Часть 4. Брюссель. Биографическое вступление

Брюссель прорастал сквозь Париж как вселенскость, которую
не могли вместить в себя узкие рамки экуменического движения.
Дробный шаг событий нового периода слышится и в постоянной
смене богословских тем, интересующих владыку Василия, и
в глобальных перемещениях по земному шару, которые ему при-
ходится предпринимать все чаще и чаще. Келейно-кабинетный
период жизни закончился... Вместе с тем время 1961–1985 гг. как
бы выпрямилось в его личной истории, здесь не меньше интриг,
но меньше загадок. Не только потому, что владыка весь на виду
и многое обстоятельно рассказывает в своих письмах и воспоми-
наниях. С Брюсселем кончились «осевые времена». Да и 60 лет ―
это приближение к тому пределу, откуда человек смотрит смерти
в глаза. В этих глазах все читается ясно.

Можно ли сказать, что эта четверть века явилась «вершиной»
его богословского творчества? Впрочем, знакомство с самим твор-
чеством заставляет сократить этот период до 15 лет: 1961–1976 гг.
Последние 10 лет жизни, после 75-летнего юбилея, стали также
своего рода юбилейными годами, когда прежде возделывавшейся
интеллектуальной ниве положен покой. Свет настанет позже.
Не стоит называть брюссельский период творческой вершиной ―
в это время мы имеем дело с вершиной приложения его творче-
ских сил, его правды, возросшей на этом творчестве. Он виртуозно
решает сложнейшие темы в онтологическом богословии свт. Ва-
силия Великого, пытаясь систематизировать экклезиологию
каппадокийца и решить поставленную им проблему богопознания
через антиномию сущности и энергии. Он занимается вопросами
соотношения простоты и сложности Божественной природы
в богословии свт. Григория Нисского, а также тварной и Боже-
ственной сущностями, как они раскрываются в творчестве
прп. Симеона Нового Богослова, особенно в связи с пневмато-
логией последнего. Однако статьи такого рода ограничиваются
первой половиной 1970-х гг. Именно тогда возникает идея боль-
шой монографии, посвященной Симеону Новому Богослову.

Характерно, что в 1979 г. на очередной конференции в Окс-
форде он читает (а он всегда читал, не говорил, помня о непосто-
янстве человеческих возможностей) доклад «Святой Симеон

368

сквозь века» ― своеобразное исповедание своего видения
световидца. Этот доклад есть не что иное, как совокупность раз-
мышлений автора о значении богословского и пастырского под-
вига преподобного в истории Церкви и месте своих собственных
трудов в современной церковной жизни. Дионисий Загорейский
и Феофан Затворник извлекли, по его слову, творчество Симеона
из «музейных» запасников Церкви, вплетя ревность этого па-
стыря в живую ткань современности XVIII–XIX вв., не только
церковной, но и научной. Так же поступил и сам Василий Кри-
вошеин, возвратив нам св. Симеона во второй половине XX в.
Именно в 1979 г. он готовит русское, французское, греческое и
английское издание своей книги о преподобном. В этом издании
он и патролог, и византинист, и текстолог, и пастырь.

Подведенная им черта ― не итог, а начало новой судьбы
Симеона. В согласии со своими предшественниками, заботив-
шимися о включении собственных переводов в плоть современ-
ной жизни, но на ином научно-богословском уровне, достойном
XX в., он занимается в 1970–1983 гг. переводами «Слов» препо-
добного Макария Египетского, только что появившихся в евро-
пейских изданиях*. Научный комментарий к изданиям самый
минимальный. Все обращено не столько к высоте ума, сколько
к простоте сердца.

Новый вид пастырской деятельности дает себя знать уже
с середины 1960-х гг. в деле служения Церкви межхристианскому
диалогу. Темы экклезиологии, соборности и консилиарности,
безгрешности и непогрешимости, кафоличности и церковного
строя возникают в его статьях и рассуждениях как ответ на вызов,
связанный с непосредственными пожеланиями участников
англикано-православных собеседований, всеправославных
совещаний и просто католического окружения, в котором ему
приходится жить. Эти вызовы заставляли богословскую мысль

_____________________________________

* См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Неизвестное творение преподобного
Макария Египетского // ЖМП. 1970. № 12. С. 57–59; Он же. Новые творе-
ния преподобного Макария Египетского // Вестник РЗЕПЭ. 1970. № 70–71.
С. 162–163; Прп. Макария Египетского Слово 12 // Там же. С. 164–166;
Василий, архиеп. «Слова» преподобного Макария Египетского // Вестник
РЗЕПЭ. 1982. № 109–112. С. 157; перевод «Слов»: С. 158–176; Он же. Новые
«Слова» преподобного Макария Египетского из собрания рукописей типа I.
Перевод «Слов» 10, 19, 21, 24, 27, 28, 35, 50 // Вестник РЗЕПЭ. 1983. № 113.
С. 115; 116–148; см. также: Богословские труды... С. 266–347.

369

напряженно работать. Однако правда Церкви не позволяла
сосредоточиться только на внешних задачах.

И в 1969–1970 гг. экклезилогическая тема, пожалуй, впервые
отчетливо прорывается в своем ином измерении ― личном
и одновременно историческом, потому что судьба христианина
заключает в себе судьбы Церкви.

Все началось с эмоционального взрыва, вызванного прочте-
нием книги Романа Ресслера «Церковь и революция в России».
Следствием этого чтения явилась не только рецензия на эту
книгу*, вызвавшая неудовольствие митрополита Никодима
(Ротова): «Что вы печатаете такие статьи в “Вестнике”, да еще под
своим именем?»** Параллельно с чтением или чуть предваряя
его, появились буквально накануне очередной поездки в Союз
в сентябре 1969 г. воспоминания о митрополите Николае (Яру-
шевиче). Это были не столько воспоминания о митрополите,
сколько размышления о подлинных проблемах внутренней жизни
русской православной иерархии и методах окормления народа
Божия, выродившегося в господство над ним.

Нараставший естественный протест серьезного теолога против
«октябрьского богословия» и «советофильства» дал себя знать
и в канонической сфере во время Поместного собора 1971 г. Его
мысли и заявления стали практическим приложением экклези-
логической правды к текущему моменту. Впечатления слишком
живые, и в феврале 1972 г. он завершает свои воспоминания
об этом соборе. Словно основываясь на печальном опыте этого
собрания, владыка уже в сентябре того же года на Конференции
Православного Богословского Общества в США высказывается
о содержании церковного строя как основанном на зримом
иерархическом соподчинении, несовершенство которого ― мень-
шее зло по сравнению с его отрицанием. Следствием этого стало
революционное предложение о создании постоянного Всепра-
вославного Синода при Вселенском Патриархате и о придании
ему подлинно вселенского значения. Здесь же он принципиально
выступает и против одной из основных идей, выработанных

_________________________________

* Василий, архиеп. Рецензия на книги о русской Церкви: Roman Roessler.
Kirche und Revolution in Russland. Patriarch Tichon und der Sowjetstaat (Köln-
Wien, 1969) // Вестник РЗЕПЭ. 1970. № 69. С. 69–78.

** Воспоминания... С. 324.

370

в XX в. отечественной Церковью, ― «национальной автокефа-
лии», претендующей на объединение в единой административной
структуре разбросанных по всему миру выходцев из одной страны,
некогда принадлежавших к одной культуре.

Именно эта «практическая экклезиология», являющаяся,
по сути, элементарной христианской порядочностью, заставляет
его в 1974 г. не согласиться с митрополитом Серафимом (Ники-
тиным) и архиепископом Питиримом (Нечаевым), выступая соот-
ветственно в защиту Александра Солженицына и «человеческих»
прав Церкви*. В том же году он пишет митрополиту Антонию
(Блуму), возражая против его «политической отставки» с поста
экзарха. Здесь же он выступает против «советизации Экзархата»,
начавшейся с назначением на Корсунскую кафедру в 1968 г.
епископа Петра (Л’Юиллье), «большевизана», который «дошел
до того, что бывает в посольстве на праздник красной армии»
23 февраля**.

На следующий год он заканчивает свои воспоминания «Де-
вятнадцатый год», в ноябре 1975 г. в «Русской мысли» публикует
некролог памяти митрополита-исповедника Иосифа (Чернова),
а в начале 1976 г. отправляет письмо Генеральному секретарю
ВСЦ Филиппу Поттеру, приветствуя его выступление в защиту
церковных свобод в СССР. Тогда же пишется статья памяти еще
одного исповедника ― архиепископа Вениамина (Новицкого)***.

В 1977 г. он заканчивает воспоминания о Февральской револю-
ции в Петрограде, а 7 ноября 1978 г. (какая неслучайная дата!) ―
воспоминания о митрополите Никодиме. Тогда же в 1977–1980 гг.
складываются и не складываются его отношения с Дмитрием
Дудко, неправду которого в его заявлении «Известиям» 21 июня
1980 г. («Полученные от меня... архиепископом Брюссельским
и Бельгийским Василием... клеветнические материалы использо-
вались во враждебной пропаганде против нашего Государства»)
он глубоко переживал. Такого рода «покаянки» составлялись
в недрах КГБ. Нетрудно себе представить то мелкое удовольствие
местных служащих, мстящих клеветой человеку не только не по-
шедшему на вербовку, но и продолжающему наслаждаться

________________________________________

* См.: Церковь... С. 340–345.

** Воспоминания... С. 489.

*** См.: Там же. С. 322–323.

371

свободой. Но именно тогда владыка скажет: «Не буду защищать
русский епископат в его целом, среди него находятся и недостой-
ные члены... Скажу более: ...огульное опорочивание епископата
на руку только врагам Церкви...»*

Под конец жизни он вновь возвращается к судьбам близких
и важных для него людей**. Этот эпистолярный, биографиче-
ский и автобиографический жанр только на первый взгляд
кажется не имеющим ничего общего с богословием. По своему
персоналистическому характеру эти произведения агиографичны
и агиологичны. В них, как и в личных беседах, встречаются не по-
терявшие сегодня своего значения оценки современных канони-
заций. Высказывание протоиерея Дмитрия Дудко о том, что
Николай II есть «величайший святой земли Русской», ударило
его словно «обухом по голове». Владыка не выделял императора
и его семью «из десятков миллионов людей, зверски загубленных
советской властью». Он до конца жизни придерживался своего
мнения о «несвоевременности и нецелесообразности» канони-
зации царской семьи, которое, по свидетельству архимандрита
Рафаила (Карелина), произносил «ледяным тоном». Именно
в переписке с Дудко он выразил свое отношение к императору
Николаю II как человеку, на котором лежит «значительная доля
вины за постигшую Россию чудовищную катастрофу, совершенно
не неизбежную...»***.

Очевидно, что все мысли, содержащиеся в этих письмах,
воспоминаниях, биографиях и статьях, пронизаны Божьим
присутствием в судьбе всех и каждого. Эти письма являются
свидетельством (а богословие и есть свидетельство) о том, какими
подчас загадочными путями Божественное спасение действует
в человеке. Все эти труды можно определить как сочинения
по «практической» экклезиологии. Вместе с тем они посвящены и
богословию истории настолько, насколько сама история теологична.

_______________________________________

* Воспоминания... С. 493.

** См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Памяти Владимира Лосского // Бого-
словские труды. 1985. Сб. 26; Он же. Монахиня мать Екатерина (1906–1982).
Опыт духовной биографии // Вестник РЗЕПЭ. 1985. № 114. С. 209–217;
Он же. Нам его не хватает больше, чем когда-либо. Памяти В.Н. Лосского
// Вестник РЗЕПЭ. 1979. № 101–104. С. 98–99; Он же. Митрополит Нико-
лай (Еремин) // ЖМП. 1985. №12. С. 20.

*** Воспоминания... С. 493–495.

372

Этот высокий и духовный практицизм есть особый признак
последней четверти века его жизни. Если воспользоваться обра-
зом, рожденным Ниной Алексеевной Кривошеиной в заглавии
своих «Воспоминаний», то — «пятой четверти» его жизни. Потому
что эти труды не вершина и не итог, они выходят за пределы
22 сентября 1985 г. Они ― трамплин и исход. Как и приведенное
в порядок 30 января 1980 г. завещание, касающееся личных дел,
это завещанное нам в наследство его видение Церкви и перспек-
тив церковной жизни. Мы постарались показать в сжатом
обзоре, что нет современной проблемы, о которой нельзя было
бы в его поздних трудах найти вполне определенное, канонически
обоснованное и богословски выверенное мнение.

«Биография» этой церковной позиции слагалась не просто
и не сразу. 1961 год вырвал владыку из франко-английской науч-
ной среды и кипучих проблем православной эмиграции, прочно
поместив его в инокультурную и инославную среду Бельгии с ее
смешением вер, культур и языков. Эта среда была не чем иным,
как поруганным сегодня экуменизмом, явлением столь же рели-
гиозным, сколь и социально-политическим. Может быть, поэтому
одна из первых работ, написанных владыкой на Бельгийской
кафедре, была посвящена взглядам прп. Симеона на социально-
политические проблемы его времени*.

Епархию в Брюсселе владыка возглавил 31 мая 1960 г. после
кончины митрополита Александра (Немоловского), случившей-
ся в Лазареву субботу. Они встречались еще на Афоне в 1928 г.
Митрополит, оказавшись в Бельгии в начале 1930-х гг., в 1936 г.
становится архиепископом Брюссельским и Бельгийским в юрис-
дикции Константинопольского Патриархата и подчинении
митрополиту Евлогию (Георгиевскому). При нем в 1937 г. бель-
гийское правительство утверждает положение о Русской Правос-
лавной Церкви в Бельгии как «первой среди равных». Оказавшись
в 1940 г. в руках Гестапо, он плавно в 1945 г. перешел в лапы
НКВД и юрисдикцию Московской Патриархии. Проблемы
инкультурации** его никогда не волновали ― еще в 1930-е гг.

