Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно остановить внимание на этом краеугольном камне догматического богословия, на который опирается христианская антропология и, в частности, учение об искуплении. Человек сотворен Богом по образу Своему и подобию. Это значит, что Бог запечатлел в духе человека триипостасный образ Свой и вместе с тем поставил его в тварном мире как бы на Свое собственное место, соделал его тарным богом. В творении была явлена сила триипостасного откровения Божия, и первозданный человек был сотворен чистым и непорочным. Поэтому он был личным носителем Божественной Премудрости, как бы тварной Софией: образ Божий, которому не противоречило и состояние человека, подобие Божие в нем. В католическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, установилось различие между donum superadditum, justitia originalis , status naturae purae... По смыслу этого учения в человеке, как тварном существе, даже до грехо-

падения нужно проводить то различие, которое обнаружилось только после него, именно, между тем, что принадлежит человеку как твари, и что дано ему лишь в силу благодатного чрезвычайного дара, но само не принадлежит ему. «Чистой природе» (natura pura) человека не свойственны, по католическому учению, ни бессмертие, ни свобода от похоти (concupiscientia carnis): природный человек сотворен Богом несвободным ни от смерти, ни от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный чрезвычайный дар (donum superadditum) вместе с даром изначальной праведности (justitia originalis). Оба начала — природное и благодатное — в отношении к первозданному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные и даже противоположные, и единственное основание к тому, чтобы наделен был первый человек этими дарами, есть свободная воля Божия, если можно так выразиться, произвол божественной любви и благоволения к людям. Онтологической же связи, внутренней необходимости, здесь нет. Конечно, это учение встречается с прямым свидетельством Слова Божия, что Бог смерти не создал и, напротив, все сотворенное создано «добро зело», между тем как concupiscentia, вносящая похотное настроение в человеческое существо, не является добром даже перед судом ограниченного человеческого разума, так что учение это оказывается похуляющим Творца и творение. Оно фактически устраняет силу образа Божия в человеке, раз низводит его, даже и в первоначальном начертании, к смер-

тной жизни в похоти. Пусть это состояние прикрыто и обессилено в первозданном человеке donum superadditum, но это совершается в отношении к природе человеческой super, насильственно, противоестественно, а потому и super naturam, как Deus ex machina. Возможность такого разделения или дуализма в истолковании человеческой природы, силою которого одни ее свойства являются человечески-природными, а другие сверх- должными и сверхчеловечными, связана с общим отсутствием в католическом богословии ясной антропологии, которая опиралась бы на твердые основания и не поддавалась бы влиянию юридизма в теории искупления. Таким основанием антропологии может являться только учение о Премудрости как предвечной основе творения, предвечной человечности, силою которой и создан земной человек, по образу небесного Человека Христа (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ — Кор. 15,47). Достаточно всерьез взять только это основное соотношение, чтобы как паутина рассеялись построения схоластики о том, что человеку должно и что не должно, есть super. С человеком воссиял Образ Божий в творении, явлена триипостасная Божественная София, силою Коей созданы тварные, человеческие ипостаси. В тварности человека лежит причина непрочности его состояния, его неокончательность, возможность для него грехопадения. В софийности же его заключается онтологическое основание полноты человеческой природы. Его тварность проявляется отнюдь не в дефектности его тварной природы по существу, как это

учит католическое богословие, приписывающее ему и смертность, и похотливость именно по силе этой тварности, но лишь в образе обладания этой своей полнотой. Нерастленный и девственный человек имеет в себе и силу жизни — posse non mori — и силу целомудрия — posse non рессаге — не чрезвычайным даром — donum super additum, но как внутреннюю норму, подлинное естество своей природы. И смерть, и грех хотя возможны в человеке в силу тварности его (как грех до известного времени был возможен и для мира бесплотных сил: это доказывается падением Денницы и ангелов его и борьбы с ним в небе Михаила и его воинства, окончательно в этой борьбе устоявших и победивших), но они явились для него именно ненормальны и противоестественны. Между тем, по католическому учению это выходит как раз наоборот, так что становится непонятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказалось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная свобода, но сверхприродная божественная сила? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя — своими или сатанинскими силами — извергнуть эту благодать? Первоначальное грехопадение с католической точки зрения представляется невозможным, неясным и непонятным, здесь приписывается человеку не наивность неведения, свойственная его возрасту, и не слабость не искушенной еще воли, но прямо сатанинское восстание против благодати, хула на Духа Св., которая

не прощается ни в сей век, ни в будущий. Но не таково было грехопадение Адама.

Уже само это различение природного и благодатного, в смысле данного и сверхприданного в применении к первозданной человеческой природе, ложно, составляет коренной порок, πρῶτονψεῦδος католической антропологии. Надо взять мысль об образе Божием в человеке во всем его онтологическом значении, с которым не мирится такая дефектность. Здесь в применении к первозданному человеку неприменимо то различение двух видов благодати: в творении (creativa) и в промышлении (providentialis), которое стало обычно в схоластическом богословии, ибо здесь все природно или все благодатно. Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть всяческая во всех, однако же является предначинанием этого самого мира. Также и человек был совершенно открыт воздействию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня беседовать с человеком, как с другом, и эта «беседа» не была donum super additum в отношении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы, приобщаясь к божественной жизни, быть посредствующим между Богом и миром. Одним словом, католическое противопоставление в человеке природного и благодатного снимается коренным его онто-

логическим определением: человек носил образ Божий, и, как образ Божества, он хотя и является природным тварным существом, но при этом открыт и доступен воздействиям Божества. Он облагодатствовался и обожался ими от меры в меру, становясь чрез то богом в природе, бого-миром или бого-человеком, а не каким-то онтологическим кентавром, животным, лишь прикрытым в животности своей donum superadditum . К слову сказать, католическое богословие подрывает тем самым, того не замечая, и основы христологии, связанной с антропологией. Вполне возможно принять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по природе своей сообразном Самому Логосу. Но совершенно невозможно и неприемлемо бого-воплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое-то полуживотное. Итак, первозданный человек по своей природе не был ни смертен, ни похотлив, ибо в самую природу его включалась благодатная жизнь в Боге и с Богом, ибо он создан был в мире для Бога. Но, как тварное существо, он имел в себе тварную слабость и неустойчивость природы; в ней заключалась возможность жизни не только в Боге и для Бога, но и в мире и для мира. И в первородном грехе человек погасил в себе благодатную жизнь, перервал прямое благодатное общение, «беседу», с Богом, он совершил над собой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, но стал природным существом,

погрузился в космизм. И это падение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийством: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души. Отвратившись от Бога, человек утратил силу и источник жизни в себе, и, расслабленный, он не мог уже сдерживать и связывать свое тело. В мир вошла смерть. Вместе с тем, он, будучи онтологическим центром мира, его душой, потерял и способность «господствовать» в мире. Мир впал в сиротство, остался без хозяина. Грехопадение явилось космической катастрофой, «проклятием» земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире (а через то и обрекло человека на труд в поте лица). Мир заболел с человеком, и доныне вся тварь стенает и мучится за «повинувшего ее», от него чая и своего избавления (Рим. 8, 19-22). Мир, в человеке оставшись софийным в своих первоосновах, по существу Божьим миром, перестал быть миром-космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страждущим. Растлив свое тело, человек повредил и весь мир, и зло в мире, став законом его жизни, стало плодиться и множиться так же, как и в человеке. После грехопадения начинается новая мировая эпоха, особое состояние мира в поврежденности и стенании, и того «добро зело», в котором мир был создан, не знаем уже мы, сыны Адама. И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир.

Итак, в чем же сила и сущность первородного, или наследственного, греха? Он, как и всякий грех, имеет две стороны: субъективную и объективную, вину (reatus) и последствия ее — повреждение и порчу, в нем есть и своя свобода и своя необходимость. В самом Адаме, очевидно, соединяются эти обе стороны первородного греха: здесь было его свободное самоопределение и личный грех непослушания, неверия и нелюбви к Богу, в силу которых он возомнил, что духовная мощь и бессмертие могут быть приобретены силами этого мира, вкушением запретного плода. Адам впал в космизм или практический атеизм и наказан был именно этим космизмом: он стал природным, космическим существом. Объективные же последствия его греха с необходимостью связаны с этим космизмом — болезни, труды, скорби и смерть. Насколько грехопадение Адама рассматривается в категории личного человеческого греха с личной же ответственностью, это довольно понятно. Однако все трудности встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять как прародительский, «первородный» или общечеловеческий грех, определивший собой судьбы всего человечества. Богословская мысль, от блаж. Августина до наших дней, изнемогает над объяснением этого вменения Адамова греха его потомкам. Согласно прямому учению ап. Павла: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, поскольку (Ἐφᾦ) все согрешили» (Рим. 5,12), «преступлением одного смерть царствовала посредством од-

ного» (5,17), «преступлением одного всем человекам осуждение» (5,18) — грех Адама имеет всеобщее значение для всего человечества, он явился для него источником поврежденности (άμάρτημα). Как понять это представительство одного за всех в погибели, с которым апостол ставит в параллель и представительство одного в спасении: «правдою одного всем человекам оправдание в жизни» (Рим. 5,18)? Обычный ответ на этот вопрос, еще со времен блаженного Августина, дается в том смысле, что Адам свой грех совершил не только за себя, но и за все свое потомство, которому он передается через рождение; плотское зачатие есть тот канал, через который разливается грех по всему человечеству. Человек при рождении получает уже как бы наследственную болезнь греха, искажающую его душу. В этом смысле первородный грех, peccatum originale — есть прирожденный грех, peccatum naturae (άμάρτημαу ап. Павла, в отличие от παράπτωσις или παράβασις — личного греха). Все люди составляют единый род в отношении телесного происхождения; поэтому один может совершить заслуги или дать удовлетворение для многих, явиться их представителем, подобно тому, как ради пяти праведников могли быть пощажены Содом и Гоморра.

