Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее может быть представлено и наименее ярмо, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

Учение о человеке этого великого «апостола язычников» было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, например, Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией 1). Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, – хотя бы и предельно краткому, – библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

В своей интересной книге «The Christian doctrine of Man» (Edinburgh, 1920, pp. XII-365) H. W. Robinson дает полезную

сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

1. neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле «vis vitalis» (3 Царств XVII, 17; Иова XXVII, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

2. nephesh находим 754 раза, и опять-таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10); 249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как «я» человека. (Иезек. IV, 14).

3. ruah – 378 раз, а именно: 39 раз в значении «vis vitalis», т.е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5-8); 134 раза, как «влияние», «вдохновение» (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении «ветра», «дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

4. Точно так же и понятие leb, «сердце» (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз) 2). Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется 3). Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом 4).

А. Состав человека

На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: «сердце» (52 раза), «душа» (13 раз), «дух» (146 раз), «плоть» (91 раз), «ум» (21 раз), «совесть» (20 раз) 5), привнося к тому же разделение человека на «внутреннего» и «внешнего». Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную на-

шему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т.д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? Может быть, и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

Б. Тело и плоть

Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, например, с очень левого протестантского исследователя «павлинизма» Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии «плоти» у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, – σάρξ и σῶμα, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте σάρξ, означает живое мясо, в отличие от κρέας – закланное мясо (например: 1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола 6) «плоть» и «тело» часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σκία (Колос. II, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения ὑμεἴς (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. XII, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18-24; II, 19); 4. внешняя оболочка человека, «внешний человек», тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через «всякая плоть» (Рим. III, 20; 1 Кор. I,

29; Галат. II, 16), т.е. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9), или плоть и кровь (Гал. I, 16).

Внешнее человека выражается также и словом «плоть», «ходить во плоти» (2 Кор. X, 3). «Плоть» – это земное начало в человеке 7); это материя земного тела, а тело – его организованная форма 8). «Тело» вместо «плоть» сказать еще можно, но «плоть» никогда не употребляется вместо «тело» 9). Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они немыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти 10). Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: «Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух» 11). Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

Выражение «плоть» в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. III, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. «Плоть» для него может просто значить и «испорченная природа человека» 12). Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под «делами плоти» (Гал. V, 19-21) Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от «плотских помышлений» (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка 13).

Но совершенно ясно, – и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, – что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих «дел плоти», это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и тому подобного) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно 14). Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о

теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании 15). Он идет и дальше: «о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем» 16).

В. Душа

Термин «душа», достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и mah. Поэтому под словом «душа» и прилагательным «душевный» Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще – ζωή. (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6; Колос. III, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23) 17). Впрочем, иногда эти два понятия «дух» и «душа» почти совпадают: «душа» говорится о том, что следовало бы назвать «дух» (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) 18) и обратно 19). Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический 20). При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми «психиками» и «пневматиками». Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека 21). Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что «душа», как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, – и ум, и сердце 22).

Г. Ум

Апостол с своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием «ум» νοῦς. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV, 45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля νοῦς παθητιχός и νοῦς ποιητιχός и νοῦς, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова «логос», то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писания, не имеет значения психологического 23).

Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользовать-

ся именно термином νοῦς. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14-15). В словоупотреблении ап. Павла «ум» означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести 24), помогая человеку быть послушным Богу 25). Ум, конечно, очень приближается к понятию «дух». Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что «ум» и «дух», равно как и «душа», поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же 26). Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не «дух», а именно «ум» является высшим началом в отличие от плоти 27). То же разделяет и Бовон 28). Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово «дух», а не «ум».

Д. Совесть и сердце.

Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и «совеет». Оно заимствуется из греческой психологии 29). Будучи «hapax legomenon» в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как «совесть», не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою «cogitatione tua», a в русском переводе «в мыслях твоих». Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (например, 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb «сердце», этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще 30).

На языке ап. Павла «совесть» есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом 31), в отличие от «ума», как более общее и отвлеченное религиозное ведение 32). Совесть есть мерило моральных ценностей 33), нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3).

Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением 34) и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это «средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает» 35). Сердце

– это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей «личности», то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер 36), и Гутброд 37) просто считают, что «leb», «сердце» были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с «persona» римского правового сознания и с «лицом» греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.

Е. Дух

Самый, может быть, неясный термин антропологии ап. Павла это – дух, πνεῦμα. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. «Дух» ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, может быть, книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем «Paulus», A. Deissmann замечает: «по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия «духовный». Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках... У него не достает связывающих определений... Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому-то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, «дух» есть нечто не плотское, не земное, нематериальное» 38).

Выражениями «дух», «духовный», «в духе» Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа 39). Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). Может быть, этот контраст, как замечает G. B. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического. Здесь не говорится (Гал. V, 19-23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков 40).

Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10-11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, например., тот же Stevens считает, что выражение «хотеть доброе», «внутренний человек», «ум», «закон ума», (Рим. VII, 18-25), могут быть просто синонимы духа 41). Дух – это, по мнению исследователей Апостола, «та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром» 42). Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью 43). Для некоторых ученых это – νοῦς природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа» 44). Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и νούς; y искупленного же плоть и дух, т.е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческий дух 45). Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла «дух» ist ein anthropologisch völlig irrelevanter Begriff» 46).

Мы видели, что «душа» и «плоть» могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45-47 дается такая параллель: первый Адам – душа живая и из земли, перстный; второй Адам – дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что «душа» и «дух» могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала 47); так же, как и «ум», и «сердце» не столько части, сколько органы и функции духа 48). По мнению одних «дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет 49). Как бы ни принимать это мнение, «дух» все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?

Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать «нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла» 50). Но едва ли можно приписать Апостолу то значение «духа» или «ума», которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова) 51), желали в нем видеть, т.е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли «дух» для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски-

персоналистичен. «В земных условиях «дух» не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни», – говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке 52). Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.

В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и «ум», «совесть», «внутренний и внешний человек». Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него («Федр» 253 сд.; 246 д.) разделенье на ум – гнев – вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело – душа – ум, или стоическое тело – страстное начало – господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?

Для Аристотеля «дух» значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца A. M. Festugière, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем «Leg. alegor.» I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог ἐνεθύσησεν душу в человека. Этот глагол синонимичен ἐνέπνεύσεν, с корнем πνεῦ. «Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением... Человеческий «ум» не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе» 53). Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть «частица Бога».

Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного «духовный», что именно и означает «новый», искупленный, возрожденный человек. «Дух», в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.

Ж. Внешний и внутренний человек.

Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие «внешнего» и «внутреннего» человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Например, Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое-то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не может быть разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22-23 «ум» и «внутренний человек» стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае, в тесном общении 54).

Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку 55), а по Людеманну к внешнему 56). И то и другое мнение может быть правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека 57). Человек целиком, – и внутренний, и внешний – есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22-24), т.е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.

З. Сыноположение и прославление.

От формально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу об его назначении, т.е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.

В самом деле: (Рим. VIII, 29) «...быть подобным образу Сына Своего»; или (1 Кор. XV, 49) «...как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного», или (2 Кор. III, 18) «...преобра-

жаемся в тот же образ от славы в славу»; или, наконец (Кол. III, 10) «...облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его», – не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.

Так, прежде всего, учение о том, что люди – храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическим познанием («восхищение в рай», «третье небо» и т.д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, например, признания Апостола, как «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20), «любовь Христова объемлет нас» (2 Кор. V, 14), «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. IV, 13), «мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас» (2 Кор. XIII, 4), – то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем» 58).

В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт 59), и Швейцер 60) подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обóжения человека. Последний видит в этом даже характерную не-эллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на «сонаследничестве со Христом», на «Духе усыновления», – все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VIII, 14-18; Гал. IV, 5-7). И пусть слово «обóжение» не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III-IV вв.), но вывести мысль об этом нетрудно из некоторых мест посланий. В Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово – церковь (Ефес. I, 23) и «мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес. II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.

Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), «вечери Агнца» (Откров. XIX, 9; 17) и «причастии Божеского естества» (2 Петр. I, 4), – то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обóжении.

В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21-23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной,

как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15-16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо «гнев Божий в день гнева» (Рим, II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т.е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18-23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13-20; 1 Кор. III, 22-23) об ее ἀναχεφαλάιωσις, когда будет Бог «всяческая во всем» (I Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме «апокатастазиса» (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в «рекапитуляции» св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее «теозиса» человека.

МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ

Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по своим оригинальным эсхатологическим схемам «Пастырь» Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедовали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Иустина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.

Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т.е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.

В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи

так наз. «Письмо к Диогнету». В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела... Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна... Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле.. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям... Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее... Душа заключена в теле, но сама содержит тело... Бессмертная душа обитает в смертном жилище... Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше...» 61). Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.

Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4-5): «После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог сказал: «сотворим человека по образу и подобию нашему» 62).

Слова «по Своему уму» встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как «бессмертное ведение» 63) и «познание славы имени» Христова» 64).

Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и «послание к Диогнету» 65).

Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле «Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей», чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви 66).

Говорится о христианах, как «сынах Божиих» у псевдо-Варнавы 67), но тоже без раскрытия этой идеи.

Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова «усыновление», «сыновство», однако, он знает, что надо «достичь Бога» 68) или «достичь Иисуса Христа» 69). Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом 70). Христиане суть по посланию к Траллийцам «ветви Креста» 71).

Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а, следовательно, и обóжения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос «жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш» 72). Таким образом, христиане становятся «богоносцами» 73), и они имеют часть с Богом 74). Достигается это стяжанием Святого Духа, «чтобы было единение плотское и духовное» 75).

Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава 76). Христиане делаются «духовными», «совершенным храмом Богу». Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически 77).

Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках 78).

Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. «Дидахи» говорит о бессмертии и бессмертном начале 79). Псевдо-Варнава знает воскресение 80). Св. Климент ищет доказательств «будущему воскресению» в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе 81). О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам 82) и Ефесянам, поучая о том, что «евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе» 83).

Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.

Св. Климент Римский пишет: «да спасется во Христе целое наше тело» 84). Так наз. «второе послание Климента» учит о получении возмездия во плоти 85). Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа». При этом «соединение» означено словом κολληθέντος от глагола κολλάω – склеиваю, слепляю 86).

Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. «предсуществовании Церкви». Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. «Эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос» 87).

Интересное место занимает в этом отношении «Пастырь» Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана 88). Т. к. «Бог обитал в этой плоти, то, таким образом, прославится Господь, Который в тебе обитает» 89). Дух есть источник жизни человека 90). И «все семя наше будет обитать с Сыном Божиим» 91).

В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерма соскальзывает в адопционизм,

но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: «человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим» 92).

Вообще же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. «Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях» 93).

АПОЛОГЕТЫ

Следующий за временем апостольских мужей период апологетов представляет больший интерес для исследователя. Они уже богословствуют, правда, еще не конструктивно, и еще не испытывают глубин. Их богословие скорее отрицательное, оно носит обличительный оттенок, так как призвано защищать христианство от нападений отвне. И в этой защите, как против иудейства, так и против языческой стихии, религиозной, культурной и политической, они все же формулируют христианское вероучение.

И в интересующей нас антропологии исследователь находит у этих писателей примечательные мысли, направленные, конечно, больше в защиту, чем с целью вопрошания и «испытывания откровений» (Псал. 118, 2). Характер этих мыслей определяется, прежде всего, тем, откуда шли нападения.

Иудейству надо было противопоставить твердую веру в божественность Спасителя и в истинность Его вочеловечения. Надо было этим отразить и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму с его баснословиями христианская мысль давала отпор своим учениям об единстве всего человеческого рода, с достоинстве самого человека, о ценности плоти.

В писаниях этого периода ясно звучит вера в светлое будущее человека, которое у св. Иринея выразится в определенное исповедание обóжения человека. Это одно может быть признано заслугою лионского святителя и достижением эпохи. Св. Афанасий только восприимет от Иринея свою классическую формулу об обóжении.

Еще одной заслугой писателей апологетов должна быть признана их ожесточенная борьба с фатализмом языческого мира. Уже в Клементинах можно найти целый арсенал доказательств против языческой веры в судьбу, рок, основательно развитых апологетами 94).

Можно смело говорить о том, что в произведениях разбираемого периода определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.

Св. Иустин Философ.

Одно из наиболее выдающихся мест среди апологетов несомненно занимает св. Иустин Философ. Прежде всего, потому, что он первый по времени среди них и является учителем для других. Кроме того, Иустин недаром вошел в историю христианской мысли с титулом «философа». Крестившись, он не сбросил своей философской тоги, и остался по духу своему верен философской традиции. Он представляет собою в христианстве то же отрадное явление, как впоследствии и Климент Александрийский, Ориген и другие, которые в строительстве христианского просвещения не отвергали наследия эллинской культуры. Поэтому его синтез в области антропологии, как бы он ни был еще малозначителен, все же очень ценен и поучителен.

Тема о человеке занимала Иустина Философа и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.

Человек, прежде всего, «разумное животное» 95). Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа, как дихотомиста. Это явствует, как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка «о воскресении», как бы подлинность этого произведения и ни подвергалась сомнению. «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Если же ни то ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело» 96).

Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума 97). Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только не ортодоксальным Татианом, но и православнейшим Богословом Григорием Назианским.

Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить 98) и она божественного происхождения, то она ни чем не отличается от душ животных. Так в «Диалоге» находим такое место: «Ужели души всех животных постигают Бога?

Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? – Нет, – отвечал я, – но души всех одинаковы» 99).

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколь витальный принцип.

Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с «мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна» 100). Что же? Креационист ли св. Иустин или исповедует некое иное учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе «Диалога»: «Душа, или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила боле. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята 101). Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Не ясно также, что означает «жизненный дух», Spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что-то третье в составе человека, и, таким образом, зачислять св. Иустина в трихотомисты.

Душе, стало быть, не «свойственна жить так, как Богу», и «она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила...» Следовательно, она не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. «Бог призвал человека к жизни и воскресению» 102), однако, рассуждает апологет: «души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых... Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы» 103). Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: «Царь царствующих и Господь господствующих Единый,

имеющий бессмертие» (1 Тимоф. VI, 15-16). В этом Иустин будет влиять и на своего ученика Татиана Асирийца 104).