_________________________________________

* См.: Василий, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов и его
отношение к социально-политической действительности своего времени //
Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 38–39. С. 121–126.

** inculturatio (лат.) ― вхождение учения и богослужебной практики Церкви
в культуру того или иного народа. ― Ред.

373

епископ Александр шокировал всех своей подчеркнутой
«русскостью», вывешивая по праздникам над храмом российский
триколор и совершая литургию в поручах с императорскими
вензелями. Владыка Василий стал полной противоположностью
ему. Известные эпизоды его жизни показывают, что он хотел,
дабы члены его православной общины были не «русскими в Бель-
гии», а «русскими Бельгии». Для Василия Кривошеина были святы
ценности того государства, где он совершал свое церковное
служение. Так, ежегодно в день национального праздника Бельгии
21 июля, в годовщину присяги на верность Конституции принца
Леопольда Саксен-Кобургского, ставшего монархом страны,
он служил благодарственный молебен.

Кажется, что такие взгляды, которые можно назвать «дистан-
цированной лояльностью», берут свои истоки не только в повсед-
невной практике, но и в историческом богословии. Характеризуя
творчество прп. Симеона в контексте социально-политических
реалий времени жизни святого, он пишет, что тот любил пользо-
ваться образами и примерами, заимствованными из обществен-
ной жизни, и в этих образах часто проглядывало его отношение
к явлениям этой жизни. Столь же показательна и солидарность
автора с неприятием Симеоном Новым Богословом византий-
ского монархизма: тот именует императора не иначе, как «князь
мира сего», термином, который в церковном языке прилагается
к злым духам вообще. Вместе с тем в этом сочинении владыки
определенно просматривается полемика с вульгарным социоло-
гизаторством, поскольку, по его мнению, Симеон не был сто-
ронником классового деления общества и сам не заслуживает
«классового ярлыка».

Похоже, что владыка ориентировался на действительную
инкультурацию и создание Поместной Православной Церкви
в Бельгии вместо воплощаемой сегодня модели «национальной
автокефалии». Он активно участвует в Конгрессах православных
в Западной Европе в 1972, 1977 и 1983 гг. и поощряет к этому своих
прихожан*. О возможности создания автокефальной Церкви
в Западной Европе или Бельгии он упоминает в своем завещании
1980 г. И он предпринимает конкретные шаги в этом направле-

_________________________________________

* См.: Модель С., свящ. Архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий
(Кривошеин): биографический очерк // Василий (Кривошеин), архиеп.
Письма о горнем и дольнем. С.325.

374

нии. Еще в 1962 г. епископ Иоанн (Максимович), находившийся
в юрисдикции Русской Православной Церкви за границей, создал
«Православную миссию в Бельгии», которая по преимуществу
объединила перешедших в Православие «ищущих католиков»,
вышедших из неканонических общин, как, например, «Кельтская
церковь». Во главе миссии встал Иосиф Ламин, бывший священ-
ником именно этой «Кельтской церкви» и вновь рукоположенный
епископом Иоанном 14 сентября 1962 г. Первоначально он был
связан с Православной голландской миссией, руководимой
епископом Иаковом (Аккердайком), с которым читатель сможет
подробнее познакомиться ниже. Специальная часовня для новой
миссии была освящена владыкой Иоанном в Брюсселе 7 октября
того же года.

К этому времени у владыки Василия сложилось свое видение
будущего Православия в Бельгии. Это видение лишь окрепло
после знакомства в начале 1970-х гг. с Православием в Америке,
которое произвело на него «сильное впечатление своими разме-
рами, а также своей “американизацией” в хорошем смысле этого
слова»*. Одним из главных миссионерских ходов было служение
византийского обряда на французском и фламандском языках.
25 апреля 1963 г. он писал Жери Лемеру: «Нам нужен священник-
бельгиец». Одновременно члены миссии осознали, что их при-
надлежность к РПЦЗ лишала их евхаристического общения
со Вселенским Православием. Это хорошо понимал сам Иосиф
Ламин, о чем и писал владыке 15 мая 1963 г., испрашивая у него
возможности войти в РПЦ. Владыка Василий отвечал ему 21 мая
1963 г., обещая, что идентичность «миссионеров» как бельгийцев
и как европейцев всегда будет уважаема в его епархии. При этом ―
владыка неоднократно подчеркивал это в общении с ним ― под-
чинение Москве не предполагало подчинение «Советам»: вхож-
дение в Московскую Патриархию не предполагало никакой по-
литической составляющей. Само название «Православная миссия
в Бельгии», не упоминавшее юрисдикционной принадлежности,
было призвано «не раздражать» всех прочих связями с «красной
Патриархией».

Официально миссия была принята в состав епархии 18 мая
1963 г., а 19 мая, на память праведного Иова Многострадального,

_________________________________________

* Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С.77.

375

владыка торжественно служил на их приходе*. День был выбран
не случайно: это был не только день рождения последнего рос-
сийского императора Николая Романова, но и престольный
праздник брюссельской общины РПЦЗ. Уже через несколько
дней сотрудники отца Иосифа были рукоположены ― Жульен
ван дер Эльст в диакона 23 мая и во священника 3 июня, а Жан
Франсуа ― в диакона 3 июня и в иереи ― 16 июня. По своему
статусу миссия как часть архиепископии должна была окормлять
православных бельгийского происхождения, свидетельствовать
в этой стране о Православии и знакомить с ним европейцев.
Митрополит Никодим (Ротов) в своем письме владыке от 31 ав-
густа 1964 г. назвал его деятельность на Западе «апостольской».

Миссия становится особым приоритетом его деятельности.
Четвертого августа 1966 г. владыка вручает ее членам священни-
ческие награды ― набедренники. 23 марта 1967 г. отец Иосиф
возводится в сан игумена, а его сотрудники ― в достоинство про-
тоиерея. Владыка сам служит 28 мая 1967 г. в миссионерском
приходе в Гронингене (Голландия) и впоследствии, очевидно,
не единожды**. В 1968 г. Иосиф Ламин возводится в сан архи-
мандрита***. К этому же времени относится и реорганизация
миссии ― в Брюсселе появляются две новые часовни, где служат
на фламандском и французском языках. Появляется и новое
духовенство: Нестор Фрипиат рукополагается во диакона 12 марта
1966 г. и во священника 23 апреля, а Жери Лемер становится
диаконом в 1968 г. и священником в 1972 г.

Жизнь миссии практически заканчивается со смертью вла-
дыки. Через год после его кончины 12 сентября 1986 г. трагически
погибает архимандрит Иосиф, ему наследует отец Нестор,
однако в 1987 г. митрополит Ростовский Владимир (Сабодан),
бывший тогда Западноевропейским экзархом, упраздняет саму
миссию. Было ли стремление владыки сделать российское пра-
вославие бельгийским лишь следствием сложного положения
уходящей русской эмиграции, которой в 1960-е гг. не приходилось
ждать «пополнения» из России? Эта мысль кажется слишком
конъюнктурной для незаурядного архиерея и богослова. Будучи
реалистом, он отдавал себе отчет в том, что даже в случае новой

_________________________________________

* См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 77.

** См.: Messager... 1967. № 58. P. 73.

*** См.: Messager... 1969. № 68. P. 203.

376

волны эмиграции русская община в Бельгии будет оставаться эт-
нокультурным меньшинством (первая русская община насчиты-
вала около 8000 человек), поэтому и направлял свои главные силы
на формирование собственно православной бельгийской среды,
ориентируясь на потребности местной общественной жизни. Это
доказывается, отчасти, письмом владыки католическому кано-
нику Дэссэну, где он утверждает, что быстрое «озападнивание»
Православия есть процесс необратимый и даже желательный,
ибо это является залогом того, что в Православие пойдут «запад-
ные» люди.

Такая позиция православного архиерея, официально принад-
лежащего к национальной традиции, лишь подчеркивала, что эта
традиция восходит к Вселенской Церкви. Мы уже предположили,
что экуменическая тема назревала в его богословии как ответ на
вызов инославной среды. Есть экуменизм и экуменизм. Вернее,
икуменизм, как пишет и говорит владыка с характерным «рей-
хлиновским» произношением. Он искренне считал, что право-
славным «стыдно усваивать латино-германское произношение»
через «э», «выдуманное» Эразмом Роттердамским, вместо того
чтобы пользоваться произношением, «завещанным Матерью-
Церковью» и «восходящим к апостолам»*. Впрочем, Иоганн Рейх-
лин так же искусственно сконструировал в XVI в. отстаиваемое
владыкой произношение, исходя из своих представлений о Визан-
тии, как это сделал Эразм, воображая классическую Элладу.
Но именно этот «икуменизм» понимался владыкой как ежеднев-
ное, чуткое и доброжелательное общение с теми, с кем он не мог,
в силу исторических и дисциплинарных причин, причащаться
из одной Чаши. Это не был экуменизм «дипломатических подар-
ков, встреч и вояжей»**. В 1960 г. в ответ на вопрос о возможно-
сти молитвы в инославном храме, он недоуменно отвечал: «Апо-
стол Павел пишет: непрестанно молитесь. Я не понимаю, почему
мы должны прекратить эту непрестанную молитву, когда бываем
в инославном храме. Но я стараюсь молиться не совместно с ино-
славными, но сам по себе»***.

______________________________________

* См.: Василий, архиеп. Монреальское совещание (Впечатления участника)
// Вестник РЗЕПЭ. 1963. №42–43. С. 176–182.

** См.: Антоний (Ламбрехтс), иером. Архиепископ Василий (Кривошеин)
и его отношение к Католической Церкви // Василий (Кривошеин), архиеп.
Письма о горнем и дольнем. С. 344.

*** Воспоминания... С. 268.

377

Внешне все началось с рецензии старого оксфордского друга
Николая Зернова на книгу архимандрита Андроника (Елпидин-
ского) «Восемнадцать лет в Индии», которая своими оценками
малабарского христианства задела православное сознание. Ре-
цензию не могли не поместить, но не могли этого сделать без
замечаний, поскольку редакция, и прежде всего сам владыка,
не разделяла высказанных здесь взглядов и не была согласна с тем,
что различия между малабарскими и православными христиа-
нами заключались лишь в обрядовой стороне дела. Возмутило
редактора и употребление термина «православная» по отношению
к вере индийских христиан*. Замечания вызвали ответ, полемика
продолжилась**. Владыка и сейчас не мог оставить неблизкое ему
мнение без комментариев, которые превысили комментируемое
на шесть страниц. Однако именно благодаря этим комментариям
мы получаем цельную картину соотношения Писания и Предания
в богословии владыки Василия: Предание Церкви, воплощенное
в соборных деяниях, не отождествимо со словом Божиим, как
Откровение не отождествимо с его экзегезой. В этом смысле со-
боры являются не источниками веры, а ее выразителями. Мнение
о том, что Вселенские соборы высказали всю полноту в церковных
вопросах, в связи с чем созыв нового Вселенского собора не только
нежелателен, но и невозможен, владыка называет «ультраконсер-
вативным» и «ни на чем не основанным». Не обошлось и без зло-
бодневности. Он сравнивает обвинения некоторых богословов
в «несвободе», адресованные Халкидонскому собору, с нападками
«современных раскольников» на Московскую Патриархию.

Книга архимандрита Андроника вышла вовремя: вся переписка,
волновавшая умы, состоялась в апреле ― мае 1961 г., хотя сама
рецензия Н. Зернова была написана еще в июле 1959 г. Вовремя,
потому что потребность многосторонних богословских перегово-
ров, как и необходимость выработки внутрицерковной позиции
для подобного диалога, уже витали в воздухе. Второй Ватиканский
собор (1962–1965), новый взлет экуменического движения в рам-
ках ВСЦ после вступления в него Русской Церкви в 1961 г., начало

_________________________________________

* См.: Зернов Н.М. [Рецензия на:] Архимандрит Андроник (Елпидинский).
Восемнадцать лет в Индии. Буэнос-Айрес, 1959. 360 с. // Вестник РЗЕПЭ.
1960. № 36. С. 63–66; От редакции // Там же. С. 62–63.

** См.: Зернов Н.М. Что отделяет от нас «Ортодоксальную» Церковь Южной
Индии // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 38–39. С. 150–152; Василий, архиеп. Еще
о Халкидонском соборе и малабарских христианах // Там же. С. 153–161.

378

Всеправославного соборного движения, приходящегося на те же
1960-е гг. ― это были явления одного порядка, новое «осевое
время» в церковной истории. Кроме внутрицерковных причин
несомненным стимулом к обновлению христианской жизни и
налаживанию межхристианского диалога было состояние «хо-
лодной войны», разделение мира на враждующие лагеря и изоля-
ция национальных культур в рамках этих лагерей. Богословские
переговоры и общение возникали как не всегда осознанный
протест против политизации мира, как стремление преодолеть
искусственно созданные границы между людьми. Церковь со
своей аполитичностью и асоциальностью становилась важным
фактором социально-политической жизни, миротворческим фак-
тором тогдашнего противостояния.