В грехе Адама произошла порча всей человеческой природы, это — природная сторона первородного греха или его последствия (в католическом богословии это называется peccatum habituale, греховное состояние). Эта мысль составляет общее

убеждение отцов Церкви и в разных формах у них выражается. *) Но есть и другая сторона первородного греха: всякий грех имеет источник в дурном употреблении человеческой свободы, и он есть в этом смысле личный грех. И первородный грех, совершенный Адамом, есть личный грех каждого, активно им совершаемый — peccatum асtuale. Обе стороны первородного греха должны найти свое объяснение. — Остановимся сначала на природных последствиях первородного греха. Мы уже указали, что он имеет свое распространение не только на человеческую жизнь и человеческое тело, но и на всю природу, поскольку человек есть средоточие мира. Человеку не дано творить мир, но ему, в силу верховного его положения в этом мире, оказалось возможным его испортить. С того момента в творении, когда сказано первозданному человеку: обладайте над всею землею и владычествуйте над всякою тварью (Быт. 1, 28), человек сделался как бы ответственным опекуном мироздания, так что его собственное самоопределение есть и судьба всего мира. В этом смысле человек, не будучи ни в каком смысле творцом мира, явился, однако, ответственным участником в его судьбах и состоянии. Весь мир был бы иным, если бы не было греха Адама. Имея космическое значение, Адамов грех имел и всечеловеческое зна-

*) Сводку их можно найти в любой истории догмы Шване, Лоофса, Зееберга и др.

чение, так что грех одного сделался уделом всех. Это означает не то, что Адам был представителем человеческого рода в юридическом смысле, как один из многих и за многих, но что в нем существовал весь этот род, наличествовала вся человечность, как единая, целостная природа и сущность. Это надо понять онтологически. Человечество можно мыслить двояко: как совокупность одинаковых или подобных индивидов, друг друга в известном смысле повторяющих и, вместе с тем, друг от друга отличных и взаимно непроницаемых: А В С... и т. д., причем единая человечность их есть абстракция, общее, выводимое за скобки, но реально существующее только в индивидах. Это — номиналистическое понимание, которое, интересуясь логическими операциями мысли, отказывается видеть метафизическое их основание, ограничивается описанием в качестве постижения. Но человечество, точнее, человечность, можно мыслить и реалистически, как некую духовную сущность или силу, единую в своем существе, представляющую в себе организм мира (микрокосм), но при этом множественную, многоипостасную в своих осуществлениях. Эту множественность только и видит, а потому ею и соблазняется номинализм. Индивиды суть для реалистического воззрения только всплески, ипостасные явления единой человечности. Отсюда следует некоторая онтологическая солидарность всего человеческого рода, обосновывающаяся в метафизическом его единстве: не то, что «все за всех виноваты»

(как говорил Достоевский), но все — одно, и каждый, делая для себя и за себя, делает во всем человечестве и для него. Это — страшная и жуткая даже мысль, потому что каждому человеку приоткрывает его бездонную глубину и вечную судьбу. Однако каждый индивидуальный человек оказывается при этом не только определяющим, но и определяющимся своей природой, именно он является оброчным греху, пленником плоти, рабом греха. Его природа для него, в его личном бытии уже определена. Однако было время, когда она не была так определена, но была еще определяема, и в зависимости от этого определения могла стать тою или иною. Это было в райском состоянии Адама, до грехопадения, когда перед Адамом предстала онтологическая заповедь о невкушении плодов древа познания добра и зла и двоякая возможность самоопределения: к Богу или к миру. Эта возможность выбора, альтернативы, исчезла, после того как выбор был сделан, не только для Адама, но и для всего его потомства. В этом смысле выбор этот стоит за гранью истории и даже самого этого мира в его теперешнем состоянии: хотя это и событие, но не в ряду событий, начавшихся после него, как его последствия. Оно есть начало нашего времени, нашего века (зона). Адам, будучи с одной стороны только индивидом, выступает и как все-человек, своим определением определяющий свою природу в том, что касается хотя и не существа ее, но ее состояния. В таком особенном положении индивидуального всечеловека Адама заклю-

чается личная его особенность, не повторяющаяся ни в ком из его потомков, которые имели перед собой уже совершившийся факт самоопределения Адамова и несли его в себе как свою собственную природу. Это решающее значение деяния Адамова понятно в силу единства человечества и человечности, но оно не вполне понятно в том отношении, почему и в каком качестве именно Адам явился тем индивидом, тем ипостасным носителем человечности, который оказался вершителем судеб для всей человеческой природы. Следует здесь, прежде всего, иметь в виду, что критический момент выбора, испытания и самоопределения неизбежно лежал на пути человека в силу его тварности и, стало быть, объективно заложенной в нем двоякой возможности: обратившись к Богу, стать богом по благодати для всего мира, или же, обратившись к миру, стать его рабом, дать силу стихии небытия и смерти. Это самоопределение входило в замысел Божий о сотворении человека, который в этом самоопределении осуществлял как бы свое самотворение. Но это самоопределение или самотворение человек вообще мог совершить только как ипостась, в индивидуальном образе, как индивид, ибо безипостасно человечность не осуществляется, она есть абстракция. Какова же именно та ипостась, которой дано совершить этот определяющий акт в этот критический момент? Какова бы она ни была, ясно, что в силу самих свойств положения, связанных с этим моментом, эта первозданная ипостась, как первая, является и единственной в сво-

ем роде. Именно она открывает счет дальнейших ипостасей, сама в этот счет не входя, но его собой обосновывая, из себя начиная. Таково вообще свойство первого — он есть не только порядковая величина, один из многих, за которым тотчас же следует и к нему примыкает второй, но он есть и единственный, который, строго говоря, стоит вне всякого порядка, как его начинающий. И вот такой первой и единственной является Адамова ипостась по положению: Адам есть не только первый человек, но он и единственный в своем роде, прачеловек, праотец. И самое такое положение онтологически обосновано в природе человека, как свободно-духовного существа, создаваемого Богом в свободе его самоопределения (и этим сотворение человека отличается от всех животных, которым не дано этого самоопределения иначе как с человеком и в человеке). Одна какая-то ипостась в человеческом роде должна быть прародителем, Адамом, который тем самым один в себе предначинает и содержит в себе всех и всё. При этом основным, имманентным свойством такого Адама является его первозданность, неотягченность грехом, ясность взора и близость к Богу. И этим положением первозданного, его близостью к Богу, беседующему с ним в раю, и определяется все неизмеримое преимущество Адама, по сравнению с которым все его личные качества, в смысле особливой одаренности, гениальности или талантливости, как их мы теперь различаем в людях, совершенно изничтожаются, являются несуществен-

ными, как бы и не существующими. Другими словами, как безгрешный, как первозданный, Адам не имеет индивидуального лица в том смысле, в каком мы теперь это понимаем, ибо в нашем понимании всякая такая индивидуальность, как определенность, есть и ограниченность (omnis definitio est negatio), — и теперь понятие индивида есть именно противоположность всеобщему, всечеловеку. В этом смысле Адам не был индивидом, хотя и был ипостасью, ибо безгрешный человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть все-человек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное. Она отлична от ипостаси, которая есть центр любви, умный луч Софии; свойство ее как целомудрия, мудрости, целости, в том, что все эти ее лучи равночестны и равносильны, все точки одинаково центральны. Отсюда мы приходим к парадоксальному выводу, что собственная индивидуальность Адама никакого специфического значения не имеет, ибо решающим было его положение как первозданного, и в отношении к этой первозданной чистоте и целомудрию всякий из потомков Адама, поставленный в его положение, ничем бы от него не отличался, был бы Адамом. И в этом смысле Адам был подлинным всечеловеком, реальным представителем всего человеческого рода. Все люди не только равноценны, но и равны, равногениальны в своей первозданности и целомудрии, ибо причастны самой Софии, Премудрости Божией,