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление, что Иустин сторонник временных загробных мук: «подвергаются наказанию, доколе Багу угодно, чтобы они были наказаны. «Но наряду с этим находим и совершенно противоположные утверждения. Так: «души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон» 105). «Диавол будет послан в огонь..., чтобы мучиться бесконечный век» 106). Кроме того, и во второй Апологии он говорит о «наказании неправедных людей в вечном огне» 107), а в «Диалоге» указывается про «червя и неугасающий огонь» 108).

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть «состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев... Души и по смерти сохраняют чувство 109). В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). «Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога» 110). Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца» 111). Для всемогущества Божия возможно и это.

Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть «тот образ, который Бог сотворил и он был обителью дыхания Божия» 112).

Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. «Божество не может быть видимо глазами, как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон» 113).

Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. «Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его» 114). «Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать», так как душа

наша «божественна и бессмертна» и есть часть того верховного Ума» 115).

И хотя св. Иустин в своем «Диалоге» утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты чрез праведность и всякую добродетель 116).

На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.

Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: «Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере» 117). В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.

Татиан Ассириец.

Этот ученик св. Иустина Философа не дал ничего интересного в области антропологии. Он во многом повторяет своего учителя буквально, часто перефразирует и почти не самостоятелен. Всегда при чтении его «Речи против эллинов» больше чувствуется его озлобленность варвара против утонченного аристократизма культурной нации, чем творческий пафос и стремление самому вникнуть в глубины откровений и вопрошать. Он диаметрально противоположен своему учителю по умонастроению и это проявляется во всем стиле думать и защищать христианство.

Для уяснения его взгляда на человека интересно обратиться к его космологическим воззрениям. Он, решительно восставая против учения о совечности Богу материи 118), понимает мир, как состоящий из материи и духа, причем этот дух воспринимается им, как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического влияния. Дух этот он видит всюду: «Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в людях, в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия 119). В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два вида вещества, худшее и лучшее. Это объясняет его уклон в энкратизм. В нем чувствуется как бы предвозвестник будущего сирийского направления монашества.

В учении о человеке Татиан высказывает следующие идеи. Человек есть «образ бессмертия Божия» 120) и создан, чтобы быть бессмертным. До создания человека были созданы ангелы. Каждый из этих видов творения создан свободным, не будучи по естеству добр, что свойственно только одному Богу. Характерен его моралистический взгляд даже и на само Божество. У людей есть свобода выбора, свобода воли. В грехопадении человек, воспротивившись

Божиему закону, последовал за сатаною. Будучи создан, как образ Божий, образ Его бессмертия, человек, по отделении от него духа, стал смертным.

Бог бессмертен, а человек, получив «частицу Бога», получил также вместе с этим и бессмертие 121). «Душа сама по себе не бессмертна, мужи эллины. Она смертна, но она может и не умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий, Который соединен с душею» 122).

Татиан различает два рода духов. Один он называет душою, другой же «больший, чем душа, есть образ и подобие Божие» 123). Человек создан частью из материи, а частью из того, что выше материи. Вся материя, как уже сказано, пронизана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ способностью речи и познавания Бога 124).

Душа человека не проста, но состоит из многих частей, множественна. Дух Божий соединен с душою и сообщает человеку с бессмертием и ведение истины. Человек двойствен, будучи создан из души и тела. Таким образом, Татиан дихотомист. Плоть для него является «узами души». Тело «содержит душу». Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем обитает Дух Божий. Человек не только разумное животное, способное к познанию и к науке, но человек и только человек является образом и подобием Божиим 125).

В грехопадении человек, воспротивившись закону, пошел за диаволом. Люди подчинились демонам, а эти последние показали людям начертания созвездий, по которым стали определять судьбу. Но судьба не имеет никакого значения для христиан 126).

Грех произошел не от принуждения или от судьбы, а от свободы. «Мы не созданы, чтобы умереть, но умираем сами по своей воле. Нас погубила свобода и свободные, мы стали рабами; вследствие греха мы продались. Богом ничего не создано плохого; но мы сами проявили» зло. Но проявив, мы можем и снова отвергнуть его 127).

Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спасение. Демоны же лишены и этой надежды 128). Они будут наказаны строже людей 129). Нельзя не отметить с удовлетворением, что Татиан призывает к стяжанию Святого Духа, что так важно для восточного аскетизма и православной мистики.

Ермий Философ.

Тем же настроением по отношению к языческой мудрости и вообще всякой философии полно и маленькое (всего 10 глав) произведение афинского христианского философа Ермия, направленное против «внешних философов». В этом памфлете гораздо больше сарказма, чем апологетических доводов. Написано оно блестяще, но из этих блесток нельзя составить никаких положительных выводов

о христианском учении о человеке. Все же небесполезно привести один отрывок, характеризующий христианское настроение того времени, против «внешней» философии вообще и, в частности, против языческой антропологии. Ермий обличает язычников за то, что все они разно учат о душе, утверждая, что она либо огонь, либо воздух, либо дух, либо движение, либо число и т. под. 130). Отсюда ясно, что нет единомыслия и о назначении человека. «...То я бессмертен, и я радуюсь; то я смертен и плачу. То я разлагаюсь на составные части, и становлюсь водою, воздухом, огнем, а немного погодя, я уже больше ни воздух, ни огонь; из меня делают дикого зверя, рыбу, и братия мои – дельфины. Когда я смотрю на себя, то боюсь своего тела и не знаю, как назвать его: человеком, собакою, волком, быком, птицею, змеею, драконом или химерою. Ибо, благодаря философам, я превращаюсь во все виды зверей: земнородных, водяных, летающих, многообразных, диких, беззвучных, благозвучных, бессловесных, разумных; я плаваю, летаю, ползаю, бегаю, сижу. Но вот Эмпедокл, делающий из меня дерево!» 131).

Афинагор.

Оставляя в стороне его главное апологетическое произведение «Supplicatio», написанное, вероятно, ок. 177-180 гг. 132), не имеющее специального отношения к антропологии, обратимся к его трактату «О воскресении мертвых», которое должно быть признано первым по времени произведением в христианской письменности, написанным на эту тему. Поэтому то оно и заслуживает особого интереса. Этот вопрос впоследствии будет неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и позиция Афинагора приобретает особое значение для историка. Оно должно быть рассматриваемо, как непосредственное продолжение его «Апологии», которое и заканчивается в 36-й главе намерением перейти к рассмотрению вопроса о воскресении мертвых.

Это произведение состоит из 25 глав, и в первой своей части (гл. 1-10) разбирает возражения, направленные против возможности воскресения мертвых. Вторая часть развивает собственно тему о воскресении.

Первая часть, так обр., касается скорее божественной деятельности, т.е. стороны объективной; во второй разбирается вопрос о воскресении в его отношении к самому человеку. Поэтому о первой части следует сказать лишь немного. Если Бог не воскресит мертвых, то это потому, что Он не может этого сделать, или не хочет «мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид» 133). Если Бог не может воскресить, то, значит, Он или не знает способа, как это проделать, или не имеет для этого достаточно возможностей. Но надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, Тот имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить

уже разложившиеся тела 134). «Та сила, которая бесформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, которая свела воедино разрозненные части стихий, и умножила одно и простое семя, которая расчленила неразвитое и дала жизнь не живому, – Та же сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление» 135). Афинагор защищает возможность воссоединения тел тех, кто утонули в морях и потоках, кто были съедены рыбами, умерли на войне или погибли каким либо иным способом. Если же допустить, что Бог не хочет воскресить мертвых, то, или потому, что это несправедливо, или потому, что это не достойно. Но это не может быть несправедливым ни относительно умной природы, т.е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов 136). Что касается недостоинства, то, если худшее, т.е. тление не недостойно, то почему же лучшее, т.е. нетление должно быть недостойным Бога? 137).

Часть вторая рассматривает вопрос с трех точек зрения. 1. Человек создан для вечной жизни и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека – в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости. 2. Человеческая природа требует воскресения, так как человек состоит из тела с бессмертной душою, и это соединение должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна. «Сон есть брат смерти». Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать 138). Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений. 3. Правосудие Божие также требует воскресения тел, ибо суд должно совершить над целым человеком, как над душою, так и над его телом, так как человек творит добро и грешит и душой и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел остается у этого христианского писателя не разрешенным.

Св. Феофил Антиохийский.

Этот христианский апологет, уроженец Месопотамии, шестой епископ Антиохии, вероятно 139), в годы 181-191 написал несколько произведений, из которых до нас дошло только его «Послание к Автолику», очень скоро забытое в христианской церкви. Как апологетический трактат, оно, конечно, устарело, его хронологические выкладки наивны и порою малоосновательны, его доводы против язычников, нападающих на христианство мало оригинальны, он во многом повторяет Иустина Философа и др. апологетов. Но нельзя не увидеть в нем и больших достоинств. В своих описаниях миротворения, устройства стихий и красоты космической гармонии св. Феофил поднимается до поэтического пафоса книги Иова, псалмов Давида и ранних христианских литургических молитв. Но кроме то-

го у него посвящено некоторое внимание и теме о человеке. Так в первой книге его «Послания» находим рассуждение о воскресении мертвых, правда, не оригинальное, напоминающее Афинагора, но показательное для настроения эпохи.

«Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, увидев его, я поверил. Но, прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь увидев случившееся?» Он зовет к наблюдению над явлениями природы: смена и возвращение времен дня и года; умирание и истление семени брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие плод и листья после зимнего сна; смена фаз луны; выздоровление человека. «Все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение людей» 140).

Во второй книге затронут вопрос о бессмертности, в котором чувствуется влияние Иустина Философа: «Если нас спросят, человек по природе своей смертен? Нисколько, – ответим мы. Он бессмертен? Тоже нет. Что же, он ничто? И это не так! Природа человека ни смертна, ни бессмертна. Ибо если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог его сделал смертным, то, значит, Бог виновник смерти. Человек способен стать и одним и другим... Человек имеет самостоятельность и он свободен 141).

Главы 9-15 третьей книги трактуют довольно пространно о христианской нравственной жизни, о праведности, целомудрии и пр., что больше относится к аскетике, чем к антропологии, но все же достаточно показательно.

Но, может быть, самым замечательным надо признать начало первой книги «К Автолику», в котором проглядывает очень возвышенная мысль о человеке. Вторая глава этой первой книги начинается вопросом Автолика: «Покажи мне твоего Бога». Феофил дает ответ: «покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога». И непосредственно за этим апологет говорит о богопознании. «Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и неисчисляемое, соразмерное и несоразмерное; так же и слуху доступны звуки высокие, низкие и приятные. Точно так же и обладающие слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом и не могут смотреть на солнце... Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа человека должна быть чиста, как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Всем тем, кто подвержены грехам и порокам, Бог не является». Если же Автолик попросит показать ему образ Бога, то надо знать, что «образ Божий неизречен, несказанен и не может быть видим плотскими очами. Слава Его неприемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила не-

сравнима, мудрость не уподобляема, благость неподражаема, великолепие необъяснимо» 142). «Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел» 143).

Эта фраза «покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога» вовсе не есть только ловкий риторический прием, диалектическая увертка полемиста. В ней кроется очень глубокая мысль, из которой можно сделать два вывода. 1. Прежде всего, как непостижим Бог и несказанны все Его свойства, таинственно Его бытие, так и сам человек загадочен и таинствен. Не так то легко показать человека, не так то просто вникнуть в эту тайну. Человек навсегда останется непонятной криптограммой, недоведомым иероглифом. Кто сможет прочитать его и разгадать? 2. Но, вместе с тем, не значит ли этот ответ Феофила и другое? Не говорит ли он прикровенно о самом происхождении человека, его божественном корне, его вечном Прообразе? Если счистить душевное зрение, то человек может подняться до высот боговедения. Если показать человека, значит, и приблизиться к созерцанию Бога, если познать человека, значит, познать и Бога, если углубление в тайны антропологии, значит и постижение каких то тайн теологии и теософии, то не сказано ли этим что-то очень большое, очень возвышенное о человеке... Не думает ли христианский апологет то же, что несколько позже скажет Плотин, что «во всем человеке я вижу некий божественный облик»? 144).

Тертуллиан.

Тертуллиан не повлиял на восточную религиозную мысль. Он и не мог оставить значительного следа в византийском богословии в главном по двум причинам: 1. монтанизм второго периода его жизни навсегда окрасил его богословие в чуждые церковному сознанию цвета и 2. он писал по-латыни, на языке очень скоро переставшим быть Византии доступным. Кроме того, следует заметить, что из четырех антропологических трактатов его «De censu animae», «De testimonio animae», «De anima» и «De resurrectione carnis» только три последних сохранились.

Антропологические воззрения этого христианского писателя будут поэтому разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души, 2. о происхождении души и 3. о назначении человека.

1. Природа души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу, как дыхание Божие, «Dei flatus». Но какова природа души, точнее абсолютно ли она духовна или имеет, хотя бы некую оболочку. Тертуллиан отвечает не

вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть «corpus sui generis» 145). Душа имеет невидимое тело 146). Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и «Deus corpus est». Душа имеет свой облик (habitus, effigies), границу (terminus) три измерения. Согласно авторитету Св. Писания души видимы (Откровение VI, 9; Лук. XVI, 23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский 147), а за ним св. Григорий Нисский 148) говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был, вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, об ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, частнее Аполлодором 149).

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий 150). В этом он следует за Платоном, для которого душа, «божественна, бессмертна, разумна, однообразна и неделима» в отличие от тела «человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого» 151). Однообразие это философ понимает, как «в себе и по себе» 152). «Божественное чисто и однообразно» 153.

2. Происхождение души. В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традуционизма 154). Он отвергает «баснословие Платона» о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связано с ростом тела.

3. Назначение человека. Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия 155). Христос Спаситель сошел в «преисподняя земли», чтобы проповедать «находящимся в темнице душам». Тертуллиан применял к аду слова Матф. V, 26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения 156).

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате «О воскресении плоти» он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. XV, 50) «яко плоть и кровь царствия Божия наследити не могут», надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а об его изменении (demutatio) o преображении сущности, а не об истреблении 157). «Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости... Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра»...158). «Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом... О, душа, – заканчивает Тертуллиан, – не завидуй плоти. Нет ближнего которого бы ты должна была более любить после Господа» 159). Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем в то время уже на половину монтанистом.

Св. Ириней Лионский.