Вообще, идея богословских переговоров с дохалкидонитами
была выражена еще в обращении патриарха Константинополь-
ского Афинагора (Спиру) от 2 сентября 1951 г., где обсуждалась воз-
можность созыва Православного собора в Ватопедском монастыре
на Афоне. Несмотря на смерть «вождя всех народов», официально
объявленную 5 марта, патриарх Московский Алексий (Симанский)
нашел время и 7 марта 1953 г. ответил Вселенскому патриарху.
В письме говорилось как о трудностях диалога, так и о сложности
вопросов, связанных с созывом собора. Только на III Всеправо-
славном совещании на Родосе в 1964 г. было высказано общее
пожелание развивать диалог с дохалкидонскими церквами. На Все-
православном совещании в Женеве в июне 1968 г. для этого была
создана специальная Межправославная богословская комиссия.
Владыка присутствовал на этом совещании, но в состав комиссии
не вошел, поскольку уже был членом комиссии по диалогу с Ан-
гликанской церковью. Похоже, полемики с Н. Зерновым по поводу
«православия» дохалкидонских христиан ему вполне хватило.

В дальнейшем переговоры с ориентальными церквами про-
исходили ни шатко ни валко, в частности и потому, что в основу
диалога было положено несправедливое мнение о базовом догма-
тическом единстве всех дохалкидонитов. В 1971 г. Межправо-
славная комиссия по диалогу приезжала на собеседование в Аддис-
Абебу (Эфиопия). В качестве встречного шага в 1972 г. был создан
Постоянный комитет древних Восточных церквей, принимав-
ший участие в этих переговорах. Первое Всеправославное пред-
соборное совещание в Шамбези в 1976 г. решило активизировать

379

этот процесс. В результате на заседании Объединенного комитета
23–28 сентября 1993 г. в том же Шамбези был подписан ряд до-
кументов, вызвавших неоднозначную реакцию в православном
мире, хотя принятые положения не имели практической силы,
а нуждались еще в одобрении каждой из Поместных Церквей.
Прежде всего это касалось проблемы взаимного снятия анафем,
наложенных в древности церковными общинами друг на друга.
Одним из главных богословских вопросов, как и более 1000 лет
назад, стала проблема двух природных воль и двух природ в еди-
ной Личности Спасителя. В результате была принята достаточно
определенная, выдержанная в халкидонском духе формулировка
о том, что естества, или природы, с их энергиями и волями объ-
единены ипостасно и естественно неслитно, неизменно, нераз-
дельно, неразлучно и что они различаются лишь в умозрении
(εν θεωρίᾳ μόνῃ). Однако Архиерейский собор РПЦ в феврале 1997 г.,
под давлением изоляционистской партии, отметил, что шамбезий-
ские документы содержат некоторые неясности в отдельных хри-
стологических формулировках и терминах. Принятые резолюции
были положены под сукно. Только 10–13 марта 2005 г. в Шамбези
состоялась новая встреча представителей Православных Церквей
с целью обсуждения перспектив диалога с дохалкидонитами.

Затронутые владыкой темы отношения Православия к Вос-
точным церквам и вопрос об авторитете соборов совпали
со временем становления Всеправославного соборного движе-
ния и с решением поднятой здесь проблемы Предания. Это
обращает нас к одной из фундаментальных работ владыки, по-
священной символическим книгам Православия, которая была
написана им в связи с его участием во Всеправославных форумах.
Уже в своем письме Игорю Александровичу от 22 августа 1961 г.
владыка пишет о необходимости своей поездки в сентябре-
октябре на Родос, из-за чего ему пришлось расстаться с мыслью
об участии в очередном конгрессе византинистов в Охриде.
О своем пребывании на Совещании он рассказывает в письме
брату от 30 октября. Владыка Василий прилетает в Афины из
Парижа 18 сентября, где проводит несколько дней, и 24 сентября
пароходом прибывает на Родос, по пути посещая острова Тинос
и Патмос. Последний остров ему уже знаком ― здесь он был
в 1957 г. и работал в библиотеке. Вопреки устоявшемуся мнению,
разработка тем для будущего Святого и Великого Всеправослав-

380

ного собора в целом прошла на Совещании «в духе братской
любви и согласия», а сами греки «проявили большое братолюбие
и желание во всем договориться», хотя, конечно, приходилось
бороться против «“папистских” притязаний Константинополя»*.
Родос владыка покинул 2 октября, из Афин еще успел съездить
в Коринф с «археологическими целями» и 8 октября отбыл в Па-
риж ― все было «хорошо и чудесно».

28 октября владыка в Трехсвятительском храме в Париже
служил панихиду по отцу и вслед за этим до 10-х чисел ноября
уехал в Брюссель. В октябре он читал в Экзархате доклад о Родосе
по-французски, а в ноябре повторил его в Брюсселе по-русски.
Долго в Европе ему задержаться не получилось: с 18 ноября
по 6 декабря ему пришлось ехать в Нью-Дели (Индия), где РПЦ
была принята в ВСЦ**. Напомним, что ВСЦ был создан в 1948 г. как
союз протестантских общин с целью выработки общих богослов-
ских и общественных позиций на пути к объединению, однако
в процессе его организации принимали участие видные право-
славные богословы и иерархи, в частности митрополит Евлогий
(Георгиевский) и протоиерей Георгий Флоровский. В 1948 г. РПЦ
отказалась войти в ВСЦ «в его нынешней форме», однако при-
нятие ВСЦ Торонтской декларации 1950 г., где утверждалась
необязательность решений Совета для входящих в него Церквей,
сделало возможным вступление в него РПЦ. На III Ассамблее
ВСЦ по требованию РПЦ вероисповедный базис Совета был
расширен в сторону православной триадологии. В это время
вхождение РПЦ в экуменическое движение было для нее способом
преодолеть внутреннюю изоляцию в обществе и одержать мораль-
ную победу над атеистическим государством, правда ценой под-
контрольности экуменической политики КГБ и Совету по делам
религий. В настоящее время отношения РПЦ и ВСЦ, как ввиду
внутренней эволюции этой организации, так и из-за роста в России
и Русской Церкви настроений религиозного изоляционизма, вы-
званного развитием глобализации, проходят серьезное испытание.

Однако сразу засесть за статью о «книжном» Предании Право-
славной Церкви владыке не удается***. В декабре, на обратном пути

_________________________________________

* См.: Церковь... С. 72–74; La Conference Panorthodoxe à l'ile de Rhodes //
Messager... 1961. № 40. P. 5–25.

** См.: Церковь... С. 75.

*** См.: Basile (Krivochéine), archevêque. Les textes symboliques dans L’Eglise

381

из Индии, в Брюссель залетал митрополит Никодим. Владыка
принимал его, а 25–26 декабря служил в присоединившихся
к его епархии приходах в Голландии ― в Роттердаме и Харлеме.
Статью он заканчивает лишь ко Второму Всеправославному со-
вещанию в 1963 г.* Присущая ему память веры позволяет увидеть
в писаниях святых отцов и созданных ими вероисповеданиях
лишь памятники веры, характерные для той или иной эпохи,
которые не могут иметь в жизни христианина абсолютного дог-
матического характера. Эти мысли владыки являются прямым
продолжением его размышлений о соотношении слова Божия
и соборных деяний в работе, посвященной Малабарской церкви
Индии ― ни соборный, ни святоотеческий авторитет, устроенные
на человеческом разумении, не могут нас отлучить от Божествен-
ной любви. Однако памятники веры есть необходимый элемент
жизни Церкви, позволяющий ей ориентироваться в житейском
море и всегда находить истину, сравнивая эти тексты между собой
и со словом Божиим. В этом ― непреходящее значение пись-
менной церковной традиции в жизни Священного Предания.

Кроме рассмотрения вопросов православной экклезиологии
и Предания, в то же время приходилось думать и об оценке ино-
славной позиции. В августе 1962 г. в Париже состоялась встреча
владыки Василия с митрополитом Никодимом и кардиналом
Тиссераном, на которой обсуждался вопрос о посылке право-
славных делегатов на Второй Ватиканский собор. Открытию
Ватикана-II предшествовала неделя молитв о христианском
единстве в Брюсселе, традиционно проводимая в начале января.
14 января 1963 г. владыка участвовал в экуменическом вечере,
организованном приходом Notre Dame de Laeken, а через несколько
дней в лекционном центре университета в Лувене он выступает
с докладом об отношении православных к открывшемуся в Риме
собору. В феврале он публикует интервью на ту же тему в ежене-
дельнике «De Maand», которое затем становится пространной
статьей в «Вестнике Экзархата»**.

_______________________________________

orthodoxe // Messager... 1964. № 48. P. 197–217; 1965. № 49. Р. 10–23; № 50.
Р. 71–82; Василий, архиеп. Брюссельский и Бельгийский. Символические
тексты в Православной Церкви // Богословские труды... 1968. Сб. 4. С. 5–36.

* См.: La deuxième Conference Panorthodoxe à l'ile de Rhodes (26–29 septembre
1963) // Messager... 1964. № 45. P. 5–25.
** См.: Basile (Krivochéine), archevêque. Les Orthodoxes et le Consile Vatican II
// Messager... 1963. № 41. P. 16–25.

381

Это соприкосновение со специфической духовной и бого-
словской средой вынуждает его вернуться к анализу принципи-
ального различия между западной и восточной духовностью,
которое так ярко проявилось в вопросе о стигматах*. Заметка
была своеобразным комментарием к рассуждениям на ту же тему
митрополита Антония (Блума), также помещенным на страницах
«Вестника»**. Здесь Василий Кривошеин возвращается к теме
православного духовного предания, уже присутствовавшей в его
работах 1950-х гг., противопоставляя желательную для Правосла-
вия «безóбразную молитву» гипертрофированному воображению
стигматиков. Однако он не дерзает отказать им в праве на обще-
ние с Богом ― Дух дышит, где хочет, и было бы безрассудно
отрицать действие Божественной благодати в среде стигматиков
в ответ на искренность их веры. Спустя некоторое время он
публикует в «Вестнике» свою рецензию на сочинение Иринея
Хаусхера «Noms du Christ et voies d’oraison»***, ранее вышедшее
в серии «Orientalia Christiana Analecta» (Roma, 1960, № 157). Книга
крупного католического богослова также была посвящена раз-
личиям в духовно-молитвенной атмосфере, свойственной двум
христианским традициям.

Эта атмосфера общения с инославием, когда каждый день
было необходимо давать отчет в собственном уповании, да еще и
с кротостью и смирением, заставляла пристальнее всматриваться
в документы, принимаемые на Втором Ватиканском соборе.
К тому же тема Церкви, затронутая владыкой в своих трудах,
связанных с Православными «предсоборами», предполагала
сравнение с экклезиологией других христианских Церквей.
Так, очевидно, появилась его работа о принятом на Ватикане-II
догматическом постановлении о Церкви. Внешним поводом стала
просьба братии Шеветоньского монастыря, которая в сентябре
1965 г. организовала у себя в обители межхристианскую конфе-
ренцию. Именно там мысли о постановлении были облечены
в форму доклада****. Противоречивое впечатление, произведенное

