1768 (21 ноября)	Рождение Шлейермахера в Бреслау.
1783	Поступление в педагогиум «объединения братьев» вНиски (Оберлаузиц).
1785	Поступление в теологическую семинарию «объединениябратьев» в Барби (Эльба).
1787	Учеба в университете города Галле.
1790	Первый теологический экзамен в Берлине. Место домашнего учителя у графа Дона в Шлобиттене (Восточная Пруссия).
1794	После сдачи второго теологического экзамена и ординатуры помощник проповедника в Ландсберге.
1796	Пастор в берлинской лечебнице (Charite). Вступление в кружок берлинских романтиков (Генриетта Герц, Фридрих Шлегель).
1799	Труд «Орелигии». Несчастливый роман с Элеонорой Грунау.
1800	Сочинение «Монологи».
1802	Придворный проповедник в Штольпе (Померания).
1804	Профессор теологии и университетский проповедник в Галле.
1805	Сочинение « Рождественский праздник».

260

1806	Закрытие университета в Галле из-за угрозы войны с Наполеоном.
1807	Переезд в Берлин и поиски места.
1809	Проповедник в церкви Троицы. Женитьба на Генриетте фон Вилл их.
1810	Профессор нового Берлинского университета и первый декан вновь образованного теологического факультета.
1813	Участие в политической жизни в качестве редактора «Прусского корреспондента».
1814	Секретарь Берлинской академии наук. Шлейермахер под подозрением сил политической реакции. Увольнение Шлейермахера из департамента образования.
1815	Ректор Берлинского университета.
1817	Руководящая роль при объединении прусских земельных церквей.
1821-1822	Главный труд « Христианская вера, представленная в ее связности в соответствии с основоположениями евангелической церкви».
1824-1825	Апогей церковно-политического конфликта с прусским королем.
1833	Поездка в Швецию, Норвегию и Данию.
1834 (12 февраля)	Смерть Шлейермахера и его погребение в Берлине.

261

1. ПО ТУ СТОРОНУ ПИЕТИЗМА И РАЦИОНАЛИЗМА

«Высший пункт в истории теологии новейшего времени связан и будет связан во все времена с именем Шлейермахера, никого нельзя поставить рядом с ним», — это слова самого непримиримого оппонента Шлейермахера, волею судеб низвергнувшего его с вершины. Далее критик пишет: «Часто указывают на то, что Шлейермахер не основал собственной школы. Чтобы сделать очевидным ограниченность этого утверждения, достаточно вспомнить имена его последователей: Августа Твестена в Берлине, Карла Иммануила Ницша в Бремене и Александра Швейцера в Цюрихе. Тем не менее оно верно в том смысле, что значение Шлейермахера обусловлено вовсе не созданием какой-либо школы. По отношению к нему справедливы слова, сказанные им самим в Академии в речи “О понятии великого человека” в адрес Фридриха Великого: “Он основал не школу, а эпоху”». И это слова того самого человека, который постарался, чтобы Шлейермахер, «отец церкви XIX века, не стал отцом церкви и XX века, — Карла Барта. Я взял их из его работы о протестантской теологии XIX века¹.

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер был отпрыском двух пасторских семей реформатов*: оба деда и отец

_________________________

1 Barth К. Die protecstantische Theologie im 19. Jahrhundert. ihre Vorgeschichle und ihre Geschichtc. Zürich, 1952. S. 379.

* Реформаты — название, с XVI века закрепившееся за приверженцами кальвинистских церквей континентально-европейского происхождения (в Англии и Шотландии их единомышленники называются пресвитерианами). Отделившись от лютеран (сторонников М. Лютера, У. Цвингли и Ф. Меланхтона), реформаты в своих церквах ввели

262

его были теологами, причем мать была дочерью берлинского придворного проповедника Штубенрауха. Он родился 21 сентября 1768 года в Бреслау*. Свое главное имя он получил в честь Фридриха Великого, в правление которого его отец служил в качестве прусского капеллана, опекая солдат-реформатов. Молодой Шлейермахер был наделен многими талантами. Он мог избрать любой из многих открытых перед ним путей, среди которых вряд ли нашла бы себе место лютеровская ортодоксия, все еще занимавшая сильные позиции в определенных кругах².

Ибо его дед, Даниэль Шлейермахер, был пиетистом**. Он служил реформатским проповедником в общине апокалиптиков радикально-пиетистского толка в Эльберфельде. В итоге после беспорядков в этой секте, обвиненной в колдовстве и ведовстве, он был вынужден бежать в Голландию.

Пиетистом был и его отец, Готлиб Шлейермахер. Он также первоначально состоял членом одной из пиетистских общин, и потребовались долгие годы, чтобы

____________________

предельно простое богослужение и демократичное управление. В отличие от лютеранских церквей, реформатские общины более самостоятельны и более строго следят за исполнением всеми верующими религиозно-нравственных предписаний в общественной и личной жизни. — Прим, пер.

* Бреслау — город в Силезии, ныне польский город Вроцлав. — Прим. пер.

2 Биографические данные см. в книге: Redeker М. Friedrich Schleiermacher. Leben und Werk (1768 bis 1834). Berlin, 1968.

** Пиетизм — мистическое течение в протестантизме ХѴИ-ХѴІІІ веков, противостоящее ортодоксальному лютеранству и отличавшееся ярко выраженным антиинтеллектуализмом. — Прим. пер.

263

он отошел от нее. В конце концов, уже пятидесятилетним человеком он почувствовал свою близость (по меньшей мере внутреннюю) к гернгутерскому «объединению братьев»*.

Юный Фридрих также мог бы стать пиетистом, когда в четырнадцать лет родители простились с ним (как потом выяснилось — навсегда: мать вскоре умерла, а отец второй раз женился) и передали его на попечение гернгутерской общины. Сначала он был помещен в школьный интернат в Ниски (недалеко от Гёрлица), а затем, по достижении 17 лет, направлен для изучения теологии в известную своими строгими правилами семинарию в Барби у Магдебурга. Там он оказался своим человеком в среде приверженцев «религии сердца», которых, в отличие от жителей пиетистского города Галле, чувство раскаяния занимало меньше, чем радость спасения...

Но тщетно пытался тогда юный Шлейермахер обрести сверхприродные чувства и добиться доверительного общения с Иисусом, как требовало его благочестивое окружение. Вместо этого он почувствовал тягу к современным запрещенным книгам, а именно к кантовскому труду «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783). Результат был соответственным: взгляды Шлейермахера на мир становились все менее пиетистскими и все более рационалистическо-просветительскими. После двух лет изучения теологии, 21 января 1787 года, теперь уже девятнадцатилетним студентом Шлейермахер пишет отцу: «Я не могу верить, что именно истинный вечный Бог называл себя лишь Сыном

____________________

* «Объединение братьев» — протестантская секта лютеранского толка, возникшая в 1772 году в местечке Гернгут недалеко от Дрездена. Это религиозное объединение известно также под названиями «гернгутерская община» и «богемские братья». — Прим. пер.

264

Человеческим. Я не могу верить, что Его смерть знаменовала примирение с Богом, поскольку сам Он никогда ясно об этом не говорил и поскольку я не могу верить, что оно вообще было необходимо. Ибо Бог не мог бы желать для людей, которых Он сотворил не для совершенства, а лишь для стремления к совершенству, вечного наказания за то, что они не стали совершенными*3. Должно быть, это письмо пробудило в его отце неприятные воспоминания, и тот лишь нехотя разрешил ему учиться в Галле.

Ведь рационалистом долгое время был и сам его отец, священнослужитель и масон, находившийся под влиянием идей Просвещения. В своем письме сыну он запоздало признается, что «не менее 12 лет проповедовал как заправский неверующий»⁴.

Рационализм господствовал и в университете города Галле, основанном немногим менее столетия назад пиетистски настроенным Августом Германом Франке. Теперь этот университет был оплотом Просвещения. Здесь работал ведущий немецкий философ эпохи Просвещения Христиан Вольф, вырастивший множество учеников. Теологический факультет также был открыт духу Просвещения. Виднейшим деятелем этого факультета был Иоганн Соломон Землер (ум. 1791), чей труд о свободном исследовании канона положил начало историко-критической библейской экзегезе в Германии и тем самым повороту от старой ортодоксальной теологии к просвещенной «неологии», «новому учению».

______________________

3 Schielermacher F. Brief an J. G. A. Schleiermacher vom 21.1.1787 //F. D. E. Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe / Hrsg. v. H.-J. Birkner u. a. Berlin, 1980 ff. (далее «KGA»). Bd. V. 1. S. 50.

4 Schleiermacher J. G. A. Brief an F. Schleiermacher vom 7. 5. 1790 // KGA. Bd. V. 1. S. 198 f.

265

Таким образом, у Фридриха Шлейермахера были наилучшие условия для того, чтобы стать рационалистом. Ведь девятнадцатилетний юноша (мы с вами все еще в 1787 году) переезжает как раз в Галле, чтобы в ближайшие два года изучать теологию в университете. Его приютил дядя по материнской линии, Самуил Эрнст Тимотей Штубенраух, реформатский теолог- просветитель, вскоре ставший ему почти вторым отцом. И действительно, на протяжении четырех семестров в Галльском университете (до 1789 года) Шлейермахер изучает не столько теологию — к догматике он даже испытывает явное отвращение, — сколько философию, причем у Иоганна Августа Эбергарда, ученика Вольфа.