Среди писателей своей эпохи влияние св. Иринея особенно велико, так как он делает значительные шаги вперед по сравнению с до него бывшими апологетами. В учении об обóжении человека он является непосредственным предвозвестником Афанасия Великого. Прежде всего, следует обратиться к его терминологии. Все люди, по своей природе (sekundum naturam) сыны Божий, так как сотворены Богом, но по послушанию и вере не все, а только те, кто верят в Бога и творят Его волю. Остальные же суть сыны диавола 160), Природа (natura) для него иногда значит то же, что и substantia 161), «Substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio, соединение души и тела 162). Иногда субстанция или природа противополагается правде, праведности (justitia) 163, Бог же выше, лучше, совершеннее, чем природа 164.

Творение человека представляется св. Иринеем в рамках библейского повествования. От себя он делает некоторые дополнения, незначительные по существу. Так, «первозданный» (protoplastus) Адам имел субстанцию из земли твердой и еще девственной, которую Бог не оросил еще дождем, а человек не подверг обработке, а потому и Само Слово восстановило в Себе Адама из Марии еще девственной» 165). Ева создается во время сна Адамова, какового сна еще не было тогда в раю 166).

Душа. В этом вопросе св. Иринею приходится иметь перед собою гностические построения. Еретики учти о том, что не все

люди одинаковы по своему происхождению и содержанию, но что род человеческий делится на людей, плотских, душевных и духовных 167). Св. Ириней определенно учит о том, что такого различия не существует, что души всех людей одинаковы, что душа одухотворяет, оживляет и движет тело. Тело – это орудие, инструмент; душа – мастер, художник, действующий этим орудием. Душа есть жизненное начало в человеке. О времени творения души он не высказывается ясно в пользу креационизма, точнее, вообще этого вопроса не касается, впрочем, решительно отвергает метемпсихозу и тем отрицает предсуществование душ.

В вопросе о составе человека лионский святитель, как и все писатели древности, страдает неточностями. В одном случае св. Ириней различает душу от духа, говоря: «душа и дух» (anima et spiritus) могут быть частью человека, но они не суть сами человек» 168). Совершенный человек есть смешение и соединение души, приемлющей Духа Отца с этой плотью, которая создана по образу Божию». Но из дальнейшего развития этой мысли становится ясным, что одна плоть не есть совершенный человек, а только тело души, т.е. часть человека; также и одна только душа не есть совершенный человек а только душа, часть человека; и Дух не есть человек, так как он называется духом, а не человеком. Только соединение этих трех составляет совершенного человека. Дух сам по себе, отделенный от человека, это вовсе не духовный человек (гностиков), а только дух человека или Дух Божий. Но и без духа человек не совершен, а только, по слову апостола, плотской человек 169). Тело человека, как говорит апостол, есть храм Св. Духа. В человеке три начала: спасающий и образующий дух (salvante et figurante spiritus), соединенное и образованное тело и посредствующая душа, могущая следовать или за Духом ввысь, или же за плотью вниз 170). Таким образом, под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точнее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию 171).

Сама по себе душа духовна и бесплотна, если ее сравнивать со смертным телом 172). Но вместе с тем св. Ириней как будто бы считает эту бесплотность относительной, вроде как бы совместимой с понятием об эфирной оболочке души. Он разделил в этом отношении мнение, довольно распространенное в его время среди христианских писателей (Татиан, Тертуллиан, Ориген, а впоследствии св. Григорий Нисский) и навеянное языческой философией. Душа, говорит он, имеет форму, образ (figuram); она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда 173). В литературе остается спорным вопрос о степени материалистического воззрения Иринея о душе. Одни ученые ему такой подход приписывают, другие решительно отвергают 174).

Душа, согласно учению св. Иринея, сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам 175.

Образ и подобие Божие. В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы 176), как и у Татиана Ассирийца 177). Неоднократно говорится только об образе 178) или об одном только подобии 179). Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа 180). Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом «similitude» тогда как в сохранившихся греческих фрагментах «Против ересей» стоит не ὁμόιωσις, ὁμοιώτης, т.е. уподобление в более широком смысле этого слова.

Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест «Доказательства апостольской проповеди» (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: «Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него». Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: «Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза» 181). Как бы то ни было, но для св. Иринея «быть по образу Божию» значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о «чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира» (1 Петра I, 20).

Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорить о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырасти 182). В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского 183). Точно так же и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность 184), похоть 185), неведение Бога 186), страдание 187). «Кожаные ризы», в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.

Восстановление падшего человека вполне возможно, так как в грехопадении Адам не окончательно погиб 188). В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам 189).

100

Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти 190). В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. «Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело» 191). В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Verriet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента 192).

Воплощение Слова совершилось ради нас 193), ради спасения всех нас 194), для оживления рода человеческого 195), для прощения грехов 196), для освобождения от власти диавола 197), для спасения 198). И в этом смысле богословская заслуга св. Иринея состоит, главным образом, в том, что он первый из христианских писателей ясно высказал мысль об обóжении человека. Эту мысль и до него можно было угадать в христианской письменности, но обычно считается, что это заслуга св. Афанасия Великого, но классическая формула последнего «Бог вочеловечился, чтобы человек обóжился», была, в сущности, только более четкой формулировкой мысли, уже принадлежавшей св. Иринею. В этом св. Ириней, несмотря на всю свою жизнь на Западе, преимущественно греческий, восточный отец Церкви. Он распространяет в Галлии в свое время чисто эллинские воззрения на антропологию и христологию.

Вот несколько примеров его выражений. «Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку» 199). «Бог нисходит на землю, чтобы собрать нас в лоно Отца» 200). «Слово вочеловечивается в последние времена, чтобы соединить конец с началом, т.е. человека с Богом» 201). «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» 202). Или еще несколько более пространно объясняет он свою мысль: «Слово Божие сделалось человеком и Тот, Кто есть Сын Божий, стал сыном человеческим, соединенный

101

со Словом Божиим, чтобы человек получил усыновление и стал сыном Божиим. Ибо иным способом мы не могли бы получить нетление и бессмертие, как через соединение с нетлением и бессмертием, если бы нетление и бессмертие не сделались предварительно тем, что мы есмы, чтобы то, что было тленно, поглотилось нетлением, а то, что было смертно, поглотилось бессмертием, чтобы мы получили усыновление» 203). Или наконец, еще более определенно: «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, что мы есмы, чтобы нас сделать тем, что Оно Само есть» 204). Таким образом, человечество Христа, как справедливо замечает Буссэ, не есть для Иринея что-то, что мимоходом воспринято и снова отложено, но оно имеет вечную ценность 205).

Особенно интересно в этой связи учение Иринея о «рекапитуляции всего» ανακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα. Заимствованное из Ефес. I, 10, это слово имеет несколько значений. У древних оно малоупотребительно и означает или «возглавление» или же «разделение на главы». У Семидесяти оно встречается однажды в смысле «окончания» (псал. 71, 20: «окончание молитв Давида»). Также и у псевдо-Варнавы V, 11: «положил конец грехам». У Иринея оно означает или «повторение» (III, 21, 10; V, 22, 1; IV, 38, 1; V; 1, 2) или «возглавление», «рекапитуляция» (V, 29, 2). У Ипполита («Refut. omn. haer.» VI, 16, 4) и в Апост. Постановлении I, 1, 4 ему придано значение «утверждения» 205).

Для св. Иринея Христос возвращает человека к первоначальному состоянию 207). Иногда он говорит вместо «recapitulans» – «restaurans» 208) или «reintegrans» 209), что, конечно, имеет тот же смысл. Искупительная миссия Сына Божия имеет своею целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости. Важно, что рекапитуляция совершается для всего человечества. Во Христе содержится все новое человечество, Он – Новый Адам. «Сын Божий воплотился и вочеловечился и в Себе восстановил длинный ряд людей, «longam hominum expositionem in seipso recapitulavit», даровал спасение всем нам вкупе» 210). Можно прямо говорить, что в искуплении имело место восстановление первоначальной сущности человека, его небесного, вечного замысла, того, что Буссэ назвал «Mensch an Sich» 211).

Эту доктрину св. Иринея A. d'Alès, рассматривая с трех сторон, характеризует, как «драму с тремя действующими лицами». 1. Применительно к делу Христову «рекапитуляция является воссозданием человечества в первоначальном божественном плане, а Христос есть Искупитель; 2. в отношении к человечеству это восстановление богоподобия; протестуя против Татиана Ассирийца, Ириней настаивает решительным образом на совершенном восстановлении первого человека; следуя этой мысли, – думает d'Alès, – Иринею надлежало бы прийти к всеобщему апокатастазису, чего он, однако, не сделал: 3. в отношении к диаволу Ириней противопо-

102

ставляет одну рекапитуляцию другой. Сатана заключает в себе всю апостазию, антихрист, со своей стороны, также заключает в себе всю апостазию, а Христос должен поэтому быть совершенный антитезой делу диавола 212).

Оставляем в стороне трудный и для темы антропологической не имеющий прямого касательства вопрос о том, в чем именно состояло искупление, как понимать самое слово» выкуп» и т.д. Это относится больше к другим областям догматики. Напомним здесь только то, что искупление не состояло в одном воплощении, но содержало в себе и страдания 213). Как важны страдания Христовы в деле искупления рода человеческого, так важны страдания и подвиг в деле усвоения каждым из нас плодов этого искупления 214). Вопрос жертвы необходимо входит в тему догмата искупления.

Во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, т.е. быть по образу и подобию Божию 215). И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа. Он любит развивать мысль ап. Павла о том, что тела наши суть храмы Св. Духа. Выше было указано, что полный, совершенный человек это тот, кто усвоил Духа Святого. «Через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие. Но если в человеке Дух отсутствует в его душе, то такой человек несовершен, ибо он не обладает подобием в духе» 216). Дух подает как бы духовную природу, ему родственную. «От Духа мы получаем образ и надписание Отца и Сына» 217).

Эти два пункта учения св. Иринея, – ясно выраженное сознание «обóжения» человека и мысль о стяжании Св. Духа, представляют значительные заслуги его, как богослова и мистика. Вся восточная мистическая линия пойдет именно этим путем. У лионского епископа находим выражения, которые могли бы занять почетное место в творениях любого мистического писателя. «Как созерцающие свет, суть внутри света и причащаются его сияния, так и созерцающие Бога внутрь Бога суть и причащаются Его сияния» 218). «Люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить, тяготея к Богу» 219). Читая св. Иринея, нельзя не признать мистической традиции св. евангелиста Иоанна. Мистика этого последнего, – думает Bousset – ему, во всяком случае, ближе, чем мистика ап. Павла. 220).

* * *

Небесполезно, заканчивая обозрение писателей апологетов, подвести итоги их богословствования о человеке. Вкратце результаты сводятся к следующему.

1. Все апологеты обратили особое внимание на тему о воскресении, но не в одинаковой мере ее разработали. Ряд писателей (Иустин, Татиан, Феофил) развивали мысль о том, что бессмертие

103

человека не абсолютно, не принадлежит ему по самой сущности человеческой, но обусловлено волею Божией. Человек может и не быть бессмертен. Афинагор первый написал трактат о воскресении, если не считать сомнительного по своей подлинности произведения св. Иустина Философа на ту же тему.

2. Некоторые апологеты (Татиан, св. Ириней) не мало говорили о Св. Духе, Его значении для вечной жизни, необходимости стяжания Его, и тем определяли путь восточной аскетики и мистики.

3. Вопрос об образе и подобии Божием мало возбуждал интереса к себе. Один только св. Ириней высказал по этому вопросу свои идеи, но зато чрезвычайно глубокие.

4. Тот же св. Ириней сделал большой шаг вперед своим учением о рекапитуляции и обóжении человека. Он в этом вопросе явился предтечею св. Афанасия Александрийского с его классическою формулою об обóжении.

5. Нельзя не указать на слабые стороны писателей этого времени. Прежде всего, это неясность и сбивчивость их выражений, как у св. Иустина Философа, так и у позднейших, вплоть до св. Иринея. Также нельзя не приписать им в минус их взгляда на душу, на некую ее вещественность. Это придает несколько материалистический оттенок их психологии. Татиана Ассирийца это приводит к прямому признанию сложности души.

АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ.

Переходя от богословия апологетов к писателям и учителям александрийской школы, исследователь, прежде всего, должен остановить свое внимание на философских прозрениях и домыслах Филона Александрийского. Судьба его и влияние на христианскую богословскую мысль III-IV вв. заслуживают специального изучения. Богословские системы св. Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского отразили на себе мысли александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в изучаемом вопросе науки о человеке.

Сам по себе он сочетал иудаистскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, или, может быть, и непосредственно, и на христианскую мысль. Но между ним и Плотином, как справедливо замечает исследователь, есть и глубокое различие, а именно: Филон основывается на аллегорических, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа, тогда как Плотин, наоборот, выводит свою теорию экстаза из философских принципов. Но что всего характернее, это то, что греческий интеллектуализм и натурализм у Филона в значительной степени преодолен; если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только, благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия 221).

По общей разносторонности своих знаний и глубоким библей-

104

ским интересам с фантастическим уклоном в экзегезе он очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет сродни св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент.

Не следует, разумеется, переоценивать и чрезмерно расширять пределы влияния Филона на христианство. Если когда-то отрицательная критика хотела видеть филоновское влияние даже на самый источник христианского откровения и ставило в зависимость от него богословие четвертого Евангелия, то теперь совершенно уже нельзя соглашаться с чем либо подобным. Оставляя в стороне все давно уже известные аргументы против этого влияния, и отлично сознавая все различие между Логосом Филона и Логосом возлюбленного ученика Христова, следует только подумать об идее вочеловечения Логоса. Основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека «Слово плоть бысть» совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Как правильно замечает Lagrange, Филон не знал бы, что ему делать с этой плотью Слова, для него, Филона, причиною и началом греха 222). Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии.

Посмотрим вкратце в чем именно состоит учение Филона о человеке, насколько оно зависит от эллинской философии, и из дальнейшего изложения обнаружится, насколько оно повлияло на развитие святоотеческой антропологии.

Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами «родового человека» от «небесного» 223). Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой – из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но, что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа 224). Но среди всех тварных существ ничто не может быть выше и совершеннее человека. «Среди земных вещей, – говорит он, – ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза» 225). Этот взгляд на совершенство человека и его исключительную возвышенность в тварной иерархии позволяет Филону говорить и об особом назначении человека. Это все очень характерно для восточного миропонимания. Филон же дает для этого философские обоснования.

