Поиск авторов по алфавиту

Автор:Сесбуэ Бернар

Сесбуэ Б. Критерий Халкидонского собора

 

Париж

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

  

Сесбуэ Бернар

 

Критерий Халкидонского собора

Помимо того, что Халкидонский Собор сказал относительно собственно христологии, он совершил также некое делание — различил основные составляющие христианской тайны. Этот Собор выявил некий созидающий элемент, который вера способна, по аналогии, найти и в других областях.

В центре христианской веры христология. Поэтому ее присутствие ощущается и в других областях веры. И повсюду христология являет свою плодотворность. Постараемся показать на примерах, как можно пользоваться критерием Халкидонского Собора, но, по-видимому, стоит прежде всего уточнить, какой смысл мы вкладываем в понятие «критерий» и что имеем в виду, когда называем этот критерий Халкидонским.

Христологическое определение Халкидонского Собора сопрягает единство и различие во Христе, утверждает, что в Его Христа единой личности объединены две природы. Это определение сразу же было объяснено такими четырьмя наречиями, уточняющими его смысл: «неслиянно, неизменно, нерассекаемо и нераздельно». Как мы видим, по своей фактуре это истолкование негативно. Эти наречия исключают возможное противоположное понимание христологического догмата. Таким образом, они устанавливают вехи, указывают путь, от которого не следует уклоняться! Эти вехи намечают направление богословского поиска и как бы очерчивают область, в которой сегодня, как и в прошлом, он должен развиваться. При этом необходимо помнить о двух великих искушениях, подстерегающих нас, когда мы размышляем об отношении человека к Богу, эти искушения суть дуализм и монизм. Всякому дуализму и монизму эти наречия — «неслиянно, неизменно, нерассекаемо и нераздельно» противопоставляют сопряжение двух природ, образующих единство.

43

 

 

Непосредственным образом эти наречия указывают на всю полноту этого сопряжения, как оно осуществилось во Христе. Но они также выявляют основополагающий элемент, говоря по аналогии, определяют отношение каждого человека к Богу. Единство подлинного сопряжения, сохраняющего при этом различие между Божественным и человеческим, таков христологический Халкидонский критерий.

Мы не говорим «принцип», так как это наводит на мысль о сделанных с его помощью тех или иных дедуктивных выводах. Нет, мы говорим именно «критерий», то есть имеем в виду точку отсчета, обладающую большим значением и позволяющую прийти к определенному различению. С помощью этого критерия можно обрисовать связи, которые существуют между тайнами, а также между этими тайнами и последней судьбой человека.

С другой стороны, под словом «Халкидонский» мы разумеем всю ту целостную христологию, что была развита древними Соборами. Ее основное выражение — определение, сделанное в 451 г. Все же, проникая в его смысл, необходимо учитывать как предшествующий богословский поиск, так и последующие уточнения и истолкования. Здесь мы не ставим себе задачей полностью исчерпать всю тему. Мы рассмотрим лишь четыре области, в которых раскрывается плодотворность Халкидонского критерия: антропологию, делание веры, экклезиологию и соотношение между «разного рода человеческими «освобождениями» и спасением во Иисусе Христе».

 

Критерий для антропологии

Соотношение между человеческим и Божественным во Христе составляет необходимую основу для понимания отношения каждого человека к Богу.

С одной стороны, человечество Иисуса не «поглощается» Его Божеством. Следовательно, наше собственное обожение не есть потеря нашего человечества, но его окончательное завершение. Наше обожение не совершается в ущерб нашей человеческой природе, наоборот, оно есть ее завершение. Как пишет Г. Мартле: «Защищая человечество Христа, Церковь таким образом защищает наше человечество, ибо через Воплощение Он усваивает Себе то, что было изначально нашим». Неслиянное и нераздельное единство двух природ Христа «позволяет Богу стать человеком, но при этом Он продолжает оставаться Богом. И человек становится Богом по причастию, но при этом продолжает оставаться человеком».

