения, что «про­блема теодицеи абсолютно неразрешима рационально». Мало того, «объяснить зло» значило бы, по Франку, «оправдать зло», что противоречит сущности зла как того, что абсолютно «не должно быть». По Франку, зло можно лишь описать, а не объ­яснить; этот отказ от разрешения проблемы теодицеи — мо­жет быть, высшей философской проблемы вообще, в высшей степени характерен для той метафизической позиции, которую утверждает Франк. Неспособность объяснить источник зла яв­ляется Немезидой всех монистических систем, всякого панте­изма. И, хотя система Франка слишком глубока и утонченна, чтобы ее можно было окрестить традиционным термином «пантеизм», она разделяет некоторые недостатки, присущие пантеизму хотя бы самой утонченной формы.

Логически рассуждая, Франк мог бы попытаться разре­шить проблему теодицеи в духе того, как он разрешает основ­ные антиномии: признать, что Божество находится «по ту сто­рону добра и зла» и что в свете металогического Единства са­мая противоположность эта «снимается» в усмотрении «выс­шей гармонии». Но тогда мы вправе признать тень Достоев­ского, с его аргументом о «неискупленной слезинке умучен­ного ребенка» и о том, что человек вправе отказаться принять эту внешнюю гармонию.

379

Очевидно, Франк был слишком этически чутким мысли­телем, чтобы домыслиться до Божества, которое находится «по ту сторону добра и зла».

Поэтому в проблеме теодицеи всегда предельно ясная и последовательная мысль Франка как-то обрывается, словно мыслитель не хотел встретиться с этой проблемой лицом к ли­цу. В ряде высказываний Франк склоняется к идее Якова Бёме о «темной природе в Боге», возлагая таким образом от­ветственность за зло, если не на Бога, то на то, что содержится в Боге. «Ответственность за зло лежит в тех элементах реаль­ности, которые, хотя и находятся в Боге, но не являются са­мим Богом». И в другом месте: «Зло проистекает из неисследимой пропасти, которая разверзается как бы на границе между миром и Богом».

«В жизненном опыте», пишет он далее, «эта пропасть дана мне как мое собственное «я», как бездонная глубина, которая и соединяет меня с Богом и отделяет меня от Него».

_________

Таким образом, отказываясь хотя бы «трансрационально» наметить путь разрешения проблемы зла, Франк остается ве­рен до конца своему замыслу метафизики Всеединства.

Более углубленный анализ франковой концепции Всеедин­ства показал бы, что в ней проведено чересчур тесное сближе­ние мира с Богом. Прот. В. Зеньковский справедливо указывает на то, что у Франка отсутствует фактически идея творения. Сам Франк говорит, что его учение о происхождении мира из глубин Всеединства есть «нечто среднее между эманацией и творением». Такой анализ показал бы также, что, «хотя Франк является защитником свободы и очень удачно применяет свою сверхкатегорию сверхрационального для решения этой про­блемы, свобода эта совпадает у него, в конце концов, с божест­венной («трансрациональной») необходимостью. Если Франк прав в том, что зло владеет человеческой душой через одер­жимости, что нас влечет ко злу «бездна хаоса», то он недоста­точно объясняет, почему мы все-таки сполна ответственны за творимое нами зло. Конечно, Франк мог бы повторить тут, что «объяснить зло значит оправдать его», но он упускает из виду, что не всякое объяснение есть оправдание. «Понять — прос­тить» есть ложный тезис, приемлемый лишь с детерминисти­ческой точки зрения, которая неприемлема для Франка.

380

В частности, не случайно, что наиболее глубокая форма зла — восстание твари против Творца, как-то не вмещается в здание метафизики Всеединства.

Как бы то ни было, даже в проблеме зла, наименее удачно поставленной, по нашему мнению, Франком, можно найти ред­кие по силе и глубине, проникновенные страницы.

Мы не можем в этой статье отметить все философские за­слуги Франка. В каждой своей книге он умел, проводя по сущ­ности одну и ту же идею, по-новому развивать ее и по-новому освещать традиционные философские вопросы. Но нельзя пройти мимо его социальной философии, которой посвящена лучшая после «Предмета знания» и «Непостижимого» книга Франка — «Духовные основы общества». Интересно, что сам Франк отрекался в последние годы своей жизни от этой книги и не дал согласия на ее переиздание. Но книга эта содержит в высшей степени интересное и оригинальное учение о строении общества.

В духе органического мировоззрения, он считает общество не суммой индивидов, а органическим целым высшего порядка. Внешняя сфера социальности («общественность»), всегда более или менее механическая, основывается на солидарной первич­ной слитности индивидуальных «я» во всеобъемлющем «мы». Самое сознание «я» возникает при встрече и общении с «ты» (начиная от встречи пары глаз и кончая любовью)- Этот дуа­лизм «я» и «ты» преодолевается в сознании «мы», как целост­ного социального единства. Сознание «мы» живет в каждом любовном общении, в сознании принадлежности к семье, к нации, наконец, ко всему человечеству. Сознание «мы», по Франку, глубже сознания «я», которое возникло генетически позже. Сознание «мы», равно как встреча «я» и «ты» в высшем единстве — первично религиозного происхождения. Иначе го­воря, в социальном «мы» Франк видит непосредственное отра­жение Всеединства в социальной жизни. Деспотизм и анархия являются, по Франку, двумя крайними формами извращения социальной жизни, извращениями, проистекающими из атеизма и идолатрии той или иной формы. В этом смысле религия и церковь являются основой всякой социальной жизни, и тор­жество атеизма приводит неизбежно к гибели данного общества.

Мы не можем в этом очерке касаться всех книг и статей Франка. Скажем лишь, что даже небольшие статьи Франка всегда глубоки и поучительны. Такие, например, брошюрного типа книги, как «Введение в философию», «Наука и религия»,

331

«Основы марксизма», «Крушение кумиров», и др. — незамени­мые пособия для всех желающих серьезно изучать философию.

__________

Подводя итоги, можно сказать, что в лице Франка русская философия принесла один из самых зрелых и драгоценных своих плодов. Наряду с Лосским и Бердяевым, занимая при этом свое особое место, Франк должен быть признан самым глубоким и оригинальным русским мыслителем. Онтология познания, развитая им в «Предмете знания», останется непре­ходящим вкладом не только в русскую, но и в мировую фило­софскую мысль. Его «метафизика Всеединства» является фи­лософски самой значительной системой Всеединства в русской философии. Тот высший синтез, который дан им в «Непости­жимом», вряд ли под силу любому из современных философов. Именно в этой книге могучее философское дарование Франка, облеченное в литературно мастерскую и изысканную форму, показало себя во всей своей глубине и во всем своем из глу­бины просвечивающем блеске. После Плотина и Николая Кузанского вряд ли кто-нибудь из философов так предельно углу­бляется в проблему Непостижимого. Тот факт, что в постановке богословских тем, особенно проблемы зла, мысль Франка упер­лась в тупик, ничуть не умаляет его огромных философских заслуг. У каждого философа имеется та «слепая» точка, на которой он терпит крушение. Подобные крушения всегда в высшей степени поучительны, ибо они проистекают не от де­фектов или недодуманности, а от философской последователь­ности, от умственной смелости идти до конца по избранному пути. *)

*) Первоначальная версия этой статьи была опубликована мною в № 22 (1954 г.) журнала «Грани», статьи о Н. О. Лосском — в № 48 (1960 г.). — С. Л.