__________________________________

* См.: Basile (Krivochéine), archevêque. Quelques mots supplémentaires sur
la question des stigmates // Messager... 1963. № 44. P. 203–205; Несколько слов
по вопросу о стигматах // Вестник РЗЕПЭ. 1963. № 44. С. 67–68.
** См.: Antoine, archevêque. Les stigmates // Messager... 1963. № 44. P. 192–203.
*** См.: Messager... 1964. № 46–47. P. 180–183.
**** Cм.: Василий, архиеп. Догматическое постановление «О Церкви»
Второго Ватиканского собора (с православной точки зрения) // Вестник
Часть 4. Брюссель
384)
на владыку этим документом, не исключает, а наоборот, предпо-
лагает честное указание на его удачные, соответствующие
святоотеческому богословию положения. Возвращение к этим
истокам, вере и строю неразделенной Церкви и может быть,
по мнению автора, единственной основой для диалога с «римско-
католическими братьями», который не может подменяться обя-
зательностью общения с «преемниками св. Петра».
Середина 1960-х гг. вообще была в жизни владыки временем,
напряженным до предела. Напряжение создавалось обилием мест,
которые он посещал, и мыслей, которые его посещали. Очевидно,
это напряжение и явилось одной из причин лакуны в письмах
к брату Игорю, образовавшейся в 1962–1966 гг. В июле 1963 г. он
участвует в заседании комиссии ВСЦ «Вера и церковное устрой-
ство» в Монреале и в предваряющем ее богословском совеща-
нии ― впервые совместно с представителями Вселенского
Патриархата русской традиции. Он остался доволен этим опытом.
Впоследствии заседания комиссии проходили 27–31 августа 1964 г.
в Орхусе (Дания) и 19–24 июля 1965 г. в Швейцарии (одна из тем ―
Церковь и Евхаристия)*, а в сентябре 1966 г. на очередной встрече
близ Гамбурга владыка должен был сделать доклад об экклезио-
логии свт. Василия Великого, ставший затем крупной статьей**.
В том же 1963 г., 3–6 сентября, Василий Кривошеин уезжает
в Венецию на конференцию, посвященную 1000-летию Афона,
потом ― на Четвертый Патристический конгресс в Оксфорде,
16–21 сентября***, и сразу же на Родос, где 26–29 сентября
проходило Второе Всеправославное совещание. Следующий год
не принес облегчения; слава Богу, что с корректурой трудов
прп. Симеона было покончено и тома стали выходить один за дру-
гим. В марте 1964 г. он ездил с митрополитом Никодимом в Гол-
ландию, в Дриберген, на экуменическую конференцию, весной
в Париже встречался с архиепископом Сергием (Лариным), когда
РЗЕПЭ. 1966. № 56. С. 222–238; La constitution dogmatique De Ecclesia. Point
de vue d'un Orthodoxe // Irenikon. 39 (1966). P. 477–496.
* См.: Messager... 1965. № 52. P. 199.
** См.: Basile (Krivochéine), archevêque. L'ecclésiologie de Saint Basile le Grand
// Messager... 1969. № 66. P. 75–102; Василий, архиеп. Экклезиология святого
Василия Великого // Вестник РЗЕПЭ. 1968. № 62–63. С. 122–150, см. также:
Страницы. М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея.
1998. С. 338– 358.
*** См.: Basile (Krivochéine), archevêque. Le 4e Congrès patristique international
à Oxford (16–21 septembre 1963) // Messager... 1964. № 45. P. 26–30.
(385
Биографическое вступление
и состоялась нелицеприятная беседа об оставленном Церкви
наследии митрополита Николая (Ярушевича). В сентябре 1964 г.
он был в Лондоне и встречался с патриархом Алексием (Симан-
ским). Эта встреча проходила одновременно с попыткой решить
судьбу архиепископа Антония (Блума) как экзарха, «дерзнув-
шего» в январе на праздник Богоявления Господня устроить
крестный ход и молебен в защиту верующих, гонимых в СССР*.
5–20 октября владыка после четырехлетнего перерыва наконец
побывал в России и расценил обстоятельства этой поездки
как «смотрины» на экзаршье место архиепископа Антония.
По собственному признанию, он сделал все, чтобы провалить
свою кандидатуру**. Зато 9 октября он получил диплом доктора
Ленинградской духовной академии за свое издание «Огласитель-
ных слов» прп. Симеона. И уже в ноябре, с 1 по 15, вновь был
на Родосе, участвуя в очередном Всеправославном совещании,
куда полетел через Афины.
1965 г., как всегда, начался с молитв о христианском единстве.
В Лувене и Брюсселе 19–28 января владыка рассказывал о сове-
щании на Родосе и о православной традиции празднования
Богоявления Господня***. С 30 сентября по 4 октября он был
в Шеветоне, где проходили экуменические дни и где он выступал
с оценкой новой католической экклезиологии. До этого, 13–17
сентября, владыка посетил Оксфорд, где участвовал в конферен-
ции по изучению Нового Завета****. Сразу после этого ― на ста-
рокатолический конгресс в Вене*****.
Экклезиологическая тема вступала в его богословие с разных
сторон. В частности, в связи с его включением в комиссию РПЦ
по богословскому диалогу с Англиканской церковью. Однако
активной работе в этой комиссии предшествовало паломничество
во Святую Землю, которое он совершил вместе с Михаилом
Городецким******. 7 июня паломники прибыли в Бейрут, где
встречались с митрополитом Ильей и посетили Баальбек. Владыка
* См.: Воспоминания... С. 290–294.
** См.: Воспоминания... С. 297.
*** См.: Messager... 1965. № 49. P. 8.
**** См.: Messager... 1965. № 52. P. 201.
***** См.: Basile, archevêque. Le XIXe Congrès international vieux-catholiques
à Vienne (22–26 septembre 1965) // Messager... 1965. № 52. P. 201–209.
****** См.: Паломничество во Святую Землю // Вестник РЗЕПЭ. 1966. № 56.
С. 259–263)
Часть 4. Брюссель
386)
не преминул отметить, что больница Митрополии оборудована
с помощью Московской Патриархии. Знал ли он, впрочем, что
деньги на подобные «международные проекты», нацеленные
на то, чтобы включить Восточные Церкви в советскую орбиту,
поступали через «Фонд мира», который в значительной степени
формировался за счет принудительных поборов с бедных
российских приходов? 9 июня владыка самолетом прибыл в Иор-
данию и посетил Старый Город ― Восточный Иерусалим,
находившийся до войны 1967 г. на территории этой страны.
На следующий день он уже был в храме Воскресения Христова
и посещал патриарха Венедикта. Сложности юрисдикционных
отношений между православными русскими нам уже известны.
Василий Кривошеин благосклонно выслушал от патриарха
Святого Града, что он признает Московскую Патриархию един-
ственной канонической российской Церковью и не допускает
к служению духовенство «карловацкого раскола» и клириков
Елеонской Гефсиманской обители, которая находится в подчи-
нении Митрополичьего округа в США. Шла речь и о Парижском
Экзархате, который в результате действия Константинопольского
патриарха был вынужден провозгласить себя Независимой
Православной Церковью Франции. Несмотря на то что патриарх
Венедикт не признавал этого статуса, он не порвал с «парижа-
нами» литургического общения, не желая смущать приезжающих
из Франции паломников, и предоставил им право сослужения
при условии, что те не будут литургисать с «карловчанами».
В течение 9–19 июня владыка находился в Иордании, 13 июня
служил у Гроба Господня, 14 июня ― на Голгофе, 15 июня ―
в Гефсимании, 16 июня ― в Вифлееме. Он успел посетить Иордан
и совершить здесь великое водосвятие на лодке посередине реки,
побывал на горе 40-дневного моления, в Хевроне, монастыре
св. Георгия Хозевита, обители прп. Саввы и Феодосия, Кумране
и Сихеме. 19 июня он пешком, выйдя за границы Старого города,
безо всяких проблем вступил в Израиль. Владыка Василий отме-
тил, что никаких препятствий к посещению паломниками обеих
частей Палестины нет и что переход из иорданской части в из-
раильскую, хотя и связан с некоторыми формальностями и огра-
ничениями, является вполне легальным и нетрудным актом
и не имеет никаких неприятных последствий. Здесь же он
выразил удивление тем, что паломники из Франции зачастую
пренебрегают библейскими святынями, находящимися на из-
раильской территории. Василий Кривошеин посетил Сион
и Новый город Иерусалима, Назарет, Кану, Фавор, Галилею,
Капернаум, Лидду, Яффу и Кесарию. 25 июня он побывал в Айн
Керим, где у него осталось «прекрасное впечатление» от жен-
ского монастыря РПЦ в Горнем. 26 июня владыка посетил
Русскую духовную миссию, где встречался с членом миссии
иеромонахом Евсевием (Саввиным), нынешним митрополитом
Псковским, и ее секретарем протоиереем Борисом Глебовым,
теперь старостой Преображенского собора в Петербурге. Кроме
духовного содержания паломничества, он особенно интересо-
вался его археологической составляющей, постоянно отмечая
встречавшиеся ему на пути древности: Кумран, музей со свитками
Мертвого моря, сохранившуюся в Кесарии надпись Понтия
Пилата. Археология, как и символические книги, всегда была для
него историческим выражением содержания веры. Еще на «като-
лическое Рождество», 25 декабря 1956 г., он пишет из Оксфорда
племяннику Никите, раскрывая существенные различия между
Православием и латинством путем сравнения готического собора
в Кентербери и Успенского собора во Владимире. В первом слу-
чае ― «томление, выверт, эксцентричность, потеря равновесия
и обладания духовной реальностью», во втором ― красота,
мерность, ясность, уравновешенность, мудрость, солнечность...
По его словам, собор в Кентербери является полной противопо-
ложностью тому, что обычно говорят о католичестве, сравнивая
Восток и Запад*. Интересно, знал ли владыка Василий, что вла-
димирский Успенский собор, по существу своему, романский
и строился латинскими мастерами?.. Впрочем, интерес владыки
к археологии ― не из числа праздных влечений к разнообразным
курьезам. Описывая свое посещение Загорского музея на терри-
тории Лавры во время Поместного собора 1971 г., он пишет: «...я
большой любитель музеев... где можно видеть предметы древне-
христианского, византийского и вообще православного искус-
ства»**. Для него знакомство с материальной древностью,
должно быть, было одним из способов понимания Предания
среди «преданий», то, что мы рискнули назвать «богословской
(387
Биографическое вступление
* Церковь... С. 52.
** См.: Воспоминания... С. 393–394.
Часть 4. Брюссель
388)
археологией», но уже реализуемой не в слоях текста, а в вещных
останках церковной культуры. Известно, что митрополит Нико-
дим (Ротов), сам любивший «церковный туризм», с иронией
рассказывал об одном высокопоставленном церковном иерархе,
который совершал поездку по Ближнему Востоку: «Когда кортеж
автомобилей подъехал к известным на весь мир развалинам,
посетить которые ― мечта каждого образованного человека, “вы-
сокое лицо”, не выходя из машины, промолвило: “Каменья ―
они и есть каменья”. После чего кортеж развернулся в обратном
направлении»*. Этим иерархом был патриарх Пимен (Извеков),
избранный на том самом соборе... Из аэропорта в Лидде палом-
ники вернулись в Брюссель 28 июня.
Август уходит на написание доклада «Богословский диалог
между Православной Церковью и англиканским вероисповеда-
нием и его проблемы» для предстоящего собеседования. На-
поенный воздухом Святой Земли, он отправляется через Афины
в Белград, где с 1 по 15 сентября проходили заседания Межпра-
вославной богословской комиссии по диалогу с Англиканской
церковью, где он и зачитает свою работу. Это была первая сессия
Межправославной богословской комиссии по подготовке диалога
с Англиканской церковью, учрежденной III Всеправославным
совещанием на Родосе (1–15 ноября 1964); одновременно прохо-
дила и первая сессия Богословской комиссии по диалогу со ста-
рокатоликами. Членами Комиссии по диалогу с англиканами
были архиепископ Василий и профессор ЛДА протоиерей Л. Во-
ронов, а Комиссии по диалогу со старокатоликами ― епископ
Дмитровский Филарет (Вахромеев) и Г.Н. Скобей. К заседанию
первой из этих Комиссий Священный Синод РПЦ выработал
ряд предписаний для своих членов Комиссии. В частности,
принятие окончательных решений было возможно лишь после их
обсуждения в Синоде, вообще решения могли приниматься
только при достижении полного консенсуса на основе соборно-
сти и поочередности председательства представителей каждой
из автокефальных Церквей на заседаниях Комиссии**. Главная
проблема, которая видится владыке на пути межцерковных
* См.: Августин (Никитин), архим. Митрополит глазами иподиакона / По-
слесловие Б. Никольского // Нева. 2004. № 10 (151).
** Cм.: ЖМП. 1966. № 10. С. 1–2; № 12. С. 3–4.
(389
Биографическое вступление
переговоров, состоит в «разношерстности» англиканской теоло-
гии при отсутствии общепризнанных авторитетов. Это свойство
он характеризует как «всеобъемлемость», мы бы сказали ― «все-
ядность». Не мудрено, Англиканское содружество включает в себя
37 церквей и 8 церковных общин из 161 страны*. К тому же,
во время собеседований, по наблюдению владыки, выявились
две линии в подходе к англиканству ― строго православная,
представленная позицией Греческой и Русской Церквей, и либе-
рально-экуменическая, свойственная Константинополю и Буха-
ресту. Кроме богословия, присутствовада и археология ― вместе
с делегацией он посетил монастыри Жича и Манассия, и поли-
тика ― был на приеме у председателя Исполнительного веча
СФРЮ Петра Стамболича. Возвращается он в Брюссель 18 сен-
тября, предварительно посетив Афины и отказавшись от поездки
на конференцию в Салоники**.
20–21 сентября он был в Париже, а 22–28 сентября уже в Брюс-
селе, где писал доклад в Патриархию и работал над статьей.
Потом было посещение России и 9 ноября ― отлет в Англию
из Парижа, где с 10–11 ноября в Ламбетском дворце в Лондоне
было заседание подготовительного Комитета по межцерковному