44

 

 

С другой стороны, нет разделения между человеком Иисусом и ипостасью (личностью) Сына: тот же Сын стал человеком. Настойчиво подтверждая это тождество, «(Церковь) тем защищает наше собственное обожение в Нем (Сыне)». Всякое разделение, которое пытаются во Христе установить между человеком и Богом, неизбежно оборачивается разделением между нами и Богом. Подобный дуализм сводит спасение к чисто внешнему отношению между человеком и Богом; очень быстро оно теряет для нас всякий интерес или приводит, как бы к насильственному разлучению человека с самим собой. Равновесие между конкретным единством и неслиянностью двух природ во Христе может утверждаться в вероучительном плане, но это не означает, что тот или иной возможный богословский подход всегда оправдан. И Халкидонский критерий представляет собой добротное мерило, с помощью которого можно определить степень надежности богословского поиска.

Мы не стремимся оправдать те богословские усилия, которые в этой области делаются католиками, но все же, как нам кажется, существует некий водораздел между их богословскими поисками и поисками протестантов. У протестантов есть тенденция чрезмерно выявлять или Божественную сторону в ущерб человеческой, или человеческую в ущерб Божественной. Тот же водораздел проходит и в богословии оправдания и благодати. Однако нарушение равновесия способно вызвать весьма конкретные последствия для жизни христианина, для ее духовных основ и для того дела, которое совершает в своей жизни христианин. Потому-то и стали говорить о «монофизитстве» и «несторианстве» делания. В плане вероучительном монофизитство усваивает все действие Богу, считает невозможным и бесполезным какое бы то ни было усилие со стороны человека. На практике подобное учение способно лишить смысла всякое земное человеческое делание. Люди умирают с голоду, но это не так важно, лишь бы они поклонялись Богу! Сегодня монофизитство порождает некое смещение, представление, уже не различающее мир и Царствие Божье. Однако из-за двойственности, скрывающейся в таком подходе, его смысл может измениться. Божественное поглощает человеческое, но и человеческое может поглотить Божественное. «Следовательно, отмечает Г. Мартле, интегризм и прогресс суть два образа современности; древняя ошибка монофизитов в области вероучения сегодня обернулась ошибкой в области христианской деятельности».

В первом случае стараются (если нужно, с применением силы) установить Царствие Божье — в виде общества, притязающего быть полностью христианским. В другом же — отказывают в праве на существование Церкви и христианам, ибо они не смогли осуществить

45

 

 

евангельскую Весть «здесь и сейчас». Иные отождествляют Царствие с многообразными человеческими свершениями. Наоборот, в несторианском делании, — продолжает Мартле, — «сверхъестественное и человеческое столь разнородны, столь чужды друг другу, что всякая встреча между ними, какое бы то ни было влияние друг на друга практически исключены. С одной стороны, христианин, с другой — человек. Я переживаю собственное христианское единство в двух планах, то есть никакого единства у меня нет. Для меня Царствие не имеет ничего общего с человеком, а человек с Царствием». В этом случае Царствие Божье становится «некоей реальностью, исключительно обрядовой, юридической или благочестной». При этом жизнь «протекает в своей собственной области, утверждается на своих собственных началах». Царствие же «заботливо умерщвляется». Такого рода теория, в которой все отделено и противопоставлено друг другу, в сущности, очень опасна, и немалое число людей подвержено этому духовному недомоганию. Так что, «когда в их жизни возникает моральный, интеллектуальный или эмоциональный кризис, это может привести к трагической развязке. И тогда мы видим верных, усердных, слывущих добрыми христианами людей, которые вдруг, как говорится, ни с того ни с сего, теряют веру. В действительности ничего случайного тут нет, ведь уже долгое время их жизнь протекала под знаком разрыва, который мы называем несторианским. Это разрыв между цветущей, полнокровной человеческой жизнью и надуманным Царствием Божьим». Человеческая жизнь реально лишается всяких связей с Богом, а христианская жизнь сводится к какой-то «чистой духовности». И в конце концов не остается ничего кроме человеческого.