Итак, он различает эти два человека. «Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе не-

105

тленен» 226). Из дальнейшего изложения станет ясным насколько эта мысль отразится на антропологии св. Григория Нисского.

Этот «небесный», «истинный» человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу, как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом.

По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, «прекрасный и благой», высшая ступень ἀχμή рода человеческого 227). Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь людской род.

В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли 228) или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией 229). Но само собою разумеется, что к этим эллино-иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую 230).

Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души 231). Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и не одушевленное, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества 232).

Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык.

Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово «душа» имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой-то ступени высшей, чем растительная жизнь 233), 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. ра-

106

зума, как высшей, господствующей способности души человека 234). Это слово «ум» он подчас охотно заменяет словами «размышление», «разум» или же просто «владычествующая» часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна 235).

Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказать, частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала 236); то он склоняется к стоической трихотомии: разумное – раздражительное – вожделеющее начала 237). Иногда он допускает деление на пять частей 238). Иногда же он различает в человеке, креме νοῦς, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению 239).

Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою 240), то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево 241). Но, вероятно, под влиянием Стои он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцирь 242). Душа заключается в теле, как бы в темнице 243).

Под душою, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т.е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, πνεῦμα, Он ее отожествляет с νοῦς, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это – отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума 244).

В этом уме или духе он ищет и образ и подобие Творца 245), но никак не в теле, которое не богоподобно. Природы своего Первообраза, т.е. самой сущности Бога человек не может охватить, но он стремится к Нему и поднимается 246). Хотя грех и вошел глубоко в природу человека, и даже больше того, Филон любит говорить, что грех соестественен человеку 247), все же он развивает и свое учение о спасении падшего человека. Это есть как бы второе рождение человека, божественное, духовное, ведущее к обóжению души 248). «Обóженная душа», понятие совершенно ясное с бесспорным значением для Филона. Примером такого усовершенствованного человека должен быть признан Моисей, и в его восхождении на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного 249). Посмертное состояние души он понимает, как неизменяемость души 250), она не может исчезнуть и в обóжении своем соединяется с Творцом. «Истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обóжением 251).

Неясно, насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обóжения. Что это: индивидуальное причастие Божественному Духу или безграничное слияние с Ним? Любопытно и другое, как указывает Gross, обóжение есть продукт познания Бога, и как таковое оно интеллектуально, но вместе с тем оно и иррационально, ибо созерцание происходит вне разума, или лучше сказать, оно сверхразумно 252).

107

Климент Александрийский.

В своих попытках евангельски просветить философию и реабилитировать гнозис перед строгим судом христианского вероучения Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то, как моралист, он больше проповедовал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в ею антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники. Во многом он следует за Филоном. Но и другие философы древности, которых он отлично знал, отразились на его взглядах. Нельзя забывать и опыта эллинистических мистерий, причастником которых он, несомненно, был до своего обращения к христианству. Хотя его взгляды на человека и не имеют самостоятельной ценности, все же нельзя пройти мимо него, чтобы восполнить картину исторического развития мысли в александрийский период христианского богословия.

Человек есть творение Божие, и создан Им для бессмертия 253). Следов предсуществования душ, по-видимому, найти нельзя. Его противление ложному гнозису решительно отвергает всякое учение об эманации души человека из Божией сущности и об ее единосущии с Ним. От низших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона. В этом и состоит добродетель, чтобы следовать закону 254). Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным. Это воззрение характерно по своему морализму, хотя из дальнейшего станет ясным, что Климент этим не суживает делание христианина. Он понимает христианство очень духовно и мистически, а не только моралистически. Ему мы обязаны несколькими прекрасными словами об обóжении и высоком назначении человека.

Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона 255). Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух 256), хотя в тех же «Строматах» он определяет человека дихотомически, как «составленного из разумного начала и неразумного, т.е. из души и тела» 257). Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела 258). Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово «душа» витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое-то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах

108

в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности может быть признан следующий отрывок:

«Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять-таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него... Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: «плотский дух» το πνεῦμα σαρκικον), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т.е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет» 259).

В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pêle-mêle d'idées) 260). Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по-видимому, и ее невещественность может быть признана только относительной 261).

Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т.е. Логоса, Человека бесстрастного 262). В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. «Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги «Стромат», от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование» 263). Из этого, однако, не следует, что Адаму чего-то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая-то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Харак-

109

терно то, что Климент видит первородный грех в том, что «наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать» 264). Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом 265). Последствием этого была смертность человека 266).

История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральной точкой ее является для Климента воплощение Слова 267), центральною потому, что оно есть завенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество 268). Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обóжению.

Важно отметить, что, если идея обóжения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина «обóжение», точнее: «обоготворение» (θεοποιεῖν) 269). Вот и несколько текстов, говорящих об этом: «Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога» 270). «Человек становится в некотором роде Богом» 271). «Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим» 272). Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом» 273). «Слово обóживает человека Своим небесным учением» 274). В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.

Это обóжение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т.е. совершенного христианина 275). Напоминаем, что слово «гностик» у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соответствует в известном смысле «спудэю» Плотина.

Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обóжение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные «блаженные созерцания лицом к лицу» 276), но действительное обóжение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова 277). Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии 278).

Есть ли это предел? Каково значение слова «обóжение» у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?

1. Процесс духовного возрастания «гностика» к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обóжения по учению Климента.

110

Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку 279), то христианину, т.е. гностику уготовано особое блаженное состояние. «Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу... Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицом к лицу... Мы будем называться богами и станем в ряду других богов 280). Отсюда надо сделать вывод, что «обóжение» в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженное состояние в загробной жизни человека.

2. Это слово «обóжение» никак не может быть понимаемо в пантеистическом смысле, как какое-то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обóжении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности 281). Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обóжения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом, Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. II книги «Стромат»: «...нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное».

3. Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, «обóжение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах» 282). Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обóжения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обóжение не есть только ступень в мистическом развитии, какое-то достижение в богопознании еще здесь на земле. Если обóжение и не есть отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно и не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, а

111

совершенно онтологически, как обóжение самого человека; и не только человеческой природы в Личности Господа Христа, или всего человеческого рода вообще, его нумерического единства, а именно, как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека. Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца – Оригена.

Ориген.

Учение Оригена о человеке связано с его учением о миропорядке. Оно представляет значительный интерес по своей смелости и глубине. В нем нет Недостатков для предлогов к осуждению Оригена в неправомыслии. Об учении его спорили уже в VI веке. Свойственная ему склонность вдаваться в логические фантазии проявилась особенно ярко именно в его антропологии. Но это-то именно и представляет особый интерес, так как изобличает в нем самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания.

В антропологии и психологии Оригена «больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни» 283). Экспериментальная психология в современном смысле этого слова для него неинтересна. В вопросе о составе человеческого организма и способностях души Ориген, подобно большинству церковных писателей, не имеет четкой и ясно определившейся терминологии.

В учении Оригена о душе человека много неясностей и нерешенностей, что проистекает, по мнению его исследователя, от особых свойств его ума, устремленного, прежде всего, и почти исключительно к самым темным и неразрешимым вопросам, пользующегося в истолковании текста Писания диалектическими хитростями или неудержимой фантазией. Он больше создавал в своем уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе 284). «Человеком и жизнью человеческою он занимается только с точки зрения вопросов богословских и которым он первый стал придавать некоторую важность, тогда как нравственное учение и психология не занимают много его внимание» 285). Это верно. Ориген гораздо больше богословствует, иногда фантазирует о человеке, чем морализирует о жизни человека, подобно своему старшему современнику Клименту.

В самом спорном и трудном вопросе о происхождении души, там, где Церковь не высказала ясно своего учения о том, что «non satis manifesta praedicatione distinguitur» 286), Ориген решил построить свое предположение, которое, конечно, так и остается его частным богословским мнением, его вопрошанием, а никак не догматическою нормою, как он и сам предупреждает 287).

Насколько глубоко и всесторонне этому величайшему богосло-

112

ву представлялась тема о человеке, и что он в ней угадывал, видно из нижеследующих слов его: «Надо изучать душу, чтобы понять ее. Телесна ли она, или бестелесна; проста или сложна? Создана ли она, как думают некоторые, или она не создана? И если создана, то как? Содержалась ли она, как думают иные, в семени и передана, как и тело, или же она в совершенном уже виде приходит извне, чтобы облечься в тело, уже готовое принять ее в ложеснах матери? И в этом последнем случае, приходит ли она только что созданная вместе с телом, так что целью ее создания следует считать необходимость одушевления тела, или же, созданная издавна, она по какой-то причине пришла принять это тело? И какова эта причина? Нужно также знать, облачается ли она в тело только однажды и, когда отлагает его, то не ищет ли его вновь? Или же по отложении тела, воспринимает его снова, и в случае, если она снова его облачает, сохраняет ли она его навсегда, или же опять бросает?» 288). В ином месте эти же почти вопросы занимают любознательность великого александрийского теолога и теософа: «Надо исследовать вопрос о сущности души, ее начале и составе, ее вселении в это земное тело, о том, что относится к жизни каждой души и ее переселении отсюда... Возможно ли ей вторично войти в тело, при этом в то же ли тело, или в какое иное, и если в то же, то будет ли оно тождественно только по субстанции и различно по качествам, или же и в том и другом тождественно?» Далее им ставится вопрос о возможных переменах этого тела, о метенсоматозе, и в чем это отлично от енсоматозы, о «всеменении» души вместе с телом и т.д. 289).

Нельзя не видеть огромного шага, чтобы не сказать скачка, вперед по сравнению с мыслию отцов апологетов, Иустина и Иринея. Там слышался голос робкой и часто неуверенной защиты, начинающих христианских писателей; здесь это смелый полет богословствующего ума. Он чувствует окружающие его проблемы, он их не боится, и дерзновенно вопрошает. Нельзя не вспомнить Филона и, сравнив мысли их обоих, не догадаться: откуда этот поток вопросов у Оригена. В самом деле: «Откуда пришла душа, – спрашивает Филон, – куда она пойдет? Сколь долго будет она с нами жить вместе? Можем ли мы сказать, какова ее субстанция? Когда мы ее стяжали? До рождения? Но тогда мы сами еще не существовали. Существует ли она и после смерти? Но тогда уже не будет нас самих, которые так соединены с телом»... 290). В другом месте тот же Филон спрашивает о происхождении души, не образовалась ли она путем охлаждения воздухом горячего естества духа, подобно тому, как раскаленное железо, опущенное кузнецом в воду, охлаждается и становится тверже 291). Несколько ниже мы увидим, что Ориген именно так объяснял происхождение души.

Оригеном были затронуты и в большей или меньшей степени разработаны следующие вопросы антропологии.

113

1. Природа души.

Душа у Оригена способна воображать и подвижна 292). Душа человека разумна, чем и отличается от души животных. Эту духовность, разумность не так то, однако, легко понять. Ориген в этой области достаточно сбивчив, и как будто бы противоречит сам себе. Так, например, он определенно утверждает бестелесность, нематериальность души, когда говорит: «Если есть такие, кто называют самый ум и душу телесными, то спросим их: Каким образом наша душа приобретает верные понятия о столь сложных и утонченных предметах? Откуда сила памяти? Откуда созерцание предметов невидимых? Откуда размышление о предметах бестелесных? Каким образом телесная природа может знать науки, искусства, причины вещей? Как может чувствовать и понимать божественные догматы, которые бестелесны?» 293). Дальше он говорит, что душа может иметь некое приближение к Богу, может нечто чувствовать о природе Божества, особенно, если отделится от грубой материи.

Но рядом с этим Ориген утверждает и другое, а именно, что «только Бог существует без материальной субстанции», тогда как другие духовные субстанции не могут существовать без тела 294). По-видимому, приходится признать, что бестелесность души для Оригена только относительна, как относительна и бесплотность ангелов. Душа, вероятно, обладает неким эфирным телом. Тут вспоминаются и Татиан и особливо Тертуллиан. Ученый исследователь вопроса пытается из этого сделать такой вывод: У Оригена нет ничего материалистического. Для него душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это – наша грубая плоть, в будущей, это уже будет тело эфирное. Душа по своему ангельскому происхождению приобретает тело при падении, и это тело является ее темницей. У Тертуллиана же душа так соприродна (connaturelle) телу и так от него зависит в своем происхождении, что трудно защищать самое духовность ее 295).

Такое заключение совершенно верно. Оригена не следует заподозревать в материалистическом понимании природы души. Тексты неясные и неудачные по своим выражениям говорят совсем о другом. Как известно, для Оригена весь настоящий миропорядок есть следствие всеобщего премирного падения духов. Упав, они облеклись в соответствующие им тела. Не изменилось только Божество Св. Троицы. Только Оно абсолютно и бесплотно. Все остальное имеет более или менее грубую телесную оболочку. В системе Оригена не может быть ни одного законченного существа, совершенно свободного от телесности 296). Ведь даже звезды у него являются материальной оболочкой неких духов. Поэтому он и говорит: «в действительности разумные природы (ангелы) никогда не жили и не живут без материи. Таким образом совершенно справедливо приписывают одной только Св. Троице преимущество бесплатной жизни» 297). Или: «только Божественной Природе, т.е. Отцу, Сы-

114

ну и Св. Духу принадлежит возможность существования вне всякой материальной субстанции, и так, что никакой плотской элемент в Нее не входит» 298).

Поэтому все, казалось бы, сомнительные тексты надо понимать именно в том, выше указанном смысле. Иными словами, душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная, но, ниспав со своей премирной высоты, она при падении облекается в ту или иную плоть, и в своем теперешнем состоянии она не может быть представлена без телесной оболочки. Из этого другой вывод: все материальное одушевлено, но субстанция души – духовна, а никак не материальна.

2. Происхождение души.

Ориген в этом пункте своей системы вошел в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования, преэкзистенции души. Об этом говорят многие тексты 299). Но, прежде, чем изложить ход его мыслей и самое учение, следует сказать, что в этом вопросе он особенно осторожен; он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует совершенно бесспорного церковного учения о происхождении души 300).