Он, студент Шлейермахер, желает выработать философские основания собственного мировоззрения. Ради достижения этой цели он полностью отдается изучению греческих классиков, прежде всего Платона, и пишет свой первый научный труд, посвященной «Никомаховой этике» Аристотеля. Ради достижения этой цели он углубляется в главные труды Иммануила Канта, которые начиная с 1781 года (публикации «Критики чистого разума») один за другим быстро выходили в свет *. Именно Канту он посвящает почти все свои ранние сочинения, по большей части исключительно философские. Неудивительно, что все это укрепило его скептическое отношение к традиционной лютеранско-ортодо-

____________________________

* В 1783 году был опубликован труд Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука», в 1785 году— «Основы метафизики нравственности», в 1786 году— «Метафизические начала естествознания», в 1787 — второе, переработанное издание «Критики чистого разума», в 1788 году — «Критика практического разума». — Прим. пер.

266

ксальной догматике. Изучение Канта оказало решающее влияние на всю его жизнь, в теории познания Шлейермахер до самой смерти оставался кантианцем. Для него также была очевидна некомпетентность чистого разума вне горизонта человеческого опыта.

Однако в вопросах этики и религии Шлейермахер не последует за Кантом. Несмотря ни на что, кантовские моральные доказательства существования Бога и бессмертия души казались ему мало обоснованными. Как может Бог выступать в качестве регулятивного принципа нашего познания, если одновременно Он не является конститутивным, основополагающим принципом нашего бытия? Шлейермахер был убежден в том, что даже в мире всеобщей природной закономерности присутствует некая последняя тайна, с которой человек должен считаться. Скорее всего, это убеждение и послужило глубинной причиной того, что страстно влюбленный в философию Фридрих Шлейермахер в итоге все же остался теологом. Хотя свою любовь к философии он сохранил до конца жизни, хотя позже его переводы трудов Платона (вместе с введениями ко всем диалогам!) вызвали новую волну исследований платонизма (в некрологе он был назван «христианским Платоном»), хотя он подобно Канту, Шеллингу, Гегелю и Гёльдерлину по завершении учебы стал домашним учителем и пробыл в этой должности более шести лет (сначала в замке графов Дона в Восточной Пруссии, откуда он ездил с визитом к престарелому Канту), — все же Шлейермахер, в отличие от тюбингенских теологов Шеллинга и Гегеля, не стал профессиональным философом. Итак, Шлейермахер завершил свое обучение теологии, сдав оба квалификационных экзамена (по всем дисциплинам, кроме ненавидимой им догматики, у него были хорошие или отличные оценки), и в конце концов стал

267

проповедником в отдаленном городишке под названием Ландсберг. Здесь он регулярно читал проповеди, составленные в христианско-просветительском духе, пропагандируя разумную веру, непрерывность нравственного стремления и Иисуса в качестве образца праведной жизни. Наряду с этим Шлейермахер занимался переводом с английского многочисленных сборников проповедей. Он остался проповедником до конца жизни, неустанно и преданно трудясь на этом поприще.

Но в 1796 году произошел новый, решительный поворот в жизни Шлейермахера. Он получил место в Берлине! Ему было двадцать восемь лет, и он стал реформатским проповедником в Charite, крупной берлинской лечебнице. Здесь Шлейермахер провел следующие шесть лет (до 1802 года). Это были важнейшие годы, за которые он приобрел все те качества, что отличали его в дальнейшем. С пиетизмом он распрощался так же, как и с рационализмом, однако и тот, и другой оставили в нем свой след. Как сам он много позже сказал, после всего пережитого он «вновь стал гернгутером», только теперь «более высокого порядка»5. Фридрих Шлейермахер, маленького роста, хрупкий и немного сгорбленный, однако наделенный большой подвижностью и живостью, в этот берлинский период воистину стал олицетворением теологии модерна*, человеком, уникально соединившим в себе благочестие и новые тенденции.

___________________

5 Schleiermacher F. Brief an G. Reimervom 30. 4.1802 // Aus Schleiermachers Leben. In Briefen / Hrsg. v. L. Jonas, W. Dilthey. Berlin, 1858. Bd. I. S. 309.

* Кюнг, употребляя понятия «модерн» и далее «постмодерн» , не считает необходимым придерживаться общепринятых временных рамок. Для него эти понятия связаны в первую очередь с этапами развития теологической мысли. — Прим. пер.

268

2. ЧЕЛОВЕК МОДЕРНА

Место пастора в берлинской лечебнице, где он должен был проповедовать перед простыми людьми, позволяло Шлейермахеру располагать некоторым свободным временем. Он использовал это время для себя. И если раньше он исследовал жизненные новации в тиши и уединении (прежде всего в приватном общении с философскими книгами!), то теперь он оказался втянутым в круговорот современного городского общества. Он вращается в салонах образованных берлинских бюргеров, где ведутся разговоры о поэзии и искусстве, об истории, науке и политике. Ведь это было бурное время, когда все находились под сильнейшим впечатлением от Французской революции и когда уже наметились важнейшие перемены. К каким значительным сдвигам в культуре и обществе, в науках и даже в быту привели философско-литературное движение Просвещения и политические потрясения! Разве за всем этим не должны были последовать существенные изменения и в сфере теологии? Шлейермахер воспринимал все происходящее с открытыми глазами — без церковных шор и христианских моралистических предубеждений.

Правда, со Шлейермахера не начался непосредственно новый период в истории церкви (как говорили студентам после его смерти), но в его творчестве этот период обрел свою теологическую зрелость. В нем теологическая смена парадигм, переход от Реформации к модерну, получает физическое воплощение. Шлейермахер более не живет, подобно Мартину Лютеру и Меланхтону, в докоперниканском средневековом мире, наполненном ангелами и чертями, демонами и ведьмами, и более не выступает носителем пессимистическо-апокалиптического умонастроения, нетерпимого к другим конфессиям и религиям. Ему бы не пришло в голову отправить

269

кого-нибудь на костер из-за древнецерковной догматической проблемы, как поступил Кальвин с антитринитарием Серветом*. Столь же мало затруднений Шлейермахер испытывал в связи с современным естествознанием, с Коперником и Галилеем, в отличие от римских пап, всецело остававшихся в плену парадигмы средневековья. Ведь даже в XIX веке труды естествоиспытателей наряду с творениями деятелей Реформации и философов Нового времени (от Декарта до Канта) по-прежнему были включены в Индекс книг, запрещенных католикам для чтения. Шлейермахер, который даже будучи уже профессором посещал лекции по естествознанию, через всю свою жизнь пронес выработанное благодаря Канту убеждение в том, что в природе существует всеобщая закономерность, проявляющаяся повсюду, без всяких «сверхприродных» исключений. Супранатурализм в теологии? К этому Шлейермахер не имел ни малейшего отношения.

Итак, в Шлейермахере мы встречаемся с теологом, целиком и полностью представляющим собой человека модерна. Это означает следующее.

Он знает и признает философию Нового времени, на которой он вырос и которая бросила ему вызов с высот учений Канта, Фихте и Гегеля. Мастерские переводы Платона снискали ему как филологу-классику уважение специалистов по древней филологии.

___________________

* Испанский теолог и естествоиспытатель Мигель Сервет был сторонником христоцентричного пантеизма, включавшего элементы неоплатонизма, астрологии и каббалистического учения. Резко критикуя догмат о Троице, утвержденный Никейским собором, он вступил в полемику с Кальвином. Кальвин употребил все свое влияние на то, чтобы Сервет был осужден за ересь сначала французской инквизицией в Лионе, в затем и женевской консисторией. В1553 году Сервет был сожжен на костре. — Прим. пер.

270

Он признает историческую критику и сам обращается к изучению библейских источников Откровения. В великом споре о фрагментах Реймаруса он, несомненно, встал бы на сторону Лессинга, а не гамбургского главного пастора Гёце*. В любом случае, позже именно Шлейермахер способствовал появлению исторической критики пастырских посланий**, подвергнув критическому изучению Первое послание к Тимофею, которое не могло принадлежать перу Павла. Впоследствии он показал связь текстов Луки с жизнью и устной традицией древнехристианских общин, а в Евангелии от Матфея обнаружил собрание цитат***. Шлейермахер утверждает, что к библейским текстам следует относиться так же, как и ко всем прочим памятникам письменности, и его «Герменевтика» («Введение к пониманию

____________________

* В 1774 году Лессинг опубликовал ряд фрагментов из труда Г. С. Реймаруса «Апология, или Сочинение в защиту разумных почитателей Бога», в котором оспаривалась боговдохновенность Библии и выдвигалось требование следовать «естественной» религии, происходящей из природы человека. Эта публикация положила начало ожесточенному спору, главными оппонентами в котором были защитник Реймаруса Лессинг и приверженец традиционного взгляда на Библию пастор Гёце. — Прим. пер.

** Библеистика насчитывает три пастырских послания апостола Павла, адресованные не рядовым членам общин, а их руководителям, и представляющие собой своеобразные инструкции. Это Послание к Титу (создателю и руководителю критской общины) и два Послания к Тимофею, пресвитеру эфесской церкви. Исследования показали, что Павла нельзя считать автором этих текстов. — Прим. пер.

*** По выводам библеистики, Евангелие, авторство которого церковная традиция приписывает Матфею, нельзя считать первичным, поскольку автор использует первоначальный вариант текста Евангелия от Марка. — Прим. пер.

271

текстов») стала основополагающим трудом для теологической, философской и литературно-научной интерпретации.

Он признает и любит литературу, искусство и наполненную общением жизнь новой эпохи. Во всем этом он сам активно принимает участие благодаря тесным связям с берлинским кружком романтиков, выходящим за рамки движения Просвещения. Шлейермахер дружен прежде всего с их вождем, двадцатипятилетним Фридрихом Шлегелем, который жил у него около двух лет, а также с Генриеттой Герц, прекрасной и умной тридцатидвухлетней женой ученика Канта, виднейшего врача иудея Маркуса Герца. Почти ежедневно Шлейермахер посещает ее салон, где веет дух не Просвещения, а Гёте и романтизма. Таким образом, это был теолог, состоящий в теснейшем контакте с писателями, поэтами, философами, художниками и всякого рода политическими мечтателями. Именно так мы должны представлять себе юного Фридриха Шлейермахера. Только теперь его мысль и его труды приобрели такую широту, что ему в конце концов удалось объединить религию чувств романтизма с научной культурой.