и различия в индивидуальной одаренности и силе приходят позднее, лишь в грехопадении, в его ограничивающей, а потому и дифференцирующей силе. Следов., поскольку Адам совершил свой грех как первозданный человек, он совершил его как человек вообще, как всечеловек, и потому теряет смысл, неуместным становится вопрос, что было бы, если бы первозданным был не Адам, а, напр., Сиф? Всякий первозданный одинаково оказался бы Адамом, и двух разных Адамов мы и не можем предположить. Итак, мы приходим к выводу, что собственной индивидуальности Адама до грехопадения и не существовало, хотя и была ипостась, личный центр, как возможность любви. Индивидуальность Адама, как одного из многих, имеющего свою собственную судьбу и место, возникает лишь с грехопадением и вследствие его («будете как боги, ведующие добро и зло»). Тогда и Адам, вместе с Евой, познают себя как отдельные, разрозненные, неповторяющиеся и уже взаимно непроницаемые центры, в много-центризме или экс-центризме бытия. И человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество, как единое. Метафизическим единством человечества обосновывается и эмпирическое его единство, которое в смене поколений выражается как наследственность, или жизненная связь предков с потомками,

живущих через это некоторой общей жизнью рода. Человек, будучи индивидом, остается и родовым существом, в котором живет род. Поколение с поколением, сплетаясь между собою, образуют родословное древо человеческого рода. Первородный или наследственный грех, как природный, есть проявление общей силы наследственности, единства человеческой природы. Грех Адама в этом смысле есть общее определение — не столько грех, сколько определенное состояние человеческой природы, и в ней всего мира. И как мир не создается заново для каждого человека, но есть единый общий мир для всего человечества, так и человеческая природа, осуществляя себя в разных ипостасях, остается единой и себя не перерастает.

Остается еще вопрос: могли Адам избежать первородного греха? Не является ли он фатальным предопределением относительно человека? Или, быть может, другой представитель человеческого рода, если бы стоял он на месте Адама, мог бы его избежать? На последний вопрос уже отвечено выше: в отношении и положении Адама нет различия между отдельными представителями человеческого рода. Можно было бы еще сослаться здесь на предвидение Божие, которому открыты и ведомы силы и судьбы каждого человека, причем для решающего испытания им избирается и наиболее соответствующий индивид. Однако это соображение здесь не пользует нимало и потому является просто излишним.

На первый же вопрос о фатальности грехопадения

нельзя не указать, что реально понимаемая свобода первозданного включает в себя, как признавал еще и блаж. Августин, liberum arbitrium indifferentiae, как реальную возможность выбирать свободно, т. е. немотивированно, из себя. Вместе с тем, в не искушенном еще Адаме это таило в себе и неизбежную возможность падения, как она обозначилась уже в высших, но все-таки тварных духах. Факт заповеди Божьей, обращенной к свободе человека и содержащей в себе онтологическое раскрытие основ человека, свидетельствует непреложно о возможности для человека удержаться от греха, хотя, вместе с тем, Богу ведома была и возможность грехопадения Адама. Посему Бог прежде создания мира замыслил его спасение жертвой Единородного Сына. Предведения Божии не двоятся. Бог прозирает и свободу тварных существ в их самоопределении. Однако в силу этого предведения Божия грех не перестает быть делом духовно-нравственного существа, т. е. действием его свободы. И в отношении к человеку грех не был необходим, точнее, он одинаково мог быть и побежден, и принят свободой, свободой тварного существа. Необходимости, в смысле фатальной обреченности, здесь не было. А поэтому грех, как и всякое действие свободы, необъясним причинно. Он есть свободное, т. е. творческое самоопределение твари в человеке. Именно вследствие этого грех и вменяется совершившему как недолжное.

Можно еще спросить себя по поводу первородного греха, как греха природного, имеющего силу

для всего человеческого рода без всякого исключения (Единый Безгрешный, Господь Иисус, не представляет такого исключения, ибо Он есть новый Адам, новый, истинный человек): почему падение Денницы и ангелов его могло не распространиться на всю ангельскую природу и, напротив, резко локализировалось? *) Нам неведома природа ангелов, однако из этого факта мы необходимо должны сделать вывод, что ангельские духи, хотя и составляют собой согласные иерархии, ангельский собор, однако не образуют ангельского рода в смысле единства происхождения чрез размножение, т. е. повторение по существу равноценностных, равно-сущностных, природно тожественных ипостасей единого многоликого Адама. Означает ли это, что каждый из ангелов создан отдельным творческим актом, устраняющим размножение, как повторение себе подобных, или же и в ангельском мире имеет место свое особое размножение, об этом мы не имеем прямых указаний в Слове Божьем и предании церковном. Существенным и решающим здесь является то, что только человеку дано господствующее средоточие в мире, вверено призвание господствовать и повеле-

*) Откр. 12, 7-9.: и произошла на небе война: Михаил и Ангелы его восстали против дракона; и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.

вать творением, только он есть законный царь этого мира (власть же «князя мира сего» — ворованная, и некогда он будет изгнан вон для того, чтобы снова уступить свое место человеку, возглавляемому уже новым Адамом, Иисусом Христом, которому «дадеся всяка власть на небеси и на земли»). Онтологически человек есть мир, и его самоопределение, как и его грехопадение, имеет силу для всего мира. Ангелы же, хотя и суть слуги Божии, «вторые светы», предстоящие Престолу Божию, однако не суть мира, а потому и между собой они составляют собор, а не род, — отдельные лучи, в совокупности являющие славу Божию, но онтологически обособленные. (Поэтому можно сказать, что к ангельскому миру применимо аристотелевское определение единства субстанции как κοινόνένπολλοΐς, тогда как к человеку, наоборот, платоновское έν έν πολλοῖς). Поэтому категория первородного или природного греха, распространяющегося на всю природу, неприложима к ангельскому миру: глава его, Денница, своим падением определяет только свою личную судьбу, ибо единой природы ангелов нет, как есть она в человеке. Каждый ангел имеет свою природу, в себе есть свой особый самозамкнутый мир. Спасение и вечная гибель ангелов происходит поэтому своим особым непосредственным путем личного обращения к Божеству. А вместе с тем судьбы ангельского мира косвенно связаны и с человеческим миром, для служения которому предназначаются ангелы, ибо человек, а не ангел, есть микрокосм, владыка вселенной. Также и Люцифер для того, чтобы обрести космизм, стать косми-

ческим существом, князем мира сего, из одинокого, бездомного и беспочвенного странника, вечного нищего, воровски, обманом находит точку опоры в человеке и в мире чрез человека (из него он и изгоняется заклинательными молитвами перед св. крещением).

Следует еще особо отметить вышеуказанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность, не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других. Этим затемняется и извращается естественное, онтологическое равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разрушается, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множественность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множественное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень. Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без любви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: падший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является

погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем мире индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, повторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представителем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его лице согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась. Так было до грехопадения, после него стало иначе: всякая ипостась стала жить за свой собственный счет, как индивидуальность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева — τέκναόργῆς(Еф. 2,3).

Первое объективное последствие грехопадения Адамова есть отпадение человека, а в нем и всего мира, от Бога, нарушение внутренней нормы своего существа, вследствие этого глубокая ненормальность или подавленность его состояния, с освобождением низшей, тварной, стихии в человечестве, страстной похоти — concupiscentia. В этом смысле грех есть наследственная болезнь, тяготеющая, как рок, как бедствие, над всем человеческим родом. Если бы сущность первородного греха только

этим бы и исчерпывалась, тогда это было бы не столько грех, сколько несчастье, каким является в наших глазах всякая наследственная болезнь. Грех становится грехом лишь как личная вина, связанная с личной свободой. Является ли в этом смысле грех Адама личным грехом каждого из людей, иначе сказать, совершил ли каждый из нас первородный грех, и если да, то когда и как? Принципиально приходится ответить на этот вопрос утвердительно, ибо прежде всего об этом совершенно ясно свидетельствуют и Св. Писание и Предание. Искупление от греха, пролитие крови Господом Иисусом Христом во оставление грехов непосредственно связано с первородным грехом одного, чрез которого вошла смерть. Правда, здесь речь идет о грехах во множественном числе, однако эти грехи суть последствие одного греха, причинившего греховность и породившего грехи. И вот эта-то греховность связана с личной виновностью каждого, с его соучастием во грехе Адама. Как выяснилось еще в результате пелагианских споров, в Церкви восторжествовала практика древней Церкви, соответствовавшая и образу мыслей блаж. Августина в борьбе с Пелагием относительно крещения младенцев. Крещение преподается во оставление грехов, и на этом основании, — говорят баптисты вслед за пелагианами, — только над взрослыми возможно крещение, а не над младенцами, которым оно даже не нужно по отсутствию у них личных грехов. И однако Церковь подтвердила постановлениями Карфагенского Собора необходимость крещения младенцев, как