Критерий для делания веры

Тот же Халкидонский критерий помогает понять составляющие делания веры. Это делание — человеческое, следовательно, разумное и свободное. Оно налагает на человека обязательства, ответственность за свой собственный разум, налагает на него, человека, ответственность за людей и мир. Иначе такое делание не было бы «со стороны человека разумным прославлением Бога». Это делание есть также дар, которым наделил нас Бог, следовательно, это благодать, просвещающая наш ум и освобождающая нашу волю. Таким образом, в делании веры нужно различать две стороны, каждая из которых обладает собственным содержанием: благодать Божья не упраздняет ни человеческого разумения, ни человеческой свободы. Вместе с тем такая двойственность укоренена в конкретном единстве сознания

46

 

 

верующего. Опыт веры представляет собой нечто единое и единственное.

Все вышесказанное относится к собственно христологии, а особенно к Воскресению Иисуса. Попробуем проанализировать это.

Действительно, все то, что можно сказать об «объекте христологии» Иисусе Христе, можно по аналогии сказать и о ее субъекте отдельном человеке, о его герменевтическом делании, которое в свою очередь имманентно деланию веры. Но не забудем, что это только аналогия, ибо нельзя сказать, что христианин непосредственно живет в ипостасном единстве, однако закон единства, свойственный ипостасному союзу, распространяется также и на обитание Божества в каждом человеке.

Если Христос истинный человек, по-настоящему воплощенный в нашей истории, то Его можно и должно рассматривать с чисто рациональной и исторической точки зрения. Вообще говоря, Иисуса Христа можно изучать в плане разных наук о человеке: при этом вполне законно пользоваться ресурсами философской антропологии, социологии и психологии глубин человеческого духа. Любое ограничение было бы здесь незаконным. Совершая делание веры, человек должен воспользоваться всеми доступными ему средствами. Что же касается Воскресения, необходимо удостовериться в истинности всех относящихся к нему данных: его антропологического смысла, языка, каким пользуются, говоря о нем, познавательных способностей, присущих человеку; следует убедиться в добротности исторических свидетельств, бросающих свет на религиозные умонастроения эпохи Воскресения, на предпасхальную жизнь Иисуса.

С другой стороны, Христос истинный Бог, Но постичь это человек может лишь в полной свободе, совершая в благодати делание своей веры. Божество Христа ни в коем случае не может быть объектом эмпирической констатации или научного исследования. Никакие исторические данные, сами по себе, а также никакие умственные усилия не могут дать неоспоримого доказательства вторжения Бога в Иисусе из Назарета. Истина о Божестве Иисуса из Назарета обретается на ином уровне. Для того чтобы мы познали ее, Бог обращается к нашей свободе. Он никого не принуждает, Он наделяет нас Своей благодатью. Лишь имея внутренний дар, можно распознать и воспринять дар внешний. Воскресение Иисуса это вторжение Бога, которое пронизывает всю историю человечества, оно, так сказать, «трансисторично». А если Воскресение «трансисторично», то, следовательно, его нельзя обосновать с помощью соответствующих исторических или рациональных доводов. Так что положительный смысл Воскресения (Иисус есть Бог) не зависит от какого бы то ни было исторического свидетельства. Этот смысл раскрывается в свете веры, которая

47

 

 

соединяет все многообразные данные, относящиеся к Воскресению. И наконец, если Христос один и тот же в Своем Божестве и в Своем человечестве, то, по аналогии, свободная и разумная сторона делания веры и ее чисто Божественная сторона сочетаются в сознании субъекта, который один и тот же и как человек, и как верующий. Подобное конкретное единство составляет самобытность делания веры и герменевтических усилий, с ним связанных. Через веру человек совершает истинно человеческий поступок — признает Бога как Бога, и это несмотря на неравенство сторон. В своей вере человек открывает путь, исполненный поистине Божественного света, — света, который вторгается, раскрывает смысл исторических и рациональных данных, о которых шла речь выше. Ибо, как известно, богословие и наука также помогают утвердиться в вере. В плане Воскресения существует некое конкретное тождество между суждением о достоверности Воскресения, основанным на связи знамений, и суждением самой веры. Слова «Иисус воскрес из мертвых» есть исповедание веры в некое абсолютно неповторимое событие, которое вписано в нашу историю и причина которого — Бог. Но это также серьезное, по-человечески ответственное отношение ко всей совокупности древних и современных свидетельств. Верующий не совершает каких-то двух параллельных или последовательных деланий. У верующего лишь одно делание, совершая которое, он пользуется как своими человеческими способностями, так и благодатью Божьей.