диалогу по поводу священства и взаимного признания рукопо-
ложений, созванное по англиканской инициативе***. В Англии
он пробыл до 14 ноября, а 25 ноября опять оказался в Париже.
Именно в это время, в процессе общения с инославием,
в его творчестве наблюдается подъем интереса к экклезиологии
и богопознанию в писаниях отцов. Нам уже известно, что в том
же 1966 г. он подготовил статью об учении о Церкви свт. Василия
Великого, предназначенную для очередного заседания богослов-
ской комиссии ВСЦ. Эта работа показывает, насколько важен
точный богословский перевод священных текстов, за которым
стоит соответствующая экзегеза. Использование в этой статье
синодального текста Псалтири не всегда соответствует смыслу
греческого и славянского переводов и неточно передает взгляды
* Cм.: Василий, архиеп. Богословский диалог между Православной
Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы // Вестник
РЗЕПЭ. 1967. № 59. С. 157–178.
** См.: Церковь... С. 76.
*** См.: Basilе, archevêque. Les entretiens théologiques concernant les ordres
anglicans entre l'Eglise anglicane et l'Eglise orthodoxe russe (Londres, 10–11 novembre
1966) // Messager... 1967. № 60. P. 201–214.
Часть 4. Брюссель
390)
на Церковь, которые были присущи как свт. Василию Великому,
так и Василию Кривошеину. Так, русский перевод Пс. 44, 12–13:
«И возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, и ты
поклонись Ему. И дочь Тира с дарами, и богатейшие из народа
будут умолять лице твое» ― лишь до некоторой степени отражает
содержание греческого (Septuaginta; Ps. 44, 11–12) и славянского
(Пс. 44, 13–14) текстов. Именно эти тексты в большей мере
соответствуют мысли и терминам свт. Василия: «И дщи Тирова
с дары; Лицу твоему помолятся богатии людстии», ибо «не Церковь
бывает поклоняема, но Глава Церкви Христос, называемый в Пи-
сании Лицом». Тоже происходит и с цитатой Пс. 45, 4–5 (в грече-
ском и славянском текстах, в синодальном переводе Пс. 45, 5–6),
где современное переложение нарушает не только стилистку из-
ложения, но в значительной степени и содержание богословской
мысли. Напомним, что Синодальная Библия говорит: «Речные
потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог
посреди его...», упоминая реки в множественном числе, тогда как
славянский и греческий тексты говорят об одной реке: «Речная
устремления (τοῦ ποταμοῦ τά ορμή) веселят Град Божий». Именно
об одной реке и идет речь у свт. Василия. Река одна, как одна
Церковь*.
Работа над творениями свт. Василия определила тему его
выступления на V Международной конференции по патрологии
в Оксфорде 19 сентября 1967 г. Теперь он говорил о сущности
и энергии в богословии святого отца, причем перевод греческих
текстов отца-каппадокийца владыка делал самостоятельно, как
говорится, «с листа»**. Быть с иностранными языками в фа-
мильярных отношениях ― фамильный удел Кривошеиных.
В этой работе владыка указывает на подробную упорядоченность
святоотеческого богопознания ― вторичное размышление, при-
мышление, схваченность умом, словно перед нами настоящая
методика «христианского психоанализа». Уже здесь он отмечает
присущую богословию каппадокийцев тему простоты в Боге при
различии умопостигаемых действий, что станет содержанием
доклада 1975 г., посвященного свт. Григорию Нисскому. Именно
* См.: Василий, архиеп. Экклезиология св. Василия Великого // Вестник
РЗЕПЭ. 1968. № 62–63. С. 122–150.
** См.: Он же. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Ва-
силия Великого // Вестник РЗЕПЭ. 1968. № 61. С. 48–55.
(391
Биографическое вступление
здесь он словно вступает в заочную полемику с афонским
имяславием (по сути дела, имябожничеством), утверждая устами
свт. Василия, что имя раскрывает не сущность, а свойства...
На VI Конференцию патрологов в Оксфорде в 1971 г. он при-
возит доклад, продолжающий тему сущности и энергии в бого-
познании, ― теперь речь идет о тварной и Божественной сущно-
стях в духовном видении прп. Симеона Нового Богослова*. Здесь
владыка выступает своеобразным адвокатом Нового Богослова,
которому всегда будет нужна защита от слишком логичного или
слишком приземленного взгляда на его богословие. Внешняя
экстатичность его поэзии не лишена внутренней логики, пред-
полагающей адекватное употребление богословских терминов,
а кажущаяся противоречивость есть не что иное, как следствие
антиномичных христианских тайн. Струю «чистого богословия»
в творчестве владыки завершает работа 1975 г. «Простота Боже-
ственной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому».
А пока продолжалась эпоха «прикладного богословия». В марте
1968 г. он встречался с епископом Ювеналием (Поярковым)
в Брюсселе, 8–15 июня посетил Женеву, Шамбези, где участвовал
в очередном Всеправославном совещании и имел консультации
с митрополитом Никодимом**. 4–9 июля 1968 г. владыка был
членом делегации РПЦ на IV Ассамблее Всемирного Совета
Церквей в Упсале, а в октябре опять был в СССР. В сентябре
1969 г. он заканчивает свои воспоминания о митрополите
Николае (Ярушевиче). 6–20 октября он также был в СССР, как
и в период с 19 октября по 5 ноября 1970 г.***.
11 ноября 1969 г. он уже в Брюсселе на интронизации ми-
трополита Эмилианоса (Захаропулоса), представителя Вселен-
ского патриарха в Бельгии. Это событие явилось важным этапом
возвышения позиции Константинопольского Патриархата в этой
* См.: Basile, archevêque. «Essence сгééе» et «Essence divine» dans la théologie
spirituelle de St. Syméon le Nouveau Théologien // Studia Patristica. T. XIII.
Berlin, 1976. P. 210–226; Messager... 1971. № 75–76. P. 151–170; Василий
(Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность»
в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова // Альфа
и Омега: Ученые записки Общества для распостранения Священного Пи-
сания в России. М., 2002. № 2 (32). С. 64–83.
** См.: Idem. Conférence Pan-orthodoxe à Chambésy près de Genève, 8–15 juin
1968 // Messager... 1968. № 64. P. 183–216.
*** См.: ЖМП. 1971. № 1. С. 9.
стране. Переход митрополита Александра (Немоловского) в юрис-
дикцию Московской Патриархии привел к утрате его епархией
того исключительного правового положения, которое было да-
ровано ей в 1936 г.
Одной из главных причин как раз и был его административ-
ный разрыв с Константинополем. Однако 12 августа 1969 г.
в Бельгии была основана самостоятельная Архиепископия
Вселенского престола, которая включала в себя также Голландию
и Люксембург. Естественно, что после всего происшедшего
королевский Указ от 15 марта 1988 г. определил первым пунктом:
«Митрополит ― архиепископ Константинопольского Вселен-
ского Патриархата, или его заместитель, признан Нами как еди-
ный орган, представляющий Православную Церковь». Чуть позже
Православная Церковь наконец получила признание Бельгий-
ского государства в качестве официальной религии по закону
от 17 апреля 1985 г. ― в одном из своих интервью владыка как
раз жаловался на отсутствие такового признания. Однако это
признание повлекло за собой подчиненный статус епархии
Московской Патриархии в Бельгии, ограниченный особой ролью,
которая была усвоена представителю Вселенского престола.
В начале 1970-х гг. в творчество владыки Василия врывается
тема соборности. 30 мая–3 июня 1971 г. он в качестве полно-
правного члена присутствовал на Поместном соборе РПЦ,
избравшем патриархом Пимена (Извекова). Происшедшее про-
извело на него тягостное впечатление, о чем он подробно расска-
зывает в своих воспоминаниях, написанных в феврале 1972 г.*.
По отзыву одного из его сотрудников: «Разбойничий собор!»**
Сам он выступал здесь против практики открытого голосования
на выборах патриарха. К этой теме ему предстоит еще вернуться
в 1975 г., когда в «Русской мысли» № 3071 от 2 октября 1975 за под-
писью «Наблюдатель» будет опубликовано «Свидетельство о По-
местном соборе Русской Православной Церкви 1971 г. в Москве».
Сообщая некоторые подробности, о которых владыка Василий
не упоминает в своих воспоминаниях, анонимный автор в основ-
ном сосредотачивается на эмоциональной оценке происходя-
щего, которая не всегда, с точки зрения владыки, объективна.
Часть 4. Брюссель
392)
* См.: Воспоминания... С. 346–473.
** См.: Там же. С. 452.
(393
Биографическое вступление
Василий Кривошеин охарактеризовал текст как «неприятную
вещь» и быстро распознал в «Наблюдателе» епископа Роттердам-
ского Дионисия (Лукина, 1911–1976), выразившего таким обра-
зом свое возмущение собственной отставкой и поведавшего
обществу о ее возможных причинах*. Владыка быстро составляет
отповедь, где, как настоящий историк, подвергает сомнению
ценность опубликованного свидетельства. Отставку владыки
Дионисия Василий Кривошеин связывает не с его позицией
на соборе, а с непорядками в Голландском викариатстве, которым
тот управлял.
Однако эта отставка могла быть связана с некоторыми аспек-
тами внешней политики Московской Патриархии. На заседании
Священного Синода 18 августа 1972 г. увольнение на покой епи-
скопа Дионисия было утверждено на основании рапорта экзарха,
митрополита Сурожского Антония (Блума), «О современном
состоянии викариатства в Нидерландах» и проверки действи-
тельного положения дел на месте митрополитом Никодимом
(Ротовым) и митрополитом Ювеналием (Поярковым), тогдашним
председателем ОВЦС. Однако на том же Синоде в состав Мо-
сковского Патриархата был принят вместе с клиром и мирянами
епископ Иаков (Аккердайк, 1914–1991)**, к этому моменту
возглавлявший Православную Церковь в Нидерландах в составе
Русской Православной Церкви за границей (Карловацкий
раскол). В составе Западно-Европейского Экзархата РПЦ была
образована Нидерландская епархия, управление которой, вклю-
чая и приход епископа Дионисия в Роттердаме, что особенно
подчеркивалось, поручалось епископу Иакову, получившему
титул «Гаагский и Нидерландский»***. В условиях внутренних
проблем Голландского викариатства и возвращения из раскола
архиерея и его епархии, что было необходимо поощрить в кано-
ническом отношении, епископ Иаков был предпочтен преосвя-
щенному Дионисию (если это не составляло условия перехода
в Московский Патриархат). Очевидно, епископ Дионисий имел
после происшедшего основания быть обиженным на РПЦ.
При этом стоит учитывать, что именно ему в середине 1930-х гг.
* См.: Церковь... С. 91, 148–154.
** См.: ЖМП. 1992. № 1. С. 39.
*** См.: ЖМП. 1972. № 10. С. 1.
Часть 4. Брюссель
394)
митрополит Евлогий (Георгиевский) поручил возрождение пра-
вославной жизни в Голландии, с чем Дионисий справился более
чем успешно.
Естественным образом владыка обращается не только к теме
соборности, но и соборной правды. В 1972 г. он тоже немало
поездил по миру: 17–18 июля был на празднике прп. Сергия
в Троицкой лавре*, с 3 по 8 августа был в Утрехте на заседании
комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство»**. Впрочем,
в последний раз. Владыка не пишет об этом прямо, но, судя по
всему, его отставка из «штатных экуменистов» была вызвана его
несогласием с «двойными стандартами» митрополита Никодима,
проявившимися и на встрече в Утрехте. Они заключались в том,
что если в одной комнате часть делегации РПЦ отстаивала тра-
диционные ценности Православия, то в соседней другая половина
«браталась» с западными «леваками», пропагандировавшими
революционно-богословские теории***.
Тогда же первый раз он полетел в США, в Нью-Йорк,
где 25–29 сентября в Свято-Владимирской семинарии проходила
Вторая Международная конференция Православного Богослов-
ского Общества в Америке****. Общей темой конференции была
кафоличность Церкви в ее различных аспектах*****. Именно там,
в качестве содоклада, «замечаний» к докладу местного профессора
догматического богословия С.С. Верховского (1907–1986), им
была составлена и прочитана работа «Кафоличность и церковный
строй».
Отношения Московской Патриархии с Митрополичьим окру-
гом в Америке складывались непросто, было отчего задуматься
о церковном строе. После октябрьского переворота 1917 г. связи
между Северо-Американской митрополией РПЦ и Матерью-Цер-
ковью практически прервались, и глава епархии архиепископ
Евдоким (Мещерский, 1869–1935) не смог вернуться в Америку
после Поместного Собора 1917–1918 г. На соборе в Кливленде
в 1919 г. главой Митрополичьего округа был избран архиепископ
* См.: ЖМП. 1972. № 9. С. 24.
** См.: ЖМП. 1972. № 10. С. 54.
*** См.: Церковь... С. 330–331.
**** См. с. 172 настоящего издания.
****** См.: The Orthodox Church. November 1972. Vol. 8. № 9. P. 5; St. Vladimir’s
Theological Quarterly. 1972. Vol. 16. № 4. P. 217–223, 229; St. Vladimir’s Theological
Quarterly. 1973. Vol. 17. № 1–2.
(395
Биографическое вступление
Александр (Немоловский, 1880–1960). Будучи не в состоянии
справиться с внутриепархиальным кризисом, архиепископ
Александр уходит, предлагая вместо себя кандидатуру митропо-
лита Платона (Рождественского, 1866–1934). С 1922 г. епархию
возглавлял митрополит Платон, утвержденный собором в Питс-
бурге; в 1924 г. он был отстранен патриархом Тихоном от дел
управления, однако в связи с неназначением преемника, собор
в Детройте провозгласил временное самоуправление епархии во
главе с митрополитом. Назначение в 1933 г. временным экзархом
в США епископа Вениамина (Федченкова, 1880–1961) не было
воспринято американским православием. На соборе в Кливленде
в 1934 г. главой Митрополичьего округа в США был избран
митрополит Феофил (Пашковский, 1874–1950). В 1946 г. на Все-