3. ВО ЧТО ВЕРИЛИ В НОВЫЕ ВРЕМЕНА

Итак, уже не покажется удивительным, что Шлейермахер печатался в издававшемся братьями Шлегелями «Атенеуме», наиболее авторитетном журнале раннего романтизма*. Наряду с анонимными текстами он

______________________

* На страницах программного печатного органа романтизма, носившего название «Атенеум» (или, как его еще называют, «Атеней», «Athenaum») и издававшегося Ф. Шлегелем и А. В. Шлегелем с 1798 по 1802 год, были сформулированы основные принципы и идеи этого течения. — Прим. пер.

272

опубликовал, к примеру, сочинение «Идея для катехизиса разума для благородных дам»⁶. О чем первая заповедь? Она гласит: «Ты не должна иметь иного возлюбленного, кроме него, но должна уметь быть подругой — без игры в особенную любовь, без кокетства и без обожания *. А что говорится в заповедях с седьмой по десятую? Читаем: «Ты не должна вступать в брак, который должен будет распасться. Ты не должна желать быть любимой тем, кого ты не любишь. Ты не должна вводить в заблуждение мужчин, ты не должна словами или делами приукрашивать их варварство. В мужчинах тебе следует искать образования, искусства, мудрости и уважения». Воистину, перед нами теолог, который уже в своем отношении к женщинам и их эмансипации далеко ушел и от средневековой парадигмы, и от парадигмы Реформации, от свойственных им обеим патернализма и сексизма. Теолог, проникшийся — не в последнюю очередь благодаря женщинам — этикой одухотворенного, глубоко прочувствованного христианства.

Конечно, нельзя не упомянуть о том, что сам Шлейермахер в Берлине страстно влюбился в замужнюю, глубоко религиозную женщину. Это была жена берлинского пастора Элеонора Грунау, не нашедшая счастья в своем браке. Она отвечала на его чувства, но все же не решилась оставить своего мужа и последовать за Шлейер- махером .когда тот в 1802 году по совету обеспокоенного церковного начальства отправился в «ссылку* в маленький померанский городок Штольп с общиной реформатов, насчитывавшей двести пятьдесят человек. Он надеялся, что сможет здесь тихо, не привлекая внимания, жениться на Элеоноре, но, как показали следующие три года, его надежды были напрасны. Пережить несчастье Шлейермахеру помогли занятия — переводы

______________________

6 Schleiermacher F. Idee zu einem Katechismus der Vernunft fur edle Frauen (Fragment) // KGA. Bd. I. 2. S. 153 f.

273

Платона и выработка основных направлений критики предшествующих моральных учений (Канта и Фихте). Спустя пять лет Шлейермахер, уже сорока одного года от роду, женился на Генриетте фон Виллих, двадцатилетней вдове своего рано умершего друга-пастора. Она была хорошей хозяйкой, но (впоследствии полностью попав под влияние одной ясновидящей и какого-то пророка, возвещавшего воскресение!) не очень хорошим партнером в жизни и делах. От седьмой заповеди разума для благородных дам, которую можно было понять как побуждение к разводу, он позже отрекся — в проповеди, посвященной домашнему очагу христианина...

Иначе, чем было принято в его времена, относился Шлейермахер и к детям. (У него самого было три дочери и сын — высокоодаренный мальчик, умерший в семилетием возрасте, с утратой которого отец так и не смог примириться.) Позиция Шлейермахера видна в его пятой заповеди: «Уважай своеобразие и желания своих детей, это пойдет им на пользу, и они обретут силу, чтобы жить на Земле». Итак, помимо всего прочего, Шлейермахеру суждено было стать и пионером педагогики модерна. Несколько позже его способность к планированию и организаторская деятельность не только существенным образом содействовали становлению в Пруссии школьного дела, но и внесли весьма значительный вклад в создание Берлинского университета и Берлинской академии наук. Воистину перед нами теолог, для которого, как это ни удивительно, было само собой разумеющимся не только находиться в гуще новой жизни, но и активно содействовать выработке ее форм!

Но во что верил Шлейермахер в эту новую эпоху? Духовной основой всех его действий был новый, расширенный идеал гуманности. И эту свою «веру» он однажды сформулировал следующим образом.

274

«1. Я верю в бесконечное человечество, которое было до того, как оно внешне разделилось на мужское и женское начала.

2. Я верю, что я живу не для того, чтобы повиноваться или саморазрушаться, а для того, чтобы быть и становиться; и я верю в силу воли и могущество образования, способные приблизить меня к бесконечному, освободить меня из оков предрассудков и сделать меня независимым от ограничений, накладываемых полом.

3. Я верю в восхищение и в добродетель, в достоинство искусства и прелесть науки, в дружбу мужчин и любовь к отечеству, в былое величие и грядущее улучшение нравов»⁷.

Вера в бесконечное человечество, в силу воли и в могущество образования, в восхищение и в добродетель — следовало ли ставить все это Шлейермахеру в упрек, как поступил Карл Барт? Следовало ли упрекать его в том, что он чувствовал себя ответственным за интеллектуальные и нравственные основы общества? Что он заботился о возвышении, развитии и облагораживании личной и общественной жизни человека? Что он не только интересовался культурой, но и принимал деятельное участие в ее создании — как проповедник, писатель, учитель, исследователь и организатор? Что он, будучи интеллектуально образованным и высоконравственным человеком, непосредственно олицетворял собою эту новую культуру? Однако встает встречный вопрос. Как должен был бы Шлейермахер заниматься теологией в Берлине того времени? Основываясь на фундаментально иных, относящихся к прежней парадигме предпосылках, выработанных философией, историей и естествознанием? Не следовало ли ему, подобно другим,

__________________

7 SchleiermacherF. DerGlaube (Fragment) // KGA. Bd. I. 2. S. 154.

275

оставаться в рамках средневековой или реформаторской парадигмы, вместо того чтобы решительно разрабатывать теологию в свете новой парадигмы модерна, которая имела самое существенное отношение к культуре и, следовательно, к образованию? И здесь возникает вопрос, представлявшийся многим его современникам фундаментальным: «Можно ли сочетать в себе современность и религиозность? »

4. СОВМЕСТИМЫ ЛИ ВЕРНОСТЬ ДУХУ ВРЕМЕНИ и РЕЛИГИОЗНОСТЬ?

Из современников юному Шлейермахеру первоначально пришлось иметь дело с образованными людьми. В поздравлениях по случаю его двадцатидевятилетия было высказано пожелание, чтобы он к тридцатилетнему юбилею написал книгу, желательно на тему о том, как сегодня можно по-новому говорить о вопросах религии. Шлейермахер принял вызов. Он действительно обращался только к образованным кругам, поскольку считал, что людям необразованным нужны проповеди, а не книги. Разумеется, Шлейермахер знал, насколько неоднозначным было представление о религии как раз у этих образованных людей: их отношение колебалось между ее принятием и отвержением, согласием и насмешками, восхищением и презрением. И он предназначил свою книгу именно образованным людям, причем в первую очередь образованным среди людей, презирающих религию, которые, по меньшей мере, должны были знать, что же они презирают, или точнее говоря, что они по предубеждению своему недооценивают. Так появился на свет его первый знаменитый труд «О религии. Речи

276

к образованным людям, ее презирающим»⁸, опубликованный в 1799 году. Шлейермахеру шел тридцать первый год.

Бесспорно, в то время дела с религией и теологией обстояли не самым лучшим образом. Некоторые из виднейших современников Шлейермахера — Фихте, Шеллинг, Гегель и Гёльдерлин — в эти годы сменили теологию на философию (или даже поэзию). Однако они не просто оставили теологию, они перестроили ее в спекулятивную метафизическую систему. Они выступали как люди, мыслящие по-философски, которых, конечно же, нельзя заподозрить в отсутствии всякой религии (особенно той «набожности мышления», которой много времени уделил Гегель), но что касается их самих, то их жизнь и их мысли имели изначально философские корни. По отношению к религии многие из новых друзей Шлейермахера выказывали лишь полное непонимание.

Требовался человек масштаба Шлейермахера, чтобы выработать достойный серьезного рассмотрения противоположный подход. Ибо на всей церковно-теологической сцене не было никого, кто мог бы в это бурное время между революцией и Реставрацией, Просвеще-

_____________________

8 Schleiermacher F. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Berlin, 1799. В1967 году P. Отто издал текст Шлейермахера в его первоначальном виде, сопроводив его комментарием, где проследил ход мысли автора (см.: автора (см.: Schleiermacher F. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtem / Hrsg. von R. Otto. Göttingen, 1967). В дальнейшем при цитировании я ссылаюсь на первое издание. (В русском переводе см.: Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. Это переиздание книги, вышедшей в Москве в 1911 г. Русский перевод сделан С. Л. Франком не с первого немецкого, а с существенно отличавшегося от него позднейшего издания. — Прим, пер.)

277

нием и романтизмом столь проникновенно, правдиво и открыто, как он, поставить вопрос Гретхен: «А как у тебя с религией?»*

Поэтому со Шлейермахером мы оказываемся в преддверии нового века: речь идет о смелой и оригинальной попытке уже после Просвещения вернуть к религии уставшую от нее и чуждую ей эпоху, а религию, которой угрожало полное забвение, «вновь вплести в беспримерно богатую и мощно развивающуюся духовную жизнь новейшего времени» (Р. Отто)⁹. Или только поэзия и литература, только философия, науки о природе и науки о духе должны были определять грядущий, исполненный надежд век? Разве именно поэты и провидцы, художники и ораторы уже не стали «виртуозами религии», посредниками в общении с вечным и наивысшим? И разве «чувство священного» должно было отличать лишь простой народ, не затрагивая также и людей образованных? Нет, тема религии весьма актуальна, поскольку эта тема задана всей конституцией человека и потому неустранима. Однако все зависит от вопроса о том, что понимать под «религией».

5. ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ?

Религия не может быть наукой, мышлением с целью «определять и объяснять универсум согласно со своей природой подобно метафизике». Религия не может быть

_____________________

* Вопрос Маргариты из трагедии Гёте «Фауст»: «Nun sag, vie hast du’s mit der Religion?» В немецком языке понятие «Gretchenfrage», или «вопрос Гретхен», выступает как идиома и означает любой вопрос принципиальной важности, вопрос совести. — Прим. пер.

9 Otto R. Einführung // Schlcicrmacher F. Über die Religion. Reden an die Gebildeten untcr ihren Verflehtern. Göttingen, 1967. S. 5.

278

моралью, она не может заниматься действиями, то есть посредством нравственных действий оказывать влияние на универсум, «имеющейся у человека силой свободы и божественного произвола совершенствовать и достраивать его подобно морали»¹⁰. Это не означает, что религия вообще не имеет дела с рассудком или нравственностью. Но собственным делом «религии» служит нечто самостоятельное, изначальное, невыводимое и непосредственное.

Своеобразие религии заключается в таинственном переживании, во влечении к миру вечного. В религии, таким образом, речь идет о небесных искрах, возникающих тогда, когда святая душа оказывается потрясенной бесконечным, о религиозном переживании, нашедшем непосредственное выражение в речах и высказываниях «виртуозов религии» и передаваемом ими простым людям. Точнее говоря, религия желает благоговейно узнавать универсум, всеобщее единство существующего и происходящего, в непосредственном созерцании и чувствовании (эти категории восходят к Фихте). «Ее сущность — не мысль и не действие, а созерцание и чувство. Она желает созерцать универсум, она желает благоговейно распознавать его в его собственных отражениях и поступках, она желает в детской пассивности позволить его непосредственным влияниям полностью овладеть ею и осуществиться»¹¹.

Можно сказать и так: религия — это религия сердца, это то состояние сопричастности, зависимости и осу- ществленности, то влечение, которое целостный человек в самой глубине своей сущности испытывает, соприкасаясь с бесконечным, действующим во всех конечных вещах. Нет, религия — это не практика и не спекуляция, не искусство и не наука, она — «чувство и вкус

_________________

10 Schleiermacher F. (Über die Religion. S. 50.

11 Ibid.

279

к бесконечному»¹². Эта живая связь с вечным и бесконечным являет собой изначальную предрасположенность каждого индивидуального Я, но требуется пробудить в нем эту способность. Религиозные переживания бесконечно разнообразны, и потому необходима терпимость. В религиозном сознании соприкасаются обе грани — индивидуальность и универсум.

С исторической точки зрения все это означает, что религия рассматривается:

— не как снятие, возвышение над миром, над природой, что было свойственно средневековым, да и реформаторским представлениям;

— и не как выход за пределы мира, мета-физика, что следовало из деистических и просветительских учений;

— а, скорее, она понимается в духе новой парадигмы модерна, как угадывание, созерцание, осуществление, узнавание бесконечного в конечном.

Бесконечное в конечном, Бог как все обусловливающее вечное абсолютное бытие, а не «Бог, как обычно Его понимают, в качестве отдельного существа, находящегося вне мира или за миром»¹³ (как добавил Шлейермахер во втором издании, завершая рассмотрение идеи Бога), — мы можем сказать, что именно в этом заключается понимание Бога, присущее парадигме модерна. Подобно Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю, Шлейермахер строго философски отказывается признавать любое очеловечивание Бога. Бог, понятый по-новому, в духе модерна, есть имманентно-трансцендентная первооснова всякого бытия, знания и воления.

Это чувство не следует понимать узко психологически, как эмоцию романтическо-мечтательного характера. Его нужно понимать экзистенциально целостно, как сопричастность человека универсуму в самой глу-

___________________

12 Schleiermacher F. Über die Religion. S. 53.

* Ibid. S. 133.

280

бине его личности, как непосредственное религиозное самосознание (Эбелинг сравнивает функцию этого чувства с той, что Лютер придавал совести). В будущем Шлейермахер сам уточнит эту мысль, откажется от вводящего в заблуждение понятия «созерцание» универсума (ибо неясно, чувственное или духовное созерцание имеется в виду и как вообще можно «созерцать» целое) в пользу понятия «чувство». В своем учении о вере, как мы увидим, он более точно определяет религию как безусловное чувство зависимости человека.

6. ЗНАЧЕНИЕ «ПОЗИТИВНЫХ РЕЛИГИЙ»

Но если религия есть чувство безусловной «зависимости» человека, то не является ли собака наилучшим христианином¹⁴? Эта самая злая острота в адрес учения Шлейермахера принадлежит философу Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю, который после 1818 года, в качестве преемника Фихте, стал коллегой Шлейермахера по Берлинскому университету. Нет, какой бы остроумно-язвительной ни была эта насмешка (Шлейермахер проигнорировал выпад Гегеля), она не могла дискредитировать позицию Шлейермахера. Она несправедлива, поскольку игнорирует не только духовноцелостную природу «чувства», но и, прежде всего, шлейермахеровское понимание Бога, его акцент на христианской свободе в противовес любому религиозному рабству. Поэтому в своем «чувстве» к Богу христианин «зависим» от Него вовсе не так, как собака от своего хозяина.

_________________________

14 См.: Hegel G. W. F. Vorrede zu Hinrichs’ Religionsphilosophie (1822) // Werkausgabe. Frankfurt, 1970. Bd. XI. S. 42-67, bes. S. 58.

281

У Шлейермахера главное состоит во внутренней свободе нравственного человека — источнике вечной юности и радости. Именно «свобода» выступает в качестве ключевого понятия уже в его «Монологах», втором после «Речей о религии» крупном произведении, опубликованном Шлейермахером в 1800 году в качестве «новогоднего подарка» началу нового века. Здесь он попытался изложить свое жизне- и миропонимание в форме «лирической выжимки из непрерывно ведущегося дневника»¹⁵. И совершенно иначе, чем Гегель, Шлейермахер относится к проблеме отношений между церковью и государством. Уже в «Речах» он решительно выступает против огосударствления церкви, которое ему, как реформату, представляется источником всех пороков. Он со всем пылом страсти требует отделения церкви от государства по примеру Франции и даже в четвертой речи о религии непосредственно разрабатывает программу радикальной реформы церкви, предусматривающую замену общины, руководимой священником, объединением личностей (позже у него будет подобная община).

Но между тем тот, кто полагает, что в своих «Речах» Шлейермахер развивает просто «естественную теологию» (к которой многие после Карла Барта испытывают отвращение), должен принять во внимание следующее. В противовес всей просветительской теологии Шлейермахер в высшей степени ясно дает понять, что для него не существует никакой «естественной религии». Фактически она находилась бы в ведении морально ориентированного разума, и все, выходящее за рамки этой религии разума, следовало бы отбросить как «суеверие». Подобную естественную, или разумную,

___________________________

18 Schleiermacher F. Monologen. Eine Neujahrsgabe (1800) // KGA. Bd. I. 3. S. 1-61.

282

религию Шлейермахер считал искусственным образованием, продуктом философской рефлексии, лишенным той жизненности и непосредственности, которые характеризуют любую подлинную религию. Поэтому он изначально был убежден в том, что исследователь может правильно понять сущность религии лишь тогда, когда не просто рассматривает ее «в общем плане», а обращает свой взор к отдельным, живым, конкретным, «позитивным» религиям. Шлейермахер и называет эти отдельные конкретные религии (иудаизм, христианство, ислам и др.) «позитивными».

Так «Речи» позволяют осмыслить «позитивное» в религиях. Основная мысль заключается в следующем. «Бесконечное» существует не «для себя», не в чистой абстрактности. Его можно постичь лишь в конечном, оно отчуждает и проявляет себя в бесконечно разнообразных формах. Созерцание универсума всегда индивидуально, и ни одно из этих бесчисленных созерцаний не может считаться принципиально неприемлемым. Итак, если вы хотите понять религию, вы должны понять различные религии. Даже если эти отдельные религии утратили свои изначальные жизненные принципы и стали идентифицировать себя с определенными формулами, шаблонами и правовыми обычаями, даже если они на протяжении своей долгой истории были искажены и извращены, все равно их следует признать подлинными и чистыми вариантами индивидуализации «религии», коль скоро и поскольку в них центральное место отводится созерцанию бесконечного, и именно этому созерцанию подчинено все остальное.

Тем самым в своих «Речах» Шлейермахер предпринял значительные усилия не только для того, чтобы развеять все предубеждения своих по-новому мыслящих современников против религии вообще. Он изо всех

283

сил также постарался, чтобы они смогли воспринять «позитивное» в религиях, позитивное (то есть «данное») во всех религиях. При этом следует учитывать, что Шлейермахер ни в коей мере не ставил на одну доску все конкретные религии. Для него было само собой разумеющимся, что «религия» как таковая именно в христианстве обрела самое чистое воплощение. Поэтому христианство является относительно наилучшей из всех религий в истории человечества. Именно христианство не должно страшиться сравнения с другими религиями.

При этом можно лишь сожалеть о том, что Шлейермахер не располагал более точными сведениями о нехристианских религиях (за исключением греческой). Даже если, выдвинув на передний план религиозные переживания, он подчеркнул важнейший аспект «религии», то все же и в последующие годы Шлейермахер никогда не мог похвастаться столь обширными историко-религиозными познаниями, как его берлинский коллега и оппонент Гегель. Последний в своих лекциях по истории религии рассматривал религии человечества совершенно конкретно, как великие исторические формы абсолютного духа, последовательно раскрывающего себя в духе человека — начиная с естественных религий Африки, Китая, Индии, Персии и Египта, в которых божество понималось как природная сила или субстанция, затем в религиях духовной индивидуальности, таких, как иудаизм или религия греков и римлян, и заканчивая христианством, в качестве высшей формы религии снимающим все ее предыдущие формы¹⁶.