 

Экклезиологический критерий

Уже давно отмечалось наличие некоего соотношения между христологическим догматом и экклезиологией. Появились даже неподобающие толкования смысла этого соотношения. В одном из своих трудов И. Конгар определил «как меру истинности, так и ограниченность параллели», проводимой между христологическим догматом и экклезиологией. Вслед за ним сразу же укажем на те пределы, которые не следует переступать, проводя такую параллель. Строго говоря, Церковь не обладает Божественной природой. У нее нет ни Божественной ипостаси, ни ипостасного союза. Представители современной экклезиологии, в частности Г. Мюлен, противоборствуют всякому отождествлению двойственной структуры Церкви с двойственной природой воплощенного Глагола, ибо такое отождествление порождает представление о каком-то «непрерывно продолжающемся» воплощении. При этом забывают о сущностном отношении Духа к Церкви. Сегодня признают, что в западной экклезиологии были допущены некоторые злоупотребления. Это произошло из-за

48

 

 

неумеренного пользования дедуктивной логикой: старались вывести тайну Церкви из тайны Христа, вместо того чтобы пользоваться аналогией, которую вера устанавливает между тем и другим. Критерий, орудие различения, был незаконно возведен в принцип. Как бы там ни было, параллель между тайной Церкви и тайной Христа достаточно многозначна, и Халкидонский критерий, безусловно, помогает понять, что в единстве Церкви — великом таинстве Бога человеческий элемент сохраняется и не поглощается элементом Божественным. И было бы удивительно, если бы не существовало структурной аналогии между Христом и Церковью, которая есть Его тело и в которой силой Святого Духа совершаются таинства человеческие поступки Христа. И. Конгар пишет: «В точном смысле слова у Церкви нет ни природы Божественной, ни природы человеческой; она лишь обладает элементом человеческим и элементом Божественным, элементом видимым и элементом невидимым, некоей «плотью», которая в условиях пространства и времени служит благодати, совершающей обожение... Также, в строгом смысле слова, у Церкви нет Божественной ипостаси (личности). У Церкви нет неразделимой связи между Божественными действиями и действиями человеческими. Но между Церковью земным установлением, открывающим доступ к Божественному приобщению, и Божественной личностью Сына существует связь, иными словами союз-завет; прочность этой связи не следует преуменьшать, ибо она укоренена в самой воле Бога. Не следует также преуменьшать глубину этой связи, ибо Церковь одновременно супруга и тело (мистическое) «. Вся реальность Церкви определяется сочетанием двух отличающихся друг от друга элементов, которые образуют единство.

Халкидонский критерий позволяет также выявить как соблазн «экклезиального монофизитства», так и соблазн «экклезиального несторианства».

С точки зрения «экклезиального монофизитства», вся Церковь в своем органическом целом есть непосредственное явление Божественного. Вся она равно свята и неприкосновенна. В этом случае забывают о человеческой, исторической, свободе, которая неизменно погрешает. А это приводит к неоправданной негибкости богослужебных, вероучительных и жизненных позиций. Вместе с тем в монофизитстве часто можно наблюдать те или иные искажения, приводящие к двусмысленности: тот, кто все сводит к Божественному действию, тем самым творит некую святыню из всей человеческой деятельности, рискует ограничить дар Божий жесткими рамками земных человеческих установлений. В таком случае на совершение таинств начинают смотреть как на своего рода магию. Наоборот, «экклезиальное несторианство» делает слишком абстрактной связь между духовной,

49

 

 

невидимой, чистой и святой Церковью и видимой и грешной Церковью, или Церквами земными — людскими объединениями верных, в которых сохраняется лишь внешняя связь с тайной Божественного дара. И тогда таинства становятся, в общем, чисто человеческим делом, цель которого — укрепление веры. К счастью, подобные соблазны часто остаются лишь тенденциями, которые не заходят слишком далеко. Вместе с тем следует ясно различать их, например, в случае экуменического диалога.