американском Православном соборе в Кливленде было принято
решение о воссоединении с РПЦ при условии автономии,
однако администрирование со стороны руководства Московской
Патриархии вновь привело к разрыву отношений. Лишь в ре-
зультате переговоров 1960-х гг. между представителями Митро-
поличьего округа и Московской Патриархии митрополит Ириней
(Бекиш, 1965–1977) отправил 31 марта 1970 г. письмо на имя
патриарха Алексия I (Симанского) с ходатайством о даровании
автокефалии Православной Церкви в Америке. 9–10 апреля 1970 г.
Синод РПЦ снял запрещение, наложенное в 1947 г. на иерархию
Митрополичьего округа, и принял решение о даровании автоке-
фалии, утвержденное Поместным собором 1 июня 1971 г. При
этом часть православных приходов в США осталась в подчинении
Московского Патриархата, а Православная Церковь в Японии,
с 1946 г. входившая в состав Митрополичьего округа, вернулась
в РПЦ на правах автономии. Очевидно, именно нормализация
отношений 1970–1971 гг. и позволила архиепископу Василию
принять участие в богословском деянии своих бывших церковно-
политических оппонентов ― Александра Шмемана и Иоанна
Мейендорфа.
Свой доклад владыка опубликует чуть позже, внеся в него
некоторые изменения*. Не обошлось и без критики Парижской
богословской школы с ее «евхаристической экклезиологией»,
* Cм.: Василий, архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые
мысли в связи с вступительным докладом проф. С.С. Верховского) //
Вестник РЗЕПЭ. 1972. № 80. С. 249–261.
Часть 4. Брюссель
396)
нашедшей свое выражение, в частности, в трудах протопресвитера
Николая Афанасьева. Однако в докладе содержался, и это го-
раздо более важно, протест против «национальных автокефалий»,
предназначавшийся идеологам из ОВЦС. Владыка переработал
и концовку доклада в сторону большей конкретизации тех
реформаторских мыслей, которые бы позволили Вселенскому
Патриархату стать настоящим primus inter pares (первый среди
равных). Эти идеи, до сих пор по достоинству не оцененные,
были поистине революционны и вряд ли понравились руковод-
ству Патриархии. Вместо отрицания значения Константино-
польского патриарха в жизни Вселенского Православия, владыка
предлагает сделать его настоящим центром церковной мысли
и координации, окружив постоянным синодом из представителей
всех автокефальных Церквей. Этот синод и должен был заменить
нерегулярные и неавторитетные Всеправославные совещания
последних лет. Это помогло бы Церкви выполнять свою миссию
в современном мире и противостоять трудностям наших дней,
а также возвысить всеправославное значение Вселенского Па-
триархата*. Главную сложность на пути осуществления этого
проекта Василий Кривошеин видел, увы, не в позиции автоке-
фальных Церквей, а в действиях турецких властей, вряд ли гото-
вых допустить реформирование Фанара. Так, из 1972 г. владыка
Василий дает современному Православию действенные советы
по разрешению юрисдикционных кризисов, в том числе в среде
российской эмиграции в Европе.
И вдруг, поговорив о важности внешнего строя православного
бытия, он совершенно неожиданно публикует в своем «Вестнике»
письмо протоиерея Всеволода Шпиллера от 30 декабря 1971 г.
о язвах церковной России и о возможном спасении от них именно
в «неинституционных формах» церковной жизни**. Каноны кано-
нами, но вера и благочестие требовали от православного человека
в СССР занять позицию «лояльной дистанции» как от «канони-
ческой юрисдикции», так и от заботящегося о ней государства.
Тема кафоличности и соборного строя, сопровождавшаяся
предложением столь радикальной реформы межправославных
отношений, появилась, как кажется, в богословском творчестве
* См. с. 172 настоящего издания.
** См.: Вестник РЗЕПЭ. 1972. № 77. С. 95–96.
владыки не только в связи с острым ощущением «вселенскости
Православия» в США* и с противоречивыми воспоминаниями
о Поместном соборе 1971 г. в Москве. Она была продиктована
и тематикой англикано-православных переговоров. Уважение
владыки к англиканской традиции ― еще один пункт его рас-
хождений с митрополитом Никодимом, недолюбливавшим
англикан за их принципиальность**.
История русско-англиканских взаимоотношений насчитывает
более трех столетий. В 1699 г. будущий император Петр Великий
беседовал о предметах веры в Лондоне с архиепископом Кентер-
берийским Тенисоном. В 1712–1725 гг. часть англиканского
духовенства, отказавшаяся присягнуть Вильгельму Оранскому
(1688–1702), вела переговоры с Православными Церквами по
вопросу возможного соединения, чему царь также покровитель-
ствовал. После этого в отношениях наблюдается длительный
перерыв, и возобновление контактов относится лишь ко второй
половине XIX в.: представители Епископальной церкви в США
в 1863–1874 гг. создали комитет по вопросу сближения с Правос-
лавной Церковью. Необходимо учитывать, что в это время един-
ственной представительницей Православия в США была РПЦ.
В 1896–1897 гг. в России побывал епископ Лондонский Крейтон
и епископ Йоркский Маклаган, Лондон посетил архиепископ
Финляндский и Выборгский Антоний (Вадковский), будучи
представителем РПЦ на Ламбетской конференции ― консульта-
тивном органе Англиканского содружества, собираемом архи-
епископом Кентерберийским с 1867 г. раз в 10 лет. Их решения
не имеют обязательной силы до тех пор, пока Священный Синод
Англиканской церкви не примет их законодательным путем.
В 1912 г. в Петербурге было открыто православное Общество
ревнителей сближения Англиканской церкви с Православной.
Святейшим Синодом был утвержден устав общества, которое
занималось преимущественно просветительской деятельностью.
В 1914 г. Синод создает специальную комиссию для изучения во-
проса о взаимоотношениях Православия и англиканства. Возоб-
новление контактов приходится на время завершения II мировой
войны, когда в 1943 г. в СССР приезжает архиепископ Йоркский
(397
Биографическое вступление
* См.: Церковь... С. 352–355.
** См.: Воспоминания... С. 294–296.
Часть 4. Брюссель
398)
Гарбетт (1881–1944), а в 1945 г. церковь Англии посещает
православная делегация во главе с митрополитом Крутицким Ни-
колаем (Ярушевичем). Проходившее в 1948 г. в Москве Совеща-
ние Глав и Представителей Поместных Православных Церквей
приняло резолюцию «Об англиканской иерархии», в которой,
в частности, говорилось: «Вопрос о признании действительности
англиканской иерархии может быть рассматриваем только в связи
с вопросом о единстве веры и исповедания с Православной Цер-
ковью, при наличии авторитетного об этом акта Англиканской
Церкви, исходящего от собора или съезда священнослужителей
англиканского вероисповедания, с последующим утверждением
его примасом Англиканской Церкви. В связи с этим мы выражаем
пожелание, чтобы Англиканская Церковь изменила свое веро-
учение с точки зрения догматической, канонической и эккле-
зиологической и в особенности свое подлинное понимание
святых Таинств и более специально ― Таинства хиротонии.
Мы определяем, что современная англиканская иерархия может
получить от Православной Церкви признание благодатности
ее священства, если между Православной и Англиканской Церк-
вами предварительно установится формально выраженное един-
ство веры и исповедания. При установлении такого вожделенного
единства признание действительности англиканских хиротоний
может быть осуществлено по принципу икономии, единственно
авторитетным для нас соборным решением всей Святой Правос-
лавной Церкви»*.
В 1955 и 1956 гг. состоялись двусторонние богословские
встречи между РПЦ и Англиканской церковью соответственно
в Лондоне и Москве. В 1958 и 1960 гг. состоялся обмен делега-
циями монашествующих двух Церквей**. Представители РПЦ
постоянно в качестве наблюдателей участвовали в Ламбетских
конференциях ― своеобразных англиканских «вселенских»
соборах. В 1964 г. официальный визит примасу Англиканской
церкви архиепископу Кентерберийскому М. Рамсею нанес
Патриарх Московский и всея Руси Алексий (Симанский).
* Резолюция по вопросу «Об англиканской иерархии» // Деяния Совеща-
ния Глав и Представителей Автокефальных православных Церквей в связи
с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви.
8–18 июня 1948 года. М., 1949. Т. 2. С. 430–432.
** См.: Воспоминания... С. 267–271.
(399
Биографическое вступление
На основании решения III Всеправославного совещания на
острове Родос (1–15 ноября 1964) была создана Межправославная
богословская комиссия по подготовке диалога с Англиканской
церковью, первая сессия которой, как мы уже знаем, состоялась
в 1966 г. в Белграде. Вторая сессия состоялась в октябре 1970 г.
в Шамбези (Швейцария). Здесь председателем комиссии был из-
бран архиепископ Фиатирский Афинагор, который еще двадцать
лет назад упрекал владыку в том, что все многообразие духовного
предания в Церкви он сводит лишь к монашеской традиции.
Третья сессия имела место 7–11 июля 1971 г. в Хельсинки
(Финляндия). Именно ее и описал подробно владыка Василий,
отметив не только повседневные подробности ее работы, но и
проблемы внутриправославных отношений*. Интересно, что
отсутствие прогресса в деятельности комиссии он был готов
объяснить «подковерной борьбой» православных интересов,
а также протестовал против опасного прецедента, имевшего место
на этой встрече, который мог иметь печальные последствия для
всеправославных встреч вообще. Речь шла о господстве на пере-
говорах греческого языка, тогда как даже крупнейшие догматисты
в Русской Церкви им не владели.
Следующая встреча проходила 7–11 сентября 1972 г. в Шам-
бези, вслед за этим 11–14 сентября там же состоялось совещание
по техническим вопросам с целью подготовки первой официаль-
ной совместной встречи двух богословских комиссий. В резуль-
тате этого была создана Смешанная англикано-православная
богословская (доктринальная) комиссия по диалогу между обеими
Церквами, первое заседание которой прошло в Хартфордском
колледже в Оксфорде 6–13 июля 1973 г. Ее темами стали англи-
канская теория «всеобъемлемости», действие Духа Святого в мире
и практические препятствия к соединению Церквей на путях
евхаристического общения и богословского диалога**. Здесь
владыка читал свой доклад о спасительной миссии крестных стра-
даний и воскресения Господа, который вызвал удовлетворение
как православных, так и англикан***. К следующему заседанию
* См.: Василий, архиеп. Третья сессия междуправославной комиссии
по подготовке богословского диалога с англиканами (Хельсинки, 7–11 июля
1971 г.) // Вестник РЗЕПЭ. 1972. № 77. С. 63–75.
** См.: ЖМП. 1973. № 11. С. 63–64.
*** См.: Basilе, archevêque. L'oeuvre salvatrice du Christ sur la Croix et dans la Résurrection
// Messager... 1972. № 78–79. P. 106–120.
Часть 4. Брюссель
400)
владыка должен был подготовить свой собственный доклад об
авторитете соборов*. Соборный строй и власть Святого Духа уже
осмыслялись им ранее**. Другими темами собеседования должны
были стать вдохновение и Откровение в Священном Писании
и понимание Церкви как евхаристической общины. В промежут-
ках между этими встречами владыка Василий оказался в свите
патриарха Пимена при его посещении Женевы и штаб-квартиры
ВСЦ 16–19 сентября 1973 г.***
10–14 июля 1974 г. англикано-православное совещание
состоялось в Румынии, и владыка был включен в состав русской
делегации еще решением Синода от 7 октября 1972 г.**** Именно
здесь было положено начало обсуждению темы власти церковных
соборов*****. 24 октября в Ламбетском дворце состоялось засе-
дание подготовительного комитета, на котором владыка тоже
присутствовал.
Очередное совещание состоялось в 1975 г. в Сент-Албансе
21–28 июля******. Здесь владыка делал доклад «Непогрешимость
или безупречность», посвященный авторитету деяний Вселен-
ских соборов*******. Здесь должна была состояться встреча
с только что избранным археипископом Кентерберийским Ког-
геном********. 28 октября 1975 г. владыка приезжал в Лондон
на заседание подготовительного комитета Смешанной англи-
кано-православной комиссии, которое проходило в Ламбетском
дворце. Обсуждались темы предстоящего заседания Комиссии
в Москве, место которого по ряду причин не устраивало греческие
делегации********.
* См.: ЖМП. 1973. № 11. С. 63–64.
** См.: Basilе (Krivochéine), archevêque. Autorité et Saint-Esprit // Messager...
1969. № 68. P. 205–209.
*** См.: ЖМП. 1973. № 11. С. 1–2.
**** См.: ЖМП. 1972. № 12. С. 4.
***** См.: Basilе, archevêque. Réunion de la sous-commission théologique
anglicano-orthodoxe à Rimnic-Vylciu en Roumanie (9–13 juillet 1974) // Messager...
1974. № 85–88. P. 43–53; Idem. L'autorité et l'infaillibilité des Conciles
oecuméniques (Quelques remarques complémentaires à l'exposé du Métropolite
Jean de Helsinki) // Ibid. P. 63–70.
****** См.: Basilе, archevêque; Robert St.-Albans. Discussion doctrinale anglicanoorthodoxe.
Sous-Commission de St-Albans (21–28 juillet 1975). Declaration commune
sur l'autorité des Conciles // Messager... 1975. № 89–90. P. 61–70.
******* См.: Basilе, archevêque. Infaillibilité ou indéfectibilité? // Messager... 1976.
№ 93–96. P. 39–51.
******** См.: Церковь... С. 86–87.
********* См.: Церковь... С. 92.
(401
Биографическое вступление
Следующее заседание все-таки состоялось в Москве 26 июля–
2 августа 1976 г. На нем присутствовали делегации 11 православ-
ных и 7 англиканских национальных Церквей*. Основными
темами Совещания были: Священное Писание, Священное
Предание, богопознание, авторитет Вселенских соборов, Евха-