____________________________

10 См.: Küng Н. Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena für eine künftige Christologie. TB-Ausgabe München, 1989. Кар. VII: Christus in der Religion.

284

Однако бесспорным остается тот факт, что ни одному теологу не суждено было в такой степени предвосхитить в своем учении идеи будущей истории, феноменологии и психологии религии, которые в XIX веке испытали столь мощный взлет, как Шлейермахеру. И если до сих пор в религиоведении и теологии так много внимания уделяется опыту, то этим мы в значительной мере обязаны именно ему. И когда религия рассматривается не просто как личное исповедание веры, но как дело общины, то это тоже заслуга Шлейермахера. А кроме того, подход к христианству как к лучшей и высшей форме индивидуализации религии и сравнение его с другими религиями на этой основе у Шлейермахера находит по меньшей мере принципиальное обоснование.

7. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

Самый легкий способ познать дух религии, считал Шлейермахер, — иметь его самому. Это особенно важно для того, кто «приближается к наисвященнейшему, созерцающему универсум в его высшем единстве»¹⁷, — к христианству. Несмотря на всю критику, нельзя оспорить и тот факт, что Шлейермахер внес важнейший вклад в выработку конструктивного ответа на поставленный Просвещением вопрос о сущности христианства. Он придерживался мнения, что сущность любой религии следует усматривать в «основополагающем воззрении», в способе «созерцания универсума»¹⁸.

Что же является тем центральным воззрением, изначальной сущностью, духом христианства, которое можно установить, несмотря на все исторические ис-

________________________

17 Schleiermacher F. Über die Religion. S. 286.

18 Ibid. S. 282.

285

кажения, несмотря на все словесные баталии и несмотря на все кровавые священные войны? Шлейермахер полагает, что отношение конечного к бесконечному в христианстве, в отличие от иудаизма, определяется не идеей возмездия, а принципом взаимосвязи порочности и спасения, дружбы и посредничества. Христианство насквозь полемично, поскольку оно осознает всеобщую порочность и борется с ложными религиями вне себя и внутри себя. У христианства, правда, есть цель — упорно стремиться ко все большей святости, чистоте и связанности с Богом. Все конечное должно повсеместно и ежечасно быть связано с бесконечным.

Таким образом, христианство представляет собой религию в ее наивысшей потенции, хотя это и не означает, что оно как универсальная религия должно исключать все иные уже существующие и вновь возникающие религии. Источником христианства служит не иудаизм. Невыводимым и необъяснимым образом таким источником является Посланный, которому первоначально было открыто основополагающее воззрение о всеобщей испорченности и о спасении посредством высшего содействия. Что удивляет Шлейермахера в Иисусе Христе? Не просто чистота его нравственного учения и своеобразие его характера, соединяющего в себе силу и кротость. Это все человеческие черты. Но «подлинно божественное» в Христе заключается в «чудесной ясности, которую обрела в его душе великая идея, для выражения которой Он пришел, — идея, что все конечное, чтобы быть связанным с Божеством, нуждается в высшем содействии»¹⁹. Но что означает это «высшее содействие»?

Все конечное нуждается для своего спасения в содействии чего-то высшего, и это высшее не может «иметь всего лишь конечную природу; оно должно принадле-

_________________________

19 Schleiermacher F. Über die Religion. S. 302.

286

жать и тому и другому; оно должно быть причастно к божественной природе таким же образом и в том же смысле, в котором оно причастно конечному»²⁰. Поэтому высшее — не просто единственный посредник, а уникальный, о котором с полным правом можно сказать: «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»*: «Это осознание уникальности своей религиозности, исконности своих взглядов и их силы возвещать себя и творить религию было одновременно осознанием своего посредничества и божественности»²¹. Несомненно, что подобным образом сформулированное представление о значении Иисуса Христа уже в те времена заставило поморщиться не только сторонников ортодоксии.

8. УЧЕНИЕ О ВЕРЕ В ПАРАДИГМЕ МОДЕРНА

Шлейермахеровская христология осознания сразу же подверглась резким нападкам. Не превращает ли она откровение Божье в некий вид человеческого познания и чувствования? Не делает ли она из веры в Христа очевидную общечеловеческую возможность? Остается ли при этом Иисус Христос реальной, исторической величиной, существующей независимо от чувства благочестия? Или же христология полностью растворяется в психологии, и вместо конкретной исторической христологии получается всеобщая христологическая психология? И не упускается ли, в конечном итоге, при всем этом из виду божественная природа Христа?

_______________________

20 Schleiermacher F. Über die Religion. S. 302.

* Мф. 11: 27. — Прим. пер.

21 Schleiermacher F. Über die Religion. S. 302.

287

После «Речей» и «Монологов» Шлейермахер пояснил свою христологическую позицию в поэтическо-теологическом труде 1805 года «Рождественский праздник»²², написанном в виде «разговора». За год до этого Шлейермахер смог выбраться из «штольпельской ссылки»: он был вызван в Галле в университет, где получил место экстраординарного профессора* реформатской теологии и проповедника. В его «Разговоре», построенном по образцу «Диалогов» Платона, на фоне детально описанного семейного рождественского праздника с музыкой, песнями и угощением участвующие в беседе лица, которых он изобразил с большой симпатией и глубоким пониманием, показывают, сколь различно они воспринимают Рождество и понимают личность Иисуса. До сего дня ведутся дискуссии о том, с кем из собеседников идентифицирует себя Шлейермахер, и идентифицирует ли он себя вообще с кем-либо из участников разговора. Нам придется подождать, пока в сочинении «Догматика» Шлейермахер не даст ясного ответа на вопрос о своих христологических взглядах.

Ведь в последующие годы у него практически не оставалось времени на то, чтобы прояснить свою позицию в христологии. В 1806 году молниеносным ударом Наполеон разбивает прусские войска под Йеной. Французская армия осаждает Галле, и университет закрывается. Шлейермахер, прежде восторгавшийся Французской революцией, под давлением событий из романтического космополита превращается в христианско-

_______________________

32 Schleiermacher F. Die Weihnachtsfeier. Ein Gespräch. Halle, 1806.

* Экстраординарный профессор в немецких университетах того времени — должность внештатная, не оплачиваемая университетом. Вместо постоянного оклада экстраординарный профессор получал плату за лекции от студентов. — Прим. пер.

288

прусского патриота. Он теперь сотрудничает с лидерами прусской реформы (прежде всего в разработке новой прусской церковной конституции — с баронами фон Штайн), разъезжает с тайными поручениями, вербует добровольцев. При всем этом Шлейермахер продолжает надеяться, что Пруссия сможет обеспечить коренное изменение политической ситуации*. Как вскоре выяснится, это были напрасные ожидания. Союз христианства и патриотизма, за который он ратовал в своих проповедях, принесет немецкому протестантизму не только добрые плоды...

В 1807 году, после того как город Галле был присоединен к созданному Наполеоном Вестфальскому королевству**, Шлейермахер перебрался в Берлин. Первоначально он жил в весьма стесненных обстоятельствах, зарабатывая на жизнь частными лекциями по истории и философии. Шлейермахер продолжает читать доклады,

_________________________

* После своей победы Наполеон наложил на Пруссию огромную военную контрибуцию. В главные прусские города были назначены французские аудиторы, которым была вверена администрация. Почти на всей территории Германии хозяйничали французы. Немецкие князья были или изгнаны из своих княжеств, или лишены реальной власти. Исключение составляли только саксонские князья, потому что при дворе одного из них (герцога Саксен-Веймарского) жили такие знаменитости, как Вольфганг Гёте, Фридрих Шиллер, Иоганн фон Мюллер, а Наполеон, заботясь о своей славе, не желал ссориться с поэтами и историками. — Прим. пер.

** По условиям Тильзитского мира, заключенного 26 июня 1807 года, на территории к западу от Эльбы, от Магдебурга, было создано Вестфальское королевство. Наряду с этой территорией оно включало в себя также Гессен- Кассель, Брауншвейг и часть Ганновера. Правителем его был провозглашен брат Наполеона Жером Бонапарт. — Прим. пер.

289

обращенные к образованным людям, развивает бурную деятельность в интересах партии патриотов, активно занимается журналистикой и принимает участие в совещаниях по поводу вновь создаваемого Берлинского университета. По его замыслу, этот университет должны были отличать самостоятельность, свобода духа и независимость от государства²³ (впоследствии разработанные Шлейермахером принципы организации Берлинского университета послужили образцом для проведенной в Германии в XIX веке реформы университетов). Далее одно за другим последовали почетные назначения, отмечающие вехи его берлинской деятельности: 1809 год — проповедник церкви Троицы (и женитьба), 1810 год — профессор университета, 1811 год — член Прусской академии наук. В последующие годы Шлейермахер неоднократно становился деканом теологического факультета. В это время он написал «Краткое изложение курса теологии для вводных лекций по специальности» (1811)²⁴. В1810-1814 годах он в качестве члена комиссии по преподаванию министерства внутренних дел работает над реформой школьного образования в Пруссии. Однако, когда вновь восторжествовали силы реакции, выступления Шлейермахера в пользу конституционного государства навлекли на него подозрение в том, что он революционер, и в 1814 году он был уволен.

Лекции в Галле и Берлине позволили Шлейермахеру достаточно хорошо подготовиться к созданию своего

_________________________

23 Schleiermacher F. Gelegentliche Gedanken über Universitäten im deutschen Sinn. Nebst einem Anhang über eine neu zu errichtende. Berlin, 1808.