 

«Освобождения» людей и спасение во Иисусе

Эти слова выражают новую сторону древней проблемы, ее современный вариант, то есть более социальный и даже политический характер соотношения между человеческими ценностями и христианским спасением.

В 1974 г. на пастырском собрании епископов Франции обсуждалась именно эта тема. Открывая собрание, кардинал Марти призвал всех «не нарушать принципа, которым руководствовался Халкидонский Вселенский Собор: ни разделение, ни смешение». Действительно, здесь, как и в других областях, можно поддаться искушению дуалистического противопоставления или смешивающего отождествления. «Опыт показывает, что зачастую «освобождения» людей и спасение во Иисусе Христе безоговорочно и непоследовательно противопоставляют или же предвзято и без всякого разбора отождествляют друг с другом. Те, кто сегодня, пытаясь проникнуть в тайну Христа, повторяют ошибки первых веков, рискуют отделить от спасительной деятельности Христа или Его Божество, или Его человечество либо свести одно понятие к другому». Беспорядочное отождествление может проявляться в виде земного мессианизма и в практической секуляризации. «Действительно, для некоторых обязательное участие в «движениях за освобождение» — политических, культурных и социальных движениях своей эпохи занимает первенствующее положение по отношению к воле Божьей. Такие люди сводят спасение к индивидуальной или коллективной борьбе за человека... Таким образом, христианскую весть обмирщают, сводят к тем или иным культурным, идеологическим или социально-экономическим целям. Христос становится лишь моральным примером, или даже только примером солидарности с бедными, и тогда из Него делают нечто вроде «подпорки» или знамени того или иного социального движения или классовой борьбы».

Следовательно, перед нами перемещение трансцендентности спасения во внутреннюю сферу человеческих конфликтов. Но беспорядочное смещение может также породить и некое христианское по своему

50

 

 

внутреннему устроению человеческое объединение, пытающееся непосредственным образом, на земле, установить Царствие Божье. Во имя этой идеологии человеческое растворяют в Божественном, хотя в конце концов само Божественное растворяется в видимой реальности этого мира. И наоборот, дуализм отделяет человеческое освобождение от спасения, и происходит это в двух областях, которые никак не соприкасаются друг с другом. «Дело благодати и спасения некоторые переносят в область «сверхъестественного», так что человеческие «освобождения» теряют какую бы то ни было связь с замыслом Бога о Своем творении. Остается в стороне человеческая деятельность Христа, Его близость к каждому человеку, историчность Царствия Божьего. Всякая борьба такого рода, все те сражения, что происходят между людьми, оказываются вне сферы этого сущностного «спасения во Иисусе Христе». Здесь, как и раньше, разделение также может осуществляться ради человека, во имя посюсторонней, земной, естественности. Одним словом, когда нарушается равновесие, вступают в силу крайние тенденции того или иного движения. Следовательно, в позитивном плане, необходимо установить различие между человеческими «движениями за освобождение» и спасением во Иисусе Христе. Перед нами две реальности, у каждой из которых собственное содержание, просто потому что Бог есть Бог, а человек есть человек. Построение земного Града и борьба за справедливость между людьми все это как таковое суть иное по сравнению с созиданием Царствия Божьего. Следовательно, никакое историческое освобождение, в каком бы плане — личном, социальном или политическом — его ни рассматривать, не может привести к полному освобождению человека. Прославляемое светлое будущее неизбежно оборачивается дряхлым прошлым. Ибо, с христианской точки зрения, спасение человека не может прийти от истории. Абсолютная трансцендентность Царствия Божьего выходит за рамки и человеческой истории, и это с точки зрения начала (протология), с точки зрения осуществления (Иисус Христос) и с точки зрения конца (эсхатология). Итак, Царствие не сводится к свершениям человеческим, но оно и не упраздняет делания людей. Царствие как бы облагораживает человеческое делание как таковое, дабы усвоить его себе. Таким образом, различение означает верность Богу и верность человеку.