Это учение его связано со всем его миропониманием. Даже больше того, оно прямо вытекает из его теории о падении духовных существ. Как известно, Бог, по его учению сотворил в начале духовные существа, так как от Бога-Духа только духовное могло иметь свое происхождение. Интересно, что первоначальное состояние этих духов Ориген представляет себе совершенно равным для всех. Бог сотворил всех одинаково совершенными. «Мудрость и правда Божия требует, чтобы дары природы и благодати распределены были всем одинаково; только свободная деятельность духов, только их собственные заслуги или преступления могли быть причиною того, что судьба их стала столь различной» 301). «Бог есть первая причина разумных существ. В Боге не было ни разнообразия, ни изменения, ни невозможности. Поэтому Он должен был создать равными и подобными все существа, которые Он восхотел создать, ибо в Нем нет разности или отличия» 302).

Это – особенность учения Оригена, и нельзя ее ему приписать в плюс. Он таким взглядом на творение ограничивает Бога каким-то принудительным эгалитаризмом. Горшечник у него не властен над глиною. Он должен в силу Своей, так узко понятой, мудрости и правды, сделать из глины все сосуды с одинаковым назначением (Рим. XI, 21). Это вообще стоит в складе с тем характером необходимости для Бога, какой мы видим и в космологии Оригена. Несвобода Бога, Его зависимость от так или иначе понятых Оригеном свойств Бога очевидна. Он так понимает справедливость у Бога, что самое допущение мысли о возможном неравенстве духов при их создании, значило бы оскорбить правду Божию, ибо в таком случае дары Божий были бы распределены без причины и заслуги. Таким образом, для объяснения происхождения злых начал в мире и степени их зла, Ориген приходит к мысли о падении этих первоначально одинаково совершенных духов. При этом падение их не одинаково. Одни пали больше и глубже, другие меньше. Одни удержались в совершенстве и продолжали совершенствоваться, иные же ниспали из своего блаженства. Так

115

произошла разница в степени духовности духовных существ. «Вот почему, – говорит исследователь, – явилась огромная лестница разумных существ, на высших ступенях которой стояли чины ангельские, на средних чины человеческие, а на низших демоны... Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений» 303).

Таким образом, отсюда вытекает, что история мира началась с падения. У Оригена особенно чувствуется, что грех есть начало и причина истории мира и человечества. Даже в том греческом слове καταβολή, которым воспользовался Спаситель (Иоанна XVII, 24), чтобы означить творение, вместо обычного ποιέω. Ориген любит подчеркнуть именно момент отпадения, низриновения. Это один из его филологических аргументов. Эта коренная порча окрасила все миропонимание великого александрийского богослова. Создав определенное число духов, Бог создает и определенное количество материи для обитания в ней этих духов 304). И эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкой которого она служит, и принимает, более или менее, грубую телесную форму. Материальная природа тоже отразила на себе падшее состояние духа. И душа живых существ есть более грубая форма, когда-то совершенного духа. Дух («нус») в своем падении охлаждается от своего, когда-то горящего состояния и, в результате этого охлаждения, ψυχάσθαι образуется душа ψυχή 305). Еще один примечательный филологический аргумент, заимствованный, кстати сказать, из Аристотеля, прямо 306) или через посредство Филона 307).

Но как с одной стороны разнообразен мир духовный, так разнообразна и материя; отданная на служение падшим духам, она приняла грубые формы; в сочетании же с совершенным духом, она сама стала более одухотворенной. Таким же образом им допускается возможность нового восхождения и восстановления духа, ставшего душею 308). Это, так сказать, возможность личного апокатастизиса в рамке его учения о всеобщем восстановлении.

Нельзя не заметить в этой фантастической теории о падении духов, как причине бытия душ, известной непоследовательности. Если степень огрубения плотской оболочки падшего духа измеряется глубиною его падения, то демоны должны были бы иметь более грубые тела, чем люди.

Итак из заранее созданного числа духовных начал, они одно за другими ниспосылаются на землю в эти телесные оболочки. Предсуществовавшая душа обрекается на жительство в данном теле, как в некоей темнице 309). Тогда эфирное тело духа превратилось в

116

грубую оболочку человеческой плоти. «Поскольку первоначально не каждый дух пал одинаково глубоко, но были разные степени удаления от Бога в различных людях; то не все в одинаковой степени погрузились в душу, но одни больше, а другие меньше, и этим объясняется различие духовных способностей, с которыми человек является на свет» 310). Таким образом, таланты подаются не от Творца всяческих, а суть последствия премирного падения, как предсуществующей причины. О вселении души в человеческое тело заботятся ангелы хранители их. Св. Григорий Нисский, который, как известно, в значительной мере оригенизировал, так резюмирует теорию предсуществования душ людей. «Один из живших прежде нас и занимавшийся вопросом «О началах», утверждает, что души, подобно некоему обществу, существуют сами по себе, по особым постановлениям; и там есть для них образцы порока и добродетели; и душа, пребывающая в добре, остается не испытавшею соединения с телом; но, если она уклонится от общения с добром, и поползнется к здешней жизни, то в таком случае будет соединена с телом 311). Иными словами, возможность земного бытия, личной жизни и истории обусловлена премирным злом. Но так как не исключена возможность восстановления падшего, то эта земная жизнь является местом возможного исправления 312), как бы неким чистилищем.

Свой домысел о предсуществовании души Ориген старался подкрепить ссылками на авторитет Св. Писания. Он прибегает для этого, – предоставляем читающему судить, сколь убедительны его чрезмерные аллегоризмы, – к следующим цитатам из Библии: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Премудр. Солом. VIII, 19-20). «Бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. VII, 24). «Восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое ты назначил для них» (Псал. 103, 8). «И сказал Господь: «...не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. VIII, 21).

Человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь 313), свою небесную родину. В связи с учением Оригена о вселении души в тело и об их взаимной связи, он развивает мысль и о том, что тела, в которые души должны были снизойти по своем падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат вполне соответствующим им сосудом. Душа приобретает соответствующую своему состоянию форму, и особую, так сказ., индивидуальную печать, по которой душа ют души отличается. Повлиял ли в данном случае на Оригена св. Ириней Лионский, или же им развивается самостоятельная мысль, сказать трудно. Но как бы то ни было, Ириней, как было сказано, учил о том, что душа имеет свою figuram и приобретает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму сосуда 314), и что душа получает на себе неизгладимую и после смерти печать от носимого ею тела 315). Оригеновская мысль об этом, во всяком случае, повлияла на св. Григория Нисского 316).

117

Вряд ли нужно долго искать источник влияния на эту сторону учения Оригена. Здесь бесспорно заметен след Платона. В самом деле, когда Ориген говорит, что человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь, то он повторяет мысль ученика Сократа: «знание есть не что другое, как воспоминание» 317). Тот же Платон, рассуждая об истинном значении имен, утверждает, что слово σῶμα произошло от σῆμα темница, так как тело есть темница, узилище для нашей души 318), и что мы находимся как бы в некоей тюрьме 319). Душа у Платона, падая на землю, соединяется с телом и образует с ним смертное существо. Здесь на земле человек вспоминает о небе, о первобытной обители наших душ. Оригеновское учение о том, что различие между душами и вообще между живыми существами происходит не от Бога, у которого нет этого различия, а исключительно от свободы самих существ, заимствовано также от Платона («Законы» X.). Отнимая у Бога эту свободу, ограничивая ее необходимым равенством, непонятно, как Ориген допускает эту свободу у людей. Что является вечным субстратом этой свободы, если ее нет в Боге?

Учение о преэкзистенции души может быть выражено в форме существования «где-то», заранее созданных душ и последующего их ниспосылания в тела людей, или же оно приобретает оттенок пантеистической эманации этих душ из общей им всем Мировой Души. Оригена не приходится заподозревать в этой последней гипотезе. Он ясно склонялся в сторону предсуществования, заранее сотворенного определенного количества душ.

Из учения о душе, – падшем духе легко было бы вывести заключение о возможности и дальнейшего падения, или, точнее, переселения человеческой души после смерти в тела более низшие, т.е. согласиться с учением о метемпсихозе. Но, по-видимому, несмотря на ряд неясно выраженных мыслей о происхождении души, об ее премирном бытии в качестве духа и т.п., наука может определенно отрицать причастность Оригена к учению о метемпсихозе. Душа воплощается в человеке, и души в последних судьбах человека и истории могут менять места своего загробного существования, переходить с земли на небо или обратно, но не перевоплощаться, как о том учили эллины 320).

3. Состав человека

Если обратиться от фантастических гаданий и домыслов Оригена о душе и падении духов к реальному человеку, к его составу и строению души, то и тут не создается ясной картины. Писатель и здесь часто сбивчив в выражениях и противоречив. Из некоторых его слов можно вывести заключение о трехчастном строении человека, т.е. о составе его из тела, души и духа, который называется им то πνεῦμα, то νοῦς. Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделяя человека только на тело и душу. Вопрос о теле в составе человека наименее интересен в системе Ори-

118

гена. Из сказанного выше, ясно, что оно есть продукт падения духа, который, однако, в его теперешнем состоянии, несмотря ни на какое совершенство даже высших ангельских чинов, никогда не представлялся уму Оригена, как такое духовное начало, которое было бы в падшем состоянии абсолютно свободным от какой бы то ни было, даже легчайшей, телесной оболочки. Выше было сказано, что эта телесная оболочка, падшего духа, отнюдь не должна пониматься, как материальная природа самого духа. Дух есть дух, и в силу этого он бесплотен, но облечен в плоть, и без этой плоти немыслим.

Что касается души человека, то из произведений Оригена могут быть сделаны чрезвычайно произвольные выводы. На первый взгляд кажется, более или менее, непреложным, что душа есть нечто промежуточное между телом и. духом: «В руки Отца Он (Христос) предает не душу, а дух, и когда плоть называется немощною, то бодрым Он называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом» 321). Или: «уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела, и жизненного духа, еще что-нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу? 322) Из одного места его «О началах» можно заключить, что душа им понимается, согласно буквальному библейскому смыслу, как некий жизненный принцип, всажденный в крови живых существ, почему кровь и была запрещена для вкушения 323). Таким образом, она как бы произведение этой же падшей материи. В комментариях на ев. от Иоанна (XXXII, 2) душа ясно отличается от духа: «повсюду в Писаниях я находил различие души от духа, и я вижу, что душа есть нечто промежуточное между духом и плотью, и она способна и к пороку, и к добродетели. Тогда как дух, который в человеке, исключен из зла».

С другой стороны, он учит, что душа способна к высшему знанию, что свидетельствуется природным тяготением к добру у язычников и греческих философов, которые были вне божественного откровения, данного Моисею. В душе есть природный нравственный закон, как о том свидетельствует ап. Павел в послании к Римлянам (Коммент. на посл. Рим. II, 9). Кроме того, у Оригена есть и такая мысль: «душа, возвышаясь и следуя за Духом, и отделяясь от тела, не только следует за Духом, но и обращается в Него, и отлагает свое душевное и делается духовной» 324). Это подтверждается и словами о том, что душа может беспрестанно совершенствоваться от добра к лучшему и еще более возвышенным ступеням добра 325). Но можно найти и обратное предположение, а именно, что ум (т.е. дух) обращается в душу то в большей, то в меньшей степени 326).

Итак, что же есть душа? Только ли витальный принцип, или же высшее духовное начало? Приведенный отрывок из «De oratione» o том, что душа отлагает свое душевное и делается духовною, не противоречит ли, казалось бы, определенной и ясной трихотомии, и не сводит ли строение человека к простому сочетанию двух начал, – духовного и телесного?

119

Для примера приведем еще одно рассуждение Оригена, когда он критикует различные взгляды философов на строение души и состав человека. Четвертая глава III книги «О началах» озаглавлена «О человеческих искушениях» и ход его мыслей для исследователя его антропологии весьма поучителен. Автор знает три взгляда на строение человека: 1. в человеке «как бы две души: одна божественная и небесная, другая же низшая; 2. человек состоит только из тела и души, оживляющей это тело; и 3. мнение некоторых греческих философов, что душа едина по существу, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется – разумною, другая – неразумною, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти – похоти и гнева. Эта последняя теория не подтверждается, говорит Ориген, с достаточною силою авторитетом божественного Писания 327). Рассуждая на протяжении всей главы об этих гипотезах, Ориген, отвергая, по-видимому, последнюю, т.е. разделяющую душу на три части (и тем, скажем мы, и нарушающую ее субстанциальное единство), относительно двух других, не высказывается сам решительно, а заканчивает свое рассуждение так: «По мере возможности, мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше» 328).

Что же сказать обо всех приведенных рассуждениях великого александрийского богослова?

«Дух» употребляется им в самых различных смыслах, но, по-видимому, можно смело утверждать, что на языке Оригена он не имеет того значения, который мы уловили у Иринея Лионского, т.е. благодатного дара Св. Духа, который дан не всем, а только облагодатствованным людям. Кроме того, из сопоставления всего сказанного ясно, что для обозначения внутренней жизни человека он употребляет выражения: ум, дух, мысль 329); сердце – как познавательная сила 330; душа; разум 331; жизненный дух 332; совесть 333; воля души, отличная от воли духа и от воли плоти 334); свобода произволения 335). Этот список понятий можно при желании значительно продолжить. Отчетливости в этих понятиях искать не приходится. Суммируя все сказанное о строе души и составе человека, можно определенно утверждать, что у Оригена, как и у многих других древних писателей, вся пестрота терминов не означает вовсе противоречий в главном, т.е. не дробит внутреннего человека на множество противоположных и друг другу враждебных начал. Это значит только несовершенство терминологического аппарата, и показывает, что при множественности понятий о разнообразных способностях и силах души, не нарушается ее субстанциальное единство. Телу противопоставляется душа, как самостоятельное бытие. Проявления же ее весьма различны.

Гносеологией Ориген не занимается специально. Он опровергает стоический сенсуализм. Признавая роль чувств и их органов

120

в познавательном процессе, он не считает возможным ограничивать познание только ими. Человек может познавать Бога, ибо существует родство между Богом и человеком. Но только очищенный от страстей ум способен возвыситься до богопознания 336).

4. Учение о свободе и разуме

В учении о человеке тема свободы занимает особое место. По мнению Фреппеля, никто из писателей первых веков Церкви не обратил столько внимания на свободу, как Ориген 337). Она потому интересна, что касается самой сути человека, того, что вечно в нем и что возводит к премирным началам существа человека. В учении о свободном падении духов еще прежде бытия этого мира Ориген, как и всегда, очень вольно поступил с библейским текстом. От буквы Писания он на легких крыльях фантастических аллегорий унесся ввысь, из своих предпосылок сделал логические выводы, и удалился от традиционного понимания Шестоднева. Этого нельзя не заметить и не во всем, конечно, можно согласиться с его космологическими и антропологическими воззрениями. Но нельзя не признать того, что Ориген ощутил всю остроту и важность проблемы свободы в учении о человеке. Пусть неверна самая доктрина о падении духовных существ прежде бытия этого мира, но достойна внимания важность, им приписываемая свободе духа. Это и есть отличительное в духовном плане, – его свобода, его противоположность плану природному, миру детерминированных законов и причинной связи. Дух не столько против материи и против тела, сколь до них, первичнее их, независим от них. Пусть Ориген увлекся и сфантазировал о падении духовных начал, но он правильно понял и поставил на вид примат духа, а с этим связан примат свободы во всем миробытии. Проблема свободы не исчерпываема до дна и ни в какие «Системы» и «Суммы» не может быть включена, ибо самая свобода выше логики и разрывает все системы и суммы. Но свобода извечна и это самая мучительная и глубинная проблема во всем богословии. Ее нельзя свести к одной только проблеме человеческой воли, ибо эта свобода не абсолютна; человек ведь не свободен в принятии своей свободы, она ему принудительно дана. В этом, может быть, и есть самая большая мучительность этой проблемы. Кроме того, свобода не ограничивается выбором моральных мотивов, коль скоро признается божественная свобода. Бог свободен от этого выбора между добром и злом, ибо Он по ту сторону их. Наконец, тема о свободе воли легко приобретает моралистический привкус, и ею охотно пользуются для педагогики и легко делают выводы о нравственной вменяемости. Мало кто, думая о свободе, говорил о первичной свободе духа. В большинстве случаев христианские писатели морализировали о свободе воли. Оригенова заслуга именно в том и состоит, что он дерзнул подумать острее и глубже на эту тему, хотя и заблудился в своих произвольных домыслах.

Но из сказанного не следует, что Ориген прошел мимо вопро-

121

са свободы в ее более узком и шаблонном толковании, как именно свободы воли. Он высказал по этому поводу ряд мыслей, и, прежде всего, в этой связи интересно его рассуждение о различии существ одушевленных, неодушевленных и разумных. Приходится сожалеть, что до нас не дошло его специальное произведение о свободе. Из того, что сохранилось можно сделать следующие заключения.

Исходя в общем от стоиков, Ориген различает следующее. Существа делятся, прежде всего, на движущиеся или по внешней, или по внутренней причине. По внешней причине двигаются те, которые переносятся с места на место и потеряли способность роста, одним словом, всякая материя, началом единения которой является habitus, свойство, способность. В себе имеют движущую причину животные и растения, т.е. те существа, соединяющее начало которых находится в природе, в естестве или в душе. Но одни двигаются из себя потому, что они не имеют души, но лишь простое естество. Другие двигаются не из себя, но от себя и являются существами одушевленными, и им присуще воображение. К этим трем подразделениям стоической психологии Ориген добавляет еще и четвертое движение, а именно движение существ разумных двигающихся через себя. Деятельность разума (тут Ориген называет его «владычествующей частью души»), состоит в том именно, что он судит предстающие перед существом образы или влечения и выбирает между ними. Эта деятельность и есть свобода выбора мотивов. Так, обр., «по примеру всех древних философов, Ориген не различал между волею и разумом», говорит исследователь его философской системы 338).

Вопрос свободы каждого разумного существа настолько был важен для всей системы Оригена, что ставился не в одной только этической плоскости. На этой проблеме построено все его богословие. Daniélou склонен даже делать такое обобщение: «абсолютно все в доктрине Оригена выводится из этих двух принципов, – благодеющего Промысла и свободных созданий» 339). Вселенная Оригена – это «мир свобод». Первоначальное равенство предсуществующих духов и совершенство Божие, сведенное к принудительности уравнивающего творческого акта Божия, – вот чем Ориген желает уравновесить справедливость Божию и свободу.

От свободы у Оригена заключение к многообразию, а от разности падений – степень плотяности. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что исключительная бесплотность одной только Св. Троицы стоит в противоречии с этой первобытной духовностью тварных существ 340).

5. Образ и подобие Божие.

Это выражение Библии очень по разному принималось христианскими толковниками и породило много разных идей в учении о творении и о человеке. В зависимости от большей или меньшей веры в человека и от смелости мысли о нем, христианское любомуд-

122

рие, так или иначе, подходило к этому тексту. Иногда ему придавали значение только моралистическое, иногда в образе видели что-то данное человеку и вошедшее в его природу, иногда под образом понималось что-то одно, а под подобием другое, иногда в образе и подобии видели все божественное в человеческой природе, причем во всей природе человека. Вспомним лишь воззрение св. Иринея, не исключавшего и тело человека из этого понятия. Для последующего богословствования св. Григория Паламы это будет иметь не малое значение.

Ориген говорит: «наш ум до некоторой степени родствен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особливо, если он чист и отрешен от телесной материи» 341). Для Оригена образ отличается от подобия. Адам был по образу Божию в силу одной своей разумной души 342). Подобие же Божие должно было им приобретаться через уподобление Богу, через усовершенствование 343).

Но интересно не это. Ориген гораздо шире понимает слово Библии. Буквальный смысл текста не удерживает его мысли, и он отдается своим диалектическим упражнениям. В истолковании пророка Иеремии (Беседа II, §1) он говорит: «Не только душа первого человека, но и души всех существ, были созданы по образу и подобию Божию». Это, впрочем, и логично, если вспомнить, что Бог все создал без изменения и разностей. Все духовные начала созданы при посредстве Логоса, и являются Его отпечатком. Потом они пали, но божественный след в них сохранился.

Нельзя вполне согласиться с Оригеном в этом домысле, но нельзя в то же время не помнить о божественном происхождении мира, а, следовательно, и о печати совершенства в нем. Мир и все в нем являются не продуктом злого Демиурга, а в вечном совете Св. Троицы выношенным и всесовершенным творением Благого Бога. Первооснова мира – божественна, и потому, в очень условном смысле, можно говорить, что все в мире есть отсвет Божий и носит образ Божий на себе. Но совершенной иконою Божией остается, конечно, только человек. На Оригене тут, конечно, отразилось Филоновское учение о небесном мире и небесном человеке.

Что образ Божий понимается Оригеном не как нечто включенное в состав человека, ему данное в готовом виде и представляющее, так обр., субстанциальную его особенность, видно из следующих слов: «В человеке ясно познаются признаки образа Божия – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу»... Несколько дальше Ориген видит сродство с Богом в познавательной силе духа, стремящегося к божественному Духу 344). Конечно, оба эти понимания образа Божия грешат, – один морализмом и психологизмом, а другой интеллектуализмом, но в обоих верно то, что логическое ударение ставится не на готовой особенности

123

или сумме особенностей, уже заложенных и зафиксированных в человеке, а в динамической устремленности нашего духа. Образ Божий есть, стало быть, возможность возрастания в Боге, устремление к своему вечному Первообразу.

6. Грехопадение

И в этом вопросе, как и всюду, Ориген вносит неясности, благодаря своему различному подходу к тексту Писания. То, проповедуя народу, он придерживается буквы библейского повествования и толкует падение Адама в духе традиции, т.е. как исторический факт, то он уносится в своих аллегориях куда то ввысь и начинает свои малообоснованные построения. В одном и том же комментарии он сочетает иногда оба подхода. «Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем изгнаны, когда был изгнан он; и через него смерть, вошедшая чрез его преступление, перешла на всех тех, кто были в его чреслах»... Но несколько ниже мы читаем: «так как грех и смерть вошли в мир через одного человека, так как Апостол под этим миром подразумевает, конечно, земной мир, в котором мы живем, то подумай, не проник ли этот грех уже и в другие места, и не находился ли он, скажем, в небесных селениях, где обитают духи лукавства. Кроме того, подумай, откуда грех вошел в этот мир и где он находился до того, как войти в него»...345). Грех, таким образом, имел место, но где-то не на земле и не так, как традиционная мысль толковников это понимала, а в премирном эоне духовных существ. Исследователь Оригена правильно замечает: «Ориген обращает такое внимание на наследственность первородного греха, что можно сказать, что это является отправной точкой его космологии, как оно явится принципом всего нравственного учения Августина..., но он (Ориген) отнимает у него почти всю историческую реальность» 346).

В связи с учением о ниспадении духовных существ в этот мир и облечение их в грубые плотяные оболочки некоторые критики Оригена инкриминировали ему неправильное мнение о «кожаных одеждах», которыми Бог облек Адама и Еву после грехопадения. Ориген якобы (по Мефодию Олимпийскому) под этими кожаными ризами понимал тела. Это, казалось бы, могло вполне соответствовать общей концепции Оригена на дух и тело. Но Ориген сам опровергает возможность подобного понимания. В толковании на Левит (VI, 2) он как будто бы буквально понимает облечение Богом Адама и Евы в кожаные одежды из звериных шкур. «Эти одежды напоминали бы о смертности, происшедшей от испорченности плоти». Но в другом толковании он считает «весьма глупым и достойным старой бабы, а никак не Бога думать, что Бог взял кожи животных удавленных, или каким другим образом умерщвленных, чтобы, подобно портному, сшивать подобия одежд. Но, с другой стороны, во избежание этой нелепости сказать, что эти кожаные одежды не суть иное что, как тело – это более вероятно, но, по своей неясности мало убедитель-

124

но. Ибо, если плоть и кости суть кожаные одежды, то как Адам мог до того сказать: «кость от костей моих и плоть от плоти моей». Некоторые толкователи думают, что кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные на смерть за грех» 347). Как видим, Ориген сам не высказался ясно по этому вопросу.

7. Спасение.

Несмотря на свое падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является «учителем божественных таинств» 348). Он – иерей и жертва; Он принес Отцу истинную жертву, Свое тело и кровь 349). Искупление, совершенное Спасителем, по существу своему есть просвещение и полное откровение рода людского, выкуп грешного человечества и истинная, совершенная жертва. Жертва эта носит универсальный характер: Христос умер не только за человека, но и за остальные разумные существа 350). Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, «в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом» 351). Этапы этого пути для человека суть: вера, совершенное вéдение (гнозис) и обóжение ума 352). Характерно, что наряду с таинством Тела и Крови божественный гнозис также приводит к обóжению. В этом Ориген – ученик Климента, Филона и всей вообще Александрийской традиции. Она обращена больше к Логосу, чем к Параклиту.

В этой связи особенно важно помнить, что Ориген библеист, проповедник и толкователь Евангелия, служитель Логоса, открывшегося в новозаветном благовестии с особой полнотой и силой. Многократно в своих проповеднических трудах он настаивает на силе проповеди. Иногда даже кажется, что ей он придает значение близкое к таинству. Есть у него в комментариях на ев. Матфея одно место, в котором он проводит параллель между благодатью Евхаристии и благодатью проповеднического слова. «Этот Хлеб, который Бог Слово называет Своим Телом, есть слово, питающее души, слово, исходящее от Бога-Слова и хлеб, исходящий от Небесного Хлеба. И питие это, которое Бог Слово называет Своей Кровью, это слово, превосходным образом напояющее сердца тех, кто от него пьет. Это не есть в самом деле тот видимый хлеб, который Он держал в Своих руках и называл Своим Телом, но это есть Слово, таинственно преломляемое» 353). Точно так же в одной из омилий на кн. Чисел он настаивает на том, «что мы пьем кровь Христову не только в таинстве Евхаристии, но и тогда, когда мы воспринимаем слова Христовы, в которых заключается жизнь». Это дает право исследователю Оригена сказать, что «он всегда больше настаивает на таинстве проповеди, чем на литургии». Но тот же ученый в другом месте оговаривается: «для Оригена христианство было меньше доктриной, чем божественной силой, изменяющей сердца людей» 354).

125

8. Воскресение.

В учении о воскресении мертвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперед по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата.

Прежде всего, в самом введении к своему «О началах» Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: «...душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние»; это будет либо вечная жизнь, либо вечный огонь и наказания; и «наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе» 355). В противном случае, если бы воскресения мертвых не было, т.е. «если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим» 356).

Характерна его аргументация догмата о воскресении. Она чисто александрийская, интеллектуальная. В нашей душе Богом вложена невыразимая жажда познать смысл того, что сотворено Богом. Это стремление вложено в нас, однако, не для того, чтобы не получить своего осуществления. Но в здешней жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. Поэтому «тем, кто в этой жизни имеет некоторое предначертание истины и знания, в будущей должна быть придана красота законченного изображения» 357). Также, заканчивая свой главный догматический труд, он пишет: «Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, чрез участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т.е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости, получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы – одной природы и одной сущности. Но небесные силы – нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно бессмертна и нетленна» 358).

Ориген решительно восстает против грубого, реалистического и буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресение тел, не лишенных способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. Они включают в понятие будущей жизни и брак, и деторождение; ожидают грядущего Иерусалима по подобию земного града с украшениями из драгоценных камней; надеются на имущество, рабов, стада верблюдов и пр.

126

Это те, кто, «хотя и верует во Христа, но понимают божественные Писания по-иудейски» 359). В противовес этому он развивает свое учение о прославленном состоянии тел. «Когда все будет восстановлено в первоначальном единстве, и будет Бог все во всем», то и тела «изменятся в состояние славы и сделаются духовными», и таковыми пребудут уже всегда и неизменно 360). «Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их» 361).

Рассуждая о том, как это воскресение произойдет, Ориген исходит из стоического учения о «семенных логосах». В самом деле, он учит, что «нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю» Но в них вложена сила (ratio), та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса» 362). Так совершится восстановление тела славы, тела духовного из тела тленного и перстного.

Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, как верно замечает Denis, Ориген хотел преодолеть две крайности, именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и Самарян, и, с другой, еретического идеализма Валентина, Апелла и Маркиона, с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела 363). Но тот же исследователь не без опасения видит в этих семенных логосах, всажденных в тело каждого человека, уже не чудесный факт воскресения, а просто физиологическое явление 364).