ристия, эпиклезис. В Согласованном заявлении (The Moscow
Agreed Statement) пунктом V был вопрос о «Филиокве», выдержан-
ный в православном духе (исхождение Святого Духа от Бога Отца,
участие Бога Сына в миссии Святого Духа в мире), где англикан-
ская сторона декларировала, что «пункт о Филиокве не должен
быть включенным в этот [Никейский] Символ веры», который
является «общегласным исповеданием веры народа Божия
в Евхаристии»**. В любом случае, согласно обращению к участ-
никам Смешанной англикано-православной комиссии патри-
арха Пимена, «Филиокве» должно рассматриваться англиканами
не как догмат, а как теологумен (необязательное для полноты
Церкви богословское мнение, поддержанное лишь рядом
церковных авторитетов). Однако в силу того что Англиканская
церковь является конфедерацией национальных церквей, не все
из них согласились с текстом совместного заявления, в частности
в вопросе об исхождении Святого Духа. Именно по этому поводу
и появилась на свет докладная записка владыки о кризисе
англикано-православных отношений.
Однако сами отношения продолжались. Встречи Комиссии
имели место в Кембридже 25 июля–1 августа 1977 г., в монастыре
Пендели близ Афин с 13 по 18 июля 1978 г. Уже тогда диалог,
по мнению владыки, потерял всякий смысл, поскольку «все
остановилось из-за “женского священства”»***. 9 июля 1979 г.
владыка участвовал в заседании согласительного комитета в Сент-
Албансе. На заседании Комиссии 1980 г. в Ландафе владыка
не присутствовал, в Шамбези 20–27 июля 1981 г. он был
вновь****; когда состоялась новая встреча в Кентербери в 1982 г.,
он тяжело болел, однако в сентябре 1983 г., когда Комиссия
работала в Одессе, он все-таки сумел приехать на нее.
* См.: ЖМП. 1976. № 11. С. 45–51.
** Там же. С. 52.
*** См.: Церковь... С. 96.
**** См.: ЖМП. 1981. № 11. С. 66.
Часть 4. Брюссель
402)
Такое впечатление, что интерес РПЦ к диалогу с Англиканской
церковью скончался вместе с Василием Кривошеиным ― после
участия представителей англикан на торжествах в честь 1000-ле-
тия Крещения Руси значимых совместных мероприятий более
не происходило. Очередное Agreed Statement (Согласованное
заявление) было подписано в Дублине в 1984 г. по вопросам тайны
Церкви, учения о Троице, богослужения и Предания. Комиссия
стала собираться реже: одно заседание прошло в 1989 г. в Новом
Валааме (Финляндия), в 1998 г. в Бухаресте вновь обсуждались
Троичные вопросы, а встреча 2001 г. в Волосе (Греция) была
посвящена таинству священства. В 1990–2000 гг. действовал
особый Координационный комитет РПЦ и Епископальной
церкви в Америке.
Сложностям отношений в значительной степени способствовал
процесс внутреннего развития англиканских общин, который,
помимо догматических разногласий, вызванных богословским
модернизмом, породил еще и канонические проблемы, связанные
с рукоположением женщин в священный сан. В 1988 г. на Лам-
бетской конференции было принято постановление о возможно-
сти в Англиканской церкви женского епископата и священства.
В 1989 г. в Епископальной церкви в США была рукоположена
первая женщина-епископ. Однако, когда в 1992 г. решение Гене-
рального Синода утвердило возможность женского священства,
а в 1994 г. в соборе Бристоля состоялась хиротония 32 женщин,
терпение православных иссякло. «Основные принципы отно-
шения Русской Православной Церкви к инославию», принятые
Архиерейским собором РПЦ в 2000 г., отмечали, что «сущест-
венный урон успешному и прогрессивному развитию диалога
нанесло появление у англиканской стороны практики рукополо-
жения женщин в священнический и епископский сан, чуждый
традиции Церкви». Окончательно этот вопрос был решен англи-
канами положительно на Генеральном Синоде в феврале 2005 г.
в городе Лидсе.
Другой проблемой стало решение Высшего совета Американ-
ской Англиканской церкви в августе 2003 г. о назначении епи-
скопом Нью-Гемпшира Джона Робинсона, открыто заявляющего
о своих гомосексуальных пристрастиях, который был рукополо-
жен 2 ноября того же года. Это заставило Московскую Патриар-
хию в одностороннем порядке прервать диалог с Епископальной
церковью в США. Хиротония вызвала неприятие у многих
англикан, лидеры которых в феврале 2005 г. призвали Еписко-
пальную церковь США и Англиканскую церковь Канады не при-
сутствовать на заседании всемирного Консультативного Совета
Англиканских церквей. Дополнительной причиной такого де-
марша стала практика благословения однополых союзов англи-
канскими священниками в США и Канаде. На фоне возникших
проблем избрание в 2003 г. новым архиепископом Кентерберий-
ским Роуэна Вильямса (р. 1951), известного своим излишним
либерализмом в вопросах богословия и церковной практики, так
и не вернуло некогда почивший диалог к жизни.
Проблемы диалога с англиканами не были для владыки един-
ственной головной болью первой половины 1970-х гг. Церковная
и политическая атмосфера в мире накалилась докрасна, «покрас-
нев» в полном смысле этого слова. 17 февраля 1974 г. владыка
отправляет патриарху Пимену телеграмму, выражая свое недо-
умение по поводу осуждения А.И. Солженицына, высланного
13 февраля из страны, митрополитом Серафимом (Никитиным).
Текст вместе с ответом патриарха, датированным 3 марта, пуб-
ликуется «Русской мыслью» 2 мая*. Однако это не помешало
владыке посетить СССР с 14 по 28 мая. Такое, казалось бы, не-
ожиданное начало резких и политизированных выступлений и от-
кровенных писем, кроме развития души самого владыки Василия,
имеет и вполне практическое объяснение ― брат Игорь Алек-
сандрович в 1974 г. с семьей возвращается из Москвы в Париж.
Одновременно владыке Василию пришлось полемизировать
с митрополитом Антонием (Блумом), подавшим 21 февраля 1974 г.
в Синод рапорт об отставке с поста Патриаршего экзарха «по со-
стоянию здоровья», хотя на самом деле оно было связано в том
числе и с «делом Солженицына», за здравие которого владыка
Антоний служил молебен 17 февраля. 5 апреля прошение было
удовлетворено**. 10 марта владыка пишет митрополиту о своем
неодобрении как его поступка, так и определенных уступок
«советскому социалистическому патриотизму», к которым митро-
полит Антоний достаточно часто прибегал в своих публичных вы-
ступлениях, что делало его позицию уязвимой и противоречивой.
(403
Биографическое вступление
* См.: Церковь... С. 340–341.
** См.: ЖМП. 1974. № 6. С. 4.
Часть 4. Брюссель
404)
Заодно достается и не по разуму усердствующим сторонникам
«русификации», а по сути дела «советизации» Европейского
Экзархата, даже тем, кто претендует на приятельские отношения
с ним: брошюра Л.А. Успенской, где говорится о «политикан-
стве» молебнов в защиту веры в СССР, оценивается как «сильно
повредившая нашей Церкви во Франции»*.
Владыка полагал, что одной из настоящих причин отставки
стало отнятие у Западноевропейского экзарха «в угоду Ватикану»
итальянских православных приходов**. Действительно, на своем
заседании от 7 марта 1974 г. Священный Синод РПЦ, утвердив
план деятельности ОВЦС на 1974 г., имел суждение о приходах
Московского Патриархата в Италии и о переписке по этому
поводу с Высокопреосвященнейшим Иоанном, кардиналом
Виллебрандсом, председателем Секретариата по содействию хри-
стианскому единству. В связи с этим было принято постановле-
ние: «Имея в виду нормальную жизнь приходов Московского
Патриархата в Италии и стремление к развитию отношений
с Римско-Католической Церковью, передать приходы Москов-
ского Патриархата на территории Италии из ведения Патриар-
шего Экзархата Западной Европы в ведение Преосвященного
председателя ОВЦС Московского Патриархата»***, которым был
тогда митрополит Тульский и Белевский Ювеналий (Поярков).
Очевидно, это было связано с более жесткой позицией по отно-
шению к католичеству, которую всегда занимал православный
епископат, постоянно проживающий в Европе в католическом
окружении. Позднее определением Священного Синода от 22
февраля 1993 г. приходы РПЦ на территории Франции, Италии и
Швейцарии были вновь включены в состав Корсунской епархии,
существующей на обломках Экзархата.
Еще в конце 1974 г. владыка прочитал «Из-под глыб», сборник
статей, составленный в Москве по инициативе А.И. Солженицина
и изданный издательством «YMCA-Press» в Париже****. А 1975 г.
начался недоразумениями с архиепископом Питиримом (Нечае-
вым), которого Василий Кривошеин «разнес» за его сервилистское
* Воспоминания... С. 491.
** См.: Там же. С. 489–492; Церковь... С. 79.
*** ЖМП. 1974. № 5. С. 4–5.
**** См.: Церковь... С. 82.
(405
Биографическое вступление
интервью от 16 июня 1974 г., данное Агентству печати «Новости».
«Разнес» дважды ― сначала на Би-Би-Си 3 ноября 1974 г., а потом
30 января 1975 г. в «Русской мысли»*. Но в апреле он был уже
на Святой Земле, а 2 декабря был утвержден членом Синодальной
комиссии по христианскому единству**. 1974–1975 гг. вообще
хорошо отражены в его переписке с братьями. Из нее видно, ка-
ким напряженным ритмом жил владыка, как переживал за мир,
беды которого знал как из газет, преимущественно «Русской
мысли», так и не понаслышке.
Однако его ждали в Париже, в Сергиевском институте, где про-
ходил Литургический съезд, и в Оксфорде, на Патристической
конференции. Приглашение в Париж ему пришло уже в марте,
о чем он пишет брату Игорю 23 марта 1975 г.: «...Все “заказы”,
и отказать нельзя... Это первый раз, что приглашают. Были про-
тивники во главе с еп. Кассианом, но они почти все вымерли»***.
Свой доклад, посвященный сравнению современного строя
богослужения в греческой и русской традициях, он прочел 2 июля
и почти сразу сдал его текст для публикации в «Вестнике»****.
Текст совершенно лишен научного аппарата, есть лишь два под-
строчных примечания. Впрочем, дело объясняется не только
спешкой, но и тем, что владыка сам пережил то, о чем говорил
в этом докладе. Для естественного хода жизни аппарат искус-
ственного дыхания не нужен.
Пожалуй, доклад на съезде в Сергиевском институте ― это
первая работа, когда владыка касается вопросов исторической
литургики с их неизбежным отражением в современных пробле-
мах общественного богослужения. Как автор работы по сравни-
тельной литургике, он в какой-то степени выступает как предтеча
новаторских идей Николая Успенского и Михаила Арранца,
также последовательно выступавших за предпочтение изначаль-
ного понимания литургийного смысла, сохраненного «эллинским
* См.: Там же. С. 80, 83, 342–345, 393–395.
** См.: ЖМП. 1976. № 4. С. 5.
*** См.: Церковь... С. 83.
**** См.: Василий, архиеп. Некоторые богослужебные особенности у греков
и русских и их значение // Вестник РЗЕПЭ. 1975. № 89–90. С. 71–88;
[Basilе (Krivochéine), archevêque.] Quelques particularités liturgiques chez les Grecs
et chez les Russes et leur signification // Liturgie de l'Eglise particulière et liturgie
de l'Eglise universelle / Conférences Saint-Serge. XXII. Semaine d’Etudes
liturgiques. Paris, 30 juin–3 juillet 1975. Rome, 1976. Р. 211–229.
Часть 4. Брюссель
406)
духом», его отечественной интерпретации. Это не значит, что
богослужебные вопросы его не интересовали. Он лишь честно
признает, что не является литургистом. Впрочем, именно по его
инициативе на страницах «Вестника» с 1972 г. начинается беско-
нечная публикация труда епископа Афанасия (Сахарова) о по-
миновении усопших. Не похоже, чтобы владыка был так пленен
содержанием этой работы или же «Вестник» испытывал кризис
жанра ― скорее, определяющей здесь была личность самого
автора.
После митрополита Александра (Немоловского), который слыл
буквоедом, владыка в Брюсселе мог показаться «литургическим
либералом». «Читайте, что хотите!» ― обратился он к клиросу.
На «Господи, воззвах» пелась одна стихира гласа, не пелся и вос-
кресный тропарь после Великого славословия на утрене. Однако
вместо характерного для эмиграции «четырехпсалмия» стало чи-
таться Шестопсалмие. В последние годы владыка любил служить
в Великий пост, почти каждый день, в Никольском храме, один,
без хора. Служил он медленно, все в нем, очевидно, восставало
против начетнической практики «вычитывать» и «выпевать»
последование целиком, но скороговоркой, лишающей молитвы
смысла. Иногда это было причиной конфликта с сослуживцами,
которые, как, например, протоиерей Михаил Старк, служили
«очень быстро». В результате на Никольском приходе сформиро-
вался своеобразный «афонский устав», отражавший литургиче-
ское своеобразие Православия в Бельгии. По некоторым пара-
метрам служба напоминала греческую практику, о которой
владыка и говорил на Литургическом съезде в Париже. Вообще
же, при всей своей любви к монашеству, он, как трезвый церков-
ный практик, выступал за женатое духовенство* и терпеть не мог
кликушества и елейного языка. Характерно, что, в связи со своим
стремлением создать Поместное Православие в Бельгии, он пред-
полагал читать в Никольском храме Священное Писание на фран-
цузском языке, однако диакон Михаил Городецкий и другие
члены прихода воспротивились этому. Впрочем, и сейчас в Бель-
гии шесть из 11 приходов являются франкоязычными.
Владыка сам, судя по всему, видел в литургике поле для
церковного творчества. Но иногда трудно понять, почему он
* См.: Воспоминания... С. 284.
(407
Биографическое вступление
выступает против богослужебных новшеств. Так, нам невозможно
объяснить его скептическое отношение к литургической реформе
Греческой Церкви 1838 г., разве что афонским патриотизмом,