24 См.: Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (1811) / Hrsg. v. H. Scholz. Leipzig, 1910.

290

теологического opus magnum*, которому суждено было стать наиболее значительным догматическим трудом Нового времени. Однако он намеренно избегал слова «догматика» и потому назвал свое сочинение иначе — «Христианская вера», правда, теперь уже добавив характерное пояснение: «представленная в соответствии с основоположениями евангелической церкви»²⁵. Перед нами — искусно выстроенная систематическая теология, которую по удивительной оригинальности и новизне подхода можно поставить в один ряд с такими трудами, как «Summa» Фомы Аквинского и «Institutio» Кальвина**. Впрочем, все они — и Фома, и Кальвин, и Шлейермахер — каждый по-своему хотели быть благочестиво-верующими и критически-рациональными!

Шлейермахеровское учение о вере отличается и от средневековых «Сумм», и от той реформаторско-ортодоксальной догматики, для которой вера в первую очередь была признанием истинности определенных объективных фактов откровения или вероучительных положений.

_______________________

* Opus magnum (лат.) — главное произведение, главный труд. — Прим. пер.

25 См.: Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Bd. I-II. Berlin, 1821-1822. Второе переработанное издание вышло в Берлине в 1830-1831 годах. Ниже я ссылаюсь на параграфы первого издания Шлейермахера в: Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt// KGA. Bd. I. 7, 1-2.

** «Summa» — «Сумма теологии», о которой говорилось выше. «Institutio», полное название «Institutio religionis christianae» (1536-1559), — сочинение Кальвина «Наставления в христианской вере», где дано систематическое изложение его теологических взглядов. — Прим. пер.

291

В отличие от этого труд Шлейермахера:

— ориентирован строго исторически: догматическую теологию он не считал наукой о некой единой, (предположительно) неизменной во времени христианской вере (это следует подчеркнуть в противовес как некритичному восприятию библейских текстов, так и рационализму); для него это «наука о взаимосвязях учения, которому следует церковное сообщество определенного времени» (§1);

— экуменически оформлен: ссылка на «церковное сообщество», конечно же, подразумевает не один-единственный вероучительный авторитет, а исповедальные тексты церквей и их изначальный документ, Священное Писание; при этом разногласия между лютеранским и реформатским учениями (в отличие от противоречий между протестантизмом и католицизмом) не считаются столь существенными, чтобы служить поводом для разделения церквей; Шлейермахер как никто другой активно выступал за лютеранско-реформатский союз, первым шагом к которому в Пруссии стало празднование в 1817 году юбилея Реформации с совместным проведением обряда причастия; свое учение о вере Шлейермахер считал догматикой, общей для этого союза;

— соотнесен с опытом: как обычно, исходным пунктом у Шлейермахера служит религиозный опыт, состояния души или сознания христиан, благочестие церковного сообщества, — короче говоря, благочестивое сознание человека (хотя и коллективно-общинное). Хотя догматические положения и не доказываются ссылками на Писание и Предание, но все же Шлейермахер может с полным правом претендовать на то, что остается в рамках христианской традиции. Ибо он занимается теологией, явно исходя из общины веры, из церкви, не для того чтобы доказывать эту веру, а чтобы, следуя ее глубинной сущности, с помощью критически-кон-

292

структивного рассмотрения сделать ее понятной. И потому оба изречения Ансельма, приведенные на титульном листе догматического труда Шлейермахера, — это не традиционное украшение, а следование традиционному сознанию: «Ибо не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь», «Кто не уверует, тот не узнает, а кто не узнает, тот не уразумеет»²⁶.

Что же, согласно шлебермахеровскому учению о вере, является сущностью христианства? Знаменитое определение гласит: «Христианство есть своеобразная форма благочестия в ее телеологической направленности, которая отличает эту форму от всех иных тем, что в ней все единичное связано с ощущением спасения, даруемого через личность Иисуса из Назарета» (§18).

Бели мы хотим правильно понять это простое, хотя и не очень просто понимаемое определение сущности христианства, нам следует учитывать четыре момента.

— С точки зрения теории трехступенчатого развития религии (фетишизм, политеизм, монотеизм), с которой в эпоху Просвещения были согласны все, в том числе и Шлейермахер, христианство находится на высшей ступени. Оно занимает это положение не только как «эстетическая» религия по отношению к естественной религии или религии предопределения, но и как соответствующая природе человека «телеологическая», то есть целеполагающая и тем самым этическая, активная религия.

— «Своеобразие» христианства, отличающее его от всех других религий, заключается не в соответствии разуму, а в его спасающем характере; ибо все в нем определяется основополагающим противоположением греха и благодати и именно так связывается с «посредником» Иисусом из Назарета.

_______________________

26 Anselm von Canterbury. Proelogion, I; De fide trinitatis et de incarnatione verbi, II.

293

— Христоцентризм подчеркивается первостепенной ролью христологии, на что указывается уже во «Введении»: христологические высказывания у Шлейермахера находятся в том месте, которое ортодоксальная догматика отводила рассмотрению Священного Писания. Центральное положение личности Христа в христианстве — неотъемлемая черта учения Шлейермахера!

— Методологически принципиальный отправной пункт в учении о веросознании сохраняется: Шлейермахер исходит не из объективной истории Иисуса из Назарета, а из нашего, то есть присущего церковному сообществу, благочестивого христианского «сознания» спасения через личность Иисуса Христа.

Но здесь мы снова возвращаемся к тому вопросу, что уже был поставлен в связи с «Рождественским праздником». Соотнесено это благочестивое, возникающее в связи с личностью Иисуса Христа чувство с особенной, конкретной и, таким образом, определенной и определяющей действительностью? Или же эта особая форма подчиняется всеобщей сущности и смыслу действительности и тем самым оказывается нивелированной?

9. ХРИСТОС — ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК

В связи со шлейермахеровской христологией чувства всегда возникала одна трудность, связанная с тем, что благочестивое сознание вращается только вокруг себя самого, не имея собственного предмета. Эта трудность, как мне кажется, разрешается в «Учении о вере»: христологию Шлейермахера, бесспорно, нельзя считать просто постулатом благочестивого сознания, комплексным мысленным представлением субъективной веры. Ведь нельзя же забывать о том, что:

294

— христианское сознание, христианство вообще в принципе немыслимо без исторического образа Иисуса из Назарета, выступающего в качестве его исторического первоисточника;

— в центре христианства, таким образом, находится не общая идея или моральное учение, а исторический образ и его спасающее воздействие на человека и последующую историю; тем самым христоцентризм учения о вере (и образ Христа в его проповедях) — вовсе не результат шлейермахеровских спекулятивных построений, а следствие, вытекающее из самой истории Иисуса Христа и ее продолжения;

— этот исторический образ у Шлейермахера не остается абстрактным «священным событием», о его истории можно рассказать гораздо больше; не случайно у Шлейермахера есть также сочинение «Жизнь Иисуса», в котором он показал Иисуса из Назарета со всем Его непоколебимым чувством божественного и всей Его обращенностью к страдающим людям, конечно, идеалистично, чересчур сильно ориентируясь на Евангелие от Иоанна и греческий идеал «благородной простоты непокойного величия», но ни в коей мере не просто по-конформистски отвечающего идеалам бюргерского общества времен Шлейермахера²⁷.

Одновременно Шлейермахер, учитывая критику Просвещения, но все же следуя религиозным, а не чисто рациональным критериям, осуществляет в рамках своего учения о вере демифологизацию высшего уровня. Причем это касается не только ветхозаветных сказаний об изначальном пребывании в раю первой человеческой пары, о грехопадении и первородном грехе, об ангелах и бесах, о чудесах и пророчествах. Демифо-

___________________________

27 См.: Schleiermacher F. Das Leben Jesu. Vorlesungen an der Universität zu Berlin im Jahr 1832 / Hrsg. v. K. A. Rütenik. Berlin, 1864. См. также: Schleiermacher F. KG A. Bd. I. 6.

295

логизации подвергаются и новозаветные повествования о рождении Иисуса от девственницы, чудесах природы, воскресении, вознесении и пророчествах о Втором пришествии.

Итак, не вызывает никаких вопросов, что Шлейермахер с непоколебимой твердостью придерживается классической христологической исповедальной формулы Халкидонского собора (451 года): Иисус — «vere homo», «воистину человек». А как обстоят дела со второй половиной формулы, «vere Deus», «воистину Бог», которая также должна характеризовать Иисуса?

10. ХРИСТОС — ТАКЖЕ ИСТИННЫЙ БОГ?

Шлейермахер вовсе не хотел возвращаться к еретическим решениям христологических вопросов. В своей концепции он с самого начала старался избегать не только докетизма (к которому теперь склонялся супранатурализм), усматривавшего в человеческой природе Иисуса лишь «кажущееся» существование, но и назореизма (эбионизма, к которому теперь приближался рационализм)*, сводившего существование Спасителя

_______________________

* Докетизм — раннехристианская ересь гностического толка, распространенная во II-III веках. Сторонники докетизма считали телесность низшим началом и воплощением зла, поэтому отвергали учение о воплощении Христа в телесного человека во время Его земной жизни. По их представлениям, Христос только казался облеченным в плоть. Назореизм — взгляды приверженцев сирийской иудео-христианской секты IV века, веровавших в то, что Иисус был иудейским пророком и Мессией, появление которого было предсказано в Ветхом Завете (Втз. 18:17), и требовавших неукоснительного соблюдения всех предписаний иудейского закона. Эбионизм — убеждения членов раннехристианской секты I века, не признававших поло-

296

к обыденно-человеческому уровню²⁸. Когда Шлейермахер берется преодолеть эти сложности, он показывает «гернгутерство высшего стиля» и в христологии.