несущих на себе тяжесть греха Адамова, и тем самым установила разницу, хотя и не получившую дальнейшего раскрытия и точнейшего определения, между загробным состоянием младенцев крещеных и некрещеных. И этот факт — крещение и младенцев во оставление грехов, есть хотя и косвенный, но основной догматический аргумент в пользу того, что и для младенцев, «блаженных» и «непорочных», нужно «оставление грехов» чрез крещение, т. е. освобождение от греха первородного. (Ср. молитвы запрещения перед крещением). К этому нужно прибавить еще и такое соображение. Господь победил смерть и исцелил весь человеческий род от первородного греха. Ему принадлежит всякая власть на небеси и на земли, и Он воскресит весь человеческий род (для Страшного Суда) и обновит естество, явив новое небо и новую землю. Мир спасен Христом, ибо сила Его Воскресения действует в мире. Новый Адам заступил уже ветхого, и если последний еще истлевает и своим истлевающим телом закрывает плоть воскресения, то здесь эмпирия не соответствует уже подлинной действительности, как в Св. Тайнах эмпирическая действительность хлеба и вина не соответствует истинному присутствию Тела и Крови. И если бы первородный грех был бы только наследственной болезнью, то уже наступило бы окончательно исцеление, не только как возможность его для каждого, но и как действительность. Однако Господь установил крещение во оставление грехов, и оно есть единственный путь, по Его же непреложному слову, ко спасению. (Правда, здесь мы встречаемся с тайной, что кре-

щение не всем доступно не по их вине: оно недоступно оказалось для всего ветхозаветного человечества, для язычества и для всего внехристианского мира. Но судьбы их и спасение есть тайна Божия, на которую имеются указания о проповеди во аде, о каких-то иных, неведомых нам путях загробного спасения, однако для христиан, которым вверены тайны и ключи тайны здесь, на земле, есть только один способ спасения — чрез крещение.) Итак, крещение младенцев, необходимое и после совершившегося уже исцеления от болезни первородного греха в Христовом воплощении и воскресении, означает наличность в них греха — в субъективном смысле (reatus), как это справедливо свидетельствует блаж. Августин. Но если так, если все люди греховны, хотя и один только час их бытия на земле, если греховны и новорожденные младенцы, то в чем же этот грех, где и когда он совершен? Вот роковой для богословия вопрос, над которым беспомощно бьется теория первородного греха. На этой трудности базируется теория и перевоплощения душ (или их предсуществования), которая хочет неизвестное объяснить через неизвестное, постулируя предшествующие существования, чтобы понять теперешнее. Однако этим вопрос только усложняется и перемещается, ибо такого же объяснения требуют и перевоплощения предыдущие. Столь же мало удовлетворяют и убогая теория произвольного вменения (imputatio) потомкам греха их прародителя или же не менее произвольная католическая теория, по которой Бог лишает человека сверхприродной благодати уже при его рождении, вследствие чего он

и рождается в недолжном состоянии, во грехе. Итак, принадлежит ли каждому из нас, сынов Адама, не только грех состояния — ресс. habituale, но и актуальный грех. Или же, как принято думать, последний есть только достояние одного Адама, но остается чужд его потомкам, которые т. об. являются невольными его жертвами? В таком представлении ощущается неверность. Во-первых, в глубине своего духа мы чувствуем какую-то основную вину всего своего существа, не грехи, но именно грех, основную аномалию или недолжность: то противоборство воли к добру и злу, «иной закон», господствующий в членах наших и влекущий не к тому, чего хочу, но чего не хочу, о котором свидетельствует ап. Павел. (Рим. 7, 18-24). И это глухое, но и глубокое сознание какого-то исконного самоопределения, как недолжного, есть свидетельство нашего личного участия в первородном грехе Адама: не Адам только, но и лично каждый из нас, с ним и в нем, но за себя, его грех совершили и совершаем, и грех этот в каком-то смысле есть и н а ш грех, т. е. есть дело нашей свободы, а не только неволи. Но, с другой стороны, и самый Адамов грех — он не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежавший именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный грех, не один из многих, но единственный, который является метафизическим источником грехов моральных. Это есть грех свободы человека против своей природы, неверное и не должное метафизическое самоопределение. Оно стоит, строго говоря, за пределами индивидуальной,

исторической судьбы, на самой ее грани, на пороге жизни. И грех Адама, как было уже разъяснено выше, не был его индивидуальным грехом, ибо тогда еще не было и самой индивидуальности в теперешнем греховном, люциферическом смысле, но грехом, свойственным положению прародителя, вступающего в жизнь и в ней самоопределяющегося. И вследствие этого не индивидуального характера греха нельзя его считать индивидуальным грехом Адама, которым согрешил только он, но фактически не согрешил или мог бы не согрешить другой человек. Нет, Адам в первородном грехе согрешил не как Адам, или не только как Адам, но как всякий человек. И всякий, все мы, каждый из нас, в нем соприсутствовал и соучаствовал в этом метафизическом грехе, обремененные которым мы рождаемся уже как индивидуальности, имеющие свои особые судьбы и свои особые грехи. Иначе говоря, Адам, как совершивший первородный грех, как реальный, а не идеальный только или юридический представитель человечества, как всякий, не грешнее и не праведнее всех людей: в первородном грехе все равны, и, насколько это грех, все равно греховны. То, что произошло с Адамом, то произошло метафизически — для всех и со всеми его еще не рожденными, но с ним единосущными потомками, и это происшествие осознается в рождении, для каждого заново реализуется. Церковь осудила (на Всел. Соборе) оригеновское учение о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоплатоническим пониманием происхождения мира,

как следствия отпадения от Божества, а тела, как следствия выпадения души из мира Божественного. Предсуществование человеческих душ без тела или вне и до тела противоречит твердому церковному учению, что человек по природе своей, в силу Божественного о нем замысла, есть воплощенный дух, состоит из тела и духа. И никакого иного времени, предшествующего времени его существования, нет и не было: человек впервые возникает в божественном творческом акте. Но это отрицание предсуществования во времени, разумеется, отнюдь не устраняет существования всего сущего вне времени, в вечности, в Боге, как творческого основания всего происходящего во времени. С другой стороны, это не устраняет возможности того, что нечто происходит на грани времени в человеческой жизни, уже не в вечности, но еще не во времени. Господь творит человеческую душу по образу Своему и подобию: это означает, что Он создает ее не так, как все другие творения мира, силою всемогущества Своего, их об этом не спрашивая. Он творит эти души творческой силой Своей, но в их свободе, силою которой им дается как бы соучаствовать в творении, соглашаясь на свое бытие. В таинственном и неизъяснимом акте творческой любви Божией Господь смиряется до признания самоопределения твари в Своем творении. Поэтому у всякой души живой существует ее воля к жизни (почему метафизическое самоубийство есть безумие и прямое contradictio in adjecto, а всякое эмпирическое самоубийство есть лишь корчи и судороги воли к жиз-

ни). Но в этот вневременный миг, на грани времени, в творении души и реализуется уже каждым за себя лично его участие в первородном грехе Адама. Когда создается душа (как бы ближе ни понимать это создание, о чем ниже), она не неволей, но волей, именно волей к жизни соединяется с телом, вселяется в этот мир, уже отпавший от Бога и больной грехом, и в этом ее вольном воплощении, в этой воле к жизни, и осуществляется ее солидарность с Адамом и ее личное участие в первородном грехе. Последний не повторяется, но снова реализуется в каждой новой ипостаси единого человеческого существа *). И в этом-то смысле и справедливо, что мы рождаемся в грехе: «в беззакониях зачат есмь (это со стороны тела — мира), и во гресех роди мя мати моя» (это со стороны принявшей этот греховный мир души). Это грехопадение происходит в рождении, на грани этого мира, но ведь и грехопадение Адама

*) Эта именно мысль выражена в Премудрости Соломона (гл. 7,1 -3), где некоторые ошибочно находят след учения о перевоплощении: «и я (говорится от лица Соломона) человек смертный, подобный всем потомок первозданного, первородного. И я в утробе матерней образовался в плоть в девятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном. И я, родившись, начал дышать общим воздухом и ниспал на ту же землю, первый голос обнаружил плачем, одинаково со всеми». Особенность этого текста в том, что здесь противополагается как бы довременное, вечное бытие я его земному рождению.