поскольку Афон ее не принял. Известно, что в результате произ-
веденных изменений «изобразительные» антифоны на литургии
вернулись к своему исходному варианту, свойственному ранней
Византии, ― «повседневным» антифонам, употреблявшимся
до литургического переворота второй половины XIII в., произве-
денного «вторым Савваитским синтезом». Тогда же из литургии
«выпали» ектеньи об оглашенных. Он сожалеет, что в силу этого
литургия оглашенных теряет свой поучительный, библейский
характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, кото-
рый в ней видел уже прп. Максим Исповедник. Однако владыка
не мог не знать, что это лишь позднее символико-схоластиче-
ское понимание литургии, связанное с ее эволюцией, утерей
общиной первоначального смысла богослужения. И тут же сетует
на несправедливую с его точки зрения трансформацию понима-
ния богослужебного возгласа «Милость мира, жертву хваления»
из буквального библейского текста в текст символический и нео-
правданно спиритуализированный славянской традицией. По его
мнению, слово «милость» в евхаристическом каноне является
ошибкой или, скорее, заведомым нововведением переписчика,
пожелавшего здесь «углубить» текст.
Протест против неоправданной интерполяции в евхаристиче-
ский канон тропаря 3-го часа «Господи, иже Пресвятаго Твоего
Духа...», который он называет «эпиклезой в эпиклезе», роднит
настроения Василия Кривошеина с современными сторонни-
ками внесения соответствующих изменений в богослужение*.
Его фраза о роли исторического обновленчества как препятствия
* См.: Жураковский А.Е., иерей. Литургический канон теперь и прежде. К во-
просу о церковной реформе. М., 2006. Изд.2-е. С. 44–45; Успенский Н.Д.
Византийская литургия. Анафора. М., 2003. 3-е изд.; Служебник Антония
Римлянина / Публикация текста, введение и комментарии Ю.Рубана. СПб.,
2005. С. 9, 23–24, 34–35; Православное богослужение. Вып. 1. Вечерня,
утреня, литургия св. Иоанна Златоуста / Перевод с греческого яз. на русский,
составление и предисловие свящ. Георгия Кочеткова. Вступительная статья
С. Аверинцева. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский ин-
ститут, 2004. С. 131; Православное богослужение. Вып. 3. Русифицирован-
ные тексты литургии свт. Василия Великого, литургии Преждеосвященных
даров, литургии св. апостола Иакова / Перевод, составление свящ. Г. Ко-
четкова. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-хри-
стианская школа, 1999. С. 30, 122.
к литургическому реформированию Церкви может рассматри-
ваться столь же революционной, как и его предложение создать
постоянно действующий Всеправославный Синод при Вселен-
ском патриархе. Владыка пишет, что «после неудачных бого-
служебных реформ, которые обновленцы пытались навязать
русскому православию после революции, малейшее богослужебное
изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству».
И далее: «Можно сказать, что обновленцы своими революцион-
ными изменениями богослужения на многие десятилетия сильно
затруднили всякое улучшение в совершении богослужений
в Русской Церкви». Саму же вставку тропаря, которая не была
известна Древней Руси в чине литургии св. Иоанна Златоуста и
появляется в служебниках не ранее XV в.*, Василий Кривошеин
обвиняет в том, что она придает священнической духовности
оттенок индивидуализма и пиетизма и прерывает мерное после-
дование евхаристического канона. Точно так же он называет ли-
тургически чудовищным четыре последовательных благословения
евхаристических даров за литургией свт. Василия Великого и
осуждает богословско-языковую несуразицу, которая возникает
в чине эпиклезы из-за интерполяции того же тропаря. Таким же
богослужебным «чудовищем» являются для него и земные по-
клоны Великого поста, предписываемые Типиконом в праздник
Благовещения.
Вообще, текст статьи «Некоторые богослужебные особенно-
сти...» предельно насыщен такими «непатриотическими сооб-
ражениями», связанными с предпочтением греческого устава
и греческого понимания литургии. Перефразируя известного по-
литического деятеля средневековой Руси, архиепископ Василий
мог бы сказать: «Греки нам не Евангелие. Греки нам Типикон».
Владыка сожалеет, что возглас «Со страхом Божиим, верою
и любовию приступите», произносимый перед причастием, так
никогда и не проник «от грек» в Россию. Впрочем, его любовь
к греческой традиции не слепа. Несмотря на то что он отказыва-
ется от обсуждения серьезного вопроса о субстанции вина во
время литургии Преждеосвященных даров, которая для греков ―
Кровь Христова, а для русских ― просто вино, его позиция
Часть 4. Брюссель
408)
* См.: Рубан Ю.И. Как молились Богу в святой Софии Новгородской?
Литургия и панихида XIII столетия. СПб., 2002. С. 22–23, 32.
(409
Биографическое вступление
вполне ясна. Освящение через соприкосновение, принимаемое
греками, не оставляет места молитве и эпиклезе. Столь же сом-
нительно для него и поминовение ангельских сил за проскоми-
дией, намекающее на их участие в искуплении рода человече-
ского. В ряде случае он, похоже, склоняется к мысли о большем
архаизме русских обычаев. Так, целование потира мирянами
после причащения удержалось лишь в России, тогда как у греков
в этой сфере больше сакраментализации: к Чаше прикладываются
лишь клирики. Характерно, что в докладе, очевидно вспомнив,
где находится, владыка Василий отказывается сводить все благо-
честие к одной Евхаристии, в чем ему видится «ложная духов-
ность». Здесь чувствуется скрытая полемика с «евхаристическим
возрождением» и евхаристической экклезиологией Парижской
школы.
Для него, как и для послов св. князя Владимира, которых
креститель Руси отправил «выбирать веру» и которые приняли
Православие из-за его красоты, богослужение является как раз
квинтэссенцией этой веры. Так, из строя службы и ее особенно-
стей он обоснованно выводит «антропоцентризм спасения» у рус-
ских и сотериологический космизм и иератизм у греков. Правда,
он оговаривается: «Нельзя на основании особенностей практики
делать несомненные выводы относительно различий в вере».
Итоговые выводы статьи стоит усвоить всем сторонникам бого-
служебной унификации, будь то сторонники архаичного языка
в литургии или его перевода на современный, необязательно
русский, язык: единообразие в литургии не может быть навязано,
а ее разнообразие есть выражение подлинной соборности.
Тогда же, летом 1975 г., из Парижа Василий Кривошеин
привозит известие об обструкции, которую митрополиту Нико-
диму как «красному митрополиту», посетившему Богословский
институт 26 мая, устроила группа молодежи*. Тогда перед храмом
были нарисованы не только серп и молот, но и свастика, а в зда-
нии на видном месте был помещен протрет А. Солженицына.
В архиве владыки сохранились листовки с протестом против та-
кого визита, распространявшиеся организаторами акции, а также
достойный ответ на них от имени сторонников налаживания вза-
имоотношений между Архиепископией и Патриархией. Это был
* См.: Церковь... С. 88, 141–146.
Часть 4. Брюссель
410)
не единственный случай, когда владыка серьезно соприкоснулся
с Сергиевской школой. 26–30 июня 1978 г. он вновь участвовал
в Литургическом съезде в Сен-Серже, где в качестве доклада
прочел одну из глав своей книги о прп. Симеоне Новом Бого-
слове, очевидно о духовничестве и исповеди*.
Другой большой доклад 1975 г., предназначенный для Патри-
стической конференции в Оксфорде и посвященный простоте
Божественной природы и различиям в Боге, согласно учению
свт. Григория Нисского, он начал писать еще весной**, о чем
сообщил брату Игорю 23 марта. Однако по-настоящему присту-
пить к его написанию удалось лишь после возвращения из Англии
с заседания православно-англиканской комиссии (21–28 июля),
где он читал не менее серьезный труд об авторитете Вселенских
соборов, что тоже стало одной из тем письма брату от 21 июля***.
Тема нового доклада признавалась владыкой самой трудной,
но и интересной. К 20 августа подготовку к докладу он в основном
закончил, но работы оставалось еще много****. Получилось 35 стра-
ниц машинописного текста, предполагавшие 70 минут чтения.
Однако это не было пределом, поскольку предстояло еще обсуж-
дение доклада, которое могло растянуться часа на два. Владыка,
выверивший цитаты, был уверен, что его оппонентам придраться
будет не к чему.
Работа над докладом перемежалась с чтением книги А. Сол-
женицына «Бодался теленок с дубом», знакомством с выступле-
ниями последнего перед общественностью США, с рассужде-
ниями по еврейскому вопросу, знакомством с эмигрантской
полемикой в «Русской мысли», развернувшейся вокруг интер-
вью А. Левитина-Краснова, переживаниями за свои «Воспоми-
нания» и путаную рецензию на них в журнале «Часовой». А также
с неподдельным возмущением поведением Жака Ширака, тог-
дашнего премьер-министра Французской Республики, находив-
шегося 19–24 марта 1975 г. в Москве: тот ходил кланяться «мумии
Ленина» в мавзолей, а 21 марта отправился на Киевский вокзал
встречать Л. Брежнева, возвращавшегося из Венгрии с очередного
* См.: Церковь... С. 96.
** См.: Там же. С. 83.
*** См.: Там же. С. 87.
**** См.: Там же. С. 88.
(411
Биографическое вступление
съезда местной компартии, после чего просил у советского ген-
сека защиты от французских коммунистов*.
VI Международная конференция патрологов в Оксфорде
состоялась 8–13 сентября. О своих впечатлениях по поводу
докладов и дискуссии владыка рассказывает в письмах братьям
от 17 сентября (Игорю) и 3 октября (более подробно ― Ки-
риллу)**. Доклад, чтение которого заняло 1 час 20 минут, одним
показался утомительным, другим понравился. Симпозиум, с его
участниками в возрасте от 25 до 85 лет, как всегда, был интерес-
ным. Радость от того, что здесь было много молодых, несколько
омрачалась тем, что не приехали старики: не было ни Жана
Даниелу, ни Анри Марру. Несколько излишним Василию Кри-
вошеину показался общий ажиотаж в отношении гностицизма
и влияния античной философии на патристику. На доклад
владыки собралась обычная «специализированная публика»,
25–30 человек, среди них специалисты-«тузы» по свт. Григорию
Нисскому ― Давид Балас, венгр по происхождению, цистер-
цианец из Далласа, США, и Экхард Мюленберг, протестант
из Геттингена. Помимо Д. Баласа, в полемику вмешался и мало-
знакомый с трудами свт. Григория иезуит Жорж Дежефв.
Посыпались традиционные взаимные обвинения: одни смотрят
на Нисского святителя глазами Паламы, другие ― через призму
теологии Фомы Аквинского. Владыка вспылил: «Когда говорят
о Паламе, словно какая-то муха кусает католических богосло-
вов». Он посчитал, что возникшая перепалка носит отголоски
конфессиональной полемики, хотя и не преминул добавить, что
стремление понять Григория Нисского через Григория Паламу
обосновано их принадлежностью к единой традиции, от которой
Аквинат отстоит достаточно далеко. Несмотря на брошенные
автору обвинения в выборочном характере используемых цитат,
многие католики, впрочем кулуарно, выражали полное согласие
с ним, а Фома Шпидлик прямо на заседании выступил в прими-
рительном духе. Доклад явно удался, и владыка был доволен***.
* См.: Церковь... С. 82–86.
** См.: Там же. С. 89–90.
*** См.: Basilе (Krivochéine), archevêque. Simplicité de la nature divine et les
distinctions en Dieu selon Saint Grégoire de Nysse // Messager... 1975. № 91–92.
Р. 133–158.
Часть 4. Брюссель
412)
Не успел владыка Василий вернуться в Брюссель, как дух его
возмутился «дикой антииспанской свистопляской»* в защиту
баскских сепаратистов из «Антифашистского патриотического
революционного фронта», обвиняемых в организации серии
терактов в Испании весной ― летом 1975 г., направленных про-
тив режима генерала Франко. В августе был принят «антитерро-
ристический закон», вводивший упрощенное судопроизводство
военных трибуналов по делам о терроризме и убийстве поли-
цейских. В результате на серии процессов в сентябре 11 человек
были приговорены к смертной казни, 3 ― к различным срокам
заключения от 20 до 30 лет. Западноевропейская общественность,
уверенная, что обвинения были сфабрикованы испанской поли-
цией, развернула массовые акции протеста. 26 сентября Кабинет
министров Испании рассмотрел вынесенные приговоры и оста-
вил в силе 5 из них. Утром 27 сентября пять человек: Анхель
Отаэги, Хуан Передес Манот, Хосе Умберто Боэна, Рамон Гарсиа
Санс и Хосе Луис Санчес Браво Сольяс были расстреляны.
Это привело к антииспанским выступлениям по всему миру,
2 октября было объявлено Всемирным днем действий против
фашизма за свободу и демократию в Испании. Давление на Ис-
панию осуществлялось и по экономическим каналам ― так,
страны «Общего рынка» отказались от заключения с ней торго-
вого договора. При всем при том что сам владыка Василий счи-
тал, что баскам нужно было дать автономию, он последовательно
выступал с христианских позиций, одновременно осуждающих
терроризм и допускающих «легитимное насилие». Похоже,
что свои симпатии к режиму генерала Франко он сохранил еще
с афонских времен, о чем писал матери 2 декабря 1939 г.**
И тут же сел писать новый доклад о Святом Духе и христи-
анской жизни по учению прп. Симеона, который намеревался
прочитать в Брюсселе на курсах трапписток***. Время владыки
Василия близилось к своему эпилогу...
* См.: Церковь... С. 90–91.
** См.: Там же. С. 38.
*** См.: Василий, архиеп. Дух Святой в христианской жизни по учению пре-
подобного Симеона Нового Богослова // Вестник РЗЕПЭ. 1975. № 91–92.
С. 171–191.