Однако такое различение не есть разделение. Человеческое существование укоренено в истории человеческих обществ. Нет иной области, где оно могло бы протекать. Здесь каждый свободно выбирает свою судьбу — к спасению или к гибели. Именно в этой истории, а не в стороне от нее совершается история спасения. Ибо искупление охватывает всю целостность творения, а Царствие Божье, возвещенное и раскрытое Иисусом, созидается деланием людей, наделенных

51

 

 

даром Божьим. Спасение совершается в самом сердце человеческой истории, поэтому оно должно так или иначе видимым образом проявляться в этой истории, подобно тому как центральное событие спасения видимым образом раскрылось в Иисусе из Назарета, который прошел по земле, всюду творя добро.

Так что всякое подлинно творческое дело человека обладает вечной ценностью. Всякое делание справедливости и любви, любое усилие, направленное на установление братского общения между людьми, всякая созидательная деятельность в этом мире, всякая деятельность по улучшению условий жизни людей не только уготовляют здесь, на земле, путь Царствию Небесному, но, по благодати Божьей, уже сейчас приближают его. Христианин усматривает в человеческой истории знамение истории спасения, которое присутствует в этой, человеческой, истории, и вместе с тем трансцендентно ей. Ибо именно земная история — конкретная точка приложения свободной воли Бога и человека. Именно в нашем мире совершилось спасение во Иисусе Христе, распространился Дух Божий, обращая сердца людей к призыву, исходящему от Бога. Также именно в гуще борьбы, в которую погружен мир, человек осознает свою свободу по отношению к другим, осуществляет призвание, каким наделил его Бог. Следовательно, всякое, без исключения, человеческое дело имеет смысл в плане спасения всех и каждого.

Человек настолько сильно ощущает это конкретное единство, что чаще всего дает «символическое сверхопределение» конкретному смыслу дела, которое совершает. И само это «символическое сверхопределение» становится возможным благодаря тяготению к абсолютному, которое коренится во всяком человеческом делании. В этом одно из проявлений тяготения к Богу, какое присуще всякому человеку. Христианин же, совершая акт веры, усматривает в человеческом делании те или иные «знамения» Царствия.

Приведем жизненный пример. Во время немецкой оккупации участники французского Сопротивления боролись прежде всего за военное и политическое освобождение своей родины. Однако в эту борьбу они вкладывали некий утопический смысл, мечтая о построении новой, свободной и справедливой Франции. Со своей стороны, христиане, как правило, вкладывали в ту же борьбу глубокий богословский смысл: участие в ней было для них вместе с тем служением Царствию. И они жертвовали своей жизнью ради этого служения. В иных случаях христиане наделяли тем же смыслом усилия всех людей доброй воли.

Подобное случается и сегодня во многих местах, где ведется борьба против угнетения человека: всякая борьба такого рода знаменует собой нечто, ее саму превышающее и, по благодати Божьей,

52

 

 

обладающее внутренней силой. Но, само по себе, одно по необходимости не вытекает из другого. Борьба за освобождение — не обязательно борьба за Царствие. Ибо утверждать, что Царствие Божье явилось здесь или там, может лишь тот, кто в своем созерцании руководствовался верой, которая связана как со способностью к анализу, так и с мерой обращенности к Евангелию. Таким образом, христианская вера представляет собой как бы некую «критическую инстанцию» по отношению к любого рода «освобождению».

Христианская вера помогает человеку, старающемуся проникнуть в смысл того или иного «движения за освобождение», понять тайну глубочайшей человеческой отчужденности: такую отчужденность вера называет грехом. И вера несет возвещение о том, что окончательное освобождение станет возможным лишь благодаря личному обращению каждого человека и коллективному обращению человеческих обществ. Установление Божественной справедливости — вот окончательный смысл человеческой борьбы.

Только так можно избежать всякого манихейства. Христианская вера напоминает борцам за справедливость о том, что и они должны обратиться и что обращение, а не гибель и уничтожение должно стать уделом угнетателей.

53 


Страница сгенерирована за 0.36 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.