произошло хотя и во времени однако, на грани теперешнего греховного мира, в ином, еще догреховном состоянии мира. Правда, Адам был сотворен в непорочности. Он явил свою волю к безгреховной жизни при сотворении, но это самоопределение оставалось еще неполным, за ним последовало и второе — в грехопадении. Эти оба акта или момента самоопределения Адамова для его потомков уже сливаются в один, в силу единства человеческого рода и мира. Эта двойственность моментов для Адама принадлежит опять-таки его положению как первозданного, а не его индивидуальности. Но, может быть, спросят: почему же душа не знает и не помнит про это свое совершившееся самоопределение, про это согласие на воплощение в греховное тело, акт воли к жизни? Не есть ли это фантазия и примышление? Этот вопрос был бы уместен в том случае, если бы речь шла об отдельном акте жизни, или ее событии во времени, которое и можно было бы помнить или не помнить в ряду других событий. (Идея такого временного предсуществования именно и осуждена Церковью в оригенизме.) Но в данном случае речь идет не о событии, но о возникновении, следовательно, не о временном, но о преждевременном акте. Его нельзя помнить как событие жизни временной, но о нем душа хранит воспоминание, анамнезис, имея на себе его печать. И в этом смысле она всегда его помнит и непрестанно вспоминает в сознании недолжности и поврежденности своего существа, личной своей ответственности за это и греховности. И правильность этого понимания свидетельствуется Церковью,

которая на всех распространяет вину первородного греха и в крещении разрешает именно эту довременную вину, первородный грех, совершенный при самом рождении *). Душа волей к жизни, к воплощению в оскверненное грехом тело и загрязненный грехом мир принимает участие в общечеловеческом первородном грехе, в солидарной тожественности всего человечества.

В этом случае она самоопределяется, как человек вообще, как родовое человечество, и в этом самоопределении все едино, все одинаковы. Но вместе с тем это самоопределение и вполне индивидуально, ибо вместе с грехом, в известном смысле даже благодаря греху, рождается и индивидуальность: principium individuationis есть первородный грех. Становясь солидарным в грехе, который существенно есть развороченность, развращенность целостного бытия, его децентрализованность и отсюда многоцентричность и соответствующая ей эксцентричность, человечество само теряет цельность своего сознания, рассыпается на индивиды. Человечность, как единая духовная сущность всех людей, как их природа во едином Адаме, становится скрытой основой, которая осуществляется только в индивидах и их поколениях. Свобода,

*) Молитва 4-го запрещения в последовании об оглашенных прямо говорит о рабстве диаволу, «работе вражьей», которой повинен крещаемый, хотя бы и новорожденный. Священник троекратно дует на него со словами: «изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его».

присущая человеческому духу, принимает в личности окачествованный, индивидуальный характер, и, наряду с единством и солидарностью всего человечества в своей природе, получает силу, неравенство и различие индивидов в их свободе и связанное с этим различие их судеб. Необходимо принять, что люди не только получают различные судьбы по рождению, но и рождаются они уже различными, и каждый человек несет на себе более или менее отчетливо выраженное качество, некий «умопостигаемый характер», который, как верно заметил Шопенгауэр, лежит в основе эмпирического. Иначе говоря, если с первородным грехом рождается индивидуальность в своем индивидуализме, то и первородный грех в каждом осуществляется также индивидуально, души приходят в мир не одинаковыми. Это — то, что нам говорит повседневный опыт: обычно мы замечаем только внешние неравенства и различия в судьбах людей, но не доглядываем гораздо более существенные различия внутренние. Так как рождение людей с душами определенного качества есть дело Божие, то является аксиомой веры, что и внешние судьбы и обстоятельства рождения есть также дело Божие; иначе говоря, существует предустановленная гармония, внутреннее соответствие между душой и ее видимой судьбой. Для предвидения Божия не закрыта свобода тварных существ и их возможное самоопределение. Промысел Божий, правящий миром и ведущий его к определенной цели, ведает все слагаемые этого мира и все их взаимные отношения. Бог ведает тайны сердца человеческого и знает всё. В

этом смысле сказано у апостола: «кого Он предузнал, тем и предопределил (быть)... а кого Он предопределил (быть), тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 29-30). И, в частности, говорится об Исааке и Иакове: «когда они еще не родились и не сделали ничего худого или доброго, сказано было Ревекке: больший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел». «Что же скажем? Ужели неправда у Бога? Никак» (Рим. 9,11-14). Бог посылает индивидуально качественные души в индивидуально окачествованные тела, т. е. сюда включаются все обстоятельства рождения и земные судьбы. Эта предустановленная гармония совершенно непостижима для тварного разума, но она есть постулат веры в Творца, в глубины, богатства и ведение разума Божия. Для нас ясно в этом лишь то, что, хотя человечество и индивидуализируется в своих судьбах, в осуществлении своей человечности, но этот индивидуализм не разрушает общей онтологической связи, выражающейся в наследственности первородного греха, а также и в частных рядах частных наследственностей, ведущих вверх и вниз и в разных направлениях. Индивиды не существуют вполне обособленно, но семьями, каждый человеческий лист прикрепляется к ветви, утверждающейся на общем стволе. Разные возможности, осуществляемые на общем фоне наследственности, выявляются в родах и поколениях, составляющихся из соответственных индивидов. Надо думать, что и эта специальная наследственность имеет основу

в свободе премирного самоопределения души, и что здесь не существует ни случайности, ни произвола, хотя она и не допускает для себя понятного, т. е. рационального, объяснения (попыткой какового является пресловутое перевоплощение). На основе специальной наследственности возможно движение вверх и вниз не только индивидуальное, но и еще ею усиливаемое, происходит аккумуляция индивидуальных отличий, и самотворчество индивидуальности переходит за ее грани, становится родовым. Духовные энергии наследственно задерживаются и накопляются, причем разные роды представляют собой как бы конденсаторы этих энергий. Извне даже может казаться, что они всецело собою определяют входящие в их влияние индивидуальности. В силу же принципа предустановленной гармонии, наоборот, они сами определяются ими, несущими в мир в своем свободном самоопределении определенно окачествованные энергии, но для осуществления их находящими для себя соответствующую среду или тело для воплощения. Таким образом, в Библии уже с самого начала намечаются две возможности или два пути в единой семье Адама: Каин и Авель и затем Сиф, каиниты и потомки Сифа; далее избирается род Авраама, Исаака и Иакова, народ Божий, а в его составе колено Левино, отрасль священства, и колено Иуды, царская отрасль. Наконец, в этих коленах и в их особой наследственности выделяется избранный род, или же «родословная Иисуса Христа Спасителя», *) которую нарочито излагают по

*) «Надобно знать, что ни у евреев, ни в божествен-

разному евангелисты Матфей и Лука. В Богоматери достигается вершина человеческого восхождения в род ветхого Адама, поврежденного первородным грехом. Действие этого последнего обнаруживается, прежде всего, как немощь естества, выражающаяся в смертности человека: дух его недостаточно овладевает телом при рождении, так что уже с самого рождения, вместе с энергиями жизни, начинают развиваться и накопляться и энергии разрушения; смертность есть уже основное внутреннее качество жизни, ее неполнота, проявляющаяся в конце жизни смертным исходом. Болезненность тела есть только частное выражение его смертности. С этим связана и его зависимость от природных стихий, голода, холода, от слабости тела, его утомляемости, от слабости и ограниченности ума и познания, от слабости воли и ее колебаний, от аффективности всего страстного существа человека. Все эти свойства, отягчающие и ограничивающие человеческую жизнь, могут быть выражены резче или слабее, но во всяком человеческом существе они образуют источник его немощи. Однако же эта немощь, которая может парализоваться только в порядке благодатном,

ном Писании не было обычая вести родословную женщин, но был закон, чтобы ни одно колено не брало жен из другого колена (Числ. 36, 7). Иосиф же, происходя из колена Давидова и будучи праведен, не обручился бы противозаконно со Святой Девой, если бы Она не происходила из того же самого колена. Поэтому было достаточно показать происхождение одного Иосифа» (Иоанн Дамаскин, кн. IV, гл. 14).

хотя и есть последствие первородного метафизического греха, однако она не есть еще личный грех; это свидетельствуется нагляднее всего тем, что Господь наш, единый и безгрешный, принял на себя «подобие плоти греха», «немощь естества». Она есть грех как болезнь, ἀμάρτημα, но отличается от грехов как человеческих деяний, преступлений — παράπτωμα— , как творчества зла в мире. Последнее, хотя и имеет основу в немощи и ограниченности естества, но допускает широчайшие различия и колебания. При этом сила греха в человеке может увеличиваться до осатанения (антихрист) или оплотянения (допотопное человечество), но и ослабевать в такой мере, что он способен подниматься до высочайшей святости, вершина которой достигается в Деве Марии. Пречистая Дева происходила от святых богоотец, вобравших в себя всю ветхозаветную святость и облагодатствованность. По своему естественному происхождению от Адама, имея в себе всю силу первородного греха как немощи, Она остается свободна от всякого личного греха, от всякого участия в творчестве зла, конечно, помощью божественной благодати.