Это было очень сложной задачей. Почему? Потому, что классическая христологическая формула «Иисус есть (божественная) личность, сочетающая в себе два естества — божественное и человеческое», в эпоху Просвещения была подвергнута резкой критике, прежде всего со стороны «неологии». Иисус из Назарета многим теперь казался всего лишь обычным человеком, более или менее революционно настроенным иудейским реформатором учения и закона, которого можно было считать учителем и примером религиозно-нравственного совершенства. Вот уж поистине «скудное», «эмпирическое» понимание спасения! Для Шлейермахера этого было слишком мало! А какова альтернатива?

Следовало ли, подобно супранатуралистам, придерживаться фактически «магического» понимания спасения, когда в чудесном акте умилостивления и жертвы Сын Бога «расколдовывает» человека, освобождая его от наказания за грех, то есть такого понимания, при котором Иисус выступает просто как первосвященник, передающий небесную благодать? Об этом не могло идти и речи. Что же тогда оставалось? Как можно было осмысленно истолковать «спасение» посредством Христа? И прежде всего: как следовало описать отношение Иисуса из Назарета к Богу? По мнению Шлейермахера, именно от ответа на эти вопросы зависит судьба всего христианства.

______________________

жения о сверхъестественном рождении Иисуса. Они считали, что Иисус был человеком, сыном Иосифа и Марии, ставшим Мессией благодаря неукоснительному следованию иудейскому закону. — Прим. пер.

28 См. § 22 второго переработанного издания «Учения о вере».

297

И здесь он остается верен себе, выбирая исходным пунктом благочестивое христианское чувство (это — « мистическое» понимание, только в переносном смысле). Что заключает в себе это чувство? Ответ: в своем самосознании христианин может обнаружить, что:

— он полностью зависит от того импульса, который Иисус дал всемирной истории: Иисус Христос является как исторической точкой отсчета, так и непреходящим источником нового отношения к Богу;

— сила Иисуса (влияющая на все движения духа, воли и души) спасительным и искупительным образом сообщает человеку ощущение Бога;

— таким способом в истории появляется новый способ жизни личности, а именно историческая «совместная жизнь», которая более не подчиняется бремени сознания греховности, но — под воздействием излучающей силы Христова ощущения Бога — возвеличивает восприятие благодати.

Несмотря на всю демифологизацию, шлейермахеровская христология совершенно явно отличается от «иисусологии» рационалистов-просветителей. Согласно Шлейермахеру, анализ благочестивого христианского самосознания приводит к следующим выводам:

— Христос является действующим, а человек — воспринимающим началом: именно Христос преодолевает своей благодатью силу греха;

— Христос делает возможными свое единение с человеком и основанную на этом новую, высшую жизнь человечества;

— для этого важны не какие-то определенные черты Иисуса (которые могут быть неоднозначны), а общий облик его постоянно действующей личности;

— эта историческая личность несет в себе первообраз совершенства и потому служит не только образцом, к которому должны стремиться люди, но и прообразом богосознания, овладевающим и формирующим человека.

298

Но кем же является Иисус Христос по своей сути? Шлейермахер, старый гернгутер, со всем пылом страсти стремится добыть ответ на этот вопрос. Долгие годы он прилагал все усилия к тому, чтобы получить глубоко религиозные и одновременно ясные и простые новые ответы на старые вопросы. Теперь, в «Учении о вере», он может ответить: Христос такой же, как все люди! В какой мере? «В меру одинаковости человеческой природы». Христос отличается от всех людей! Чем? «Непрерывной интенсивностью своего богосознания, которая есть непосредственное бытие Бога в Нем»²⁹.

«Непосредственное бытие Бога» в Христе? Шлейермахер не оставляет сомнений: в то время как всем другим людям присуще только общее религиозное чувство и «замутненное и неинтенсивное» богоощущение, Иисус наделен «совершенно ясным и в каждое мгновение имеющим абсолютно определяющее значение»³⁰ восприятием Бога. Это можно рассматривать как «непрерывное живое присутствие, следовательно, подлинное бытие Бога в Нем», чем также определяется Его «совершенная безгрешность» и (как ее предпосылка) Его изначальная невиновность³¹. Это означает, что «бытие Бога» в Иисусе прочно «заложено как глубинная основная сила, являющаяся источником всякой деятельности и скрепляющая все обстоятельства»³². Если попытаться наглядно пояснить это утверждение, то можно провести аналогию с умом как основной силой человека, организующей и скрепляющей все его остальные силы. Вечная бесконечность со всей своей безусловной силой и властью при-

_______________________

29 Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt // KGA. Bd. II. S. 43.

30 Ibiden. S. 57.

31 Ibiden.

32 Ibiden.

299

сутствует в самосознании Иисуса, не уничтожая Его самосознание, а, скорее, господствуя над ним и служа для всей жизни Иисуса орудием, объектом отражения и изначальным образцом. И это имеет решающее значение, ибо без божественного достоинства Спасителя невозможно никакое спасение, и наоборот. Именно так возникает возможность новой жизненной общности с Христом, начала новой жизни и всегда необходимого обновления души. Это — процесс, исполненный благодати, и ему Шлейермахер, как теолог и в первую очередь как проповедник, придает особо большое значение.

Итак, Шлейермахер отвечает на христологический вопрос следующим образом. Vere Deus? Истинный Бог? Да, как никто иной, Иисус сотворен божественной первопричиной. Конечно, Бог присутствует во всем конечном как совершенное деятельное начало, но в Христе восприятие Бога непосредственно служит принципом, образующим личность. Присущее Христу ощущение Бога следует понимать как чистое и подлинное откровение, как истинное и непосредственное укоренение бытия Бога в конечном. Это не какое-нибудь сверхъестественное чудо, и все же это нечто совершенно необычное и удивительное в нашем подвластном греху мире. Здесь верующий не постулирует бытие Бога, а распознает животворящее божественное начало, действующее во Христе в ходе истории, — именно к этой великой цели Шлейермахер стремился со времен «Речей о религии».

Было ли все это «ортодоксальным»? Шлейермахер поясняет, что с помощью такой интерпретации божественности Христа он уходит от «прежнего школьного языка»³³ (то есть от учения о двух природах). Он это делает более чем осознанно, поскольку, прочитав лекции

__________________________

33 Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt // KGA. Bd. II. S. 58.

300

почти про все новозаветные тексты, может полагать, что его воззрения основаны на Библии. Они основаны на «Павловом “Бог был во Христе”* и на Иоанновом “Слово стало плотию”**»³⁴! Как писал Д. Ланге, Шлейермахер рассматривает свое собственное исповедание христианства «не в качестве подражания этическому идеалу, как это в те времена делала просветительская теология, но и не в качестве послушного усвоения непонятных догматических положений учения, а как полную внутреннюю зависимость от исторического Иисуса и присутствующего в Нем Бога»³⁵.

И, напротив, не является ли Шлейермахер «плюралистом»? Сам он, конечно же, выступил бы против любой плюралистичной теологии религии, обнаруживающей в мире различных «спасителей» («saviours») и тем самым полагающей решенной проблему претензий на истину, выдвигаемых различными религиями. Шлейермахер был убежден, что «бытие Бога» присуще «исключительно» одному лишь Христу, и потому лишь про Него можно сказать, что «Бог стал человеком»³⁶. Фраза «Слово стало плотию» для Шлейермахера была «основополагающим текстом для всей догматики»³⁷.

______________________

* Ср.: «Ибо в нем обитает вся полнота Божества телесно» (Колос. 2: 9). — Прим. пер.

** Ин. 1: 14. — Прим. пер.

34 Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt // KGA. Bd. II. S. 58.

35 Lange D. Neugestaltung chrmtlicher Glaubenslehre// Friedrich Schleiermacher 1768-1834. Theologe - Philosoph - Padagoge/ Hrsg. v. D. Lange. Göttingen, 1985. S. 101.

36 Schleiermacher F. Der christliche Glaube/ Hrsg. v. M. Redeker. Berlin, 1960. Bd. II. S. 58.

37 Schleiermacher F. Über die Glaubenslehre. Zweites Sendschreiben an Lücke // KGA. Bd. I. 10. S. 343.

301

11. КОНТРВОПРОСЫ

Конечно, исходя из перспектив сегодняшнего дня, догматики могут спросить, достиг ли Шлейермахер в своей христологии «высот» христологических соборов IV-V веков. Сам Шлейермахер ответил бы, что на основании и Нового Завета, и умонастроений современной эпохи следует считать данные соборные христологические положения снятыми, «превзойденными». Иисус из Назарета — не подлинная человеческая личность, а, с точки зрения вечности, вторая божественная личность, вошедшая в человеческое бытие? То есть вместо одной истинно человеческой личности с одной человеческой волей — две природы и две воли, а также противоречивые теории о сочетании в Христе божественного и человеческого? А затем еще и три личности в одной божественной природе? Является ли все это подлинно библейским, изначальным, является ли это понятным и приемлемым для современного человека? Не зря Шлейермахер в своем «Учении о вере» выдвинул программный тезис: «Церковные формулировки, касающиеся личности Христа, требуют длительного критического рассмотрения»³⁸. Благодаря беспримерной работе теологической мысли ему удалось создать новую христологию эпохи модерна, не имеющую ничего общего не только с очевидно устаревшим древнецерковным учением о двух природах, но и с убогой просветительской иисусологией.

Но и само учение Шлейермахера, конечно же, нуждается в «длительном критическом рассмотрении». С этим он наверняка согласился бы. И такое длительное критическое рассмотрение (скоро минет два столетия с тех пор, как Шлейермахер пришел к своим эпохальным выводам) обнаруживает в его учении много спорного. Для меня важнейшие вопросы, которые мож-

________________________

38 Schleiermacher F. Der christliche Glaube. Bd. II. S. 48.

302

но адресовать Шлейермахеру (особенно касающиеся христологии, занимающей в его учении центральное место), состоят в следующем.