Оригена заподозривали в свое время (блаж. Иероним в письме 124) в известном уклоне к пантеизму. В его объяснении текста из 1 Кор. XV «Бог будет всяческая, во всех, хотели найти именно пантеистический оттенок, т.е. растворение человека в божественной субстанции или возвращение к первобытному огню Зенона и слияние с ним. Но подобное подозрение является только лишним необоснованным обвинением против великого александрийского богослова. В полемическом увлечении против инакомыслия слишком часто сгущаются краски и к возможным ошибкам противника, ревнующие защитники ортодоксии часто примешивают и несуществующие лжеучения. Ориген чист от подобных обвинений, прежде всего, потому, что он, как мы это видели, ясно учит о личном воскресении. Кроме того, обосновывая свое учение об апокатастазисе, Ориген исходит из того, что, «конец всегда подобен началу» 365). Но это начало бытия нигде им не понимается, как пантеистическая эманация души человека или иных духовных существ из сущности Божией, а как творение их Богом. Поэтому и конец не может быть слиянием с тем же божественным Источником, а только как индивидуальное причастие вечному блаженству. Грань, непроходимая грань между Творцом и тварью всегда ясно чувствуется в мысли Оригена.

127

С учением о воскресении связано и учение о загробном воздаянии, об очистительном огне, апокатастазисе, и вообще о конце истории, но это выходит уже за пределы учения о человеке в настоящем смысле и составляет предмет эсхатологии.

Св. Мефодий Олимпийский.

Ориген был настолько ярким и исключительным явлением в Церкви, что он не мог пройти незамеченным современниками и последующими поколениями. История была к нему строга и во многом судила его суровее и поверхностнее, чем он того заслуживал. Но, во всяком случае, беспристрастный и окончательный приговор науки ему еще не вынесен. Первым откликом на его учение, и к тому же неблагоприятным для него, была критика св. Мефодия Олимпийского (Патарского). Это не была, однако, реакция обскурантизма против учености Оригена. Мефодий сам был «образованным человеком, склонным к философии и к естественным наукам, добросовестным исследователем, искренним полемистом, хорошо осведомленным в церковном предании богословом, но не был выдающимся умом» 366). Он встал на защиту ортодоксии от чрезмерно смелых полетов александрийского экзегета. И в области антропологии он не преминул внести свои поправки в построение Оригена. Главным образом, он критиковал учение о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира.

Человека он понимает, как микрокосм 367) и как «украшение мира» 368). Любопытно, что и литургия так наз. «Апостольских постановлений» (VIII кн.) также называет человека «гражданином вселенной и украшением мира» 369). Он создан из души и тела, и последнее не есть ему помеха, или темница для души, а сотрудник в его жизни 370). Человек наделен свободою и образом и подобием Божиим. Они находятся в разумной душе и во всем существе человека. Точнее даже: образ заключается в душе 371), а подобие в возможности нетления 372). Грех есть неправильное использование свободы. После падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, т.е. в смертность 373). Этим подчеркивается противоположность Оригену, который, как мы уже знаем, так и не выразился определенно по этому поводу.

Для спасения человека, т.е. для восстановления его в первобытное состояние воплощается Сын Божий, причем выражения, употребляемые св. Мефодием, не могут не удивить: «Христос является не только типом и образом Адама, но Он стал именно тем, чем был Адам, ибо на Адама сошло предвечное Слово. Так и подобало быть, чтобы Первенец Божий, Его Единородный Сын, Его Премудрость соединилась с первозданным, чтобы Первенец стал человеком... Таким образом, Бог обновил Свое творение; Он воссоздает его от Девы и Св. Духа, творит его таким же, как и в начале, когда земля была еще девственна и не обработана». 374). Адам пал и лично Адам и должен был быть восстановлен. Не приходится сомневаться в том, что св.

128

Мефодий отождествлял Христа и Адама, Человека Небесного с перстным 375). В вопросе об искуплении и восстановлении он сильно зависит от Иринея с его учением о рекапитуляции; и даже в такой малой подробности, как создание Адама из девственной земли. Спасение состоит в возможности принять божественный облик и в уподоблении Богу 376). Но если для александрийцев Климента и Оригена совершенство видится в гнозисе, просвещении ума, то для св. Мефодия идеалом совершенства является девство, царица добродетелей.

129

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ ВТОРОЙ

1) J. Bainvel, «Ame» in Dict. de Theol. Cath. t. I, col. 969:

2) Robinson, op. cit. pp. 15-23.

3) ibid. p. 27-34.

4) ibid., p. 152-1 5; Ludemann, «Die Antropologie des Ap. Paulus», Keil, 1872, S. 27.

5) Robinson, op. cit. p. 105; cf: J. Duperray, «Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul», Lyon, 1922, pp. 78-81; Prat, «La théologie de St. Paul», Paris, 1941, t. II, pp. 53-65.

6) W. Schauf, «SARX», Der Begriff «Fleisch», beim Ap. Paulus. Münster i/W. 1924, S. 8-10.

7) W. Schauf, op. cit. p. 102; J. Bovon, «Théologie du Nouveau Testament», T II, Lauzanne, 1905, p. 142.

8) O. Pfleiderer, «Der Paulinismus», Leipzig, 1873, S. 49; W. Gutbrod, «Die paulinische Anthropologie», Stuttgart, 1934 S. 32; 40; 41.

9) H. Lüdemann, «Die Anthropologie des Ap. Paulus», Kiel, 1872, S.10.

10) Lüdemann, op. cit. p. 4.

11) «Epitre aux Romains», Paris, 1940, p. 284. (Col. «Verbum salutis).

12) W. Schauf, op. cit. p. 16-22.

13) H. Th. Simar, «Die Theologie des hl. Paulus», Freiburg i/B, 1883, S. 41.

14) L. Bouvet, «L'ascèse dans St. Paul», Lyon, 1936, pp. 79; 120-121. J. Bovon, «Théologie du Nouv. Testament», Lausanne, 1905, t. II, 142 sq. J. Huby, op. cit. p. 280 et passim.; W. Gutbrod, op. cit. passim. K. Benz, «Die Ethik des Ap. Paulus», Freiburg i/B, 1912, S. 16 sq. O. Pfleiderer, op. cit. p. 48; Prat, op. cit. t. II, p. 82; Simar, op. cit. p. 36; Schauf, op. cit, p. 16-19; G. Stevens, «The Theologie of the New Testament», Edinburgh, 1906, p. 339; 340.

15) K. Barth, «Der Römetrbrief», München, 1922, S. 242-243.

16) ibidem, p. 147.

17) Prat, II, p. 489.

18) Stevens, op. cit. p. 344.

19) Pfleiderer, op. cit. p. 67.

20) Prat, II, p. 490; Simar, op. cit. 47-50.

21) J. Bovon, op. cit. p. 141.

22) Abbé A. Royet, «Etude sur la christologie des epitres de St. Paul», Lyon, 1907, pp. 46-47.

23) Lüdemann, op. cit. p. 41; Prat, op. cit. t. II, p. 58,

24) Lüdemann, op. cit. p. 14; Prat, II, p. 58.

25) W. Gutbrod, op. cit. pp. 55; 68.

26) Simar, op. cit. p. 44.

27) Pflederer, op. cit. p. 67.

28) Bovon, op. cit. p. 148.

29) J. Duperray, «Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul», Lyon, 1922, p. 79.

30) L. Bonneau, «La conscience morale d'après St. Paul», Montauban, 1896, p. 5-6.

31) W. Gutbrod, op. cit. p. 64.

32) K. Benz, «Die Ethik des Ap. Paulus», Freiburg i/Br. 1912, S. 9.

130

33) Prat, II, p. 57.

34) Lüdemann, op. cit. p. 16.

35) Prat, II, p. 54.

36) Op. cit. p. 207.

37) Op. cit. p. 75.

38) A. Deissmann, «Paulus», Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze», Tübingen, 1911, S. 87.

39) Prat, op. cit. t. II, p. 490; cf: Huby, op. cit p. 285; K. Benz, op. cit. p. 22-29.

40) Stevens. «The theology of the New Testament», pp. 339-340.

41) ibid., p. 343.

42) ibid., pp. 339; 343.

43) Abbé Royet, op. cit. p. 47-48; cf: J. Bovon, op. cit. p. 148.

44) Huby, op. cit. p. 280; K. Benz, op. cit. p. 27.

45) ibid. p. 28.

46) Gutbrod, op. cit. p. 85.

47) Simar, op. cit. p. 45; 52; cf: Лк. I» 46-47.

48) Lüdemann, op. cit. p. 39.

49) ibid., p. 43.

50) Op. cit. p. 66.

51) «Агнец Божий», стр. 16-22.

52) Свящ. Ил. Гумилевский. «Учение ап. Павла о душевном и духовном человеке». Серг. Пос. 1913, стр. 110.

53) «La trichotomie de I. Thessal. V, 23 et la philosophie grecque», in «Recherches des scences relig.», vol. 20 (1930), pp. 385-415.

54) Lüdemann, op. cit. p. 12; cf: Pfleiderer, op. cit. p. 48.

55) Benz, op. cit. p. 27.

56) Lüdemann, op. cit. p. 47.

57) J. Bovon, op. cit. p. 141, note 1.

58) Somerville, «St. Paul's conception of Christ. «Edinb. 1897, p. 124-131. A. Schweitzer, «Die Mystik des Ap. Paulus», p. 13.

59) «Der Römerbrief», S. 6.

60) Op. cit. p. 15; 16.

61) «Patrum. apostel. opera», edit. Gebhargt-Harnack-Zahn, Lipsiae, 1894, pp. 81-82.

62) ibid. p. 18.

63) Cap. XXXVI, 2. – p. 20.

64) Cap. LIX, 2. – p. 32.

65) Cap. X, 2. – Patr. apostol. op. p. 84.

66) Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 – pp. 12-19, 34.

67) Cap. IV, 9, – p. 49.

68) ad Ephes. XII, 2. – p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100,

69) ad Rom. V, 3. – p. 102.

70) Gross «La divinisation du chrétien d'après les pères grecs», p. 124.

71) Cap. XI, 2. – p. 99.

72) ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadel. VII, 2. – p. 105.

73) ad Ephes. IX, 2. – p. 89.

74) ad Policarp. VI, 1. – p. 112.

75) ad Magnes. XIII. 2. – p. 96.

76) Cap. IV, 11. – p. 49.

77) Cap. V, 10. – p. 51.

78) 2 Clemant. IX, 3. – p. 39; ps. – Barnabae VI, 1. – p. 53; XVI. – p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3. – p. 91; ad Philadelph. VII, 2. – p. 105.

79) Cap. X, 2; IV, 8.

80) Cap. XXI, l. – p. 67.

81) Cap. XXIV – XXV. – pp. 14-15.

82) inscript. – p. 97.

83) Ephes. XX, 2. – p. 92.

84) Cap. XXXVIII, 1. – p. 21.

131

85) 2 Clement. IX, 5. – p. 39.

86) Cap. XIV, 5. – p. 42.

87) Cap. XIV, 3-4. – p. 42.

88) Simil. V, 6, 7; 7, 1. – p. 176.

89) Mand. III, 1. – p 148.

90) Similit. V, 7, 2. – p. 176.

91) Similit. IX, 24, 4. – p. 208.

92) Gross, op. cit. p. 127.

93) W. Bousset, «Kyrios Christos», Göttingen, 1921, S. 219.

94) W. Bousset, op. cit. p. 327, nota 4.

95) Didal. cuna Triph. Jud. cap 93. – MPGr. t. 6. col. 697 C.

96) «De resurrect», cap. 8. – MPGr. t. 6, col. 1585.

97) «Dialog.» cap. 4. – col. 484 B.

98) ibid.

99) «Dialog.», cap. 4. – col. 484.

100) ibid. cap. 5. – col. 485

101) «Dialog.», cap. VI, – col. 490 В – 492 A.

102) «De resurrect.», cap. 8. – col. 1585.

103) «Dialog.», cap. V, – col. 435.

104) «Contra graec.», cap. 13.

105) 1 Apolog. cap. 8. – col. 337 C.

106) ibid., cap. 28. – col. 372 B.

107) 2 Apolog. cap. 9, col. 460 A.

108) «Dialog.», cap. 130. – col. 777 D.

109) 1 Apolog. cap. 18. – col. 356 A.

110) ibid.

111) 1 Apolog, cap. 18. – col. 356 AB.

112) «Dialog.» cap. 40. – col. 561 C.

113) «Dialog.», cap. 3. – col. 481 D.

114) «Dialog.», cap. 4. – col. 484.

115) ibid.

116) «Dialog.», cap. 4. – col. 484.

117) 1 Apolog., X, 4. – col. 541 A.

118) MPGr. t. 6, col. 817-820.

119) «Oratio contra Graec.», cap. 42, col. 832.

120) Cap. 6. – col. 820 B.

121) Cap. 7. – col. 820 B.

122) Cap. 13. – col. 833-836.

123) Cap. 12. – col. 829 C.

124) Col. 832.

125) Cap. 15, col. 837 AB.

126) Cap. 8 & 9. – col. 821-828.

127) Cap. 11. – col. 829 B.

128) Cap. 15. – col. 840.

129) Cap. 14. – col. 836.

130) Cap. 1, – MPGr. t. 6. col. 1169.

131) Cap. 2. – col. 1172.

132) Harnack, «Geschichte d. altehristl. Litteratur», Chronologie. Ss. 317-319.

133) MPGr. t. 6. – col. 977 В.

134) Col. 980 A.

135) Col. 980 C.

136) Col. 992 B.

137) Col. 992 D.

138) Col. 1008.

139) Harnack. «Chronologie», Ss. 208; 319.

140) «Ad Autolic.» lib. I, cap. 13. – MPGr. t. 6, col. 1041 C-1044 C.

141) lib. II, cap. 27. – col. 1093 B-1096 A.

142) lib. I, cap. 2-3, col. 1025 В – 1028 В.

132

143) Hb. I, cap. 5. – col. 1032.

144) «Ennead.», III, 2, 3.

145) «De anim.», cap. 8; «Contra Prax.», cap. 7.

146) «De carne Christi», cap. 11.

147) «Advers. haeres.», II, XXXIV, 1. – MPGr. t. 7, col. 834-836.

148) «De opificio hominis», cap. 27.

149) Diogen. Laerc. 7, 1, 35.

150) «De anim», cap. 14.

151) «Phedon», 80 a. édit. «Les Belles Lettres», p. 39.

152) ibid. 78 d. – p. 36.

153) ibid. 83 d. – p. 46.

154) «De anim.», cap. 26; 27.

155) «De anim.», cap. 58.

156) Ales, «La théologie de Tertullian», Paris, pp. 133; 137.

157) «De ressurrectione carnis», cap. 54.

158) ibid. cap, 63.

159) ibid.

160) «Advers haeres. IV, ХLI, 2. – MPGr. t. 7, col. 1115.

161) ibid. – col. 813; 1109.

162) ibid. – col. 1142.

163) ibid. – col. 812-813.

164) ibid. – col. 813.

165) «Adv. haeres.», III, XXI, 10, – col. 954-955.

166) «Demonstratio», cap. 13.

167) «Adv. haeres.», I, VI, – col. 504-512; IV, XLI-XLII, – col. 1115.

168) «Adv. haeres», V, VI, 1, – col. 1137.

169) ibid., – col. 1137-1138.

170) ibid. V, IX, 1. – col. 1144.

171) J. Bainvel, «Ame», in D. T. C. t. I, col. 984.

172) «Adv. haeres», V, VII, 1. – col. 1140.

173) ibid. II, XIX, 6-7. – col. 774; II, XXXIV, 1. – col. 834.

174) Klebba, «Die Anthropologie des hl. Irenäus», Münster i/W. 1894. Ss. VIII – 191.

175) «Adv. haeres», II, XXXIV, 1. – col. 834-835.

176) «Demonstratio», cap. 22.

177) «Oratio advers, graec.», cap. 7.

178) «Adv. haeres.», col. 1032; 1155; etc.

179) ibid. col. 975; 1137; etc.

180) ibid. col. 1138.

181) «De spec. leg.»,III. 83.

182) «Adv. haeres.», – col. 959; 1105.

183) «Ad. Autol.», II, 25.

184) «Adv. haeres.», – col. 959; 1185-1186.

185) ibid. col. 1149.

186) ibid. col. 1155.

187) ibid. col. 962.

188) «Advers. haeres», III, XXIII, 3. – col. 962.

189) ibid. III, XXIII, 1-2. – col. 960-961.

190) ibid. III, XVI-XXII.

191) ibid. – col. 1124.

192) P. Vernet, «St. Irénée» in DTC, t. VII, col. 2469-2470.

193) «Adv. haeres.», – col. 541; 931; 939.

194) ibid. col. 784.

195) ibid. col. 938; 1072; 1170.

196) ibid. col. 954; 959; 964.

197) ibid. col. 960-961.

198) ibid. col. 926; 929; 935.

199) «Adv. haeres.», IV, XXXIII, 4, – col. 1074.

200) ibid. col. 1124.

133

201) ibid. IV. XX, 4. – col. 1034.

202) ibid. Ili, X, 2, – col. 873.

203) «Adv. haeres.», III, XIX, l, – col. 939-940.

204) ibid. V, praefatio, – col. 1120.

205) W. Bousset, «Kyrios Christos», Götingen, 1921, S. 344.

206) См. статью Schlier in «Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament»., herausgegeben von G. Kittel, III Band, Ss. 681-682, Stuttgart, 1938.

207) «Adv. haeres.». – col. 938, 1179.

208) ibid. col. 1124.

209) ibid. col. 1182.

210) ibid. III, XVIII, 7, – col. 937.

211) Op. cit. p. 349.

212) A. d'Alès, «La doctrine de la récapitulation en St. Irénée» in Recherches des sciences religieuses», 1916 (t. 6), pp. 185-211.

213) «Adv. haeres.», col. 542; 933; 1163.

214) «Demonstratio», cap. 45.

215) «Adv. haeres.», III, ХVIII, 1. – col. 932.

216) «Adv. haeres.». V, VI, 1. – col. 1138.

217) ibid. col. 930.

218) ibid. IV, XX. 5.

219) ibid. IV, XX, 6.

220) Bousset, op. cit. Ss. 338-340.

221) J. Gross, «La divinisation du chrétien d'après les pères grecs», Paris, 1938, p. 94.

222) M. I. Lagrange, «Le judaïsme avant Jésus Christ», Paris, 1931, p. 580.

223) «Leg, allegoriarum», I, 31-43; II, 12-13.

224) «Quis rerum divinarum heres sit», 231.

225) «De specialib. legibus», III, 83; «De opificio mundi», 69.

226) «De opif. mundi», 134; «Leg. alleg.», II, 13. «Gènes», I, 4; 8.

227) «De opif. mundi.», 136; 140.

228) Leisegang. «Heiliger Geist», S. 102 sq.

229) Kraeling. «Anthropos and Son of Man», New York, 1927, p. 187. Reitzenstein, «Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland», Ss. 23-26.

230) Helmut Schmidt, «Die Antropologie Phil. v. Alex.», Würzburg, 1933. S. 8-10.

231) «Quod deterius potiori insidiari soleat», 90; «Leg. alleg.», 3, 161.

232) «Quis rerum diviniarum heres sit», 137.

233) «Quod deter. potiori insid. soleat», 80; 83. «De spec. leg.», 4, 122.

234) «De vita Mosis», II, 265; «De fuga et inventione», 134.

235) «De somn.», II, 72; «Quod deter. pot. insid. sol.», I, 181.

236) «De fuga», 24; 69. «De somniis», II, 72. «De sacrif. Abeli et Caini», 112; «De special. legib», III, 99; IV, 123.

237) «Legum allegoriarum», III, 115.

238) «Quaest. et solut. in Genes», IV, 186.

239) «De agricult.» 30, «Quis rer. divi. her. sit.» 232, «Leg: alleg.» I, 39.

240) Timaeus, 69. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1925, p. 196.

241) «Leg. allegor.», I, 70; «De special. legib.», IV. 92.

242) «Leg. alleg.», III, 115; «De somn.», I, 32; «De sacrif. Abel.», 115.

243) «De somniis», I, 138.

244) «De opificio mundi», 146.

245) ibid. 69.

246) «Leg. alleg.», I, 38.

247) «De vita Mosis», II, 147.

248) «Quaest. in Exod», II, 46-47; «Leg. alleg.», III, 44.

249) «De sacrif. Abeli.», 8; «Quis rer. divin. her. sit.», 264-265. «De speciel. legib.». III, 1-2.

134

250) ibid. I, 181; «De opific. mundi», 119; «De somn.», I, 181.

251) «De somn.», I, 229.

252) J. Gross, op. cit. p. 93.

253) Stromata, II, 16; VI, 12. Eclog profet. fragm. 17, edit Staehlin, t. III, p. 141.

254) Paedag. I, 13; III, 1.

255) Freppel. «Clément d'Alexandrie», Paris, 1865, p. 209, note 2; Denis, «De la philosophie d'Origène», Paris, 1884, p. 227; 230. Sertillange, «Le christiansme et les philosophies», Paris, tome I, p. 188.

256) Strom. VII, 12. – MPGr. t. 9, col. 505.

257) Strom. IV, 3. – MPGr. t. 8, col. 1221.

258) Strom. III, 6; IV, 25, – MPGr. t. 8, col. 1149; 1369.

259) Strom. VI, 16. – MPGr. t. 9, col. 360.

260) Denis, «De la philos. d'Origène», p. 227.

261) J. Bainvel. «Ame», in D. T. C., t. I, col. 993-994.

262) Strom. V, 14, MPGr. t. 9, col. 140.

263) MPGr. t. 8, col. 1080.

264) Strom. III, 18. – MPGr. t. 8, col. 1205 B.

265) Protrept. XI, 111 sq.

266) Strom. II, 19. – MPGr. t. 8. col. 1041 B.

267) G. Bardy, «Clément d'Alexandrie», Paris, 1926, p. 49.

268) Strom. VI, 13. – MPGr. t. 9, col. 328 B.

269) Gross, op. cit. p. 163.

270) Strom. VI, 9. – MPGr. t. 9, col. 293.

271) ibid. VII, 16, col. 540 В.

272) ibid. VII, 3, col. 417 A.

273) Protrept. I. – MPGr. t. 8, col. 64 D.

274) Paedagog. I, 12. – MPGr. t. 8, col. 368 AB.

275) Strom. VII, 10, – MPGr. t. 9, col. 480.

276) Strom. VI, 12. MPGr. t. 9, col. 324 B.

277) ibid. II, 19. – MPGr. t. 8, col. 1041 B.

278) ibid. VII, 3. – MPGr. t. 9. col. 417 A; VII, 11. – col. 493 C.

279) Strom. II, 15. – MPGr. t. 8, col. 1008 B; V, 14. – t. 9, col. 132-133,

280) ibid. VII, 10. – MPGr. t. 9. col. 480-481.

281) Freppel, «Clément d'Alexandrie», pp. 482-483.

282) Freppel, op. cit. p. 485.

283) Bardy, «Origène», in D.T.C, t. XI, col. 1534.

284) Denis, «De la philosophie d'Origène», p. 220.

285) ibid. pp. 281-282.

286) «De princip.», praefatio, 5. – MPGr. t. 11, col. 118.

287) «De princip.», II, VIII, 4. – col. 224.

288) «In Cantic», II, V, 8, – MPGr. t. 13, col. 126 sq.

289) «In Johann.», VI, VII.

290) «De Cherubim.» 114.

291) «De somnis», I, 31.

292) «De princip.», II, VIII, 1, – MPGr. t. 11, col. 219.

293) «De princip», I, 1, 7. – MPGr. t. 11, col. 126 sq.

294) «De princip.», I, VII, 4. – col. 170.

295) Bainvel, «Ame», in D.T.C. t. I, col. 996; 999.

296) Freppel, «Origène», Paris, 1868, t. I, p. 383.

297) «De princip.», II, 11, 2 MPGr. t. 11, col. 241.

298) «De princip», I, VII, 4. MPGr. t. 11, col. 170.

299) «De princip», I, VII, 4; II, IX, 6; 7; III, I, 17; III, V, 4.

300) Bainvel, D. T. C. t. I, col. 996; Bardy, D.T.C. t. XI, col. 1533,

301) «De princip.», IV.

302) «De princip.», II, IX, 6.

303) К. Скворцов. «Философия отцов и учителей Церкви». Киев. 1868, стр. 273-275.

304) «De princip.», II, IX, 1. – col. 225.

135

305) «De princip.», II, VIII, 3. – col. 222 CD.

306) «De anima», 405 b.

307) «De somniis», I, 31.

308) «In princip.», II, VIII, 3. – col. 223, cfl, VIII, 4. – со. 180. I, VI, 2. – col. 167. «Contra Cels.», IV, 83. – MPGr. t. 11, col. 1157.

309) «De princip.», II, I, 4. – col. 184-186. «In Levit.», VIII, 229.

310) «De princip.», III, IV, 5. – col. 325 AC.

311) «De opificio homin.», 28. – MPGr. t. 44, col. 229 BC.

312) «De princip.», III, V, 4. – col. 328-330.

313) «De oratio», 237.

314) «Adv. haeres.», II, XIX, 7. – col. 774.

315) ibid. II, XXXIV, 1. – col. 834-835.

316) «De opificio homin.», 27.

317) «Phaedon», 72 e. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1941, p. 27.

318) «Cratyl», 400 e. Paris, 1931, p. 76.

319) «Phaedon», 62 b. – p. 8.

320) Denis, op cit. p.p. 191-193.

321) «De princip.», II, VIII, 4. – col. 224.

322) ibid. III, IV, 1-2, – col. 320-322.

323) ibid. II, VIII, 6. – col. 218-219.

324) «De oratione», 10.

325) «Homil. in Numer.», XVII, 5.

326) «De princip.», II, VIII, 4. – col. 224.

327) «De princip.», III, IV, 1. – col. 319-320.

328) «De princip.», III, IV, 5. – col. 325.

329) ibid. I, II, 2, – col. 131.

330) ibid. I, I, 9. – col. 130.

331) ibid. III, I, 3. – col. 250 sq.

332) ibid. III, IV, 1. – col. 320.

333) «Ad. Roman.», II.

334) «De princip.», III, IV, 2. – col. 322.

335) ibid. III, III, 5. – col. 318.

336) Bardy, op. cit. DTC. t. XI, col. 1535.

337) Freppel, «Origène», t. II, p. 4.

338) Denis, op. cit. p. 257.

339) J. Daniélou, «Origène», Paris, 1948, p. 204.

340) ibid. pp. 207-210; 216.

341) «De princip.», I, 1, 7. – col. 128.

342) «In Genes.», I, 13. – MPGr. t. 12, col. 93-96. «Contra Cels.», IV, 83; 85. – MPGr. t. 11, col. 1156 sq.

343) «Contra Cels.», IV, 30, – col. 1072.

344) «De princip.», IV, 37. – col. 412-413.

345) «In epistol. ad. Roman.», V, 1.

346) Denis, op. cit. p. 263.

347) «In Genes.», fol. 29.

348) «Contra Cels.», III, 62. – MPGr. t. 11, col. 1001 B.

349) «In Roman.», III, 8. – t. 14, col. 946-950. «In Numer.», homii. 24, t. 12, col. 756-759.

350) «In Johan.», I, 40, 14, col. 93.

351) «Contra Cels.», m, 28, t. 11, col. 956.

352) «In Johan.», XIX, 6. – t. 14, col. 959; cf: col 817.

353) MPGr. 13, col. 1734.

354) Jean Daniélou, «Origène», Paris, 1948, pp. 74, 112, 134.

355) «De princip.», praef.,, 5, – col. 118.

356) «De princip.», IV, 37, – col. 412.

357) ibid., II, XI, 4. – col. 243-244.

358) ibid. IV, 36. – col. 411.

359) «De princip.», II, XI, 2. – col. 241-242.

360) ibid. III, VI, 6. – col. 339.

136

361) ibid. ПI, V, 4. – col. 328.

362) «De princip.», II, X, 3. – col. 236.

363) Denis, op. cit. p. 322.

364) ibid. p. 326.

365) «De princip.», I, VI, 2. – col. 166.

366) Tixeront, «Histoire des dogmes», Paris, 1930, t. I, p. 477-478.

367) «De resurrect.», II, 10, 2.

368) ibid. I, 35.

369) Brightman, «Liturgies eastern and western», Oxf. 1896, p. 16.

370) «De resur.», I, 31; 34; 54.

371) «Conviv.», VI, 1. – MPGr. t. 18, col. 112-113.

372) ibid. I, 4-5, – col. 44-48; VI, 1, col. 113 AB.

373) «De resur.», I, 38.

374) «Conviv.», III, 4-6, – col. 65-69.

375) Tixeront, op. cit. I, p. 494, note 7; Gross, op. cit. p. 195-196.

376) «Conviv.», I, 4, – col. 44.

137

Страница сгенерирована за 0.08 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com