Немощь Ее естества выражается всего нагляднее в том, что Она подлежала естественному закону смерти, которую и приняла в честном Успении Своем. Разумеется, всемогуществу Божию вполне доступно было бы освободить Ее от этого общечеловеческого исхода, как были освобождены от него не обладавшие Ее исключительной и единственной святостью, праведные Енох и Илия. Но в смерти промыслительно явлена была немощь чело-

веческого естества, которая была преодолена в славном Ее воскрешении. Католическое богословие, которое после догмата 1854 г. о непорочном зачатии принуждено доказывать свободу Богоматери от первородного греха, оказывается вынуждено отрицать и связь между смертью и первородным грехом вопреки прямой религиозной очевидности. По мнению католических богословов (см., напр., Scheeben), человек уже по природе своей, в силу своей связи с телом, является подвержен смерти, также как и болезням и страстной похотности, concupiscentia. От всего этого его спасал только чрезвычайный благодатный дар, от него отнятый после грехопадения (хотя, впрочем, именно отсюда следует, что Богоматерь, как освобожденная от первородного греха, должна быть освобождена и от человеческой немощи и от смерти, вообще пребывать в райском состоянии и среди нерайского мира). Это допущение свидетельствует о глубоком и коренном дефекте католической антропологии, которая видит в связи человека с телом не особое преимущество человеческого существа, ставящее его над ангелами, но причину его роковой и неустранимой, тварной смертности. Вопреки учению Слова Божия, что смерти Бог не создал, здесь утверждается прямо обратное, что Бог создал человека смертным. Человек, этот образ Божий, тварный бог, несет в природе своей смерть, создан смертным и только охраняется от смерти благодатью, которая может быть и отнята, — таков этот тезис, лежащий в основе всей католической антропологии. Напротив, согласно православному учению, смерть

вошла в мир чрез грех, в котором человек буквально совершил над собой самоубийство, отвратившись от Бога и потеряв этим жизнь души; он осуществил в своей душе заложенную в ней только как возможность силу смерти. И это же относится и ко всем другим проявлениям немощи человеческого естества.

Эта немощь естества обуславливает, конечно, и активную силу греха, порождает греховность, в которой осуществляется власть диавола, «князя мира сего» над человеком. Однако эта сила греховности может быть ослабляема и приближаема к состоянию потенциальности. Закон, живущий в членах человека и противоборствующий добру чрез «тело смерти», может быть обессиливаем в большей или меньшей степени, почему и активная сила греха может изменяться. Здесь, конечно, существует коренная разница между Ветхим и Новым Заветом, точнее сказать, между состоянием принявших крещение и его не знающих (каково все ветхозаветное человечество). В водах крещения смывается вина первородного греха и подается благодать новой жизни, однако немощь человеческого естества не обессиливается, и она сохраняет свою силу закона греха, противодействующего добру в теле человека и воле его, так что и крещеный человек обладает способностью грешить и нуждается как бы в повторных крещениях в таинстве покаяния. И в этом отношении положение ветхозаветного человека в отношении к греху не так уж отличается от новозаветного, которому прощен его грех и подаются благодатные таинства Церкви для

его возрождения, однако сохраняет силу греховная немощь естества, последствие греха. Но благодать не оскудевала и в Ветхом Завете, ибо и он также знает великих праведников, святых пророков, которые говорили, действовали и писали Духом Святым. Разумеется, действие Св. Духа в мире было иное, чем после Пятидесятницы. Оно было приуготовительным, предварительным подобно тому, как и действие Слова в мире до Его воплощения. И тем не менее и ветхозаветное человечество не вовсе лишено было благодати Св. Духа, и, в частности, не лишена была ее и Ветхозаветная Церковь с ее богоустановленным священством и богослужением. Все оно имело лишь горообразовательный характер, говорило о будущем, но прообразы суть не аллегории, а символы, религиозные значимости и реальности. Те подвиги ветхозаветной веры, о которых говорится в Послании к Евреям (гл. 11), свидетельствуют о наличии благодати, ибо такая вера есть благодатный дар. Сонм праотцев и отцов Спасителя, пророков и праведников, явно свидетельствует об этом изобилии предваряющей благодати: исполнение этих обетований относилось к Новому Завету, к Воскресению и Пятидесятнице, но предначиналось оно в Церкви Ветхозаветной. Иначе — ужели Енох и Ной, Моисей и Давид, Илия и Елисей, Исаия и Иеремия и пр. пророки не имели Духа Св.? И ведь об Иоанне Предтече, о котором сказано, что он есть величайший из рожденных женою и, однако, меньше наименьшего в Царстве Божием, возвещено ангелом: «и Духа Святого исполнится еще от чрева

матери своей» (Лк. 1, 15.). Это же свидетельствует о себе и св. прор. Иеремия (1,3). Так почему же можно вообще отрицать действие освящающей благодати Божией и в не искупленном еще и не возрожденном человечестве, как залог будущих благ? Подобно этому, блага нынешнего века суть также залог или прообраз благ будущего века, о которых и на сердце человека не входило, что Бог уготовал любящим Его. Это нас снова возвращает к вопросу о благодати и облагодатствовании. Каково взаимное отношение между благодатью и свободою, божеским и человеческим? По православному пониманию, благодать не насилует и не навязывается, но взыскуется человеком и подается взыскующему. Бог в любви Своей к творению упразднил бездну, лежащую между Ним и созданием, и сотворил человека для обожения. И в первозданном своем состоянии, до греха, человек имел эту силу обожения, как прямое последствие благоустроенности своего духа, силы целомудрия. Адам был, так сказать, естественно облагодатствован, воспринимая неповрежденным духом струящуюся в него благодать жизни в Боге и с Богом. Он не был отделен от Бога, а потому не было даже места противоположению природного и благодатного в их нераздельности, в силе обожения человека, начавшегося с его творением. Реальное его богоподобие делает понятной и естественной его облагодатствованность, как исполнение творческого замысла о нем. И при этом облагодатствованность эта не есть нечто, от вне приходящее, чего могло бы и не быть, но внутрен-

но, имманентно обоснованная творческим актом в человеке, как тварной Софии. Здесь мы снова сталкиваемся с католической доктриной, которая уничтожает софийность человека, разрывает и противопоставляет в нем праведность и облагодатствованность настолько, что одно мыслится в полном отрыве от другого, и самая облагодатствованность является donum superadditum , актом щедродательного произвола. Это donum может быть отделено или отнято без повреждения самой природы, именно как нечто приданное или сверхданное: так именно мыслится отнятие благодати в первородном грехе, как наказание, но не как последствие отклонения человека от своей нормы, т. е. от софийности с ее целомудрием. Правда, схоластики утверждают, что вследствие греха человек оказался spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus однако эта vulneratio является только косвенным последствием менее благоприятного состояния человеческой природы, оставшейся в себе неизменной и неповрежденной *). Католическая доктрина, с одной стороны, безмерно отдаляет человека от Бо-

*) Беллармин: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differt spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super- naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5)

га и практически отрицает его софийность или образ Божий, раз он связан с природной похотью и смертностью (ибо не может быть образа Божия в животном). А с другой стороны, она делает богоснисхождение в облагодатствовании онтологически необоснованным и совершенно произвольным: человек не открывается здесь благодати силою присущего ему образа Божия, но является для нее лишь объектом, оставаясь собой и сохраняя свою природу и до, и после ее отнятия. Богочеловеческий акт, которым является обожение человека в его облагодатствовании (причем человек является не только объектом, но и субъектом его, благодатно-природным, сверхтварно-тварным существом), здесь рассматривается лишь как акт Бога над человеком, а не в человеке, извне, но не изнутри. Механический и поверхностный характер всего этого понимания бросается в глаза вместе с его неуместным юридизмом: Бог дал человеку заповедь, как юридическое основание договора, человек нарушил эту заповедь и лишился соответствующих благ, оставаясь, однако, самим собою, вот и все. При этом получается полный и совершенный разрыв между Богом, как источником облагодатствования, и человеком, как его преемником. Падший человек остался безблагодатен, а вместе с тем остается возможным вернуть эту благодать односторонним актом Божества, божественным произволом, ибо все изменение произошло со стороны Бога, отъявшего сверхданный дар, а не человека, оставшегося без изменения (ибо Vulneratio онтологически несущественна). Этим, конечно,

уничтожаются и основания самого процесса божественного домостроительства нашего спасения. И освящение человека к принятию Бога, к боговоплощению, есть также не восхождение самого человеческого рода к боговоплощению, но акт Бога над человеком, именно над Девой Марией, которой возвращен утраченный donum superadditum. Все православное понимание исходит совсем из иных антропологических посылок, а в частности, и иного учения о первородном грехе. В неповрежденном, софийном человеке все двигалось благодатью Божьей, но это было не donum superadditum, но дыхание и жизнь человеческого существа, которым владел еще образ Божий, как божественная основа его природы. Но этот образ дан был ему не только как софийная его основа, но и как задача к осуществлению в подобии: иначе говоря, и самое усвоение образа Божия было вверено свободе человека. Состояние облагодатствованности до грехопадения являлось нормальным и в этом смысле естественным для человека (как состояние его во грехе, «природное», является противоестественным, не отвечающим его подлинной природе). Но уже в самом сотворении человеческого духа Бог, вызывая его к бытию из небытия и запечатлевая его Своею силою, дает место и свободе его самоопределения. Так и сотворенный человек, в основах бытия своего запечатленный образом Божиим и являющийся поэтому богоприемлющим, природным сосудом благодати (а в идее сосуда содержится и идея накопления, не в качестве donum superadditum, хотя и в качестве donum):

В свободе своей он осуществляет или не осуществляет образ в подобии. В этом выражается человеческое самотворчество, которое однажды выразилось в общем и основном бытийном самоопределении, а затем в частности совершается в ряде производных. Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину (а не super его) благодатных даров благодаря тому, что в нем нарушено естество человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен. Но эта немощь, уже неодолимая силами самого человека и преодоленная действительно лишь чрез donum superadditum в лице нового Адама, не упразднила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она умалена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной степени *). Человек изменился после греха во всем своем состоянии, но не потерял ничего существенного,

*) В Послании к Римлянам (3,23) ап. Павел дает краткую, но совершенно исчерпывающую формулу значения первородного греха для человека: все согрешили (ἠμαρτον — однократное действие — аорист) и лишены (ὐστεροῦνται — praesens ) Славы Божией (τής δὸξης τού Θεού). Слава Божия здесь есть софийность, присущая человеку в силу его сотворения по образу Божию: человек и есть тварная София. Силою греха образ Божий затмевается в человеке, и, переставая быть софийным по состоянию, он тем самым лишается осязательного проявления Славы Божьей. Он перестает быть самим собой, теряет норму собственного своего существа.