Первое. В шлейермахеровской теологии сознания, несомненно, нашлось место для рассказа об истории Иисуса (ведь Шлейермахер и сам читал лекции о жизни Иисуса) — в той мере, в какой для него была приемлема «повествовательная теология»³⁹, в пользу которой в наши дни столь часто и демонстративно выступают. И все же при шлейермахеровском подходе, при признании подчиненной роли Библии, свойственном его «Учению о вере», сохраняется опасность того, что мы в нашем собственном представлении о спасении будем относиться к рассказу об истории Иисуса чересчур по-хозяйски, как к чему-то по праву нам принадлежащему, вместо того чтобы вновь и вновь испытывать вдохновляющее, радикально оценивающее и корректирующее воздействие этого повествования. А ведь для христиан Христос всегда остается непреходящим критерием подлинности и постоянным средством улучшения христианства.

Второе. Характерный для модерна подход, принимающий за точку отсчета человеческую субъективность, религиозное чувство общины верующих, в принципе можно признать верным, даже если Шлейермахера и можно было бы упрекнуть в том, что его определение религии как «чувства безусловной зависимости» основано на неправомерном использовании результатов проведенного им анализа самосознания. Значительно большие опасения должно вызывать то, что общие философско-теологические выкладки о религии и сущности христианства, приведенные Шлейермахером во «Вве-

______________________

39 Я сам отдал ей дань в книге «Быть христианином» (1974). (См.: Kung H. Christ sein. München-Zürich, 1974. Прим. пер.)

303

дении», предопределяют, «какое содержание должно остаться у христологии, дабы ее можно было отличить от антропологии» (М. Юнкер)⁴⁰.

Третье. Идеалистическая интерпретация действительности и представление о ее фундаментальной гармоничности, свойственные Шлейермахеру, вряд ли позволяли ему с должной серьезностью оценивать реальный негативный опыт: отчужденность и разорванность человеческого существования, страдания, вину и неудачи, а также противоречия и злой рок истории. Все это казалось преодоленным в единстве искупляющей воли Божьей. Непреходящее ощущение Бога, присущее Иисусу, Шлейермахер на основе Евангелия от Иоанна также истолковал идеалистически. Тем самым он по- иному трактовал как невозможность понять Бога, так и искушения, знакомые Иисусу при всем его внутреннем единстве с Богом, и поэтому зачастую оказывался далеко от истины.

Четвертое. В своей грандиозной системе Шлейермахер изобразил служение Иисуса как пророка, первосвященника и царя. Но при этом он не отвел центрального места ужасу распятия и надежде на воскресение, имеющим основополагающее значение для новозаветных текстов. Тем самым Шлейермахер оказался не в силах по-настоящему серьезно отнестись к тому факту, что Иисус был оставлен Богом и людьми (полностью замалчиваемому при попытках заигрывания с гипотезой «иллюзорной» смерти). В противовес синоптическим евангелиям*, он понимал смерть и воскресение как плавный

_________________________

40 Junker M. Das Urbild des Gottesbewubtseins. Zur Entwicklung der Religionstheorie und Christologie Schleiermachers von der ersten zur zweiten Auflage der Glaubenslehret Berlin, 1990. S. 210 ff.

* Синоптическими библеистика называет евангелия от Марка, Матфея и Луки, имеющие общие письменные и устные источники и потому во многом схожие между собой. — Прим. пер.

304

переход идеального образа радости и чистой любви из телесной действительности в духовную — как переход, обеспечивший возможность непосредственного доступа к ней всех следующих поколений⁴¹.

В итоге ясно, что эта новая теология носит промежуточный характер. Это — теология модерна, которая в чем-то слишком откровенно находится во власти духа своей эпохи.

12. И ВСЕ ЖЕ: СОЗДАТЕЛЬ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ МОДЕРНА

На шестьдесят шестом году жизни Шлейермахер скончался от воспаления легких. Это произошло 12 февраля 1834 года, после празднования святого причастия в кругу своей семьи. До последнего момента он оставался самой спорной фигурой в своей церкви. Еще за десять лет до смерти его трижды вызывали в главное полицейское управление Берлина из-за выступлений, в которых он ратовал за конституционный строй, предоставление больших свобод народу и расширение прав студентов. Шлейермахеру грозило снятие с должности профессора. Многочисленные противники из самых разных лагерей — сторонники движения за возрождение Германии, приверженцы реставрационного конфессионализма и гегельянцы — яростно преследовали Шлейермахера, зачастую даже после его смерти, полностью отказывая ему в признании...

Но друзья и последователи Шлейермахера добились его триумфа, и он смог насладиться им в последние годы жизни, а это выпадает далеко не каждому. Незадолго до смерти Шлейермахеру были оказаны различные

________________________

41 Lange D. Historischer Jesus oder mythischer Christus. Untersuchungen zu dem Gegensatz zwischen Friedrich Schleiermacher und David Friedrich Straub. Gütersloh, 1975. S. 170.

305

почести, в частности, он был награжден орденом. Находясь в изгнании, Шлейермахер именно в последние годы жизни неизменно собирал значительно большую, чем какой бы то ни было иной теолог и церковный деятель, аудиторию, независимо от того, читал ли он лекции или проповеди (в первом полном собрании его трудов проповеди занимают десять томов). Бесстрашные выступления ПІлейермахера против любых форм деспотии и за социально ответственное поведение высших слоев общества (например, за сокращение рабочего дня) сделали его популярным и вне образованных кругов Германии.

Учитывая его влияние, нельзя счесть удивительным тот факт, что погребение Шлейермахера, состоявшееся на кладбище церкви Троицы в феврале 1834 года, вылилось во впечатляющую демонстрацию единства людей всех слоев и профессий. Если верить историку Леопольду фон Ранке, за гробом шли двадцать-тридцать тысяч человек: «Я помню, какое впечатление оказали на меня похороны Шлейермахера, когда в каждом окне и у каждой двери на всей длинной улице, по которой шла траурная процессия, плакали люди». Это впечатление подтверждают и другие участники церемонии: «Быть может, Берлин никогда не видел подобного погребения. Все, кто мог, присоединялись к шествию и следовали за телом усопшего, и бесконечный поток людей двигался по улицам... Генералы и бывшие министры, министерские советники и представители духовенства (как католики, так и евангелисты), преподаватели университета и школьные учителя, школьники и студенты, стар и млад, можно было бы сказать — друзья и враги. То было такое признание величия духа умершего, какое встречается крайне редко»³².

________________________

32 Обе цитаты из книги: Kantzenbach F. W. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. S. 146.

306

История многократно подтвердила правоту такого рода свидетельств современников Шлейермахера. Он на самом деле был наделен духом, который может быть превзойден лишь «в редких случаях», — этот берлинский профессор теологии и академический философ, этот интерпретатор Платона и провозвестник Евангелия, этот экзегет, догматист, этик, этот критик и теолог, обративший свои взгляды на анализ культуры, — этот человек, обладавший универсальным образованием, наделенный страстной жаждой поиска истины и умевший вызывать восторг и почитание у публики. Он был мыслителем экзистенциального масштаба с удивительной работоспособностью. За что бы он ни брался, его деятельность всегда оставляла глубокий, непреходящий след. Многосторонний специалист, отличавшийся основательностью во всем, он одновременно был остроумным писателем и проповедником, выступавшим перед духовной элитой своего времени и убежденным в том, что здесь и сейчас продолжается Реформация. Труд Шлейермахера «Учение о вере» в XIX веке изучали все теологи, и все они, даже противники, не избежали его влияния.

Но Фридрих Шлейермахер, наделенный острым, ироничным и насмешливым умом, остался в памяти современников не только благодаря выступлениям за истину в правдивости, но и из-за тех усилий, которые он прилагал для выработки убедительного примера христианского бытия. Верный своему идеалу образованной личности, он до самого конца считал для себя необходимым действовать не только в университете и Академии, но и на церковном и государственном поприщах, на церковной и университетской кафедрах, но прежде всего — за письменным столом. Шлейермахер — пламенный патриот, выступавший за свободу, справедливость и реформы. Но одновременно он — выдающийся учитель церкви, следовавший своему внутреннему

307

убеждению и всегда ратовавший за максимально возможную самостоятельность церкви по отношению к государству (церковь должна быть не государственной, а народной, действующей согласно принятой синодом конституции!). К неудовольствию короля Шлейермахер страстно критиковал планируемую в верхах реформу литургии и безбоязненно выступил против права короля вмешиваться в дела церкви и против правил и порядка богослужения, лично разработанных правителем. Все это, вместе взятое, говорит о том, что перед нами теолог парадигмального масштаба, отличающийся свободным проявлением человеческого начала и христианской связанностью с Богом. Это — создатель теологической парадигмы модерна.

Как известно, наиболее достойные доверия похвалы зачастую звучат из уст противника. И потому последнее слово о Шлейермахере (как, впрочем, и первое!) хотелось бы предоставить Карлу Барту, который в 1932 году, почти точно через 100 лет после смерти Шлейермахера, в первом томе своей «Церковной догматики» выдвинул великую теологическую альтернативу его учению. «Мы имеем дело с одним из героев, столь редко даруемых теологии. Тому, кто ничего не заметил, будучи ослеплен блеском, исходившим и по-прежнему исходящим от этого феномена, я хотел бы сказать: тот, кто никогда не признавал его заслуг, может с честью идти иными и, вероятно, лучшими путями, но при этом ему придется отказаться даже от мысли когда-либо поднять против этого человека хотя бы палец. Кто никогда не любил его и не в состоянии любить его всегда, тому не позволено и ненавидеть его»³³.

________________________

33 Barth К. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. S. 380 f.

308

Страница сгенерирована за 0.27 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино