Подлежащий нашему изучению период начинается катастрофой монгольского нашествия. Внешняя участь русской церкви попадает в руки иноверных и диких азиатских властителей. По обычному представлению о всем азиатском, как диаметрально противоположном европейским началам свободы и гуманности, казалось бы, что для нее могли наступить времена гонения и насилий. Между тем, как известно, русская церковь, жестоко пострадав от военного варварства татар во время самого завоевания Руси и иногда подвергаясь подобным же страданиям впоследствии во время частых татарских набегов (в которых большею частью виноваты были сами же русские князья), в мирное время и под монгольским владычеством получила на законных основаниях полнейшую свободу и самые широкие льготы. Чтобы приблизить к своему пониманию этот факт, позволим себе несколько распространиться о наших завоевателях.

Их исконная родина - среднеазиатское плоскогорье, известно под этнографическим именем Монголии. Разрозненно обитавшие здесь племена кочевников во второй половине XII в. нашей эры были соединены в одно могучее государство смелым завоевателем Темучином, владетелем одной орды, кочевавшей по р. Онону (приблизительно на границе Китая и нашей Забайкальской области). В 1206 г. он объявил себя на собрании побежденных князей Чингис-ханом, т. е. великим ханом или императором, назначил своей столицей г. Каракорум (Харахорин) к югу от нын. Кяхты, на р. Орхоне, притоке Селенги, и начал с ревностью посланника небес стремиться к новым завоеваниям. Покорив Тибет и Восточный Туркестан, он повел войну с северным Китаем; не докончив ее, Чингисхан обрушился в 1219 г. на Ховарезм, нын. Хиву с Бухарой. Побежденный Шах Ховарезма спасался бегством в Персию. Для его преследования хан послал двух полководцев: Джебе и Субудая. В увлечении успехом своего похода, полководцы прошли через Персию на Кавказ и отсюда в Половецкую степь. Это было в 1223 г. Половцы, состоявшие в то время в мире и родстве с южнорусскими князьями, совокупными силами с последними встретили врагов на р. Калке (нын. Кальчик, впадающий в Калмиус, отделяющий Екатеринославскую губернию от Обл.

277

Войска Донского). Эта первая встреча русских с монголами окончилась известной неудачей, но была благополучной в том отношении, что монголы почему-то не захотели вполне воспользоваться своей победой и улетучились обратно в Азию. «Татары же» говорит 1-я Новгородская летопись, «возвратишася от реки Днепра, и не ведаем откуда суть пришли, и где ся деша опять». Они ушли к Чингисхану, который уже покорил северный Китай, а сын его, Джучи, занял местность к северу от Ховарезма, Кипчак или степь Киргиз-кайсацкую до р. Урала. В 1227 г. Чингисхан умер, завещав своим преемникам идею всесветного завоевания и разделив империю по числу своих сыновей на четыре ханства, при чем хан Каракорумский объявлялся великим ханом, повелителем над всеми остальными. Килчак отходил во владение потомков Джучи. Лежавшие к югу от него Ховарезм и Туркестан передавались Джагатаю; а еще более южная полоса Ирана или Персии делалась наследием младшего сына Тули или Тулуя. Великим каракорумским ханом, после двухлетней заминки, в 1229 году стал любимый сын Чингисхана, Угедэй или Оготай. В 1235 г. Оготай собрал все свои военные силы и приступил к осуществлению великого завоевательного плана. Главные армии были двинуты в южные пределы Азии, а для покорения Европы решено было идти во главе 300-тысячного войска пограничному с Европой хану, именно кипчакскому, Батыю, сыну Джучи, т. е. внуку самого Чингисхана. Армия эта, состоявшая в массе из кипчакских туркменов и только руководимая монголами, в том числе уже бывшим в Европе полководцем Субудаем, из среднеазиатской степи через южный Урал прошла прямо к Камско-Болгарскому царству. Осенью 1236 г. была взята татарами Камская столица. Зимой 1237 и 1238 гг. они опустошили княжества Рязанское и Владимирское, вместе с областями Суздальской и Ростовской, и разбили вел. князя Юрия Всеволодовича на берегах реки Сити (в Моложском уезде Ярослав. губернии). Не дойдя до Новгорода, татарская орда повернула к югу и остановилась на некоторое время в половецкой степи. Зимой 1239-40 гг. Батыем опустошена была южная Русь и взят Киев. В 1241 г. татары уходили в Европу, были в Польше, в Силезии, в Моравии и в Венгрии, и даже за Балканским Дунаем. По возвращении в 1242 г. в Россию, Батый утвердил свою резиденцию приблизительно на границе своих азиатских и новых европейских владений, на нижней Волге; здесь со временем он построил в 40 верстах от Астрахани на Ахтубе (где ныне село Селитряное) г. Сарай (это значит то же, что турецкий сераль, т. е. Дворец), который впоследствии был перенесен на верхнюю Ахтубу, на место нынешнего г. Царева. От этого и орда Батыя вместо родового названия Джучиевой или географического - Кипчакской, стала называться Сарайской, иначе Золотой Ордой. Русская земля вошла таким образом в состав Сарайского ханства, хотя до 1279 г., т. е. до распадения единой монгольской им-

278

перии, русские князья обязаны были, кроме представлений и поклонов своим ближайшим повелителям, с той же целью предпринимать далекие путешествия к великому хану Каракорумскому в неведомые им дотоле страны Забайкалья.

Религиозные взгляды новых русских повелителей по своей широте и терпимости как нельзя более соответствовали их намерениям собрать все народы в единую монархию. Веротерпимость монголов обусловливалась прежде всего тем принципиальным обстоятельством, что они были язычники и как таковые, следовательно, должны были считать все религии одинаково истинными, одинаково связующими людей с Богом. Как своих жрецов и кудесников - «камов», они считали за посредников между Богом и людьми, низводящих на последних гнев и милость Первого, так за подобных же «камов» принимали и служителей всех других религий. О самом Чингисхане известно, что он не придерживался строго никакого определенного исповедания веры, но, признавая бытие Единого Верховного Существа, вместе с тем боялся и всех остальных божеств: буддийских, мусульманских и христианских, и желал всех их задобрить одинаковым покровительством духовенству всех вер. Такое отношение к религиям в качестве непреложного закона для своей империи Чингисхан установил на том же сейме (курултае) 1206 г., который избрал его императором. Все его тогдашние религиозно-гражданские узаконения в общей сложности составили особую книгу, названную монголами Тунджин и цитируемую персидскими писателями под арабским именем Яса-Намэ - книги запретов, просто Яса-ва-тура-и-Дженгисхани, т. е. запретов и законов Чингисхановых. В полном согласии с этими законами Чингисхана смотрели на религиозные вопросы и его преемники. Характерен в данном случае ответ третьего по счету преемника Чингисхана, Мангу, францисканскому монаху Рубруквису, посланному к нему в 1263 г. королем Людовиком Святым с миссионерскими целями. На предложение Рубруквиса - принять христианство, Мангу в следующих замечательных словах выразил свой религиозный «индифферентизм»: «все люди обожают одного и того же Бога, и всякому свобода обожать его как угодно. Благодеяния же Божии, равно на всех изливаемые, заставляют каждого из них думать, будто его вера лучше других».

Привиться такому индифферентизму в Монголии было тем легче, что она по своей многоплеменности, разноплеменности и соседству с Китаем издавна близко знакома была с различными формами религии, между прочим и с христианством. Несториане, бежавшие из Персии от гонений на христианство, занесли христианство далеко на Восток - в Индию, Туркестан и Китай, так что в составе образованной Чингисханом империи сразу же явились два христианских народа. Это были: тюркское племя Уйгуров, живших на границе юго-западной Монголии и сев.-восточн. Туркестана у горного хребта Тянь-Шань, и монгольское племя Кераитов, населявших верховья

279

p.p. Селенги и Орхона. Кераитам принадлежал и г. Каракорум, который Темучин, по завоевании их племени, сделал своей столицей. Благодаря этому обстоятельству, при дворе великого хана, вместе со служителями других вер, состоят и священники христианские. О хане Мангу Рубруквис передает следующее: «у него в обычае, чтобы в те дни, в которые его шаманы назначают быть праздникам, или на которые, как на праздники, укажут ему священники несторианские, приходили к нему сначала священники христианские в своем облачении и молились за него и благословляли его кубок, чтобы по удалении их приходили муллы сарацинские и делали то же, и чтобы после этих приходили жрецы языческие и делали опять то же. И говорил мне, пишет Рубруквис, монах (несторианский, находившийся при дворе хана), что верит хан только христианам, хотя желает, чтобы все молились за него. Но монах, - замечает Рубруквис, - обманывался, потому что хан никому не верит; все следуют за двором его, как мухи за медом, и всем он оказывает благоволение и все думают, что он есть именно особенный их покровитель и все предрекают ему благополучие». Но если здесь Рубруквис заподазривает хана Мангу в индифферентизме неверующем, то другой европейский путешественник - Марко Поло - свидетельствует о преемнике его Хубилае (Кублае), как об индифферентисте глубоко верующем; он пишет: «в день Пасхи, зная, что это один из главных христианских праздников, великий хан велел всем христианам явиться к нему и принести с собой то священное писание, в котором заключается четвероевангелие; окурив торжественно ладаном эту книгу, он благоговейно поцеловал ее; то же должны были сделать по его приказанию и все тут бывшие вельможи; это у него всегдашний обычай при всяком большом празднике у христиан, в Рождество и в Пасху. То же соблюдал он и в праздники сарацин, иудеев и язычников; когда спросили его, зачем он делает это, он отвечал: «есть четыре пророка почитаемых и обожаемых четырьмя различными племенами мира: христиане почитают Иисуса Христа, сарацины Мухамеда, иудеи - Моисея, а у язычников самый высший Бог Согономбар-кан, а я почитаю всех четырех и молю о помощи себе того, кто в самом деле выше всех из них».

Но великие ханы монгольские относились к христианству не только с простой терпимостью, а и с прямым покровительством, на что были особые причины. Дело в том, что из числа вошедших в состав монгольской империи народов, христианские народности Уйгуров и Кераитов очутились в более близких и обязательных отношениях с великими ханами, чем остальные, Уйгуры - потому, что, получив от несториан вместе с христианством грамотность, они сделались в новом ханском государстве необходимыми дельцами и высшими чиновниками, а Кераиты - потому, что из христианского семейства их князька взял себе жен Чингисхан и его сыновья. Предпочтения, оказываемого великими ханами христианам, нельзя не ви-

280

деть в той подробности только что приведенных свидетельств, что, во время религиозных церемоний, христианские священники к ним являлись первыми, и, по рассказу итальянского монаха Плано-Карпини, бывшего послом от папы Иннокентия IV к преемнику Оготая Гуюку, перед самыми дверями велико-ханского шатра находилась христианская часовня, где открыто при стечении множества монголов совершались богослужения и раздавался звон колоколов. То же утверждается и о времени известного нам хана Мангу.

За пределами великого каракорумского ханства, в уделах сыновей Чингисхана точно также строго соблюдались религиозно-политические предписания Ясы и, благодаря тем же условиям, христианству оказывалась некоторая доля особенного благоволения. Так, в Персидском ханстве сын Чингисхана Тулуй и его первые преемники потому особенно были милостивы к христианам, что были сами женаты на христианках. Историк Рашид-ед-Дин передает о жене Тулуя Докуз: «она постоянно поддерживала христиан, и при жизни ее они очень усилились. Тулуй из уважения к ней оказывал им большие милости и почести до такой степени, что на всем пространстве его владений они выстроили себе новые церкви, у входа же в ставку ханши Докуз стояла всегда походная часовня и звонили в колокола. Преемник Тулуя, хан Абака, был женат даже на побочной дочери византийского императора Михаила Палеолога и прославился среди христиан, как их благосклонный покровитель. В орде Джагатаевой царили те же нравы в отношениях к религии, и нарушители предписаний Ясы карались с особенной строгостью. Таким образом, в силу основных законов и установившихся обычаев монгольской империи, нельзя было ожидать иных отношений к христианству и в орде Кипчакской или Батыевой, ближайшему ведению которой подпала русская земля. О самом Батые древняя история монголов передает, что он, как и дед его, не исповедывал никакой религии, не принадлежал ни к какой секте, а поклонялся только единому Богу, то есть был типичным монголом-язычником. Поэтому после завоевания Руси он и не счел нужным каким-нибудь особым законодательным актом утверждать права и положение православной церкви в русском государстве: с его стороны само собою разумелось, что с момента завоевания Руси в ней вступает в силу органический закон всей монгольской империи, по которому церковь должна оставаться свободной. И, действительно, когда по распоряжению великого хана Гуюка и Батыя в 1246 г. была произведена на Руси первая податная перепись, духовенство было исключено из нее и оставлено в покое.

Установленное на таких не случайных основаниях положение русской церкви от самого начала монгольского владычества и до его окончания оставалось по существу неизменным. Могли бы, кажется, поколебаться толерантные отношения золотоордынских ханов к христианству, вследствие наступивших с

281

течением времени обращений татарских правителей к мухаммеданству, но этого на самом деле не случилось сначала потому, что мухаммеданство не принималось еще в орде в своем действительном значении воинствующей религии и не парализовало священных законов Чингисхана, а к концу татарского ига над Русью не случалось потому, что наступавшее разложение и ослабление самой орды не позволяло ей и думать - начинать опасную религиозно-национальную борьбу с своими все возраставшими в силе вассалами.

Фактически дело обстояло следующим образом. Преемники Батыя, несмотря на свой постепенный уклон в сторону религии аравийского пророка, продолжали по-прежнему оставаться в близких и дружественных отношениях с христианами. Хотя ближайший преемник Батыя, Берге, воцарившийся в 1257 г., и принял мухаммеданство, но тот же Берге к своему больному сыну вызывал в качестве целителя Ростовского епископа Кирилла, т. е. смотрел на служителя христианской религии с верой истого язычника-монгола, и, кроме того, выдал свою ближайшую родственницу замуж за ростовского князя. При нем же учреждена была в ханской столице, Сарае, епископская кафедра. А этот факт не иначе может быть истолкован, как только в смысле нового подтверждения благожелательных отношений Берге к христианству, потому что неестественно было бы приписать дерзновенную инициативу по учреждению этой, менее, чем в других местах нужной, кафедры русскому церковному правительству, а необходимо думать, что иметь при себе вместо простых священников епископа, ради чести ханского двора, пожелал сам Берге,*) Следующие за Берге до 1313 г. ханы снова были язычники. Из них Ногай был женат на Евфросинии, побочной дочери императора Михаила Палеолога, а хан Менгу-Темир (1266-1281) замечателен тем, что первый выдал русскому духовенству ярлык на имя митрополита Кирилла.

Спрашивается, какой смысл имел этот и все последующие ханские ярлыки нашему духовенству, раз его церковно-гражданские права и свобода от податей в принципе признавались основными законами империи? Для ответа на этот вопрос не мешает иметь в виду, что если афоризм нашего старого писателя «законы святы, да исполнители лихие супостаты», - приложим в известной мере везде и всегда, то особенно это должно думать о государстве неблагоустроенном, каковым было татарское. Злоупотребления ханских чиновников здесь были самым обычным явлением, разрастаясь часто в тягостное «насилие татарское» (Ник. III, 45), и чтобы оградить чьи-либо права от неразборчивых посягательств этих «исполнителей» закона, имело практический смысл - заручаться нарочитыми

1) Из постановл. КПл. собора 1276 г. видно, что Сарайскому епископу подчинены были между проч. кавказские христиане, проживавшие между монголами, а из некотор. др. документов, что за ними же числилась и прежняя Переяславльская епархия.

282

ханскими охранными грамотами. Таким образом, наши ярлыки по своему первоначальному смыслу не имели значения актов учредительных, а только лишь - охранительных. Это явствует из самой формы их изложения, из частных обращений к различного ранга чиновникам с запрещениями и угрозами. Интересны откровенные объяснения ханов о своих побуждениях к пожалованью русскому духовенству охранных ярлыков, находимые в самых ярлыках. «Мы пожаловали, говорит Менгу-Темир, попов и чернецов и всех богадельных людей, да правым сердцем молят за нас Бога, и за наше племя без печали, благословляют нас...; да не клянут нас... Аще ли кто имать неправым сердцем за нас молити Бога, ино тот грех на нем будет». То же впоследствии говорит и хан Узбек: «мы жалуем их ярлыками, да Бог нас пожалует, заступит; а мы Божие бережем и данного Богу не взимаем...; да пребывает митрополит в тихом и кротком житии... да правым сердцем и правою мыслию молит Бога за нас, и за наши жены и за наши дети, и за наше племя». Выражаемая здесь полная вера в силу христианских молитв свидетельствует о том, как далека еще была Золотая Орда, уже подвергшаяся влиянию мухаммеданства, от исключительного фанатизма этой религии. Поэтому и царствование Узбека (с 1313 г.), имя которого в монгольской истории соединено с актом принятия мухаммеданства в качестве родовой династической религии, и правление последующих за ним золотоордынских ханов протекли для русской церкви так же относительно благополучно, как и управление раннейших язычествовавших ханов. Связь с религиозным прошлым не могла быть порвана слишком быстро. Как предшественник Узбека, Тохта, был женат на дочери греческого императора Андроника Старшего, так и сам Узбек был женат на дочери Андроника Младшего; свою сестру Кончаку он выдал замуж за московского князя Юрия Даниловича; католическим миссионерам позволял обращать в христианство Ясов и др. народов, живших на берегу Черного моря; митрополиту русскому Петру он выдал известный благосклонный ярлык, при чем по словам летописи св. Петр «в Орде у царя бысть в чести велицей и отпущен бысть от царя со многою честию вборзе (Ник. III, 108)»; так что, хотя Узбек и принял Ислам, но, по справедливому выражению арабского историка Абульгази, «правил (землей своей) по закону отцев и дедов своих». Узбек ввел на некоторое время в практику закон, по которому от всякого вновь восходящего на престол хана митрополиты должны были получать и новый ярлык, как бы в виде инвеституры; вследствие этого митрополит Феогност путешествовал в Орду за получением ярлыка в 1343 году при воцарении преемника Узбека, Джанибека, а митроп. Алексий получил такой же ярлык при воцарении следующего хана Бердибека в 1357 году, случайно находясь в то время в Орде. После этого действие закона на практике прекратилось. Об отношении хана Джанибека к русской Церкви имеется в летописи такой лестный отзыв:

283

«бе же сей царь Чанибек Азбякович добр зело ко христианству, многу льготу сотвори земле русской». Насколько он, будучи уже мусульманином, смотрел на дела веры еще глазами своих прадедов, видно из того, что для излечения жены своей Тайдулы он посылал за митрополитом Алексием; в этом случае сказался традиционный взгляд монголов, вынесенный ими еще из глубины Азии, на служителей религии, как вместе с тем на лекарей; митр. Алексий, как известно, не посрамил возлагавшихся на него надежд «и паки вскоре отпущен бысть с великою честью». После смерти Бердибека в 1359 г. мы знаем только один ярлык, данный в 1379 году ханом Атюляком нареченному митрополиту Михаилу (Митяю), когда этот ехал в КПль на посвящение. Ханы Золотой Орды этого периода перестают обмениваться любезностями с русским духовенством, отчасти отвлекаясь своими внутренними неурядицами, а отчасти, может быть, и под влиянием постепенного усвоения духа новой мусульманской религии, хотя мы не знаем до конца татарского владычества над Русью, до 1480 г., ни одного случая какого-нибудь посягательства ханов на установившиеся привилегии русской церкви.

А чем же объяснить факты мученичества в орде за веру двух русских князей? Черниговский князь Михаил Всеволодович осужден на казнь Батыем (1246 г.), и рязанский Роман Ольгович - Мангу-Темиром (1270 г.). Кн. Михаилу, явившемуся в Орду, Батый велел, по Лаврентиевской летописи, «поклониться огневи и болваном их, Михаил же князь не повинуся веленью их, но укори и глухыя его кумиры, и тако без милости от нечестивых заколен бысть». Более определенно говорит о требованиях, предъявленных Михаилу, свидетельство Плано-Карпини, бывшего в Золотой Орде вскоре после этого факта. «Татары обожают юг», пишет он, «как будто божество какое, и всех к ним приезжающих вельмож к тому же принуждают; некоторого русского князя, по имени Михаила, который приезжал к Батыю для изъявления своей преданности, они заставили сперва пройти между двумя огнями, а потом велели молиться на юг пред Чингисханом; но он отвечал, что поклонится пред Батыем и его служителями, а пред образом умершего человека никогда этого не сделает, потому что то возбранено христианам». Что касается прохождения между двух огней, то, по всей вероятности, Михаил исполнил это условие, потому что оно собственно и не имело религиозного значения, а представляло для суеверных монголов просто гарантию против злых чар, направленных на личность хана. Поклонение же духу Чингисхана и даже душам всех умерших ханских предков обычно требовалось, как мы знаем, из чувствительных описаний волынского летописца (Ипат. под. 1250 г.), и от других князей, и те, покоряясь необходимости, исполняли «злочестивое веление», а Михаилу твердость его христианской совести не позволяла этого сделать, что и привело его к страдальческой кончине. В данном случае мы имеем дело с обратной

284

стороной той же своеобразной веротерпимости татар. Ограждая в своих ярлыках неприкосновенность православной русской церкви в следующей сильной форме «кто веру русских похулит или ругается, тот ничем не извинится и умрет злою смертью», - татарские ханы, с своей точки зрения, были правы, когда требовали от русских князей одинаковой чести и их собственной вере, и не могли видеть в своих требованиях никакого насилия для чужой совести, хотя щепетильность в этом отношении христиан была им, конечно, известна. Печальная развязка столкновения на этой почве с кн. Михаилом, может быть, отчасти объясняется и простой политической местью. Плано-Карпини замечает: «у татар есть обыкновение, чтобы с теми, которые убьют их посланников, или худо с ними поступят, никогда не делать ни мира, ни перемирия, они не остаются в покое до тех пор, пока за то не отомстят». А Михаил Всеволодович Черниговский, как известно, сидевший в Киеве во время приступа к нему татар в 1239 году, приказал без рассуждений умертвить послов Батыева полководца, предлагавших ему добровольную сдачу. Весьма поэтому вероятно, что Батый воспользовался в 1246 г. случаем намеренно поставить религиозную церемонию настолько остро для сознания Михаила, чтобы привести его к трагическому концу. На этот счет имеется и подтвердительное замечание, в словах того же Плано-Карпини: «иногда татары бывают столь злы, что ищут случая убивать князей, как то они поступили с российским князем Михаилом и другими». - Князь Роман Ольгович зверски казнен был за то, что, по доносу на него, хулил хана, ругался над его верой. Если так, то, очевидно, с ним поступлено было по прямому закону Чингис-хановой Ясы. Не служат возражением против общего утверждения веротерпимости татар и два других сомнительных случая. Так, летописи наши сообщают о попытке хана Джанибека наложить на русское духовенство дань. Но виновными в этом деле оказывались сами же русские, вероятно, какие-нибудь князья. Из зависти к хозяйственным способностям митроп. Феогноста и его действительно успешным стяжаниям, они указали на него хану, как на богатый источник прямого обложения: «неции русстии человецы оклеветаша Феогноста митрополита к царю Чанибеку, яко много бесчисленно имать дохода - и злата и сребра и всякого богатства, и достоит ему тебе давати в Орду на всяк год полетныя дани». Вероятно, опираясь на основные законы Чингисхана, митрополит отстоял свою независимость, окупив свою победу подарками в 600 руб., т. е. приблизительно 60 000 прежних золотых русских рублей; не малая часть из них, видимо, ушла на долю ханши Тайдулы, чем и объясняется ее экстренный митрополиту ярлык. - Есть еще летописный рассказ о том, что в 1327 г. приходил в Тверь от хана Узбека двоюродный брат его, Шевкал Дудентьевич, будто бы с намерением избить всех тверских князей и привести все княжение в басурманскую веру. Но даже не скептический преосвященный

285

Макарий сомневается в точности этого известия, предполагая здесь тенденциозную выдумку (IV, с. 120). Действительно, такая миссия Шевкала не вяжется ни с известной веротерпимостью Узбека, ни представляется с внутренней стороны разумной: странно намерение совратить только одну область русской земли. Очень возможно, что такой слух был пущен князьями в народ с целью вооружить толпу против неприятного им ханского посла.

Итак, татары, имея полную возможность, как победители, стеснить свободу русской церкви, не сделали этого по своим принципам. Церковь осталась свободной, т. е. получила возможность пользоваться всеми духовно присущими ей правами, которыми она не может поступиться даже будучи гонимой. Но, кроме этих прав небесного происхождения, церковь имеет обыкновенно еще права, не принадлежащие ей по существу, а приживаемые ею исторически среди земных условий общественного и государственного порядка; это те права, источник которых заключается в гражданской власти и которыми последняя добровольно в той или иной мере жалует церковь, именно права: имущественные, судебные и иногда граждански административные, хотя светские административные заботы запрещены иерархии канонами, как несовместимые с ее собственными задачами. Этого рода права, уже в известной мере приобретенные русской церковью, татары, как наши новые властители, могли и при даровании полной духовной свободы урезать или уничтожить, сообразно с своими государственными расчетами. Случилось однако так, что татары, подобно другим малокультурным деспотам, ограничили свое государствование над Русью требованиями даней и других оброков, и совсем не стремились к переустройству на свой лад ее внутреннего гражданского строя. Таким образом, они не имели никакого интереса задевать вместе с гражданским судом и судебных прав церкви. Но они могли иметь весь интерес - наложить руку на ее имущественные права и привилегии. Однако, и этого им сделать не дозволяли их же собственные религиозные понятия и нерушимые предписания Ясы. Духовенство, как мы видели, от даней было сразу освобождено. Следовательно, русская церковь осталась при всех своих правах не только чисто церковных, но и гражданских. Сначала такое положение ее было признано de facto без особых письменных законов, а затем в подтверждение его явились и охранительные грамоты-ярлыки.

Присматриваясь к содержанию ярлыков, к тому, как в них очерчиваются ограждаемые от нарушений гражданские права церкви, мы замечаем, что как будто названные права не только остаются в прежнем виде, но и решительно расширяются. Ярлыки, следовательно, вместе с своей первоначальной охранительной ролью, постепенно совмещают и роль законодательно-учредительную. Монгольские ханы были настолько щедры в данном отношении, что не только утвердили весь status quo ante, но и даровали от себя церкви еще больше

286

гражданских прав, чем власть прежняя, национальная. Мы говорим «как будто», потому что неуясненным еще остается вопрос о границах, до которых возросли гражданские права церкви в до-монгольское время. Однако более вероятно думать, что в до-монгольский период - a) хотя само духовенство и было несомненно свободно от государственных повинностей, но не освобождались от них люди, принадлежавшие духовенству (жители и работники церковных имений); b) что хотя духовенство и судило своих людей, но не по всем делам; d) что хотя церковная власть и имела нестесненный выбор кандидатов на духовные должности, но встречала ограничения в интересах княжеской службы. Между тем все эти ограничения уничтожаются ханскими ярлыками. Вот их собственные выражения: 1) Относительно свободы всех церковных людей от государственного тягла: «Дань ли на нас емлют», говорится в Узбековом ярлыке митр. Петру, «или иное что буди: тамга ли, поплужное ли, ям ли, мыт ли и т. д., а от соборныя церкви и от Петра митрополита никто же да не взимает, и от их людей и от всего его причта». «Весь чин поповский и вси церковнии люди, какова дань ни буди, или какая пошлина... или роботы, или сторожа, или кормы, что тем церковным людем ни видети, ни слышати того ненадобь... Ненадобь ему (митрополиту) ни его людем, ни всем церковным богомольцам, попом и чернецем и бельцем, и их людем от мала до велика никакова дань, ни которая пошлина...» (Ярл. Атюляков - м. Митяю). 2) Относительно неограниченного церковного суда над людьми церковного ведомства: «А знает митрополит в правду, и право судить и управлять люди своя в правду в чем-нибудь (т. е. в чем бы то ни было): и в разбои, и в поличном, и в татьбе и во всяких делах ведает сам митрополит един, или кому прикажет» (Узбек митрополиту Петру). «Кто разбоем, татьбою или ложью лихое дело учинит каково, а не имешь того смотрети, и ты сам ведаешь, что будет тебе от Бога», говорится в Бердибековом ярлыке св. митр. Алексию. 3) Относительно полной свободы избрания из мирян на духовные должности; в ярлыке Менгу-Темира: «аще ли (митрополит) восхощет иные люди к себе приимать, хотящия Богови молитися, ино на его воли будет».

Так обстояло дело в законе, на бумаге. Практика, вероятно, уступала широте узаконений, и ограничительной силой в данном случае должна была являться русская княжеская власть, если только действительно три указанных права были впервые дарованы русскому духовенству ханами. Освобождение церковных людей от ханской дани нисколько не задевало интересов русских князей и даже напротив открывало им возможность с большей легкостью взимать с них свои собственные налоги, но передача всего суда над людьми церковного ведомства, в том числе по делам уголовным, в руки духовенства, равно и предоставление свободы всякого положения лицам принимать духовное звание, уже явно шло вразрез с княжескими инте-

287

ресами. Передача суда из одних рук в другие в древности означала передачу солидной статьи материального обеспечения в виде судебных пошлин, а бесконтрольное поступление людей в церковное ведомство равносильно было отвлечению многих от княжеского тягла. Поэтому, не обращая внимания на ханскую щедрость в пожаловании прав русскому духовенству, князья умели при помощи каких-то патриотических резонов устроить свои отношения с иерархией домашним образом так, что крайне невыгодные для них льготы церковного ведомства применялись с большими ограничениями, или даже и совсем не применялись на деле. Целый ряд жалованных грамот монастырям и договорных грамот князей с митрополитами, примером которых может служить известная грамота 1404 г. вел. кн. Василия Дмитриевича и м. Киприана, являются доказательством того, что объем церковного суда, тягловые льготы людей церковных и т. п. вопросы решались ничуть не по букве ханских ярлыков, а на прежних основаниях: по воле русских князей. Кроме ограничения дарованных ханами русскому духовенству льгот самими князьями, в эти льготы вносили минус и обычные злоупотребления и произвол татарских чиновников; недаром в церковных памятниках XIV в. можно встретить жалобы епископов на «поганское насилие» в финансовом отношении (Рус. Истор. Б. VI, ч. I, 154).

Во всяком случае русская церковь под монгольским владычеством оказалась в столь сравнительно счастливых условиях для своего существования, что при дальнейшем изложении ее истории нам почти не придется и упоминать о ее зависимом от татар положении: исторический процесс развития ее внешних и внутренних отношений шел своею обычной, свободной дорогой.

СУДЬБЫ РУССКОЙ МИТРОПОЛИИ.

(Развитие ее отношений к греческой церкви, с одной стороны,

и к русской государственной власти, с другой)

(XIII-XVI вв.)

Жизнь русской митрополии данного периода очень богата переменами и событиями, стоявшими в связи как с внутренним ростом русской церкви, так, главным образом, с несколькими крупными внешними моментами русской политической истории. Ряд этих перемен открывается передвижением резиденции митрополита с юга России на север. В этом случае церковная жизнь с необходимостью определялась судьбами жизни политической. Государственного единства Руси, имевшего свой центр в великом княжении киевском, к концу до-монгольского времени не существовало: к тому времени было уже два великих князя, сидевших на двух противоположных концах Русской земли, в княжествах: галицко-волынском и владимиро-суздальском. Киев изжился и перестал быть городом не только

288

великокняжеским, но и просто княжеским и превратился в пригород, управляемый боярином-наместником. Татарское разорение принизило его окончательно и решительно выдвинуло пред митрополитами вопрос об их резиденции. Раздвоение великокняжеского центра несколько замедлило решение вопроса о новой митрополичьей резиденции, потому что заставляло отчасти выжидать и колебаться в выборе. Отсюда некоторый период блуждания митрополитов по русской земле. Затем, когда митрополиты уже избрали северный центр вместо южного, их скитальчество еще несколько затягивается, благодаря временной неустойчивости самого политического центра: Тверь, Владимир, Москва борются за преобладание. Борьба московских князей за права великого княжения вовлекает митрополитов в политику. Чрез это возрастает еще более прежнего государственное значение иерархии, а вместе с тем возрастает на Руси и потребность иметь митрополитов из своих русских людей, которые бы беседовали с князьями «усты ко устом». Все чаще и чаще отправляются в КПль кандидатами на митрополию местные княжеские избранники, пока, наконец, злополучная Флорентийская уния не вынуждает русских порвать прежние доверчивые отношения с греками и начать новый порядок самостоятельного избрания и поставления себе автокефальных митрополитов на Москве. Власть русских митрополитов в церковном и особенно в политическом отношении, поднявшаяся на небывалую высоту, с момента разрыва с КПл. патриархом, быстро упадает, потому что теряет внешнюю могучую опору своей независимости. Над русскими митрополитами быстро вырастает подавляющий авторитет московского князя, который усваивает себе титул царя и соединенную с ним византийскую идею патроната над всеми православными христианами, при чем поставление и участь самих митрополитов начинает в такой же сильной степени зависеть от личной воли московских князей, как это было в разрушенном Царьграде. Церковная иерархия, словом и делом воспитавшая московское самодержавие, сама должна была смиренно подклониться под властную руку взлелеянного ею детища. Таков самый общий контур исторических судеб русской митрополии. Между тем, как совершался этот процесс в Северной Руси, Русь Юго-западная, обойденная вниманием митрополитов, отчасти под влиянием честолюбивого соперничества с северной, отчасти под влиянием иноплеменных иноверных правительств, во власть которых она попадает, делает ряд попыток устраивать у себя особые митрополичьи кафедры, завершившихся окончательным отделением ее в церковном отношении от митрополии московской.

Чтобы представить себе только что приведенную историческую схему во всей ее фактической наглядности и причинной связности, перейдем к подробному повествованию.

289

М. КИРИЛЛ *)

(1249-1281 гг.)

Для начала нашего периода довольно характерно то обстоятельство, что во главе русской церкви, спустя сто лет после печальной истории поставления на митрополию Климента Смолятича, снова появляется митрополит из русских, нарушая тем восстановленное было грековластие. Вероятно, эта уступка русскому национализму прежде всего объясняется простой боязнью греков идти на Русь, опустошаемую и угнетаемую азиатскими завоевателями. Прибывший к нам из Греции в 1237 г., т. е. в самый год нашествия татар на северо-восточную Русь, митрополит Иосиф, по всем признакам избегая киевского погрома 1240 г., удалился восвояси. Понять это бегство можно и как дипломатию. Византийцы стремились (и вскоре это осуществили) к миру и династическому родству с монгольской империей. А здесь, в Киеве, представитель их империи оказывался бы в стане воюющего народа. И грек стушевался. Может быть, русские довольно долго дожидались бы прибытия к ним из Греции нового архипастыря, если бы обстоятельства не натолкнули заняться этим вопросом Галицкого великого князя Даниила Романовича. Пока князь Даниил спасался от татарских полчищ в 1240-41 гг. в Венгрии и Польше, епископ его стольного города Угровска (б. Люблинск. губ. при впадении р. Угер в 3. Буг) Иоасаф, воспользовавшись временным церковным безначалием, самочинно присвоил себе права митрополита. Князь по возвращении домой за такое своеволие лишил Иоасафа даже епископской кафедры, но, во избежание дальнейших замешательств, озаботился замещением пустовавшей митрополичьей кафедры. В виду уклончивого поведения греков, он в 1242 году сам избрал кандидатом на митрополию игумена или архимандрита Кирилла (1248-1281 гг.), и поручил ему управление церковными делами на правах митрополита нареченного. Устроив свои отношения к монголам в 1246 году, Даниил Романович послал Кирилла на поставление к патриарху Мануилу II в Никею. Миссия Кирилла удалась, и он возвратился на Русь поставленным митрополитом приблизительно в 1249 году.

Таким образом, греки сделали шаг, несоответствующий их обычной склонности к каноническому господству над всеми миссионерки зависимыми от них церквами. Гонор византийцев в это время смирялся уже тем обстоятельством, что с 1204 г., с момента изгнания их из своей столицы КП-ля латинскими завоевателями, они сами были беженцами на малоазийском берегу. Но все-таки были свободным царством, на своей соб-

*) Этот митрополит Кирилл известен у старых историков как Кирилл II. Голубинский назвал его К. III, ибо в некоторых древн. списках, составленных по церковн. диптихам, под 1050 г. стоит имя м. Кирилла. Считая его I-м, мы должны называть II-м Кирилла, бывшего в 1224-1233 г., а после монгольского (1249-1281 г.) уже III-м.

290

ственной территории и с монголами стремились связаться теснее и дружественнее, чтобы иметь их на своей стороне для изгнания латинян из КП-ля, чего вскоре и добились при Михаиле Палеологе (1261 г.). Послать подданного императора митрополитом в Киев, завоеванный монголами, - это могло в тот момент казаться византийцам поставлением его в унизительное положение церковного сановника, косвенно зависимого от власти монгольских завоевателей. Как бы то ни было, греки сочли для себя более удобным в виде опыта оставить русскую митрополию в русских руках.

Насколько можем судить по сохранившимся памятникам, предшественники митрополита Кирилла довольно прочно и оседло жили в своем кафедральном г. Киеве; никто из них еще ни разу не бывал в Руси северной. Но теперь наступили другие времена. Едва только успел новый митрополит появиться на Руси, как он уже оказывается в 1250 г. во Владимире Кляземском. Это первое, роковое для Киева, разлучение митрополита с своей столицей необходимо вызывалось наличными обстоятельствами. Киев, помимо своего умаления в политическом смысле и оскудения во всех других отношениях, после опустошения 1240 г. превратился в жалкий поселок, малоудобный даже для простого проживания по своей беззащитности. Оставаться здесь митрополиту стало неуютно, да и установившиеся традиции тянули митрополичью кафедру к столу великого князя. И вот знаменательно то, что из двух великих княжений митр. Кирилл проявляет наибольшее тяготение не к своему родному галицко-волынскому, а к северно-русскому. Для того, чтобы заявиться немедленно после своего поставления в северную Русь, у митр. Кирилла могло быть несколько серьезных побуждений. Будучи с 1242 г. по 1249 г. нареченным митрополитом, избранником южнорусского князя, он, вероятно, в течение этого времени не мог простирать сваей власти на северно-русские епархии. Теперь, уже признанный самим патриархом, он стремился представиться в северной Руси в качестве полноправного митрополита и лично войти в обладание ею. Кроме того, могли быть у митрополита и настойчивые побуждения финансового свойства, заставлявшие его предпринять путешествие по своей митрополии. При разорении и обеднении народном для митрополитов было нелегкой задачей собирание обеспечивавшей их десятины. Требовалось содействие великокняжеской власти, которой не было в Киеве. Те же финансовые соображения могли заставить митрополита заявляться в главнейшие города митрополии для производства апелляционного суда, за которым неохотно должны были обращаться в разоренный и заброшенный Киев все жители северо-восточной Руси. Никоновская летопись объясняет путешествия митр. Кирилла чисто-пастырскими мотивами: «того же лета (1280) преосвященный Кирилл митрополит Киевский и всея Руси изыде из Киева по обычаю своему, и прохождаше грады всея Руси, учаше, наказуеше, исправляше». По летопис-

291

ным упоминаниям мы видим, что митр. Кирилл несколько раз приходил из Киева во Владимир, в Новгород, в землю Суздальскую и проводил здесь не малое время, но не находим ни одного упоминания о посещении им Руси юго-западной. По-видимому, этого нельзя объяснять одним случайным пропуском в летописных свидетельствах, и нужно видеть здесь явное предпочтение самим митр. Кириллом сев.-восточной части своей митрополии. На освободившуюся в 1238 г. Владимирскую кафедру, за смертью епископа Митрофана, убитого монголами, митр. Кирилл поставил еп. Серапиона только лишь в 1274 году. Как будто и в этой медлительности сказалось желание митрополита оставить свободной для себя, для своей резиденции столицу великого княжения. Может быть, на охлаждение отношений митр. Кирилла к своему Галицкому великому княжению повлияла и слишком далеко зашедшая дружба Даниила Романовича с папами. К 1249 году, когда митр. Кирилл пришел домой из Никеи, дело дошло уже до того, что кн. Даниил дал согласие приступить к союзу с римской церковью, и прусский архиепископ, в качестве папского легата, привез ему королевский венец. Но Даниил на этот раз, может быть, не без влияния и митр. Кирилла, отклонил предложения папы. Однако, в 1252-1253 гг. он снова, ценой отречения от греческой непримиримости с латинством, получил королевский титул и был торжественно миропомазан и коронован папским легатом в Дрогичине (Гродненск. губернии). И хотя уже в 1257 г. Даниил Романович опять заслужил от папы упреки в вероломстве, т. е. возвратился к чистому православию, но всей этой дипломатией могли быть очень испорчены отношения митр. Кирилла к южному княжеству в первые же годы его служения; упущен был момент; у митрополита успели завязаться симпатии на севере, тем более, что тамошний великий князь владимирский Александр Ярославич (Невский) как раз в эти же годы прославился геройской борьбой с латинскими крестоносцами севера и твердым стоянием за свое православие пред папскими послами. Выразив таким образом решительное тяготение к Руси северной, митр. Кирилл, после своего необыкновенно продолжительного управления русской церковью (1242-1281), там же нашел и свой конец в г. Переяславле Залесском (†6 декабря 1281 г.); но тело его, все-таки, по примеру его предшественников, погребено было в Киеве, в соборном храме Св. Софии.