от него ничего не было отнято в качестве внешне наложенного наказания, кроме того, чего он уже сам не мог принять: полноты облагодатствования и богообщения, также как и бессмертия, несовместимого с греховной жизнью, как ненужного и недолжного для нее. Т. о. получается как раз наоборот, чем в католической доктрине: не вначале privatio и как следствие ее vulneratio, но именно наоборот: vulneratio имеет следствием privatio. И падший Адам вовсе не остается лишенным благодатных даров Божиих, ибо тотчас же по грехопадению Бог дает обетование о семени жены. Адам, движимый духом пророческим, дает жене имя: Ева — жизнь. Сыновья его, очевидно, по научению от отца, уже знают жертвоприношение. При Сифе именуется Имя Божие, праведный Енох хождением перед Богом освобождается от смерти. Неведомый миру Мельхиседек является достойным принять дар от отца народов, с которым Бог уже вступил в прямое общение и заключил завет, и т. д., и. т. д. Одним словом, и после грехопадения онтология отношений Бога к человеку не изменилась, только человек потряс и ослабил ее человеческую сторону в своей свободе. Но всегда, когда человеческая свобода восстановляла это нарушение, в меру этого восстановления Бог давал Свою благодать человеку, освящающую и укрепляющую. Лествица между небом и землею не прерывалась, и по ней восходили и нисходили ангелы, посылаемые к человеку.

В отличие от состояния человека до грехопадения, благодать является здесь, действительно, donum su-

peradditum, особым воздействием Божиим на падшее тварное естество. Та justitia originalis, которая, по мнению католических богословов и определению Тридентского Собора (Sess. V, I), была чрезвычайным благодатным даром, следствием donum superadditum, именно и является естественным состоянием безгрешного человека, открытого воздействию Божества: в этой открытости его природа — как бога по благодати («вы бози есте»), Закрытость же для благодати, которую человек учинил в себе силою своего греха, низведение благодатной божественности своей к одной потенции означает ненормальное состояние для человека. И благодать может достигнуть его только сверхприродным путем — donum superadditum, проторгающимся к падшему естеству. Способом ее преподания, так сказать, регулярным, является богоустановленный культ и священство при храме, как канал, чрез который непрестанно струится благодать в мир на человека. Иррегулярным же является чрезвычайное личное прямое облагодатствование праотцев, патриархов, пророков, царей, святых и, наконец, Иоанна Предтечи и Девы Марии. Разумеется, благодать и здесь не насилует в том смысле, что она избирает достойные для себя сосуды: подвиг человеческой святости, подъятые и отверстые к небу руки, не остается без вознаграждения, и этим, действительно, donum superadditum восстановляется падшее естество в такой мере, в какой это совершенно недоступно человеческим силам. И в этом смысле спасающая благодать действует еще и в Ветхом За-

вете, до пришествия Спасителя. Эта чрезвычайная благодать, по недоступной для постижения человека воле Божией, ограничивается пределами Ветхозаветной Церкви, избранного народа Божия, который является спасительным питомником для всего человечества. Все же остальное человечество живет благодатными дарами, получаемыми при творении, gratiacreativa , хотя и ослабевшими в действии, но не вовсе отнятыми от мира как сверхприродная, софийная его основа. («Христе, Свете истины, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущего в мир», — читается в молитве первого часа.) И здесь остается разница между отдельными людьми, как и народами. «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10,34-5), иначе говоря, остается место для подвига и свободы. Но это сейчас не лежит на пути нашего рассмотрения.

Подведем итоги сказанному. В падшем человеке первородный грех проявляет свою силу, как немощь естества, связанная с повреждением всего мира в человеке и страданием всей стенающей твари, болезненность и смертность, и как греховность, сила греха, сковывающая, парализующая человеческую свободу, плененность и служение «князю мира сего». Первая, немощь, как общий удел всего мира и человека не доступна преодолению индивидуальной человеческой силой и есть в этом смысле постоянная величина. Она побеждается только силой Христова вочеловечения, боговоплощения славного Его воскресения. И даже самые изъятия из этого

общего закона, освобождение от немощи смертного естества, как случаи взятия живыми на небо Еноха и пророка Илии, лишь его подтверждают. Ибо он не преодолевается здесь, а только отменяется нарочитым действием всемогущества Божия, и притом, как надо думать, лишь до времени, не окончательно: по верованию Церкви, оба они явятся в мире перед вторым пришествием, чтобы вкусить смерть по общему уделу (Откр. 2,3-12). Вторая же сила греховности есть переменная величина, она может быть меньше или больше, то сгущаясь до предпотопного растления и мерзости содомской, то просветляясь до праведности друга Божия Моисея и чистоты Иоанна Предтечи, и здесь чрезвычайная благодать Божия восполняет оскудевающая и врачует немощная, возводит человека в выше-естественное состояние, действительно приближая его к justitia originalis(однако кроме вины первородного греха, грехопадения в самом рождении и при рождении, в выше разъясненном смысле). Является вопрос: до какого предела, при вспомоществующей благодати Божией, может быть доведено это ослабление силы личной греховности в человеке и может ли вообще быть указан этот предел? Он может быть указан только снизу: первородный грех, как немощь естества, не победим и не устраним никакой человеческой святостью. И это же сохраняет полную силу и относительно Девы Марии, насколько Она есть в полноте и воистину человек, а только в силу этого Она и могла послужить истинному и неложному воче-

ловечению Христа. Насколько же грех чрез паралич человеческой свободы порождает личную греховность, эта последняя может быть ослаблена до минимума и даже низведена к состоянию полной потенциальности: posse non рессаrе (хотя до искупления и до крещения не может быть достигнуто состояние non posse рессаrе). Разумеется, такое предельное достижение немыслимо для падшего человека без помощи благодати Божией, однако лишь вспомоществующей свободе, но ее не насилующей. Иначе говоря, при сохранении в силе первородного греха как немощи, благодатью Божией может быть осуществлена личная свобода от грехов или личная безгрешность. К таковой личной безгрешности, согласно твердому и ясному сознанию Церкви, уже приближается Иоанн Предтеча. Таковою безгрешностью обладает Пресв. Дева Мария, Пречистая и Пренепорочная. Только силою этой безгрешности Она и могла рещи: се раба Господня — всей Своей волей, всем нераздельным Своим существом, рещи так, что в ответ на это полное самоотдание Богу было нисхождение Духа Святого и бессемейное зачатие Господа Иисуса Христа. Малейший грех в прошлом или настоящем нарушил бы цельность этого самоотдания и силу этого речения. Решающее для всего человеческого рода и всего мира слово это было речением не данного только мгновения, но шло из глубины непорочного существа Марии, оно было делом и итогом Ее жизни. Недопустимость личного греха у Девы Марии при этом становится аксиоматически достоверной, если только мы уразу-

меем, какой ответ требовался здесь от Марии. То не было частное согласие воли на частное действие, относящееся лишь к данному моменту жизни, нет, это было самоопределение всего Ее существа. Дева Мария часто называется новой Евой. Как и всякое сравнение, и это имеет силу лишь в определенных границах, при соблюдении tertium comparationis. Но им именно и является личная безгрешность Евы (до грехопадения) и Девы Марии, во всех же остальных отношениях ветхая и новая Ева между собою различаются. В частности, первозданная Ева не знала тяготы первородного греха, которую несет на Себе Дева Мария. Поэтому и личная безгрешность Евы оставалась еще неиспытанной, неоправданной, даровой; напротив, свобода от личного греха Девы Марии явилась не только Ее личным подвигом, но и подвигом всей Ветхозаветной Церкви, всех праотцев и богоотцев, это есть вершина восхождения всего человеческого рода, райский крин, расцветший на человеческом древе. Т. о. природно Ева имеет преимущество положения, в смысле свободы от первородного греха; личная же ее праведность решительно отступает пред личной непорочностью Приснодевы, победившей в Себе греховность. Остается, однако, недоуменный вопрос: возможно ли допустить такую личную безгрешность, понимаемую не в смысле преодоления греховности природы, а только ее проявления — личных грехов, так сказать, не субстанциальную, но функциональную, при наличности порчи человеческой природы первородным грехом? Не свидетельствует ли здесь против

этого мнения ап. Павел (Рим. 7,15-25), говорящий о живущем в нас грехе, побуждающем делать злое даже вопреки воле? Однако и это свидетельство не может быть использовано против личной безгрешности Девы Марии, хотя бы по одному тому, что оно для данного случая доказывает слишком много, а потому и ничего не доказывает. В самом деле, разве применимы к Пресв. Деве эти слова: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (7,15,19)? Если кто дерзнет коснуться Божьего Кивота этими словами, пусть отдает полный отчет в своем дерзновении и укажет, где, когда и в чем Пречистая совершила злое, что Сама ненавидела? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы его ужаснуться. Как бы ни был велик, свят и дивен ап. Павел, но то, что он говорил здесь о себе в праведном самобичевании своем, а в своем лице и о всем греховном человеческом роде, не может быть применимо к Пренепорочной. Здесь, кроме личной святости, связанной с наследственно накоплявшейся святостью праотцев и богоотцев, надо дать полную силу Ее единственной и исключительной облагодатствованности. Хотя и неправильна мысль католического догмата о свободе Богоматери от первородного греха в силу особого акта благодати Божией, но будет совершенно правильно принять здесь действие благодати Божией, в совершенно исключительной степени, единственной и непревосходимой для человека. Ведь если пр. Иеремия, а затем и Предтеча Иоанн были освящены Духом Св. еще в утробе матери

своей, разве осталось это без последствия во всей жизни их, и разве не облегчена была через это борьба с силою греха? А в отношении к Благодатной, которая была облагодатствована уже при самом зачатии Своем, как и при рождении, разве не действовала все время охраняющая, предваряющая и освящающая благодать Св. Духа, чтобы обессилить «иной закон, действующий в членах» и увенчать полной победой Ее подвиг, Ее борение? Само собой разумеется, что эта личная безгрешность и не осуществима только человеческими силами без благодати Божией. Однако и эта последняя осуществляет ее не механически, но при участии, усилиями, подвигом самого человека, и во грехе сохранившего софийность своего существа, и благородство своего происхождения, и высокое свое предназначение. В этом и только в этом смысле можно и должно говорить, что Пречистая особою благодатью Божиею была охранена от всякого греха, притом совершаемого не только делом, но и помышлением: никакое греховное приражение, никакая греховная похоть, по благодати Божией, восполняющей Ее собственный подвиг, не коснулись Ее пренепорочной души. Она доступна была искушениям лишь как испытаниям по немощи Ее человеческого естества, но не как соблазнам, входящим внутрь и своим ядом отравляющим сердце и пятнающим его. Ее отношение к искушениям совершенно подобно таковому же Ее Божественного Сына, в Котором «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха»

(Евр. 4,15), Который «Сам претерпел, быв искушен, может и искушаемым помочь» (3,18). Посему Господь в пустыне, в силу этой немощи, человеческого естества, принятой Им из любви к человеческому роду, после сорокадневного поста «последок взалкал» (Мф. 4,2). Однако попытка диавола, воспользовавшись этой немощью обратить ее в греховность, вселить в нее приражение греха, сначала хотя бы в виде греховных помыслов, была посрамлена, и ему было сказано: «отойди от Меня, сатана: писано бо есть: Господу Богу твоему поклоняйся и тому единому послужиши» (4,10). Здесь совершенно ясно различаются и противопоставляются немощь поврежденного, ослабленного человеческого естества, которое воспринято было Господом, именно чтобы возвратить ему силу, и греховность, которая, имея основание в немощи, была, однако, Им навсегда преодолена и отвергнута. Это именно разделение немощи от греховности мы имеем и в Деве Марии с той разницей, что в Богочеловеке это преодоление достигается не только благодатным освящением человеческого естества, но и силою воплотившегося Бога, в человеке же Марии оно явилось всецело следствием всепомоществуемого благодатию очищения человеческого естества, человеческим восхождением к богоматеринству *).

*) В этом заключается ответ на то соображение католических богословов в защиту догмата непорочного зачатия, которое нередко высказывается: если Дева Мария не была охранена при самом зачатии от всякою приражения первородного греха, то Она должна была оказаться, хотя на краткое мгновение, под властью «князя мира

К этому сопоставлению можно прибавить еще и некоторые дальнейшие соображения. Первородный грех как немощь есть общая судьба всех, однако эту судьбу можно принимать разно. И если верно, что души при самом возникновении своем определяются в свободе, то вполне необходимо признать, что и вхождение в этот мир, приятие первородного греха совершается различно и в разном смысле. Господь, оставаясь свободным от первородного греха, принял, однако, вместе с «подобием плоти греха» его последствие — немощь, принял из любви к человечеству, для того, чтобы изнутри ее преодолеть, искупив грех. Конечно, отношение самого Богочеловека к плоти греха и немощи его остается совершенно единственным, как жертва любви, всецелая и безусловная. Но некоторая жертвенность при рождении в этот мир с принятием уже не «подобия» только, но и самой плоти греха, должна

сего», что очевидно недопустимо. На это следует ответить, что власть «князя мира сего» осуществляется лишь через личную греховность, имеющую основание в немощи естества. Если Богоматерь никогда не имела личного греха, тем самым Она пребыла свободной и от «князя мира сего». Смертность же человека вместе с болезнями и немощами тела была определена самим Богом, как последствие греха, и повинность смерти еще не означает подчинения «князю мира сего». Искупленный и усвояющий силу искупления в крещении человек освобождается от пленения «князя мира сего», который изгоняется из «ново-запечатлеваемого воина Христова» (запрет, мол.), и, однако, остается повинен смерти по общему приговору Божию: «земля еси и в землю отыдеши».

быть допущена и относительно Девы Марии. Она была приуготована еще д о своего рождения подвигом Ветхозаветной Церкви, и к такой святости, которая трудно соединима с жадным, себялюбивым погружением в плоть мира, но скорее заставляет предполагать жертвенное приятие общего греха как общей судьбы людей ради их спасения. Богоматерь, хотя несамостоятельно, женственно и, так сказать, страдательно, пассивно, проходит вместе с Сыном весь путь к Голгофе, начинающийся с вифлеемских яслей и бегства в Египет, и приемлет крестные муки. В Ее лице страждет и распинается матерь рода человеческого, Ева. Она именуется в церковных песнях Агница наряду с Агнцем *). Но если это является вне сомнения относительно земной жизни Спасителя и Богоматери, почему нельзя это же в известных пределах соотношение распространить и на самое Ее рождество? Почему не принять, что при святости Ее духа даже самое пречистое Ее рождество, Ее приобщение тяжести первородного греха в силу прия-

*) Мысль об участии Богоматери в искуплении иногда утрируется в католической литературе в такой степени, что Она оказывается в деле спасения наряду и наравне с Своим Сыном. Примеры см. в сохраняющей свое значение книге прот. Александра Лебедева: Разность Церквей Восточной и Западной в учении о Пресв. Деве Марии. Полемико-догматическое исследование. Варшава, 1881. Основная мысль автора относительности личной безгрешности Богоматери, однако, при усвоении Ею первородного греха, совершенно приближается к излагаемой нами. Ср. стр. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399.

тия уже не подобия только, но и самой плоти греха, — имеет также, до известной степени, жертвенный характер? Из любви к страждущему человечеству самоотверженные врачи прививают себе самим самые страшные болезни, вселяются среди прокаженных. Но именно эта самая сила жертвенности, спасающей любви накопляется во всем ряде предков Богоматери, и она же придает совершенно исключительный смысл и единственность и самому Ее рождеству. Во всяком случае не нужно забывать, что это рождение было предуведано и предвозвещено самим Богом в раю («семя Жены сотрет главу змия») и Духом Св. возвещено пророкам Давиду, Соломону, Исаии и др.*) Итак, Богоматерь силою Своей личной свободы и благодати Святого Духа совершенно свободна от всякого личного греха при рождении и после рождения. Потому и первородный грех имеет в Ней силу только как немощь человеческого естества, однако лишенный своей обольстительности и бессильный уже вызвать греховность хотя бы даже как мысленное приражение греха или невольное движение похоти. Таково понимание этого вопроса в православном учении, поскольку можно его установить на основании всей молитвенной жизни Церкви (см. приложение А).

*) «Предопределенная в предвечном и предузнающем совете Божием, представленная и предвозвещенная в различных образах и словах пророков Духом Св., Она в предопределенное время произросла от корня Давидова» (св. Иоанн Дамаскин, цит. соч., кн. IV, гл. XIV, стр. 314).

Страница сгенерирована за 0.07 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com