Это довольно причудливое превращение галичанина Кирилла III и политического выдвиженца самого Галицкого великого князя Даниила в твердого резидента Руси Северной, Владимирской, с прямым избеганием обитания на своей физической родине - в Галичине, требует особого пояснения. Очевидно, вел. князь Юго-Западной Руси делал ошибочную ставку в борьбе за свою независимость от татарской власти на союз с Западом, включая сюда и признание римского первосвященника. Кирилл, прибыв к Византийскому патриарху на поставле-

292

ние в митрополита русской церкви, узрел своими глазами ту духовную и политическую действительность, которой не понимал Даниил Галицкий, Латинская империя, насильственно засевшая с 1204 года в Царьграде, была предметом пламенной ненависти византийцев, сидевших до 1264 г. на положении беженцев малоазийского берега в Никее и Трапезунде. Прибывший сюда кандидат на русскую митрополию не мог не получить строгих инструкций и обязательств - держаться на почтительном расстоянии от вел. кн. Даниила, как изменника делу православного патриотизма греков. Митр. Кирилл это принял к сердцу и самоотверженно выполнил, расставшись навсегда со своей родиной.

На фоне этой же исторически близорукой ставки вел. кн. Даниила на союз с Западом и папами находит некоторое объяснение загадочный факт прибытия в 1245 г. на генеральный церковный собор в Лионе «Петра архиепископа Руси», который, по выражению западных летописцев, прибыл из Руси, de Russia, изгнанный татарами с своей кафедры (ab archiepiscopatu) и из самого государства (ab ipso regno). Не владея иными языками, кроме своего русского, Петр через переводчика сделал подробный доклад о татарах, их верованиях и нравах. Целью его миссии было искание поддержки для спасения от татарской власти земель - Галицкой, Волынской и Киевской. Он обрек себя на служение западно-униатской политике Даниила Романовича. А тот в это время метался между двумя ориентациями: татарской и латинской. И в этих колебаниях не угадал преимуществ решительной ориентации на татар и против латинского Запада князей и земель северо-восточных. За ним провалился в своей униатской игре и Петр, известный и по своей фамилии - Акерович. Под 1230 и 1231 годами он упоминается как игумен Киевского монастыря Спаса на Берестове и как соучастник епископских хиротоний в Софии Киевской. В какой-то момент перед падением Киева (1241 г.), по отъезде с русского митрополичьего поста перед 1240 годом грека Иосифа, игумен Петр Акерович проведен был в сан епископа и затем уже, не считаясь с дезертировавшей греческой властью, стал именовать себя митрополитом русским, при полной поддержке его в этом со стороны фактически владевшего Киевом кн. Михаила Черниговского. Когда к моменту 1245 г. власть над Киевским вел. княжением была формально передана татарами северному владимиро-суздальскому кн. Ярославу Всеволодовичу, тогда и сидевший в Киеве кн. Михаил Черниговский и связанный с ним, именовавший себя митрополитом, Петр (Акерович) отступили в Венгрию. Оттуда-то преданного устаревшей и «провинциальной» мечте о южном великом княжении (с титулярной претензией на Киев) и послал князь Михаил Петра в Лион. Там его внешне гостеприимно пригрели, но и заставили его сослужить вместе с приехавшими из Константинополя латинянами, знавшими восточный обряд. Далее следы Петра Акеровича теряются, а Михаил Чернигов-

293

ский возвращается в свое отечество и позднее кончает жизнь мучеником в Орде.

Митр. Кирилл рисуется перед нами необыкновенно ревностным пастырем и благоустроителем русской церкви. Вероятно, немаловажное значение в этом отношении имели его долголетние странствования по русской земле, во время которых он воочию убедился в наличности многочисленных и крупных недостатков в церковной жизни своего отечества и к концу своей жизни решил предпринять против них радикальные меры. Его собор во Владимире Суздальском 1274 г. смело обличает разного рода церковные настроения и подвергает виновников самым строгим наказаниям. Постановления собора направлены против: 1) симонии и сребролюбия епископов, 2) против беспорядков литургических, 3) против пьянства священников, 4) против безнравственных народных увеселений. Вероятно, и вопросы Сарайского еп. Феогноста, с которыми последний обращался к КП-льскому собору 1276 г., также предлагались по поручению митр. Кирилла с тем, чтобы не только уничтожить в русской церкви крупные недостатки, обличенные собором 1274 г., но урегулировать и второстепенные неисправности. Видимо, план общего исправления церкви у русского митрополита был широкий, генеральный. Самое совпадение года Владимиро-Суздальского Собора 1274 г. с годом Лионской Унии (1274), наводит на мысль, что митр. Кирилл, всю жизнь ведший анти латинскую линию, был напуган циничным поворотом на унию императора Михаила Палеолога. Он поспешил закрепить все задуманные улучшения и исправления в русской церкви и православную позицию всего русского епископата. В связи с этими пастырскими заботами митр. Кирилла стоит и известное приобретение им нового перевода Кормчей, о котором он сам в предисловии к деяниям Владимирского Собора (1274) выражается следующим образом: «Аз Кюрил смеренный митрополит всея Руси, многа убо ведением и слышанием дознал неустроения в церквах», происходящие между прочим «от неразумных правил церковных, помрачена бо беяху преже сего облаком мудрости елиньскаго языка, ныне же облисташа, рекше истолковани быша, и благодатиею Божиею ясно сияють, неведения тьму отгоняюще и вся просвещающе светом разумным и от грех избавляюще». Слова эти, как будто говорящие о том, что у русских до митрополита Кирилла был только греческий подлинник Кормчей, без славянского перевода, некоторое время составляли загадку для ученых, потому что был бесспорно установлен факт существования на Руси в до-монгольское время славянского перевода Номоканона в обеих его формах: систематической, принадлежавшей Иоанну Схоластику, и хронологической - неизвестному автору (т. наз. до-фотиевская редакция). Загадка, однако, объяснилась довольно просто. Митр. Кирилл, оказывается, повторил здесь чужие слова: имевшие полный смысл в устах другого лица и при совершенно других обстоятельствах. Общеупотребительный в Греции Но-

294

моканон второго типа (в XIV титулах) в IX в. получил добавление от патриарха Фотия, а в XII в. начал обогащаться комментариями прежде всего Аристина (Krumbacher. «Gesch. d. byzant. Litter. 1-е S. 63). Затем - Зонары и Вальсамона. Св. Савва Сербский, устраивая в первой половине XIII в. национальную сербскую церковь, дотоле руководившуюся, очевидно, не древнеболгарским переводом Номоканона, а его греческим оригиналом, счел нужным для обновленной церкви сделать и новый перевод Номоканона в его новейшей форме с комментариями. Он перевел самую краткую толковую форму Номоканона с толкованиями Аристина, написанными для сокращенной редакции церковных правил, и сделал к своему переводу вышеприведенное предисловие. Этот перевод св. Саввы и достал себе наш митр. Кирилл, чрез болгарского удельного князя (деспота) Иакова Святислава, а не совсем удачным повторением собственных слов переводчика, очевидно, хотел сказать только то, что с этих пор и для русских церковные каноны стали вразумительными, благодаря толкованиям.

Почти 40-летнее управление митр. Кириллом русской митрополией, как увидим из дальнейшей истории, в значительной степени приучило и греков, и русских к мысли о том, что на этом посту с успехом может быть русский человек, не нарушая взаимного мира и согласия с греками. Но греки все-таки всеми силами старались поддержать дорогую для них традицию прежнего порядка, благо, они подняли свой престиж, изгнав в 1261 г. латинян из КП-ля и вернувшись снова господами в свою славную столицу. Так как теперь уже миновали страхи монгольского насилия, то, по смерти митр. Кирилла, к нам был послан митрополит из греков,

МАКСИМ

(1287-1305 гг.)

Русские, вероятно, еще при жизни митр. Кирилла были предупреждены о том, чтобы не мечтать далее о своем собственном кандидате на митрополию. Прибыв в Киев в 1285 г., митр. Максим немедленно совершил путешествие в Золотую Орду (вероятно по поручению КП императора) и, вернувшись оттуда в 1286 г., собрал в Киев всех епископов русских на собор по неизвестному нам вопросу. Думается, это было секретное осведомление епископов о соблазнительной смуте, раздиравшей тогда КП-льскую церковь. Во-первых, нужно было успокоить русскую церковь, что Лионская уния 1274 г. с латинянами не исказила православия и оказалась фикцией. Во-вторых, уверить, что волновавший греков «арсенитский» раскол не нарушил канонической легальности Кп-льского патриарха - главы русской церкви. В-третьих, и то, что отлученный патриархом Арсением импер. Михаил Палеолог умер в 1282 г., и, хотя сам он и лишен был церковного погребения, но на сыне его, Андронике II, никакого проклятия не тяготело, и право-

295

славная иерархия с ним была уже в сговоре о полной ликвидации унии. Через афонских иноков, крайних зилотов, обо всем этом русские архиереи могли иметь неточные и смущающие слухи к невыгоде репутации греков. После этих своих первых и, по-видимому, безотлагательных дел, митр. Максим, подобно своему предшественнику, также не счел удобным и нужным сидеть в своем кафедральном городе и в 1285 г. потянул к северной великокняжеской столице, а не к юго-западной, православную репутацию которой, вероятно, до известной степени уронили униональные авантюры Даниила Романовича Галицкого. Отрываясь от своей киевской резиденции, и этот митрополит является странствующим по своей митрополии. Не раз он приходит во Владимир и Новгород, заходит и в Псков и даже в галицко-волынскую землю. Никоновская летопись снова повторяет свои слова в приложении к митр. Максиму, именно, что «он по обычаю своему хожаше по всей земле рустей, учаше, наказуяше, управляше». Наконец, ему же суждено было и окончательно перенести резиденцию своей кафедры из Киева в столицу северно-русского великого князя, т. е. во Владимир.*) Такое перенесение с канонической точки зрения не представляется дозволительным без достаточных оснований и подтвердительных формальностей, каковы утверждение собора и царский указ. (Вальсамон к 82 пр. Карф.). Та и другая формальность, в применении к нашему случаю, впоследствии задним числом были выполнены, а достаточное основание, в виде нашествия варваров, имелось на лицо. В 1299 году Киев был так страшно опустошен татарами, что разбежались все его жители; с ними вместе должен был спасаться бегством и митрополит. «Того же лета», говорит под 1300 г. Лаврент. летопись, «митр. Максим, не терпя татарского насилия оставя митрополью и збежа ис Киева, и весь Киев разбежался; а митрополит иде к Бряньску, и оттоль иде в Суждальскую землю, и со всем своим житьем» и «с крылосом», прибавляет Никонов. летопись. Собственная епархия митрополита - Киевская, конечно, по-прежнему оставалась в его власти и передана была в управление наместникам. Но садясь во Владимир, митрополит должен был завладеть и владимирской епархией и вытеснить оттуда епархиального епископа. Митр. Максим так и сделал; он перевел Владимирского епископа на вакантную в тот момент Ростовскую кафедру, а сам стал епархиальным владыкой Владимирским. Здесь, на новом месте пребывания своей кафедры, митр. Максим скончался в декабре 1303 года и был погребен уже не в Киеве, а во владимирском Успенском соборе. Северная Русь, сознавая счастливую важность для себя переселения митр. Максима, нашла для него санкцию в чуде. Во Владимирском Успенском соборе есть ико-

*) Переносилась в настоящем случае только резиденция - седалище κάθισμα, а не кафедра митрополита, которая по-прежнему считалась «Киевской».

296

на Божией матери, подающей М. Максиму омофор с надписью: «Сей святый чудотворный образ Пр. Богородицы написан бысть в лето 1299 (6807), по видению Максима митропол. Владимирского и всея России чудотворца (?), грека родом: егда ему пришедшу от Киева во Владимир и от путнаго шествия в келлии своей мало уснув, абие... явися ему Пречистая Дева БЦА... и глагола: рабе мой Максиме, добре пришел еси семо посетити град мой, и подаде ему омофор, глаголя: приими сей омофор и паси в граде моем словесныя овцы; он же прием, возбудися от сна и в келлии никого же виде, а омофор обретеся в руце его... и повеле написати сей образ тем подобием, якоже виде».

В то время, как северная Русь радовалась, приняв к себе седалище митрополии, Русь юго-западная этим была встревожена. Пока Киев оставался фактической кафедрой митрополита, последний мог даже подолгу проживать в северно-русских городах не возбуждая на юге особенно сильного недовольства. Благодаря нейтральному положению Киева между русским юго-западом и сев.-востоком, митрополит все-таки до времени казался одинаково принадлежащим обеим половинам Руси. Но, когда митр. Максим переселился на постоянное жительство в столицу северно-русского великого князя, князья южнорусские немедленно поняли, что они через это лишаются крупной политической силы, которая отныне давала северу решительный перевес в нерешенном еще вопросе об общерусской гегемонии. Чтобы не допустить и тени какой-либо зависимости от северно-русского велико княжения и освободить религиозную совесть своих подданных от подчинения митрополиту, обитавшему во Владимире Кляземском, Галицкие князья, в лице Юрия Львовича (внука Даниила Романовича), тотчас же решили отделиться от киевского митрополита в церковном отношении и начали хлопоты у патриарха и императора о поставлении себе особого митрополита. Из греческих памятников мы узнаем, что греки, вообще неблагосклонно смотревшие на разделения русской митрополии, на этот раз были чем-то убеждены, и в 1302 или 3-м году, при императоре Андронике II Палеологе Старшем и патриархе Афанасие, Галицкая епископия была возведена на степень митрополии. По свидетельству одного более позднего документа (грамота короля Казимира 1371 г.), первым Галицким митрополитом был некий Нифонт. В новой митрополии очутились, конечно, все те шесть епархий (галичская, перемышльская, владимирская, луцкая, холмская, туровская), - какие были в пределах вел. княжества галицко-волынского. Такой оборот дела не мог понравиться киево-владимирским митрополитам, а вместе с ними и северно-русским князьям, перехитренным в данном случае князьями южными. Северные князья постарались сделать все, чтобы прекратить невыгодное для них разделение митрополии и добиться от греков по крайней мере той же привилегии, какую сумели получить князья южные, т. е. поставления на митрополию природных русских кан-

297

дидатов. Неизвестно впрочем достоверно, кто по национальности был первый Галицкий митрополит Нифонт. Греки со времени нашего татарского ига, из-за сложных дипломатических отношений с монгольской империей, вдруг начали сбрасывать с себя титул русских митрополитов на русские плечи. Греку-митрополиту было несколько унизительно быть на русской территории политически зависимым от татар.

Кроме того, при обязательствах, налагаемых на греков унией 1274 г., греку митрополиту не совсем удобно было быть в державе латинской (Польская Галичина), ибо от него могли потребовать унии. По всем этим резонам представляется естественным, что Нифонт был из галичан, потому что после его смерти, случившейся почти одновременно со смертью митр. Максима, около 1305 г., прежний князь Юрий Львович, как бы по заведенному порядку, посылает в Царьград ставиться на место Нифонта в митрополиты галицкого уроженца, Ратьского (между гг. Львовым и Бельзом) игумена

ПЕТР

(1308-1326 гг.)

Великий князь Владимирский, в виду такого благоволения Царьграда к южным князьям, естественно желал снова восстановить единство разделенной митрополии и, по крайней мере, не хотел себя лишить допущенного для южан права предлагать на митрополию своего собственного кандидата. Поэтому, по смерти митр. Максима, вел. князь Владимирский, каковым был тогда удельный князь тверской Михаил Ярославич, снаряжает от себя в КПль на поставление в митрополиты Киевские игумена Геронтия.

Факты эти почерпаются из житий св. Петра митрополита,*) написанных в патриотически-московском духе с умолчанием и прикрыванием неприятных для Москвы подробностей дела. Поэтому, напр., последний факт передается в них в таком невероятном освещении: будто Геронтий, одержимый недугом самовластия, дерзнул самовольно восхитить святительский сан, забрал из кафедрального собора митрополичью ризницу и утварь, взял с собой сановников церковных и отправился в Константиноград. Если трудно допустить, чтобы самозванец мог забрать святительскую утварь, то уже прямо невозможное дело, чтобы без законных полномочий, он мог ехать со свитой митрополичьих чиновников. Уполномочить его мог только великий князь. Москва, враждовавшая в то время с Тверью за обладание великим княжением, естественным образом питала неприязнь к тверскому кандидату на митрополию, который, в случае удачи в КПле, мог содействовать поставившему его князю закрепить за Тверью великокняжеский стол. Московские авторы

*) Одно краткое приписывалось ростовскому епископу Прохору и другое, более пространное, написано митр. Киприаном.

298

жития св. Петра постарались заклеймить Геронтия темной характеристикой в истории.

Таким образом, в КПль явились два русских избранника на митрополию: от Галицкого князя - Петр, и от Владимирского - Геронтий. Прямее всего следовало ожидать, что каждый из них будет поставлен митрополитом в свой удел, но вышло так, что те же - импер. Андроник II и патриарх Афанасий, которые незадолго до того устроили разделение русской митрополии, теперь это разделение упразднили, и митрополитом Киевским и всея Руси поставили Петра, т. е. опять не так, как следовало бы ожидать, потому что в преемники киевского митрополита предназначался Геронтий, а Петра Юрий Львович представлял только для своей Галицкой митрополии. Видимо не сразу пришли к такому решению. В КПле длился Арсенитский раскол, и борьба мнений и партий была особенно трудной. Поставление митр. Петра состоялось только в 1308 году. Благодаря неясности свидетельств на этот счет единственных источников - житий митр. Петра, ход дела представляется для нас темным. В утешение остаются одни предположения. Может быть, на необходимости соединения митрополии настаивал в КПле, по поручению своего князя, даже сам Геронтий, а патриарх и царь воспользовались его аргументами только не в его личную пользу. Во всяком случае, в КПле состоялось решение - снова объединить митрополию, для чего необходимо было пожертвовать одним из представленных кандидатов. Но так как терпеть от такого решения приходилось Юрию Львовичу, у которого отнималась дорогая ему церковная независимость, то, в виде некоторого удовлетворения галицкому князю, и поставили киевским митрополитом его кандидата, конечно с указанием на то, что к своему родному княжеству он обязательно будет дружественным и внимательным. Однако, в качестве политического поборника, митр. Петр, как архипастырь всей Руси, уже по необходимости ускользал из рук южного князя и должен был явиться в той же роли при вел. князе северно-русском, потому что резиденция его была теперь уже не в Киеве, а во Владимире. Но и здесь обстоятельства сложились несколько иначе. Св. Петр явился во Владимир в 1309 г. нежеланным гостем для великого князя Михаила Ярославича Тверского. Последний не мог примириться с провалом своего кандидата и принял Петра только после колебаний и против своей воли. «Изначала человеческому роду враг и ратник», говорит об этом с намеренной темнотой Киприаново житие Петра, «малу спону святому сотвори и некиим подгнети не хотети того пришествия...» «По времени же себе зазреша и святителя того прияша и со смирением тому покоришася». На самом деле искреннего примирения не произошло. Михаил Ярославич не подавил в себе вражды к митрополиту и начал стремиться к тому, чтобы во что бы то ни стало свергнуть его с кафедры. Тверской епископ Андрей, понятно по чьему наущению, сделал на митр. Петра патриарху

299

какой-то донос. Вины, возводимые на митрополита, показались патриарху настолько серьезными, что он немедленно послал своего чиновника расследовать дело на месте. В 1310 или 11 году собрался собор в Переяславле Залесском, оригинальный по своему составу: в нем было всего два епископа, но зато множество игуменов, священников, князей и бояр; заседания были настолько бурны, что дело едва не доходило до вооруженного столкновения. В заключение митрополит оказался совершенно оправданным. Странно на первый раз кажется то, что и тверской епископ, который в таком случае, как клеветник, должен был бы потерпеть наказание, остался на своем месте нетронутым. Случиться это могло только потому, что его донос объяснялся в смысле благонамеренного недоразумения. Голубинский предлагает остроумное объяснение этого загадочного дела. Митр. Кирилл на владимирском соборе 1274 г., вооружаясь против злоупотреблений русских епископов ставленными пошлинами, нормирует их сообразно с греческими императорскими указами, но предваряет эту нормировку целым аппаратом обличительных аргументов против симонии, т. е. рассматривает дело, по установившейся софистической логике, в том смысле, что плата за поставление есть симония, а необходимые траты и «протори» при поставлении есть дело законное. Но своей логикой митр. Кирилл ввел все-таки в соблазн людей прямолинейных. Они и в проторях видели ту же симонию. Вероятно, такую прямолинейность суждений еп. тверской напустил на себя в видах угодной князю борьбы против митрополита; потому патриарху и представилось дело так, что св. Петр действительно повинен в симонии. При расследовании дела КП-льский клирик, усмотрев полное согласие узаконений митр. Кирилла, по которым поступал митр. Петр, с практикой церкви греческой, конечно, должен был с одной стороны оправдать митрополита, а с другой стороны оставить в покое клеветника, как только впавшего в недоразумение. Горячность споров на соборе в таком случае объяснялась возбужденным интересом к самому вопросу о симонии и недобрыми тенденциозными намерениями противной митрополиту партии великого князя. Партийность собора видна из его состава, в котором преобладают священники, как естественные противники епископских налогов. Искренним противником всяких плат за поставление выступил тверской монах Акиндин. Он написал горячее послание к вел. кн. Михаилу Ярославичу, в котором убеждал его взять на себя инициативу искоренения из русской земли ереси мздоимания. Вел. князю эти споры были на руку в борьбе с митр. Петром, и он пытался вторично перерешить дело не в его пользу. Окрыляемый надеждой на успех, благодаря убедительной аргументации монаха Анкидина, князь снова писал об этом патриарху. Сохранилось ответное послание к Михаилу Ярославичу патриарха Нифонта (с 1312 по 1315), откуда видно, что князь требовал суда над митрополитом, и патриарх сдавался на его требование. «Пишем кня-

300

жению твоему и власти твоей, читается в ответе патриарха, «если захочет (митрополит) прийти сюда и дать ответ, - хорошо; а если не захочет по доброй воле, то силой пришли его, а (с ним пришли сюда и тех), кто знает вины его и свидетелей; когда придет митрополит, то, в случае, если оправдается он (да останется митрополитом), в противном случае поставим другого, кого захочет твое боголюбие». Дело окончилось ничем, вероятно вследствие низвержения сребролюбивого патриарха Нифонта с престола в 1315 году.

Не повредив в конце концов ничем митрополиту Петру, князь Михаил Ярославич весьма и весьма повредил этой враждой себе самому. В его политике борьбы с московскими князьями, это был самый крупный и непоправимый промах, давший неожиданный и решительный перевес маленькой Москве по сравнению с великокняжеской Тверью. Примирись с самого начала Михаил Ярославич с митр. Петром, и последний, по прямым расчетам своей собственной пользы, прочно засел бы в своем новом кафедральном городе Владимире, а князю помогал бы силой церковного авторитета перенести центр вел. княжения в его наследственную Тверь, куда впоследствии переселился бы и сам. Но вел. князь, в пылу близорукой вражды к митр. Петру, безрассудно оттолкнул от себя эту великую силу в руки своих соперников. Митр. Петр, не находя опоры в вел. князе Владимирском, мог бы завести дружбу с своим родным вел. князем Галицким, но эта априорная возможность на деле оказывалась невозможной. Во-первых, Петр - галичанин, поставлен был в КПле не на Галич, а на Киев. И при самом поставлении мог получить инструкции (во имя ликвидации обязательств отвергнутой Лионской унии) - избегать зависимости от латинской польской короны. Уже самое местопребывание его во Владимире роковым образом втягивало его в сеть местных, северно-русских политических отношений. Очутившись, по приходе во Владимир, невольным врагом вел. князя, он столь же невольно и естественно очутился в лагере его противников - князей московских. Последние сразу оценили нежданно выпавшее на их долю счастье - иметь своим сторонником митрополита. На соборе переяславльском, собранном против св. Петра, никто другой, как московский князь Юрий Данилович, составил ему партию светских защитников, а вскоре и сам митрополит уже имел случай отплатить Москве за ее услуги. В том же 1311 г. молодой тверской князь Дмитрий Михайлович (сын Михаила Ярославича, бывшего тогда в орде), выступил с войсками против князя московского. Тогда митрополит, для усмирения рати, прибег к сильнейшей мере - церковному отлучению Тверского князя. Весьма характерно то обстоятельство, что еще незадолго перед этим у митрополитов не было и не могло быть ни малейшего политического пристрастия к московским князьям, и не далее как в 1304 г. митр. Максим восставал против попыток того же Юрия Даниловича Московского - добыть великокняжий стол у законного,

301

старшего наследника - тверского кн. Михаила Ярославича. Но бестактная вражда последнего к митр. Петру сразу превратила митрополитов в политиков-приверженцев Москвы.

Митр. Петр, по заведенному его предместником порядку, а особенно в виду обстоятельств его назначения на пост митрополита всея Руси, также часто совершал пастырские объезды своей митрополии, «преходил волынскую землю, и киевскую и суздальскую» (жит.). Уже только по одному этому ему не приходилось подолгу проживать в стольном городе Владимире. Но помимо всего прочего, такое проживание, при его враждебных отношениях к вел. князю, было ему неприятно. Вот почему он начинает покидать свой кафедральный город и гостить или жить в своем епархиальном пригороде - Москве, у дружественного ему князя. Там он имел свое подворье, сначала в одном пункте нынешнего Кремля, а затем перенес его на другое место.

О Петре митрополите обыкновенно выражаются так, что он перенес кафедру митрополии из Владимира в Москву. Но сделать этого в действительности он не мог, потому что не имел достаточных для того оснований. Во-первых, Владимир был целым и благоденствующим градом, а, во-вторых, Москва тогда вовсе не была столицей великого княжения. Во Владимире было законное седалище кафедры митр. Петра; там он должен был быть и погребенным. Не нарушая кафедральных прав Владимира всецело, т. е. не имея возможности перенести оттуда резиденцию митрополии в простой удельный гор. Москву, он сознательно допустил по крайней мере ту вольность, что решился быть погребенным в Москве. Мотивы и обстоятельства этого решения митр. Петра в его житиях представляются довольно неглубоко и даже неточно. «Преходя грады», пишет неизвестный автор, «обрете святый святитель град честен кротостию, зовомый Москва, в немже обрете князя благочестива, именем Ивана, сына Данилова, внука Александрова, милостива до св. церквей и до нищих, самого горазда св. книгам, послушателя св. учений. Обитав (святитель) во граде том и рече богочтивому князю: о сыну! Многое твое благочестие, послушай мене днесь. Благочестивому князю обещавшуся и рече св. митрополит: «да зиждется церковь камена во граде твоем святая Богородица»; благоверный князь поклонися и рече: «твоею молитвою св. отче, да будет»; основанней же бывши церкви и гроб себе сотвори святыма своима рукама; помале же времени возвещена бысть св. ангелом смерть его, и скончавшийся святитель был погребен в новооснованном храме. Здесь неточность заключается в той подробности, будто св. Петр пришел в Москву только при Иване Даниловиче, т. е. всего за год до своей смерти. (Иван Данилович (Калита) сел в Москве в конце 1325 г.). Мы выше упомянули о нескольких обстоятельствах, показывающих, что дружба митр. Петра с Москвой сложилась не так-то спешно, и проживания его в Москве начались гораздо ранее, что видно и из выражения Кип-

302

рианова «Жития се. Петра»: «начат больше инех мест жити в том граде», т. е. митр. Петр издавна прижился в Москве. Затем, в представленном отрывке жития единственным побуждением для решимости митрополита быть погребенным в Москве выставляется благочестие московского князя. Очевидно здесь нет логической связи: митрополит не мог нарушить своего долга по отношению к владимирской кафедре только по вниманию к благочестию князя, какое могло встретиться и не в одной Москве. На самом деле все объясняется здесь политикой. Из поспешности построения первой на Москве каменной Успенской церкви, в которой имел быть погребен святитель Петр, следует заключить, что соглашение об этом состоялось действительно только при Иване Даниловиче. Каменные здания обыкновенно начинали класть весной, а Успенскую церковь начали класть в августе месяце, очевидно в виду какого-то экстренно состоявшегося решения. Кн. Иван Данилович еще не был великим князем, но он решил, во что бы то ни стало добиться великого княжения, чего вскоре (с 1328 г.) и достиг в действительности. Для достижения поставленной цели ему было в высшей степени важно сторонничество митрополитов. Св. Петр был другом Москвы, но его преемник мог уже держаться насчет нее особого мнения. Чтобы связать хоть сколько-нибудь судьбу митропол. кафедры с Москвой, пока она еще не сделалась столицей великого княжения, когда уже на законных основаниях в нее имела передвинуться и сама кафедра, Иван Данилович придумал убедить митрополита оставить у него на Москве хотя бы свой прах, чтобы и другие митрополиты имели какие-нибудь побуждения также гостить и проживать в ней. Св. Петр, вполне входя в политические расчеты московского князя, дал свое согласие на это исключительное дело. Жития инициативу всего этого исключительного замысла приписывают митрополиту для того, конечно, чтобы придать ему наибольший оттенок провиденциальности. Св. Петр скончался в декабре того же 1326 г., в котором была заложена Успенская церковь, и был погребен в ее еще незаконченной стене. Однако, поступок митр. Петра мог бы и не иметь того важного и обязательного значения для его преемников, если бы вскоре после того Москва не сделалась великокняжеской столицей.

В то время, как киевские митрополиты, разлучившись с своим кафедральным Киевом, все более и более срастались с своим новым местом жительства, так сказать акклиматизировались на почве севера, отдалявшаяся от них и пространственно и политически Русь Южно-западная начинала настоятельно стремиться к обособлению от них и в церковном отношении. Обманутые в своих ожиданиях при поставлении митр. Петра, князья галицко-волынские не могли совершенно помириться с лишением их самостоятельной митрополичьей кафедры и предприняли ряд попыток к ее восстановлению. Наравне с ними в это время начинают выявлять свои претензии на церковную самостоятельность еще новые властители значительной части

303

русских земель - князья литовские. КПльские власти, то под давлением политической силы, то под влиянием соблазнительных подношений, начинают дробить русскую митрополию, но по ходатайству противной стороны, вновь открываемые митрополичьи кафедры опять закрываются, чтобы чрез краткие промежутки времени возникнуть снова... История этих первых разделов русской митрополии тесно связана с судьбой и деятельностью дальнейших киево-московских митрополитов. В видах большей систематической ясности, позволим себе изложить ее отдельно и несколько ниже, а пока сообщим сведения о двух ближайших преемниках св. Петра, как устроителях митрополичьего положения в новом центре их деятельности, т. е. на Москве.

Св. Петр, приняв к сердцу политические планы московских князей, решил всем, чем мог, посодействовать их выполнению. Определив себе местом погребения Москву, он однако понимал, что одно это еще не налагало прямого обязательства на его преемников (по узаконенному порядку греков), непременно стремиться в город не столичный, каковым тогда была Москва. Кроме того, новые митрополиты скорее всего могли встать на сторону великих князей (Тверских), как это случилось бы и с митр. Петром, если бы его не вооружил против себя сам Михаил Ярославич. Единственную возможность избежать такой нежелательной для Москвы перспективы митр. Петр и кн. Иван Данилович по справедливости усматривали в том, чтобы избрать и возвести на митрополию какого-нибудь «своего человека». Но здесь приходилось считаться с двумя затруднениями: во-первых, для греков были ничуть не обязательны прецеденты избрания в митрополиты русских и, во-вторых, избирать своего кандидата на митрополию имел право только великий князь, а никак не удельный - Иван Данилович, который в данном случае прятался за спиной св. Петра. Кандидата они все-таки избрали - архимандрита Феодора, и последний по смерти митр. Петра отправился в КПль на поставление. Но смелый план московских патриотов потерпел неудачу. Великому князю Александру Михайловичу Тверскому вероятно стоило только выразить протест против незаконного посягательства московского князя на его права и в полемических целях подчеркнуть свою покорность грекам, т. е. желание на митрополию грека, как дело Феодора оказалось проигранным, и к нам явился в 1328 г. митрополит из греков

ФЕГНОСТ

(1328-1353 гг.)

Но счастье и на этот раз благоприятствовало Москве. В том же 1328 г. московский князь успел сделаться великим князем*) и таким образом получил законное право на официаль-

*) По воле золотоордынского хана, отнявшего великое княжение у тверских князей за их вражду к ханским чиновникам.

304

ное сближение и приязнь нового митрополита. Как дальновидный политик, Иван Данилович не захотел повторять ошибки Михаила Ярославича, т. е. гневаться на нового митрополита за провал его собственного кандидата Феодора. Иван Данилович понимал, конечно, что это с его стороны было бы излишней претенциозностью. На его любезный прием и митр. Феогност не имел оснований не ответить дружбой. Дипломатическое чутье грека, любившего, как и Иван Данилович, усердно умножать свои имущества, подсказало ему, что молодая столица Москва и ее скопидомный князь - это высшая на Руси сила, и вся выгода быть в союзе с ней. Поэтому, когда новый митрополит, после недолгой остановки в волынской земле для поставления там епископов, прибыл в 1328 г. на место своего служения, то, побывав в своем кафедральном городе Владимире, прямо переехал на жительство в Москву и этим окончательно утвердил в ней резиденцию кафедры митрополитов на будущее время. В своей гражданской политике митр. Феогност сделался столь усердным москвичом, как только можно было ожидать от местного уроженца. Став дружественным сотрудником московских князей в их стремлении к возвышению Москвы, митр. Феогност известен не одними благоприятными в этом смысле действиями в среде церковной, но, насколько нам известно, один раз пускал в ход свой духовный меч и в сфере чистой политики. В 1327 г. тверичи убили ханского посла Шевкала и бывших с ним татар. Тверской великий князь Александр Михайлович бежал от ханского гнева в Псков. Хан Узбек передал великое княжение Ивану Даниловичу Московскому с тем, чтобы он представил ему в орду кн. Александра Михайловича. Так как псковичи не желали выдать последнего, то московский князь и обратился к митрополиту с просьбой наложить на них и на тверского князя церковное отлучение. Как ни неприятно было вновь прибывшему на Русь митрополиту допускать этот тяжелый акт (князь и его сотрудники, по летописи, «начаша увещевати и молити преосвященного митрополита Феогноста»), но все-таки он согласился, и через это последний сильный противник Москвы потерял голову.

Тотчас по прибытии в Москву, митр. Феогност является усердным помощником князя в строении каменных церквей. В данный момент это заурядное дело имело немаловажный смысл. Москва оказалась стольным городом великого княжения и седалищем митрополии, а между тем по своей внешности в сравнении с Владимиром нисколько не соответствовала своему значению и положению. Над ее деревянными постройками только что появилась одна белокаменная точка: - новопостроенная небольшая Успенская церковь, предшественница теперешнего Успенского собора. Князь и митрополит планомерно принялись за построение новых каменных храмов. В 1329 г., следовательно на другой же год по прибытии митр. Феогноста, он выстроил две каменных церкви: в честь Иоанна

305

Лествичника (теперь над нею - получившая от нее имя - Ивановская колокольня), и в честь ап. Петра, как придел к Успенской церкви. Вел. князь на следующий год (1330) заложил в своем дворовом монастыре еще каменную церковь св. Спаса,*) а в 1333 г. построил еще такую же церковь архангела Михаила (впоследствии Архангельский Собор). Хотя с этими пятью небольшими церквами Москве еще далеко было до великолепного Владимира, тем не менее она не лишена была теперь хотя некоторого относительного благолепия. Но особенно много прибавило к ее самолюбивому самосознанию немедленное прославление чудесами погребенного в ней святителя Петра. Обрадованный этим, князь Иван Данилович приказал вести точные протоколы о чудесных исцелениях, совершавшихся при гробе святителя, и во славу Москвы прочитывать о них велегласно с амвона в кафедральном владимирском храме. Это было еще до приезда митр. Феогноста. Последний по своем прибытии, не в пример своим до-монгольским предшественникам грекам, неблагосклонно смотревшим на канонизацию русских угодников (Бориса, Глеба, Феодосия), охотно согласился на прославление первого московского чудотворца. По этому поводу он даже сносился с КПлем, откуда и получил утвердительную для канонизации грамоту от патриарха Иоанна Калеки (1339 г.). Достойно замечания, что св. Петр был первым причисленным к лику святых из митрополитов русских. Это вдвойне должно было радовать Москву, для которой, таким образом, гроб митр. Петра стал залогом ее всероссийской славы и величия.

Между тем как Москва все более и более заявляла о своем усилении, Новгород начал напрягать свои силы и внимание на защиту своей независимости. Возникавшее соперничество не могло не отразиться и на церковных отношениях. Вот почему со времени мит. Феогноста получает свое начало продолжительная история столкновений новгородских архиепископов с московскими митрополитами. Митр. Феогност, как все до сих пор бывшие послемонгольские митрополиты, довольно усердно объезжал свою митрополию: был в Брянске, в Костроме, дважды на Волыни и дважды в Новгороде. Не любивший в отношении своих доходов никаких недоборов, а скорее наоборот, митрополит вызвал прежде всего неудовольствие новгородцев именно на этой почве. Новгородский летописец под 1341 замечает: «приеха митр. Феогност-Гречин в Новгород с многими людьми; тяжко же бысть владыце и монастырем кормом и дары». Новгородцам неприятно было и то, что собираемые с них деньги митр. Феогност тратит на обстройку каменными храмами Москвы. Вскоре новгородские владыки нашли и повод жаловаться на митрополита патриарху. Когда митр. Феогност облек своего избранного владимирского наместника в крестчатую фелонь, то и новгородский архи-

*) Спас на Бору; по ней можно судить о скромных размерах первых каменных московских храмов.

306

епископ Василий, как старейший в русской земле, потребовал себе того же отличия. Феогност уступил, но когда он не дал этого отличия преемнику Василия, Моисею (с 1352 г.), то последний отправил на него жалобу к императору и патриарху, «прося от них благословения и исправления о непотребных вещех, приходящих с насилием от митрополита» (Новг. лет.). Решение по этому делу получилось уже при преемнике митр. Феогноста. Митр. Феогност скончался 11 марта 1353 г. и погребен был в Москве же, в построенной им церкви ап. Петра, по соседству с гробом прославленного им московского чудотворца.

Митр. Феогност замечателен в истории Москвы тем, что будучи чужим для Москвы по происхождению, он всю жизнь содействовал ее успехам, как добрый патриот. А что всего замечательнее, так это то, что свою москофильскую программу он довел до конца, т. е. постарался обеспечить ее проведение и в будущем через передачу ее своему преемнику. Быстрое возвышение Москвы на степень великого княжения при помощи внешней силы хана Золотой Орды собирало вокруг ее недовольство князей, претендовавших на эту степень по праву родового старшинства. Новый пришлый митрополит, пользуясь тем, что местопребывание кафедры находилось собственно во Владимире, мог быть увлечен на сторону противников Москвы и совсем не приезжать в нее на жительство. Очевидно, нужно было позаботиться получить такого преемника митр. Феогносту, который бы был верой и правдой привязан к Москве, т. е. нужно было оставить мысль о греке и возвести на митрополию москвича. Митр. Феогност ради идеи пожертвовал греческим патриотизмом и решил привести этот план в исполнение. Предшествующая неудача с кандидатурой архим. Феодора не могла не обескураживать князя и митрополита. Тогда это была незаконная претензия московского князя. А теперь он был законным великим князем. Решено было в преемники Феогносту выдвинуть знатного по происхождению и близкого ко двору инока

АЛЕКСИЙ

(1353-1378 гг.)

Св. Алексий был вполне достойным кандидатом на пост митрополита русского. Он был сын черниговского боярина Феодора Бяконта, который переселился на службу к московскому князю Даниилу Александровичу и занял одно из первых при дворе его мест. Сын боярина Феодора, Симеон-Елевферий (впоследствии св. Алексий) был крестником княжича Ивана Даниловича (Калиты) и получил по своему времени высшее образование: «еще детищем будучи», говорит его житие, «изучися всей грамоте и в юности сый всем книгам извыче». В юношеском возрасте он постригся в московском Богоявленском монастыре и удивлял всех строгостью своих иноческих подви-

307

гов. После 6-летней приблизительно жизни в монастыре, он и был призван на служение русской церкви.

Задолго до смерти самого митр. Феогноста, еще при князе Иване Даниловиче (†1340 г.), Алексий был намечен, а в первые же месяцы княжения Симеона Ивановича был поставлен митр. Феогностом на должность митрополичьего наместника в г. Владимир. Через 10 лет наместнической деятельности Алексия, в 1350 г., митр. Феогност тяжело заболел. Предвидя недалекую смерть, он позаботился отправить от своего и великокняжеского имени в КПль посольство с ходатайством за избранного ими преемника на русскую кафедру. В 1352 г., еще до возвращения посольства, он поставил св. Алексия во епископа, присвоив ему титул владимирского. Владимирским епископом был в то время сам митрополит, и такая титуляция новопоставленного Алексия представляется несколько странной. Для объяснения этой странности всегда остроумный проф. Голубинский предлагает догадку, что сделал это митр. Феогност «на случай неуспеха своей просьбы в КПле, т. е., что если бы в КПле не захотели согласиться на поставление Алексия в митрополиты и поставили митрополита из греков, то этот пришед в Россию и нашед кафедру владимирскую занятою, поневоле должен был бы согласиться жить в Москве и стать вместо киево-владимирского киево-московским». Посольство возвратилось из КПля в 1353 г., после смерти мит. Феогноста и кн. Симеона Ивановича, уже при князе Иване Ивановиче (1353-1359) с утвердительным ответом, и еп. Алексий отправился к патриарху за посвящением.

Но в КПле, куда прибыл в 1353 г. св. Алексий, к его добродетелям и достоинствам отнеслись не без строгой критики. Его продержали там целый год на испытании, как выражается греческий документ о его поставлении: ἐξετάσει δеδωκότες ἀκριβέστατη ἐπί ὁλέκληρον ἦδη ἐνιαυτόν.

Во-первых, желали показать тем, что не с особенной охотой они соглашаются посвящать русского кандидата; во-вторых, действительно желали убедиться в его церковно-верноподданнических чувствах по отношению к патриарху и, в-третьих, может быть, имели в виду как можно более поживиться на счет богатого ставленника. После испытания, св. Алексий получил посвящение в митрополиты киевские и всея Руси, о чем и выдан был ему соборный акт патриархом Филофеем от 30 июня 1354 г., в котором греки откровенно заявляют о своем принципиально-отрицательном отношении к поставлению митрополитов из русских и представляют настоящий случай, как исключительный. «Хотя подобное дело», гласит соборный акт, «совершенно необычно и небезопасно для церкви, однако ради достоверных и похвальных свидетельств о нем (Алексие) и ради добродетельной и богоугодной жизни, мы судили этому быть, но это относительно одного только кир Алексия и отнюдь не дозволяем и не допускаем, чтобы на будущее время сделался митрополитом русским кто-нибудь другой, устремив-

308

шийся сюда оттуда: из (клириков) сего богопрославленного, боговозвеличенного и благоденствующего КПля должны быть поставляемы митрополиты русские». Данная фразеология свидетельствует, что греки чувствовали нараставший национализм русской церкви и под ним опять оживавшую мечту об автокефалии. Чтобы не даром обошлось настоящее поставление св. Алексия, к нему были предъявлены исключительно строгие условия касательно контроля и отчетности по управлению митрополией. Ему вменено было в обязанность через каждые два года являться с этой целью лично в КПль, и только в случае уважительных причин, представлять отчет через избранных клириков. Из последующей истории мы видим, что св. Алексий был в КПле еще только один раз и, вероятно, достаточные подношения, отправлявшиеся с уполномоченными митрополита, вполне заменяли для КПльских властей его личное присутствие. Кроме того, смутное время в КПле по поводу исихастических споров, сопровождавшееся сменой правительств, избавляло митр. Алексия от регулярного и буквального выполнения взятых им на себя обязательств.

Во время пребывания св. Алексия в КПле, там состоялось патриаршее решение по жалобе новгородского арх. Моисея на митр. Феогноста. Послы новгородские ушли домой с грамотой патриарха, заключавшей в себе «великое пожалование» их владыке, в виде права на ношение фелони с четырьмя крестами. Но когда св. Алексий вошел у патриарха в доверие и посвящен был в митрополиты, он подробнее разъяснил ему намерения новгородцев, вследствие чего получилась в Новгороде вторая грамота от патриарха, с повелением беспрекословно повиноваться святителю Алексию и не сноситься с ним - патриархом без ведома последнего. Патриарх и впоследствии поддерживал сторону митрополита против сепаратистских стремлений новгородских владык. Известна грамота патриарха Филофея от 1370 года к преемнику архиепископа Моисея - Алексию, в которой патриарх лишает его права носить крестчатые ризы, как личной только привилегии его предшественника, и строго приказывает быть послушным митрополиту и великому князю.

Перед отъездом из греческой столицы в 1355 г. митр. Алексий убедил греков, в виду совершившегося уже перенесения резиденции русских митрополитов из Киева во Владимир, канонически оформить эту новизну, вследствие чего и состоялось определение патриаршего Синода, утверждавшее и одобрявшее этот факт. «Так как, по словам соборного акта, Киев сильно пострадал от смут и беспорядков (настоящего) времени и от страшного напора соседних Аламанов и пришел в крайне бедственное состояние, то святительски предстоятельствующие на Руси, имея здесь не такую паству, какая им приличествовала, но сравнительно с прежними временами весьма недостаточную, так что им недоставало необходимых средств содержания, переселились отсюда в подчиненную им святейшую епископию

309

Владимирскую, которая могла доставить им постоянные и верные источники доходов...» Поэтому, говорит патриарх, «мерность наша во св. Духе повелевает настоящею соборною грамотою, чтобы этот преосвященный митрополит России и все его преемники пребывали во Владимире, имея здесь свое постоянное и во веки неотъемлемое место жительства, так чтобы Киев, если он останется цел, был собственным престолом и первым седалищем архиерейским, а после него и вместе с ним святейшая епископия владимирская была бы вторым седалищем и местом постоянного пребывания и упокоения митрополитов». Грекам небезызвестен был факт связи митрополитов русских с Москвой, но они хотели подчеркнуть примат канонической традиции. По инициативе митрополита-грека Максима совершилось перенесение седалища Киевской кафедры во Владимир, и он первый там нашел свое вечное упокоение. Митр. Алексий, как наместник митрополита Феогноста, уже носил титул Владимирского, потому и КПль останавливал этот процесс без перемен (по существу национально-политических) на стадии уже формально оправданной, не перескакивая через нее ради Москвы.

Но власть фактической истории часто бывает сильнее отвлеченных традиций. Так и тут, пока в КПле, из боязни нарушать традиции русской кафедры, закрепляли на бумаге связь ее с Владимиром, в самой жизни эта связь уже порвалась, и новый митрополит Алексий является окончательно и во всех отношениях митрополитом московским. Ему, по его происхождению и близости к московской династии, пришлось не только жить в Москве, но стать в полном смысле ее государственным деятелем. Еще вел. князь Симеон Иванович перед своей смертью (1353) завещал своим братьям Ивану и Андрею быть в послушании нареченному митрополиту Алексию: «слушали бы есте отца нашего владыки Алексея, тако же старых бояр, хто хотел отцю нашему добра и нам». И, вероятно, еще при слабом Иване Ивановиче (1353-1358) митр. Алексей, в силу этого завещания, приобрел фактический авторитет опекуна княжеской власти, а по завещанию последнего князя, митрополит уже прямо назначался регентом над его малолетним наследником Дмитрием Ивановичем. В этом единственном во всей нашей истории положении, митрополит Алексий был ревностным споспешником интересов московской государственной власти. Как свидетельствуют греческие акты, великий князь московский и всея Руси Иоанн (Иван Иванович) пред своей смертью не только оставил на попечение тому митрополиту (т. е. Алексею) своего сына Дмитрия, но и поручил управление и охрану всего княжества, не доверяя никому другому в виду множества врагов», и «митрополит прилагал все старания, чтобы сохранить дитя и удержать за ним страну и власть», причем «весь предался этому делу». Когда в малолетство Дмитрия в Золотой Орде воцарился узурпатор Наврус, у него в 1360 г. сумел добыть права великого княжения суздальский князь Димитрий Константино-

310

вич, но, благодаря стараниям московских бояр и митрополита Алексия, чрез два года снова был издан ярлык, вручивший великокняжескую власть Дмитрию Ивановичу. Особенно деятельное участие пришлось принимать св. Алексию в борьбе Москвы с потомками когда-то великих князей Тверских; его властное пастырское вмешательство направляло ход дела в пользу московского князя в самые трудные моменты этой борьбы.

Но политика, как известно, есть такая область, в которой трудно бывает соблюсти этическое равновесие; поэтому и на биографию митрополита Алексия в одном пункте ложится некоторая тень. Под 1367 г. летописец сообщает, что великий князь Дмитрий Иванович московский заложил в Москве каменный кремль и «всех князей русских начал приводить под свою волю, а которые не повиновались его воле, на тех начал посягать». Такого «посягательства» не потерпел враждебный Москве тверской князь Михаил Александрович; он ушел к своему зятю, литовскому князю Ольгерду и возвратился оттуда с литовским войском. Вскоре, однако, у них состоялся с московским князем мир. Но в Москве все-таки не считали Михаила Александровича другом и желали как-нибудь лишить его всякой власти и значения. И вот, говорит летописец, «князь великий Дмитрий Иванович со отцем своим пресвященным Алексием митрополитом зазваша любовию к себе на Москву князя Михаила Александровича Тверского, и потом составиша с ним речи, таже потом бысть им суд на третей на миру в правде: да (потом) его изымали, а что были бояре около его, тех всех поимали и розно развели», т. е. под предлогом дать третейский суд Михаилу Александровичу с его дядей, московские власти пытались вероломно лишить его свободы. Но их замыслу помешали слухи о приближении трех послов из Орды. Боясь татар, москвичи «усумнешась» и выпустили на свободу плененного князя, принудив его дать клятву в собюдении мира с Москвой. Факт участия в этом деле митрополита Алексия историки толкуют различно. Митр. Платон рассуждает так: «о сей поступке митр. Алексия не иначе судить можно, как что она происходила от истинной любви к отечеству. Видел он до какого несчастия доведена Россия чрез многие удельные княжения и непрестанные между ними брани и раззорения, и через то подвергла себя татарскому игу: и под сим мучительным и бесчестным игом состоя, от междоусобий не переставала, видел также и святый и просвещенный старец, что сему несчастию и игу конца не будет, ежели удельные княжения будут продолжаться и самодержавие не будет восстановлено. Почему митр. Алексий не только таковому великого князя предприятию, чтоб удельных князей себе покорить, во всем споспешествовал; но едва ли не он, яко старый и опытный и по сану уважаемый муж, младому князю, таковый совет внушил и его подкреплял». (Крат. ц. р. ист. I, 191-192). Карамзин думает, что здесь св. Алексий не по доброй воле уступил решению

311

бояр. Преосвященный Макарий и С.М. Соловьев стараются не распространяться об этом событии, а преосв. Филарет совершенно его замалчивает. Вероятно, просто дело нужно объяснять в том смысле, что и на солнце бывают пятна.

История с тверским князем имела и свое характерное продолжение, в котором с новой силой сказалась роль митрополитов в утверждении власти московских государей. Михаил Александрович, давший по принуждению клятвенное обещание мира с московским князем, не счел нужным исполнить его. Он ушел к своему зятю, литовскому королю, и побудил этого заклятого врага восточно-русской державы прийти в 1368 г. на Москву с огромным войском. Опустошительное нашествие Ольгерда разбилось об новопостроенные твердыни московского кремля, за которыми спаслись князь и митрополит; после чего последний употребил свою духовную власть для того, чтобы смирить союзных Ольгерду князей: тверского Михаила Александровича и смоленского Святослава Ивановича; он наложил на них анафему и для большей внушительности испросил у патриарха ее утверждение. Патриарх в 1370 г. послал на Русь несколько грамот, адресованных к великому князю, к митрополиту и к другим русским князьям, в которых, возвеличивая митр. Алексия, он подтверждает наложенное им отлучение на тверского и смоленского князей, призывает всех русских князей к повиновению митрополиту и к участию в войне против нечестивого Ольгерда в союзе с Дмитрием Ивановичем московским. Отлученный князь тверской Михаил Александрович отправил к патриарху жалобу на несправедливость наложенной на него духовной кары и просил рассудить его с митрополитом, на что патриарх и должен был юридически согласиться. Но, видимо узнав вскоре об участии митр. Алексия в московском захвате тверского князя, он, для охранения репутации самого же митрополита, в особых посланиях (от 1371 г.) предложил им кончить дело взаимным миром, угрожая в противном случае неприятным его концом: «я не препятствую суду, говорит патриарх, но смотрите, чтобы он не показался для вас тяжким». Тверской князь после этого еще четыре года не переставал враждовать с московским князем, пока не вынужден был вполне ему покориться. При этом наложенная на князя Михаила Александровича анафема, конечно, в какой-то момент была митр. Алексием формально снята.

Известен еще один случай, когда митрополит Алексий употреблял свою власть духовного связания в пользу московской политики. В 1365 г. возникла ссора между князьями суздальскими, братьями Дмитрием и Борисом Константиновичами из-за обладания главным городом суздальского княжения - Нижним Новгородом. Нижний захватил младший брат Борис, зять Ольгерда, враждебно настроенный против Москвы. Старший Дмитрий, до тех пор враждовавший с московским князем из-за великого княжеского стола, теперь обратился к нему за помощью. Примирительное посольство от Москвы не достигло

312

своей цели. Борис стоял на своем, поддерживаемый и епископом суздальским. Тогда митрополит отнял у епископа суздальского по праву «ставропигии» в свое епархиальное обладание Нижний и Городец, а ко князю Борису отправил препод. Сергия Радонежского с приглашением явиться в Москву для разбирательства спора. Когда согласия на это не последовало, преп. Сергий был уполномочен наложить на Нижний интердикт; он затворил в нем все церкви. Духовная мера, однако, не принесла непосредственно ожидаемого действия, и спор был решен в пользу Дмитрия Константиновича только с помощью московского оружия.

Как митрополит, всецело преданный интересам Москвы, св. Алексий старался также благоукрасить ее новыми храмами. Будучи особенно расположенным к монашеству, он, кроме трех монастырей, построенных им в разных местах своей епархии, целых три монастыря воздвиг в самой Москве: Спасский Андроников, Алексеевский женский и Чудовский в честь «чуда архистратига Михаила в Хонех» (6 сентября), в котором он и был погребен.

БОРЬБА ЗА ЕДИНСТВО РУССКОЙ МИТРОПОЛИИ

Годы жизни и деятельности митрополита Алексия ознаменовались энергичными попытками разделений русской митрополии, следить за которыми мы оставили еще со времени митр. Петра. Мы уже сказали выше, что после первых опытов разделения митрополии, учиненных князьями Галицкими, к тому же начинают стремиться и князья литовские, завладевшие значительной частью русских земель. Литовские племена, обитавшие на территории теперешнего польско-прусского прибалтийского края, до половины XIII в. были разбиты на мелкие княжества. Но как только они объединены были в это время князем Миндовгом, так и начали успешное завоевание соседних русских земель. Постепенно в их руках оказались княжества - полоцкое, туровское, пинское, часть волынского, а в княжение знаменитого Гедимина (1315-1341) в их владение перешел уже и Киев и почти вся юго-западная Русь, кроме Галичины, попавшей в зависимость от Польши. Гедимин, младший современник св. Петра, сознавал себя уже настоящим литовско-русским государем. Государственным языком нового государства стал язык русский. Вполне понятная политика, имевшая пред своими глазами недавний прецедент разделения русской митрополии ради галицко-волынского княжества, побуждала Гедимина просить в КПле и для своей литовской Руси особого митрополита. Время было благоприятное. На византийском престоле сидел тот же Андроник Палеолог Старший (1282-1327), который учреждал и галицкую митрополию и который вообще охотно соглашался на открытие новых митрополий. Ходатайство Гедимина, как мы узнаем из греческих документов, было уважено. При патриархе Иоанне Глике (1316-1320)

313

была открыта митрополия для Литвы, и митрополит Литовский ὁ Λιτβάδων уже в августе 1317 года присутствует на патриаршем соборе. Тот же митрополит подписывается затем под актами патриаршего синода в 1327 и 1329 г. и в последнем случае называется по имени Феофил. Вероятно это был грек. Нам представляется более вероятным мнение А.С. Павлова (Русск. Обозрен. 1869 г., кн. 5), что эта митрополия была в тесном смысле литовская, т. е. обнимала только две принадлежавшие тогда Литве епископии: полоцкую и туровскую. Голубинский к ней же приписывает и все шесть епископий бывшей Галицкой митрополии (1303 г.). Заключая от последующего времени, можно полагать, что при учреждении отдельной литовской митрополии не был возведен на степень митрополита кто-либо из прежних литовско-русских епископов, но для митрополита открыта была новая епархия в самой Литве с кафедрой в Новогрудке (Минской губ.), бывшем стольном городе новгородского - «новогрудского» княжества, называвшегося также Черной Русью. Литовская митрополия окончила свое недолговременное существование, по-видимому, благодаря стараниям митрополита всея Руси Феогноста. Тотчас же по своем приезде на Русь в 1328 г. он поставляет галицкого и владимирского епископов при участии еп. туровского, который не мог бы участвовать в этом хиротонийном соборе, если бы в этот момент не упразднилась литовская митрополия. В таком случае присутствие литовского митрополита Феофила в КПле в 1329 г., вероятно, значит то, что он явился туда хлопотать об открытии своей митрополии, упраздненной при назначении на Русь митрополита Феогноста. Об литовской митрополии в греческой росписи архиерейских кафедр времени импер. Андроника есть такого рода приписка: «эта митрополия раз учрежденная при импер. Андронике Старшем, охотно возводившем епископии на степень митрополий, потом совершенно упразднилась, частью потому, что в Литве христиан слишком мало, частью потому, что этот народ, по соседству с Русью может быть управляем русским митрополитом».

Едва только митр. Феогност успел добиться единства русской митрополии, как оно снова было нарушено. В 1331 г., в апреле месяце под актами КПльской патриархии подписывается митрополит Галицкий (ὁ Γαλίτζης ὑπέρτιμος). При тогдашнем крайне корыстолюбивом патриархе Исаии такое открытие новой митрополии было делом нетрудным. Неизвестно только: кто позаботился об этом? Галицким князем в то время был непредприимчивый и крайне слабый Юрий II Андреевич (1324-1336), последний потомок Романа Великого, со смертью которого галицко-волынское княжество поделили между собой Литва и Польша. Один специальный исследователь судеб Галицкой митрополии *) ему именно, т. е. Юрию Андреевичу,

*) Тихомиров. Галицкая митрополия. СПБ 1896 г. с. 73.

314

и приписывает инициативу дела. Но Голубинский весьма удачно подозревает, в виду отмеченных качеств Галицкого князя, что здесь действовал тот же Гедимин Литовский. Его литовская митрополия была закрыта под тем предлогом, что в Литве мало христиан и потому она не может быть самостоятельной церковной единицей. Но Гедимину, конечно, желательно было иметь свою Литву, хотя бы и в качестве составной части какой угодно митрополии, только не киево-владимирской (или московской). А такую митрополию и можно было создать, опираясь на истор. прецеденты, в Галиче, тем более, что Литва была тогда накануне обладания наибольшей восточной частью галицко-волынского наследства, а в Луцке княжил уже сын Гедимина, Любарт (Дмитрий). Настойчивый и деловитый митрополит Феогност и на этот раз сумел уничтожить новоучрежденную митрополию и вел борьбу против нее на месте действия: с 1330 по 1332 г. он проживал в волынской земле и через одних послов в КПль сумел низвести Галицкого митрополита на степень обыкновенного епископа, каким этот и является при нем уже в августе того же 1331 г. Но для того, чтобы уладить инцидент вполне, митр. Феогност путешествовал в КПль еще и самолично в 1332 г.

Однако трудно было уничтожить неизбежно надвигавшееся разделение единой русской митрополии, как результат распада исторической жизни русских племен на несколько политических центров. Через несколько лет Галицкая митрополия открывается снова. Еще в 1337 г. присутствует в КПле какой-то ἰερώτατος ἀρχιερεῦς τοῦ Γαλίτςης. Весьма возможно, что это был искатель митрополичьего сана, но только незадолго до 1347 г. эти искания увенчались успехом. Некоторые сведения об обстоятельствах последнего восстановления митрополии в Галиче почерпаем из греческих актов 1347 г. об ее закрытии. Здесь говорится, что галицкий архиерей незадолго пред тем (πρὸ ὀλίγου) пришел в КПль и, воспользовавшись «временем смуты», получил митрополичий сан. Смутой византийские историки называют время церковно-политических волнений по поводу вопроса о фаворском свете с 1341-1347 гг. *) В состав этой митрополии зачислились все кафедры галицко-волынской земли и литовского государства, принадлежавшие в то время трем нерусским владетелям: Мазовецкому князю Болеславу Тройденовичу (Галич), Любарту Гедиминовичу (Волынь) и самому Гедимину (Литовская Русь). Митр. Феогност снова стал протестовать против отнятия у него власти над юго-западной Русью. Нового митрополита он обвинял в каких-то канонических провинностях. Но благоприятный для Феогноста момент настал только в 1347 г. с окончанием КПльской смуты, когда новое правительство, в лице имп. Иоанна Кантакузина и патриарха Исидора Вухира в особом хрисовулле

*) По смерти Андроника III Палеолога 15. VI. 1341 и до воцарения в 1347 Иоанна Кантакузина было время гонения на Григория Паламу.

315

отменяло все постановления, сделанные во время смуты. Свою просьбу о закрытии Галицкой митрополии митр. Феогност сопровождал подарком от лица московского князя Симеона Ивановича крупной суммы денег на восстановление упавшей в 1345 г. восточной абсиды КПльской св. Софии. Просьба митрополита Феогноста была удовлетворена, и Галицкая митрополия закрыта как новизна καινοτομία, допущенная в нарушение обычая, издревле установившегося во всей Руси.

Тревоги по поводу разделов русской митрополии преследовали митр. Феогноста даже и на смертном ложе. Приблизительно в 1352 г., т. е. за год до смерти митр. Феогноста, в КПль явился какой-то русский кандидат на киевскую митрополию по имени Феодорит, уверявший патриарха, что митр. Феогност уже скончался. Пока патриарх послал в Россию посольство, чтобы добыть точные сведения о Феогносте, Феодорит, боясь вскрытия своего обмана, бежал из КПля и получил поставление в митрополита в Болгарии от Тырновского патриарха. Отсюда он пришел в Киев и, несмотря на отказ епископов признать его своим митрополитом, продержался здесь более года. Явный знак, что этот авантюрист действовал не без поддержки какой-то политической силы. Угадать ее не трудно в лице великого князя литовского Ольгерда (1341-1380), который уже владел тогда, хотя и не безусловно, Киевом. Закрытие Галицкой митрополии в 1347 году, конечно, не могло отнять у этого коварного политика, стремившегося обладать всей Русью, надежды опять освободить своих подданных от подчинения восточно-русскому митрополиту. Ольгерд мечтал даже о большем. Он хотел не только освободить свою Русь от власти митрополита, фактически ставшего московским, но и поставить от своего лица такого митрополита на кафедру киевскую и всея Руси, который бы управлял всей русской церковью, но тянул не к Москве, а к его литовской столице; чтобы церковно-административный центр для всех русских переместить из Москвы в Литву и вместе с тем предрешить и первенство политической власти над русской землей в пользу запада, а не востока. Ольгерд однако мог знать, что в Москве готовят представить на место митр. Феогноста своего собственного кандидата. Борьба с такой законно обставленной кандидатурой была слишком мало надежной. Ольгерд, однако, попытался взять свое, как это он обычно делал на войне, быстротой и натиском. Подходящий кандидат, готовый на риск и на обман, нашелся в лице Феодорита. Когда последнему не удалось хитростью получить митрополию ранее московского кандидата и вздумалось исправить свою неудачу канонически неправильным путем через Тырновского патриарха, Ольгерд все-таки допустил его, для пробы, основаться в Киеве. Убедившись после наложенного патриархом КПля на Феодорита отлучения, что дело Феодорита окончательно проиграно, он далее не счел нужным ему покровительствовать, и Феодорит стушевался.

316

Покинув недостойного кандидата на митрополию, Ольгерд поспешил избрать и открыто и настойчиво рекомендовать на митрополию «киевскую и всея Руси» своего родственника по жене (кн. тверской Ульяне) Романа. За исполнение своей просьбы он обещал патриарху принять православие и водворить его во всей стране. При неустойчивости КПльских нравов кандидатура Романа могла грозить серьезной опасностью московскому избраннику, св. Алексию. Романа могли поддержать кроме Литвы и на северо-востоке Руси те удельные князья, которым, по выражению летописи, «не много сладостно бе, еже град Москва митрополита имяше в себе живуща». В самом КПле в пользу Романа составилась сильная партия из противников паламитов.*) Поэтому находят возможным предполагать, что если бы Роман прибыл «в КПль несколько раньше, т. е. до поставления Алексия, могло бы пожалуй случиться и то, что митрополитом на всю Русь сделался не московский кандидат, а литовский» (Павлов, ст. 245). Но и то уже было для митр. Алексия неприятностью, что Роман был при нем же поставлен митрополитом литовским. А как только состоялось это поставление, Роман, преследуя политику Ольгерда, заявил свои притязания на Киев, отданный св. Алексию, как преемнику митрополита «всея Руси» Феогноста. Кроме того, что Киев принадлежал тогда Литве, занять его Роман стремился еще и потому, что с Киевом была связана очень важная традиция первенства и «всероссийского» значения митрополитов. Отсюда та упорная настойчивость, с какой Роман добивается своей цели. Для КПльцев была несомненно выгодна эта борьба двух русских митрополитов, и они позадержали их некоторое время после посвящения у себя в КПле. У борющихся не хватило денег, и они оба одновременно послали к тверскому епископу за сбором усиленной церковной дани, отчего, по летописи «бысть священническому чину тяжесть велия везде». Роман обратился в Тверь в надежде на содействие своих родственников князей, с помощью которых, вероятно, имел в виду отвоевать тверскую епархию у митрополита Алексия, а последний обратился именно в Тверь, очевидно, в виду обращения сюда Романа. Нужно думать, что собранные деньги отосланы были законному для Твери митрополиту Алексию, который в конце концов и одержал верх в возникшей борьбе: Киев, как мы знаем, утвержден был за ним в качестве первого седалища всероссийской митрополии особым соборным актом патриарха Филофея. Роман уехал из КПля ранее Алексия и попытался утвердиться в Киеве, но по свидетельству хроники Даниловича «не прияша его кияне».

Но на следующий же год, т. е. в 1355 г. надежды Романа и Ольгерда на успех их политики снова ожили. В это время в КПле власть снова перешла в руки политических врагов

*) Варлаамиты были западники по своей философии и богословию. Возможно, что им по этим именно мотивам желателен был кандидат западно-русского, а не восточно-русского государства.

317

прежнего правительства: императором сделался враг Иоанна Кантакузина, Иоанн Палеолог, патриархом вместо Филофея, сторонника Кантакузина, приверженец Палеолога Каллист. В 1356 г. Роман является в КПль добывать себе Киев. Для разрешения вопроса о Киеве патриарх в том же году вызвал в КПль и митрополита Алексия. Здесь, по выражению летописи, снова возгорелся между двумя митрополитами «спор великий». Но теперь уже трудно было юридически одолеть митрополита Алексия, потому что у него в руках была выразительная грамота недавнего патриаршего собора, утверждавшая за ним навсегда древнюю столицу русской митрополии. Митрополит Алексий опять вышел из спора победителем. В акте КПльского собора по этому случаю говорится: «после тщательного исследования возбужденных тем и другим архиереем вопросов, прежде всего постановлено, что преосвященный митрополит киевский Алексий есть и остается, как был рукоположен сначала, Киевским и всея Руси, по искони установившемуся обычаю», а во власть Романа, в виде компенсации, передавались кроме двух его собственно литовских епархий - туровской и полоцкой, еще епархии Малой России, под которой греки тогда разумели территорию галицко-волынского княжества, где находились епархии - владимирская, луцкая, холмская, галицкая и перемышльская. Но Романа этим не удалось удовлетворить. Крайне недовольный состоявшимся постановлением, он ушел из КПля не простившись с патриархом, для того, чтобы не выслушивать формальным образом соборного приговора и как бы не считать себя обязанным ему повиноваться. Он явился в том же 1356 г. в Киев и начал здесь властно совершать рукоположения и отправлять торжественные службы. Храбрости ему придавали успехи Ольгердова оружия, за политическими завоеваниями которого он решил последовательно идти в расширении своей церковной власти. Когда Ольгерд овладел черниговской областью и взял г. Брянск, Роман присвоил себе брянскую епархию, и литовского князя побудил взять и разграбить г. Алексин (на Оке Тульской губернии), составлявший вотчинную собственность Московского митрополита. Терпение св. Алексия было истощено, и он отправил к патриарху в 1357 г. жалобу на Романа. Начался процесс разбирательства; вызваны были с той и другой стороны уполномоченные и свидетели. Между тем св. Алексий в 1358 г. решил лично посетить Киев, но здесь, как говорится в одном патриаршем документе, «Ольгерд изымал его обманом, заключил его под стражу, отнял у него многоценную утварь и может быть убил бы, если бы при содействии некоторых он не убежал тайно и таким образом не избавился от опасности». Считая этот наезд митр. Алексия в Киев вторжением в чужие владения, Роман, в отместку ему, приехал в 1360 г. в Тверь без ведома митрополита Алексия, но, по выражению летописи, «не бысть ему ничто же по его воле и мысли и не видесь с ним Феодор, епископ тверский, ни чести ему коея даде». Прием Романа

318

ограничился гостеприимством со стороны родственных ему князей. В 1361 году патриарх послал в Россию для исследования тяжбы митрополитов двух своих апокрисиариев, но дело упростилось смертью Романа.

Наскучивший раздорами русских митрополитов, патриарх Каллист не уважил на этот раз просьбы Ольгерда о поставлении преемника Роману и предложил помириться с Алексием. Ольгерд сдавался на примирение, но с условием, чтобы св. Алексий, будучи митрополитом киевским и всея Руси, и жил, согласно своему титулу, не в Москве, а в принадлежавшем литовскому князю Киеве и, таким образом, стал его политическим споспешником во вред Москве. И сам Ольгерд, вероятно, считал это условие неисполнимым, а поставил его только затем, чтобы иметь новый предлог обвинять св. Алексия в небрежении о юго-западных епархиях и снова искать себе особого митрополита. Некоторое время старания литовского князя не увенчивались успехом. Патриарх Филофей, занявший вторично кафедру после Каллиста, составил было даже соборный акт в 1364 г. об утверждении единства русской митрополии «на все последующие времена и при всех последующих за Алексием русских митрополитах», но не привел его в исполнение (акт сохранился в подлиннике перечеркнутым с замечанием, что патриарх признал его отмененным и недействительным); видимо искательства Ольгерда не прекращались и имели свою силу.

Чего не мог добиться для себя в это время литовский государь, то получил польский король Казимир для завоеванных им Галича и части Волыни. Он сумел придать своей просьбе о поставлении митрополита для его русских владений такую внушительность, что патриарх принужден был уступить. В 1370 г. Казимир отправил в КПль избранного на Галицкую митрополию кандидата Антония с петицией от своего лица и «от всех князей и бояр русских, верующих в христианскую веру», в которой открытие особой митрополии в Галиче аргументировалось как ее исторической давностью в прошлом, так и крайней нуждой в настоящем. Прежде, пишется в грамоте короля, «от века веков Галич слыл митрополией», а теперь эта «земля гибнет без закона», т. е. митрополичьего надзора. «Ради Бога, ради нас и святых церквей... рукоположите Антония в митрополита дабы не исчез, не разорился закон русский». Эти слова, конечно, принадлежат русским просителям. Далее следует, может быть, нешуточная угроза самого короля: «А не будет милости Божией и вашего благословения на сем человеке (Антонии), то после не жалуйтесь на нас; нам нужно будет крестить русских в латинскую веру, если у них не будет митрополита, так как земля не может быть без закона». Антоний был поставлен патриархом Филофеем в 1371 г. и принялся усердно исправлять действительно запущенные дела своей новой митрополии; оказывалось, что во владениях Казимира не было ни одного православного епископа; заместить пусто-

319

вавшие кафедры Антоний уполномочивался при содействии соседнего угро-влахийского митрополита. Насколько можно судить по летописям, митрополит Алексий не рукополагал ни одного епископа для всей юго-западной Руси, за что и получил упрек от расположенного к нему патриарха Филофея, который счел нужным оправдываться за свои упреки перед Алексием в особом послании: «слышу, писал Филофей Алексию, от приходящих оттуда о твоем святительстве нечто такое, что меня огорчает. Именно я услышал, что ты заботишься не о всех христианах, обитающих в разных частях Руси, но утвердился на одном месте (т. е. в Москве), все же прочие (места) оставил без пастырского руководства, без учения и духовного надзора... Знай же, что так как ты в продолжение стольких лет не посещал и не обозревал Малой Руси, то король ляшский Казимир... и другие князья послали сюда епископа Антония. Призываем тебя самого в судьи, что ты скажешь? Должны ли мы были отослать его? Иное бы дело, если бы местный государь был православный. Но так как он не наш, а латинянин, то можно ли было отослать этого епископа ни с чем? Тогда король тотчас бы поставил в митрополиты латинянина, как он и писал и крестил бы русских в латинскую веру... Поэтому мы вынуждены были рукоположить, кого он послал, да иначе и не могли поступить. Мы отдали ему Галич, где бы он имел митрополию, а из епископий - владимирскую, перемышльскую и холмскую, которые находятся под властью ляшского короля: больше этого мы ничего ему не дали, ни Луцка, ни другой какой епархии».

Как только патриарх сделал уступку королю Казимиру, так немедленно же получил горячее письмо от Ольгерда, с настоятельной просьбой дать ему другого митрополита. Это было как раз после нашествия Ольгерда на Москву (1368 г.) и во время войны из-за тверского князя Михаила Александровича, когда митр. Алексий жаловался патриарху как на русских князей, так вместе и на Ольгерда. В ответ на эти жалобы, Ольгерд в своем письме к патриарху с своей стороны также возводит тяжкие обвинения на митр. Алексия. «Не я, говорит он, начал нападать, они сперва начали нападать, и крестного целования, что имели ко мне, не сложили и клятвенных грамот ко мне не отослали. Нападали на меня девять раз и шурина моего князя Михаила (Тверского) клятвенно зазвали к себе, и митрополит снял с него страх, чтобы ему прийти и уйти по своей воле, но его схватили. И зятя моего нижегородского князя Бориса схватили и княжество у него отняли; напали на зятя моего нижегородского князя Ивана и на его княжество, схватили его мать и отняли мою дочь, не сложив клятвы, которую имели к ним. Против своего крестного целования взяли у меня города... По твоему благословению митрополит и доныне благословляет их на пролитие крови. И при отцах наших не бывало таких митрополитов, каков сей митрополит. Благословляет москвичей на пролитие крови, и к нам не приходит,

320

ни в Киев не наезжает». По всему этому Ольгерд просит патриарха дать другого митрополита не только для Литвы, но и для всей враждебной Москве и родственной Ольгерду Руси: «дай нам другого митрополита на Киев, Смоленск, Тверь, Малую Русь, Новосиль, Нижн. Новгород». Не имея возможности оставить без последствий представления литовского князя, а с другой стороны не желая делать что-либо неугодное митрополиту Алексию, патр. Филофей отправил в Москву для улажения дела своего доверенного (Иоанна); затем послал к митрополиту увещание посещать литовские епархии, не враждовать с литовскими русскими князьями, и к самому Ольгерду, увещание оказывать честь и внимание митрополиту Алексию, чтобы он мог спокойно путешествовать по литовской земле.

Но мир этим не был достигнут, и в 1373 г. патриарх принужден был послать на Русь по тому же делу нового апокрисиария, иеромонаха Киприана. Этот апокрисиарий так повел дело, что еще при жизни св. Алексия сам был поставлен митр. Киевским и всея Руси. Как Киприан, будучи славянином по происхождению, попал в число патриарших чиновников, это объясняется вероятно его происхождением из знатной болгарской фамилии Цамвлаков, *) некоторые члены которой занимали при КПльском дворе высокие должности. А каким образом он очутился на кафедре русской митрополии при живом митрополите, это уже объясняется его личными дипломатическими способностями и излишне гибким моральным поведением КПльской патриархии.

Прибыв на Русь и сообразив все наличные обстоятельства порученного его разбору дела, Киприан нашел возможным сам добиться русской митрополии с помощью противников Москвы. Он сразу же повел предательскую политику по отношению к митр. Алексию, а для того, чтобы его коварные замыслы не обнаружились раньше времени, отослал от себя в КПль данного ему патриархом сотоварища. Митр. Алексий сам было хотел поехать в КПль для оправданий, но Киприан отклонил его от этого намерения, обещая с своей стороны привлечь к нему милости патриарха. Из Москвы Киприан, одаренный митрополитом, переехал для продолжения своей «миротворческой» миссии в Литву. В среде литовских князей он встретил самую горячую вражду к митр. Алексию и желание отделиться от него, а если можно, то и захватить в свои руки принадлежавшую ему церковную власть над всей Русью. Киприан не замедлил принять сторону Ольгерда, вошел в его доверие и был облюбован им, как наилучший конкурент московскому митрополиту. Составился план: обвинить и низложить митр. Алексия, а на его место возвести Киприана с тем, чтобы он и фактически был Киевским, т. е. жил в Киеве или в Литве

*) Григорий Цамвлак в своем похвальном слове Киприану, называет его родным дядей по отцу, и Болгарию общим их отечеством. Только Никоновская летопись и Степенная книга почему-то ошибочно называют Киприана сербом.

321

и отсюда управлял всей Русью. Сам же Киприан был и автором грамоты, с которой он отправился к патриарху; здесь возводились тяжкие обвинения на митрополита московского и, с легкой руки Казимира, повторялась угроза достать на Литву митрополита у латинской церкви, если не будет поставлен Киприан. Патриарх Филофей и вообще греки того времени не склонны были признавать принцип параллелизма между независимостью церковной и политической, по их тогдашним отношениям к церквам сербской и болгарской, но Филофей уже раз допустил с своей точки зрения непоследовательность, учредив Галицкую митрополию, и теперь не имел оснований восставать против требований Литвы. Патриарх мог утешить себя в данном случае только тем, что единство митрополии имело восстановиться и под властью литовского кандидата. Дело устроилось при преемнике Филофея - патриархе Макарии.

2-го декабря 1375 г. Киприан был поставлен митрополитом Киевским, с преднамеренно полным титулом: «и всея Руси». По особому соборному постановлению он имел вступить в обладание «всей Русью» тотчас же, как будут изобличены криминальные поступки митр. Алексия. Киприан пытался достичь немедленного заочного низложения митр. Алексия, но и то уже было с его стороны величайшей победой, что патриарх поверил его клеветам, отнял в его пользу у митрополита Алексия Киев и послал своих чиновников в Москву произвести дознание о виновности митрополита. В случае подтверждения виновности московского митрополита, он был бы лишен сана, а над всей Русью уже безоговорочно утвердился бы Киприан.

Прибыв в Киев, Киприан тотчас же дерзнул представиться в два центра Великой Руси, как новый митрополит всероссийский. Он посылал свои ставленные грамоты в Новгород и Москву. Новгородцы, в тот момент дружившие с Москвой, отвечали: «посылай к великому князю в Москву, и если он примет тебя митрополитом на Русь, то и нам будешь митрополитом». В Москве великий князь велел его послам сказать ему: «есть у нас митрополит Алексий, а ты зачем поставился на живого митрополита?» Когда же явились в Москву патриаршие апокрисиарии и нашли все обвинения против митр. Алексия не заслуживающими внимания, некрасивый поступок Киприана и патриарха открылся во всей своей неприглядности и возбудил сильнейшее негодование и смущение во всем русском обществе: такого скандала, чтобы при живом митрополите, без достаточных оснований и необходимых формальностей, на его место поставлен был другой, еще не бывало в Русской земле! Свой протест против беззаконного деяния и свое оскорбление князь и митрополит выразили в особых грамотах к тому же патриаршему собору. Таким образом, русская митрополия распалась на три части: галицкую, киево-литовскую и владимиро-московскую.

Москве, если бы она согласилась теперь беспрекословно подчиниться КПльским велениям, предстояла самая неприятная

322

перспектива: принять после смерти св. Алексия, столь оскорбившего и возмутившего ее Киприана, а он, как избранник литовского князя, мог остаться жить в Литве и тем подорвать осуществление широких замыслов московских политиков. Москва еще могла мириться с потерей своего церковного протектората над Литвой, но потерять без борьбы даже и своего собственного митрополита было для нее немыслимым безумием. Забота о надежном преемнике митр. Алексия, не взирая на притязания Киприана, была там теперь делом первой необходимости. Практика последнего времени и назначения митрополитов в Галич и Литву делали КПльскую патриархию на этот раз безответной пред требованиями Москвы: возвести на престол митрополичий природного москвича. Митрополит Алексий, как поклонник монашества, желал видеть на своем месте преподобного Сергия Радонежского, но смиренный инок наотрез отказался от этой чести. У князя Дмитрия Ивановича (1362-1389) был свой любимец и кандидат на этот пост - бывший коломенский поп

МИХАИЛ,

по прозванию (фамилии) Митяй. За его необыкновенные внешние и внутренние дарования, великий князь перевел его из Коломны в Москву, определил своим духовником и печатником, т. е. самым близким секретарем и советником по делам государственным. Это был плечистый мужчина высокого роста, с красивым лицом, большой окладистой бородой и статными, изящными манерами. Громкий приятный голос вместе с отчетливостью произношения делал его артистом при богослужении, а специальный дар красноречия в связи с исключительно громадной начитанностью и феноменальной памятью - изумительным оратором. Широкие энциклопедические познания в книгах самого разнообразного содержания давали ему возможность и в светском обществе быть очаровательным собеседником. Природный ум стяжал ему авторитет дельца, мудрого советчика во всевозможного рода делах. Ради выдающейся личности Митяя даже летописцы покидают свой обычай давать одни имена иерархических лиц и пускаются в живописную характеристику. «Сей убо поп Митяй бысть возрастом велик зело и широк, высок и напруг (мускулист), плечи (имея) велики и толсты, брада плоска и долга, и лицем красен, - рожаем и саном (т. е. наружной представителыюстью) превзыде всех человек: речь легка и чиста и громогласна, глас же его красен зело; грамоте добре горазд: течение велие имея по книгам и силу книжную толкуя, и чтение сладко и премудро, и книгами премудр зело, и никтоже обреташесь таков: и пети нарочит; и в делех и в судех и в разсуждениях изящен и премудр, и слово и речь чисту и незакосневающую имея и память велию; и древними повестьми и книгами и притчами духовными и житейскими никтоже таков обреташеся глагола-

323

ти». Неудивительно, что такой исключительный человек привлек к себе и исключительную привязанность вел. кн. Дмитрия Ивановича. «Князь зело любяше Митяя и чествоваше его яко отца паче всех». «Никтоже в такой чести и славе бысть яко же он Митяй; славу и честь имеяше паче всех; бысть во чти и славе от вел. князя и от всех и вси чествоваху его, якоже некоего царя». Положение аналогичное в последующей истории положению патриарха Никона, но более последнего счастливое в том отношении, что Михаил был общим любимцем и не имел врагов в высшей, придворной среде. Как князь, по выражению летописца, «любяще Митяя зело, такоже и бояре его... прихожаху к нему на дух бояре и вельможи... бысть отец духовный всем боярам старейшим». Нисколько не аскет и большой эстет Михаил, сообразно с своим положением великокняжеского любимца, допускал в своей обстановке вельможную пышность и особенно неравнодушен был к красивой одежде. Даже его суетность была из ряда выдающейся. «По вся дни», говорит летописец, «ризами драгими изменяшесь, и сияше в его одеяниях драгих якож некое удивление. Никтоже бо таковыя одеяния ношаше и никтоже тако изменяшесь по вся дни ризами драгими и светлыми, якоже он поп Митяй». В «таком чину и устроении» он прожил много счастливых лет. Незадолго до смерти митр. Алексия вел. князь, желая иметь Михаила митрополитом, принудил его постричься в монашество и занять архимандрию в придворном Спасском монастыре. Очень не хотелось светскому попу променять свои «светлые ризы» на монотонный наряд инока, но он все-таки принял монашество как conditio sine qua non своей будущей карьеры. Св. Алексий не одобрял антимонашеских замашек Митяя (Михаил, по-видимому, даже при пострижении не переменил своего имени) и сначала не сходился с князем в выборе себе преемника, но затем, по его настояниям, дал согласие и посылал за благословением к патриарху. Когда последнее получилось, св. Алексий написал завещательную грамоту на передачу митрополии княжескому фавориту.

На этом основании, как только скончался митр. Алексий, князь вместе с боярской думой ввели Михаила во двор митрополичий с тем, чтобы он, как нареченный митрополит, вступил в управление митрополией. «И сидяше, говорит летописец о Митяе, на великом и превысоком том столе со всякою областию и необиновением ко всем, елико подобает митрополиту владети; и по всей митрополии с церквей дань собираше, зборные, петровские и рождественские доходы и уроки, и оброки митрополичьи все взимаше, и живяше и властвоваше». И все это было вполне законно, хотя и необычно для иерейского сана. Но враждебные Михаилу свидетели уверяют, что он дерзнул выйти из законных рамок и сделать «незнаемо страшно некако и необычно», именно: облекся в белый клобук и митрополичью мантию, возложил на себя митрополичий крест с парамандом, взял митрополичий жезл, становился в церкви на митрополи-

324

чьем месте и даже сидел на горнем троне в алтаре. Странно было бы думать, чтобы Митяй допустил все это по одному легкомыслию и дерзости. Нам неизвестен существовавший тогда обычай относительно обрядовых принадлежностей нареченных епископов и митрополитов, но есть данные для заключения, что некоторыми прерогативами сана нареченные кандидаты облекались еще до посвящения. Из Епифаниева жития преподобного Сергия узнаем, что когда митрополит Алексий уговаривал преподобного быть его преемником, то во время беседы пытался возложить на него «яко некое обручение святительству золотой крест с парамандою». *) Если преп. Сергий в виде предъобручения получал сразу же одну из принадлежностей святительского облачения, то не трудно допустить, что при окончательном вручении митрополичьей власти нареченный кандидат мог получить и все остальные. Весьма вероятно, что святитель Алексий поступил так по примеру, данному ему митр. Феогностом. По мотивам, аналогичным времени митр. Феогноста, теперь также нужно было закрепить преемство митрополичьей власти за кандидатом, угодным московскому великому князю, т. е. за самим Алексием, отметив его заранее некоторыми привилегиями митрополичьего сана. Так именно, по-видимому, и было с Митяем, т. е., что он получил право на святительское одеяние от самого митр. Алексия. Об этом отчасти проговаривается митр. Киприан в своем послании к преп. Сергию. Осуждая Михаила за восхищение святительских одежд, он дипломатически замечает: «а что клеплют митрополита брата нашего, что он благословил на все такие дела, то это ложь»; между тем несколько выше укоряет того же митр. Алексия и говорит: «не умети (т. е. он не имел права) было ему наследника оставляти по своей смерти; коли слышалося прежде поставления, возлагати на кого святительския одежи, их же нельзя иному никому же носити, но токмо святителем единым».

Может быть, даже Михаил и допустил в данном случае какую-нибудь излишнюю вольность, но не этим, никого лично не задевавшим поступком, он нажил себе врагов, а своими принципиальными взглядами и административной деятельностью. Одно враждебное Митяю летописное сказание передает о нем следующее: «нача вооружатись на священники и на иноки и на игумены и на архимандриты и на епископы, и осуждаше и предаяше многих и возстаяше со властию, не обинуяся никакоже»; «епискупи и архимандриты и игумены и иноцы и священницы воздыхаху от него, многих бо и в вериги железные сажаше и наказываше и смиряше и наказываше их со властию». Допустим, что известная доля всех этих строгостей падает на крутой нрав и властолюбие Михаила, но, с другой стороны, нельзя не видеть здесь и знаменательного проявления митро-

*) Наши древние епископы кроме внутреннего параманда носили еще наружный, обыкновенно в сочетании с золотым крестом на шейной цепочке, так что наружный параманд служил как бы ковром, на котором возлегал этот нагрудный крест.

225

поличьей программы этого энергичного и просвещенного правителя церкви. Недостатков было, конечно, немалое количество во многих сторонах тогдашней церковной жизни, но гонения Михаила, воздвигнутые против духовенства высшего и низшего, черного и белого, говорят о том, что он горел нетерпением произвести радикальные улучшения именно в этой важной сфере церковного управления. Его строгость, таким образом, вытекала из идеальных воззрений на дело. Митяю не было нужды изобретать какую-то совсем новую идеологию. В Византийской церкви (в XIII и XIV вв.), а затем и в русской (XV-XVI в.), как известно, длился спор двух монашеских направлений: - защитников земельных владений монастырей и их отрицателей. У нас они слыли «стяжателями и нестяжателями». Митяю легко было опереться на «нестяжателей». Но примечательно то, что митр. Киприан сам был идеологом и другом нестяжателей, а в данном случае противопоставлял себя Митяю в едином фронте со всем объединенным русским монашеством без различия направлений. Очевидно, нестяжательство Митяя было sui generis. От него веяло духом антимонашества вообще. Есть один намек, по которому можно судить о принципиальных воззрениях Михаила на монашество. В одной поздней рукописи сохранились выписки Михаила из сборника «Пчелы», «оторые он делал, по замечанию переписчика, «укоризны наводяче на Дионисия (Суздальского) еже о иноцех властолюбцех». По-видимому, сам человек не монашеского настроения, Михаил, как это обычно бывает в таких случаях, терпел монашество только в его истинном виде, а не с теми недостатками честолюбия, властолюбия, с какими оно было в его время. Недаром Михаила не любили все тогдашние поборники монашества: преп. Сергий, Дионисий Суздальский и митрополит Киприан. В борьбе с Митяем Киприан обращается к монашествующей партии и становится на почву монашеских идеалов; «слышу, пишет он преп. Сергию, об Вас и вашей добродетели, что вы все мирские мудрования отбрасываете и только печетесь об исполнении воли Божией, поэтому молю Бога да сподобит нас свидеться и насладиться духовных словес».

Надеясь на это недовольство Михаилом среди авторитетного монашества, митр. Киприан и рискнул после смерти митр. Алексия в 1378 г. явиться в Москву, чтобы попытаться отбить власть над восточной Русью у непосвященного еще московского кандидата на митрополию. Попытка Киприана была очень смелая и очень отчаянная. Он ехал напролом, несмотря на кордоны, расставленные вел. кн. со специальной целью не пускать Киприана в Москву. Окольными путями Киприану удалось попасть в Москву, но здесь он ничего не достиг, а просто попался в ловушку. Князь приказал его позорным образом арестовать; почти нагого и голодного продержали его целые сутки в холодном заключении, ограбили и посмеялись над его свитой, а затем выпроводили его вон. Оскорбленный и огор-

326

ченный Киприан устремился за получением, по его убеждениям, законных прав на московскуто митрополию в КПль, но и там «нашел», по выражению греческих актов, «время несоответствующим своей цели». Там, как мы знаем уже, было дано согласие на поставление Михаила, вследствие чего последний и стал собираться в КПль. Но, как человек во всех отношениях необыкновенный, Михаил и в этом случае вскоре пришел также к необычной мысли. Он стал внушать князю, что апостольские и отеческие правила заповедуют поставлять епископа двум или трем епископам, и что по его разумению этим вполне разрешается, чтобы русские епископы, собравшись в числе пяти или шести, поставили его не только епископом, но и митрополитом. Трудно понять это известие летописца иначе, как только в том смысле, что Митяй возымел смелую мысль об учреждении независимого от КПля поставления русских митрополитов, т. е. полной автокефалии русской церкви. Князь и бояре согласились на смелое предприятие, и в Москву вызваны были русские архиереи. Среди последних, однако, нашелся протестант, который помешал осуществить сложившийся план; это был Дионисий Суздальский, строгий подвижник, основатель Нижегородского Печерского монастыря. Как аскет, он был очень настроен против светского Митяя; кроме того, как человек честолюбивый, он и сам мечтал быть митрополитом; поэтому, когда Дионисий явился в Москву, то прямо обратился к вел. князю с пастырским выговором: «кто это научил тебя извращать законы? Этому делу так не быть, а должно Митяю принять благословение от патриарха по древнему чину». Митяй, предвидя смуту, не решился настаивать на своем намерении, но крепко разобидился на Дионисия. Любители раздоров указали ему и повод напасть на последнего. Дионисий не являлся на поклон к нареченному митрополиту. Митяй отправил к нему посла с выговором: «почему это епископ, прийдя в город, не явился ко мне прежде всех поклониться и принять благословение; разве он не знает, что я имею власть над ним и всей митрополией?» Тогда Дионисий лично явился к Митяю и начал резко возражать: «прислал ты ко мне с речами, что власть имеешь надо мной. Надо мной ты не имеешь никакой власти; а тебе бы следовало явиться ко мне принять благословение и поклониться; я епископ, а ты поп. Если имеешь власть во всей митрополии в правду судить, так суди по правде; но скажи нам истинно, по свидетельству божественных писаний, кто больше: епископ или поп?» Митяй разгорячился: «ты меня попом называешь, но я архимандрит и наречен митрополитом; так знай же, что я сделаю из тебя меньше, чем попа, а скрижали твои своими руками спорю; но не нынче тебе мщу, а вот погоди, когда приду из Царьграда от патриарха...» Вообще «многа брань бысть и молва промеж их». После этой ссоры Дионисий надумал поехать в КПль и получить там митрополичий сан раньше Митяя. Вероятно он надеялся на успех своих обвинений против нареченного митрополита, как

327

замышлявшего свергнуть с себя власть КПльского патриарха. Намерение Дионисия однако не утаилось, и вел. князь взял его под стражу. Дионисий умолял князя дать ему свободу, обещаясь не ходить в КПль без его дозволения и выставлял своим поручителем преп. Сергия. Князь освободил Дионисия, но тот не пожалел своего поручителя, убежал в Нижний, а оттуда Волгой в КПль.

Все это заставило самого Митяя поспешить на поставление к патриарху. Вел. князь Дмитрий Иванович обставил путешествие своего любимца всякими удобствами. Между прочим дал в его распоряжение несколько подписанных им и припечатанных его печатью бланок, на которых можно было бы писать нужные акты и заемные векселя в счет московского князя. Летом 1379 г. нареченный митрополит двинулся в путь с необыкновенно большой и пышной свитой, которая представляла собой «полк мног зело». По дороге он был чествуем в Орде и уже благополучно приближался к Цареграду; его корабль уже рассекал волны Босфора, а вдали виднелся купол св. Софии, как вдруг Михаил скоропостижно скончался.

Его внезапная смерть послужила невольным поводом к печальной смуте на кафедре русской митрополии, оказавшей влияние на отношения русской церкви и к грекам, и к своей собственной государственной власти. Начало этой смуте положило русское посольство, сопровождавшее Митяя. Вместо того, чтобы по смерти последнего сообщиться с Москвой и ждать дальнейших инструкций великого князя, русские послы надумали самовольно учинить едва объяснимый по своей рискованности подлог. Не справляясь с волей московского князя, они решили избрать кого-нибудь из наличных архимандритов на место умершего Михаила и представить его патриарху для посвящения. В посольстве было три архимандрита: Иоанн московского Петровского монастыря, Пимен - переяславского Горицкого монастыря, и Мартиниан - одного коломенского монастыря. Спор возник из-за кандидатуры первых двух и решился в пользу

ПИМЕН

Худую роль в настоящем случае сыграли данные Михаилу великокняжеские хартии или бланки. На одной из таких хартий послы написали от лица московского князя представление Пимена на кафедру русской митрополии, и в 1380 г. он действительно был посвящен в митрополита «Киевского и Великой Руси».

Странное, можно сказать, происшествие! Патриархии прекрасно было известно, что посылался вел. князем на поставление Михаил, которого сам патриарх письменно приглашал в КПль и торжественное погребение которого здесь также не было тайной для греков. Известно было, следовательно, что Пимен был изобретен уже на месте, без ведома Москвы. С

328

другой стороны, и московским послам не менее хорошо должен был быть известен справедливый гнев вел. князя в случае получения, по их милости, нежеланного человека на митрополию. Между тем, и та и другая сторона, не боясь тяжелой коллизии с московским государем, совокупными усилиями учиняют подозрительную сделку: послы зачем-то обманывают, а патриарх сознательно дается в этот обман. Греки могли припугнуть русское посольство своим правом вновь назначить грека или даже прежнего своего ставленника митр. Киприана. Последний, конечно, тоже прибыл в Царьград с своими претензиями на всю Русь. Тут же был и Дионисий Суздальский. В патриархии он был принят и истолковывал русское положение в свою пользу. В такой сложной обстановке московское посольство могло действовать по принципу «победителей не судят», лишь бы не потерять возможности провести московского кандидата. Выбор был ограничен лицами, входившими в посольство. Упускать время было рискованно. Привходящий корыстный, денежный момент тоже сыграл соблазнительную роль. С Михаилом прибыла в КПль богатая митрополичья казна. Упустить ее из своих рук было совсем не в выгоде тамошних властей. Но завладеть ею мыслимо было только под условием участия в ее дележе самих русских послов. Поэтому весьма вероятно, что инициатива всего плана возведения Пимена в митрополиты принадлежала не русским послам, которые совсем не могли иметь бескорыстной охоты оказаться преступниками пред своим князем, а патриаршим чиновникам, которые сумели обольстить послов перспективой наживы и обещались избавить их от ответственности перед князем принятием всей вины посвящения Пимена на патриарха. Чтобы было ради чего рисковать, согласились увеличить обреченную на дележ наличность посредством бесцеремонного займа у местных банкиров на имя московского князя огромной суммы свыше 20 тысяч гривен серебра (свыше 2-х миллионов золотых рублей). Тут опять хорошую службу сослужили заговорщикам злополучные великокняжеские бланки. «И разсулиша», говорит летопись, «посулы многи и раздаша сюду и сюду, а яже поминков и даров, - никто же может рещи или исчислити, и тако едва возмогоша утолити всех». Поживившись так щедро в кредит московского князя, обе заинтересованные стороны постарались различными способами обезоружить всех опасных свидетелей их некрасивого деяния. Прежде всего запротестовал петровский архимандрит Иоанн, которому не удалось занять положение Пимена. Иоанна посадили в железные оковы, морили голодом и грозили бросить в море. Суздальский еп. Дионисий, самостоятельный искатель русской митрополии, до времени молчал, потому что получил титул архиепископа. Митрополита Киприана сильнее всех задевал факт поставления Пимена, но, как видно из соборного деяния об этом поставлении 1380 г., его заставили замолчать угрозой изгнания из пределов Руси, как неканонически поставленного еще при жизни св. Алексия.

329

В виду такого неблагоприятного для него оборота патриаршей политики, Киприан благоразумно бежал из КПля, и при посвящении Пимена был только по снисхождению оставлен митрополитом «Малой Руси и Литвы». Киев номинально отдавался Пимену, так как, по словам соборного акта, «невозможно быть архиереем Великой Руси, не получив сначала наименования по Киеву, который есть соборная церковь и главный город всей Руси».

Долго не знал Дмитрий Иванович о том, что делается в Константинополе, вероятно потому, что все сношения с ним прекратил в виду приближения полчищ Мамая н усиленных приготовлений к знаменитой Куликовской битве (8 сентября 1379 г.).

Все наши историки, и старые и новые, сопровождали рассказ о Куликовской битве невольными философско-историческими размышлениями об ее решающем значении в процессе освобождения от татарского ига. Уже ближайший (в 1382 г.) мстительный набег Тохтамыша на самую Москву доказал, чта это была «последняя туча рассеянной бури». Истекшее после нее целое столетие все еще формальной зависимости Руси от Орды было уже явным diminuendo татарской власти, распавшейся на три отдельных ханства. От татар Русь откупалась все более облегченной данью, пока Иван III демонстративно не разорвал письменного обрашения к нему за обычной данью (в 1480 г.) и не освободил русское имя от этой печати рабства. Проф. Платонов (Лекции. СПБ, 1910 г., с. 153), следя за процессом «превращения Московского удела в национальное великорусское государство», продолжает: «Была и идейная сторона в этом быстром историческом движении. Простое накопление сил и средств путем безразборчивых «примыслов» характеризует московскую политику до конца XIV в.». А мы, по долгу православных богословов напоминаем светскому историку удивительное по провиденциальности погребение м. Петра не во Владимире, а в Москве. И проф. Платонов продолжает далее высказывать прикровенно и свое чутье провиденциальности. Он говорит: «С этого же времени (т. е. с конца XIV в.) в усилении Москвы становятся заметными мотивы высшего порядка. Толчком к такому перелому послужила знаменитая Куликовская битва. Москва приготовилась к защите, остальные «великие княжества» и «господин Великий Новгород» выжидали. Под «высокой рукой» Дмитрия Донского собрались только его служебные князья, да удельная мелкота с выезжими литовскими князьями... Битва, принятая русскими в дурных условиях, окончилась однако их победой. Татары и Литва ушли, и таким образом, Донской заслонил собой и спас не только Москву, но и всю Русь... С этих пор Дмитрий из князя Московского превратился в «царя Русского», как стали называть его в тогдашних литературных произведениях, а его княжество выросло в национальное «Московское государство». Тут же в заключение проф. Платонов подтверждает свой взгляд

330

с солидарностью с. В.О. Ключевским, который говорил, что государство Московское «родилось на Куликовом поле, а не в скопидомном сундуке Ивана Калиты».

Сам Пимен не осмелился немедленно после посвящения возвратиться из Царьграда, желая предварительно уяснить отношение к его делу вел. князя. Последний, как и следовало тому быть, узнав о проделке своих послов, разгневался и не хотел ни принимать, ни даже видеть Пимена. Он вспомнил теперь про отверженного им когда-то Киприана и, подавляя прежнюю к нему нелюбовь, поторопился пригласить его в Москву на митрополию всей Руси. Киприан с готовностью отозвался на столь лестное и неожиданное для него приглашение, так совпадавшее с его личными чаяниями. Поставленный в свое время стараниями литовских князей, он не оправдал их надежд. Он не потянул к Литве Русь Великую, а напротив, сам роковым образом потянулся к Москве, рвался в нее, как мы знаем, не взирая даже на внешние преграды, и, очевидно, находил в ней главный центр общерусской жизни. 23 мая 1381 года в праздник Вознесения Киприан въехал в Москву и был торжественно встречен князем, духовенством и множеством народа. Спустя семь месяцев прошел слух, что приближается к Москве митр. Пимен. Великий князь послал схватить его и отправить в заточение в Чухлому (Костромск. губ.), а сопровождавших его послов наказал: «у одних конфисковал имение, других сослал в ссылку, иных посадил в тюрьму и подверг телесному наказанию, а некоторых предал и смертной казни». Патриарх Нил, виновник поставления Пимена, после этого начал громить московского князя своими посланиями, в которых доказывалась незаконность прав Киприана и законность Пимена. Послания эти, по-видимому, сделали свое дело, и в 1382 г. Дмитрий Иванович, придравшись к тому, что митр. Киприан во время нашествия на Москву в августе месяце (1382 г.) хана Тохтамыша, не усидел в оставленной самим князем столице, а бежал из нее в Тверь, отослал от себя Киприана и вызвал из заточения Пимена. Но это странное примирение князя с Пименом продолжалось очень недолго. В начале 1383 года прибыл из КПля Дионисий Суздальский и, как человек сам стремившийся к занятию митрополии, воспользовался случаем представить Дмитрию Ивановичу детально все темные подробности поставления Пимена, чем снова вооружил его против последнего. В 1384 г. великий князь отправил к патриарху Дионисия и Симоновского архимандрита Феодора с подробным и документальным изложением незаконно учиненного посвящения Пимена в митрополита; князь требовал лишить Пимена сана и возвести на его место Дионисия. Подавляющих доказательств подложной вставки имени Пимена в просьбу о поставлении митрополита патриарх теперь не мог уже отрицать. Поэтому он представил себя невольно введенным в обман и постановил решение об низложении Пимена, если обвинения против него окажутся справедливыми. Для расследования дела на месте

331

патриарх отправил в Москву двух митрополитов с чиновниками, которые, в случае действительных вин Пимена, имели поручение поставить митрополитом Дионисия. Этой условностью решения и особым посольством патриарх делал последнюю попытку отстоять Пимена и примирить с ним князя. Патриаршие послы прибыли зимой 1384 г. в Москву, а Дионисию не суждено было достичь ее. На беду себе Дионисий держал путь из КПля через Киев, где сидел в то время озлобленный Киприан. С помощью киевского князя Владимира Ольгердовича Киприан схватил Дионисия и посадил в заключение, где тот менее чем через год скончался (15 октября 1385 г.); в этот день празднуется и его память (канонизован в неизвестное время). Между тем патриаршие послы в Москве нашли обвинения против Пимена правильными и лишили его сана. Но Пимен бежал в КПль апеллировать на состоявшееся решение и искать восстановления своего звания. Патриарх не думал ставить на Русь нового митрополита, а желал устроить на русской митрополии прежде поставленных: если не Пимена, то Киприана, хотя Киприан, после захвата Дионисия, был вдвойне неугоден московскому князю. Когда прибыл в КПль Пимен, патриарх особой грамотой вызвал и Киприана для окончательного суждения: кому из них двоих следует стать митрополитом всея Руси? Князь, не думавший о Киприане, особенно не желал теперь Пимена и с Симоновским архимандритом Феодором послал новые обвинения на Пимена и требование его окончательного низложения. Ход дела почему-то замедлился, но склонился в сторону полной реабилитации Киприана. Вследствие этого Пимен и перешедший на его сторону архимандрит Феодор, по словам греческого документа, сделались единомышленниками, и, вступив в заговор между собой, и дав друг другу клятвы и сделав некоторые взаимные обязательства, и вступив в неподобные связи, бежали из КПля в Анатолию - к туркам, и, найдя у них поддержку, осыпали многими ругательствами и царство и церковь. Но эта открытая вражда Пимена против патриарха не привела ни к чему. Не явившийся на патриарший собор по формальному приглашению Пимен был осужден заочно, и митрополитом всея Руси утвержден Киприан (в конце 1387 г., начале 1388 г.). Киприан, однако, не решался немедленно отъезжать в Москву, потому что был уверен в нерасположении к себе великого князя, особенно за недавнюю вопиющую историю с Дионисом Суздальским. За то не побоялся возвратиться к князю Пимен. Пимен и Феодор в таком невыгодном свете представили вел. князю соборный суд патриарха, что склонили из двух зол избрать меньшее, т. е. принять Пимена. Пимен, несмотря на принятие его князем, все-таки хорошо сознавал незаконность своего положения и, позапасшись деньгами, через несколько месяцев снова отправился в КПль добиваться своего оправдания. В это время (1389 г.) КПльскую кафедру вместо умершего патриарха Нила занял новый патриарх Антоний, который снова соборным актом

332

подтвердил предшествующее решение по делу Киприана и Пимена, так что последний, приближаясь к КПлю, был уже дважды низложенным. Пимен, не въезжая в столицу, хотел было начать переговоры по своему делу из ее предместий, но в Халкидоне скончался 11 сентября 1389 г. Теперь Киприан оставался без соперников. К его же благополучию 19 мая 1389 г. умер и не желавший принять его вел. князь Дмитрий Иванович. Новый князь Василий Дмитриевич (1389-1425 г.) согласился принять Киприана, и этим смута закончилась.

Во время описанной смуты сильно упал в глазах русских нравственный авторитет греков, отголоски чего мы увидим впоследствии, упал также и авторитет митрополичьей власти пред властью русских государей, потому что приучил последних выбирать себе из нескольких митрополитов более угодного, а неугодного без рассуждений удалять.

С 1371 г. ведет свою известность псковско-новгородская секта стригольников, отрицавшая действительность иерархии потому, что все ставленники опорочены симонией. Споры на эту тему прошли перед нами в начале XIV в. по поводу борьбы тверского велик. князя Михаила Ярославича против митр. Петра. Они не замерли. Преемник митр. Петра греч. митр. Феогност слыл среди новгородцев, как любитель собирать тяжелую денежную дань. При его преемнике, митр. Алексии, западные литовские конкуренты Алексия, Роман и Феодорит, врывались в пределы Алексия и пытались рукополагать ставленников, которых, конечно, не мог признать законными митр. Алексий. Новое десятилетие состязаний Киприана и Пимена породило в среде их ставленников тоже сомнения: кто из них канонически законен и кто нет? Все это подливало масла в огонь неумиравших споров о законности всей иерархии, и греческой, и русской, а на почве этих споров сложилось сектантское движение стригольников.

МИТРОПОЛИТ КИПРИАН

(1390-1406 гг.)

Поставленный митрополитом русским в 1375 г., т. е. уже 15 лет тому назад, митр. Киприан провел почти все это время вне Москвы. Но ему суждено было прослужить еще 16 лет (до 1406 г.) уже в прочном положении московского митрополита. Своей выдающейся разносторонней деятельностью в духе возвеличения Москвы и русской церкви, он вошел в серию ее святителей, прославленных и канонизованных. Память его празднуется 16 сентября.

Митр. Киприан прибыл в Москву через Киев в начале 1390 г. Вступив в союз с московским князем, митрополит Киприан, как и его предшественники, намеренно или ненамеренно своей иерархической деятельностью содействовал Москве в ее собирании земли русской. Такова, напр., его борьба (хотя и неудачная) с Новгородом из-за месячного суда.

333

В борьбе новгородцев с московскими митрополитами по церковным вопросам всегда сказывались мотивы политические. Время церковной смуты давало благоприятные условия для выражения сепаратистских стремлений новгородцев в церковной сфере. И вот, в 1385 г. все духовные и мирские люди Новгорода единодушно постановили на вече и целовали крест в том, чтобы впредь им не являться на суд в Москву к митрополиту, и не давать ему месячного суда в Новгороде, а судиться окончательно у своего владыки.

Здесь разумелся суд апелляционный, который митрополиты производили в Новгороде или сами лично, или через своих уполномоченных каждые три года на четвертый в течение одного месяца. В то время иметь право на суд значило иметь право на получение судебных пошлин. Суд апелляционный оплачивался двойными пошлинами и потому был вдвойне дорог для митрополитов, тем более, что с ним связывались и другие солидные доходные статьи. За самый приезд в Новгород митрополиты брали поголовную дань со всего духовенства епархии, известную под именем «подъезда»; дань эта одинаково взималась даже и в том случае, если митрополиты не сами лично приезжали для месячного суда. Содержание митрополиту и его свите («корм») во время суда также полагалось на счет новгородцев и было подобно современным «командировочным» настолько богатым, что превращалось в особую кормовую дань, превышавшую действительные потребности месячного содержания. Кроме того, за свое архипастырское благословение митрополиты получали и от народа и от духовенства так называемые «дары» и «поминки». В общей сложности, по приблизительным подсчетам историков, новгородцы затрачивали деньгами и натурой на митрополитов до 60 тысяч рублей в оценке на дореволюционные рубли конца XIX и начала XX в. А так как эти рубли были равны половине ам. доллара, то сумму эту можно представить приближаясь к 30 000 нынешних ам. долларов. Отсюда понятна настойчивость в возникшем споре из-за месячного суда с той и другой стороны. Новгородцы положили удачное начало борьбе, когда в 1385 г. митр. Пимен побежал в КПль апеллировать на суд патриарших послов и хотел в Новгороде предварительно запастись деньгами в счет месячного суда. Новгородцы не дали ему суда, и Пимен, дискредитированный в своем митрополичьем авторитете осуждением патриарших послов, не нашел средств бороться с новгородцами и ушел ни с чем. Последующее недолговременное сидение Пимена на митрополичьей кафедре (1388-1389 гг.) было так фальшиво и непрочно, что борьба с Новгородом была для него немыслима. Но митрополит Киприан, сидевший в это время в КПле и уже утвержденный на кафедре русской митрополии, еще издали был заинтересован уплывавшей из его рук доходной статьей в виде новгородского месячного суда и озаботился гарантировать ее себе при содействии расположенного к нему патриарха. Пред отправлением в Россию, Кип-

334

риан испросил у патриарха Антония увещательную грамоту к непокорной новгородской пастве с предписанием покоряться суду своего митрополита. Грамота, однако, не произвела желательного действия. Устроившись в Москве, новый митрополит сам отправился в Новгород в феврале 1392 г. Там встретили его с честью и торжеством. Митрополит отслужил три парадных литургии, но когда, по окончании третьей в Софийском соборе, он с амвона с крестом в руке начал просить новгородцев дать ему суд по старине, то все они в один голос отвечали: «господине! о суду есмя крест целовали и грамоту списали промежи себя крестную, что к митрополиту не зватися». Все просьбы митрополита остались напрасными, и он уехал на третий день в Москву, наложив церковное отлучение на всех новгородцев во главе с архиепископом. Вслед затем Киприан отправил на новгородцев жалобу к патриарху. И те с своей стороны также отправили в КПль посольство с просьбой не только освободить их от суда митрополичьего, но и от обязательства для новгородского архиепископа являться в Москву по вызовам митрополита, и с угрозой, в случае отказа в их просьбе, принять латинскую веру. Патриарх на оба представления ответил двумя посланиями к новгородцам, в которых безусловно брал под свою защиту митрополита, подтверждал наложенное им отлучение и указывал единственный путь освобождения от него - это подчинение всем требованиям своего архипастыря. Патриаршие грамоты принесены были на Русь в 1394 г. Но еще в 1393 г. принял участие в борьбе митрополита с новгородцами великий князь Василий Дмитриевич. Очень хорошо понимая, что с церковным обособлением новгородцев для Москвы терялся бы важнейший путь к влиянию на политические дела Великого Новгорода, он через свое посольство потребовал у новгородцев выдать ему их крестоцеловальную грамоту с обещанием за покорность препроводить к ним со стороны митрополита отмену отлучения. Новгородцы не согласились, и началась война. Войска великого князя захватили у новгородцев Торжок, Волок-Ламский, Вологду и опустошили другие волости. Новгородцы также завладели некоторыми городами московского княжества, но, в конце концов, сдались и исполнили все московские требования. Но когда митр. Киприан на следующий год (1395 г.) отправился в Новгород за месячным судом, то снова получил неожиданный отказ. На этот раз, не находя в силу каких-то политических обстоятельств поддержки у великого князя, принужден был отложить карательные меры и попытаться склонить на свою сторону упорствующих какими-нибудь другими средствами. В видах миролюбивой политики он прожил в Новгороде с шестой недели поста до Троицкой субботы, но уехал опять ни с чем. Вероятно, по этому же делу в 1396, 1397 и 1401 годах вызывался в Москву новгородский владыка Иоанн и в последний свой вызов был даже отрешен от кафедры. Все-таки Новгород в этом деле остался победителем и на последующее время.

335

Митрополит Киприан, как проведший первые 15 лет своего управления русской церковью в Литве, не был узким москвичом в своей церковной политике и не забывал своих юго-западных епархий. После занятия всероссийской кафедры, он дважды уезжал из Москвы в Литовскую Русь (в 1396 и 1404 г.) и оба раза оставался там приблизительно по полтора года. В Литве в это время судьба православной церкви в принципе изменилась к худшему. В 1386 г. состоялся известный брак литовского князя Ягайло с польской королевой Ядвигой, соединивший Литву и Польшу под одной короной и повлекший за собой введение в Литовском княжестве католичества в качестве государственной религии. Возможность такого положения для православия чрез это была потеряна, хотя была уже недалека от действительности потому, что все дети Гедимина (1315-1341) и Ольгерда (1345-1377) были крещены в православную веру, и сам Ягайло и его двоюродный брат Витовт, посаженный в качестве наместника управлять Литвой, были по рождению православными. Теперь же тот и другой приняли католичество. До открытых гонений на православие в русской по духу и культуре Литве было еще далеко, тем не менее антирусские и антиправославные течения уже начались и развивались crescendo. Киприан не вступал в столкновение с новыми веяниями и умел поддерживать дружбу с Ягайлом и Витовтом. Ягайло, сделавшись королем польским, под влиянием латинского духовенства, сразу же занялся мыслью о церковном соединении своих православных литовских подданных с подданными королевства польского и завел об этом речь с митрополитом Киприаном в первый же его литовский визит в 1396 г. В то время еще думали об унии не столь уродливой и насильственной, какая была введена впоследствии. Надеялись еще устроить дело со всей восточной церковью в лице КПльского патриарха. В таком смысле и был предложен план унии митрополиту Киприану. Последний, как натурализовавшийся грек, охотно принял его к сердцу потому, что тогдашние греки горячо мечтали о соединении церквей, как единственном средстве привлечь силы европейских государей для спасения погибающей византийской империи, и, нужно заметить, хотели верить в возможность действительного воссоединения, а не беспрекословного подчинения папе. Король и митрополит вступили в переговоры с КПлем. В следующем же году патриарх ответил тому и другому посланиями. Королю он отвечал: «ты пишешь о соединении церквей: и мы усердно желаем этого, только это не есть дело настоящего времени, потому что у нас идет война с нечестивыми (т. е. турками), пути нам заперты, дела наши находятся в стесненном положении; при таких обстоятельствах возможно ли, чтобы пошел кто-нибудь от нас на составление там (т. е. на Руси) собора? Если Бог пошлет мир и пути станут свободными, мы готовы к этому и по собственному побуждению. А, чтобы это случилось, усердно просим твое благородие соединиться с благороднейшим ко-

336

ролем венгерским и выступить с твоим войском на сокрушение нечестивых; тогда, по освобождении путей, удобно может состояться и соединение церквей, как желает этого твое благородие и как желаем этого и мы». В послании к Киприану патриарх также просит его привлечь короля Ягайло к помощи греками «потому что, прибавляет он, как сам ты пишешь, король великий тебе друг». Реальных последствий эта переписка не имела. В следующую свою литовскую поездку митрополит Киприан, по своей дружбе с литовским князем, как будто даже действовал не в пользу православных интересов. Он лишил сана по настоянию Витовта туровского епископа Антония, действительная вина которого, как можно догадываться по некоторым данным, состояла, собственно, в очень откровенной и энергичной оборонительной борьбе с наступательной политикой водворявшегося в Литве латинства. Не даром митрополит, угождая князю, с другой стороны, по-видимому, не считал преступником и Антония, потому что послал его на жительство в Москву в Симонов монастырь и «приказа его покоити всем и никакож ни в чем не оскорбляти, точию из монастыря не исходити».

Митрополит Киприан, довольный объединением в своем лице обеих половин русской митрополии - московской и литовской, имел все желание воссоединить с ними и остальную юго-западную часть русской церкви - митрополию Галицкую, которой управлял Антоний, поставленный благодаря стараниям польского короля Казимира в 1371 году. Смерть Антония (в 1391-2 г.) приблизительно совпала с окончательным утверждением Киприана на кафедре русской митрополии, и Киприан нашел в ней повод простереть свое влияние на дела небольшой митрополии Галицкой. При учреждении этой митрополии во власти польского короля, кроме Галичины находилась часть Волыни. Поэтому, помимо епархии Галицкой и Перемышльской, Галицкому митрополиту подчинялись также и епархии Холмская и Владимирская. Ко времени митрополита Киприана Волынь подчинялась уже Литве, хотя и соединенной с Польшей, и пределы Галицкой митрополии ограничивались двумя первыми епископиями. Когда умер митрополит Антоний, то, с согласия короля Ягайла, управление делами Галицкой митрополии захватил в свои руки соседний Луцкий епископ Иоанн, подчиненный ведению митрополита Киприана. Опираясь на своего коронованного покровителя, смелый и властолюбивый Иоанн не только без благословения патриарха распоряжался Галицкой митрополией, но, продолжая оставаться в то же время Луцким епархиальным епископом, отважился каким-то образом очень грубо нарушить права смежного с ним по епархии Владимирского епископа. Митр. Киприан, как верховный начальник и Луцкой и Владимирской епархии, воспользовался этим случаем, чтобы сместить самозваного управителя митрополии. Он сделал о нем доклад патриарху. Между тем Иоанн, заручившись рекомендацией Ягайла, отправился в КПль в 1393 г.

337

за посвящением в митрополичий сан. Но здесь его озадачили предстоящим ему предварительным разбирательством по делу с Владимирским епископом, который также должен был вскоре прибыть в КПль. Предчувствуя неблагоприятный для себя оборот дела, Иоанн, не долго думая, решил бежать из КПля и «сел на корабль, готовый к отплытию». Напрасно патриаршие послы хотели задержать его до соборных рассуждений. Иоанн отвечал им: «Галич дан мне королем, который есть местный государь и властитель, мне не доставало только благословения патриарха, но я получил его и больше ни в чем не нуждаюсь: что мне делать на соборе? пойду в Галич, в свою церковь». В трудных обстоятельствах Иоанн, как видно, хватался за соломинку и сознательно лгал, придавая какое-то особенное значение простому благословению патриарха, полученному им наряду с другими членами своей свиты при первом представлении. Этим ничтожным аргументом он хотел обеспечить за собой митрополию в надежде, конечно, на силу расположенного к нему короля. Патриарх за такое самовольство предал епископа отлучению, о чем и написал Ягайлу и Киприану. Первому патриарх писал, что он посылает для управления митрополией своего экзарха, Вифлеемского архиепископа Михаила, но может простить и поставить митрополитом и Иоанна, только под условием его покорности и раскаяния пред его митрополитом. А Киприану предлагалось поставить для Луцкой епархии другого епископа, что и было им исполнено. Несмотря на все это, король продолжал поддерживать Иоанна, и тот фактически управлял Галицкой митрополией. Даже дружественное сближение с Ягайлом митрополита Киприана во время его приезда на Литву в 1396 г. не поправило дела. Король, видимо, упорно не желал, чтобы на его собственные польские владения простиралась власть всероссийского митрополита. А настойчивый Иоанн все еще не отчаивался сделаться настоящим митрополитом. Сохранилась от 1398 г. его обязательственная грамота королю, в которой он обещается дать королю двести русских гривен и тридцать коней, если тот поможет ему поставиться на митрополию, разумеется властью КПльского патриарха. Таким образом, митр. Киприану почти до самой своей смерти (в 1406 г.) не удалось столкнуть Иоанна и вообще не удалось подчинить своей власти митрополию Галицкую. Ему в этом препятствовал и сам патриарх. Киприан пытался было присоединить к себе епископию Перемышльскую, но получил за это от патриарха выговор. По соизволению КПльской патриархии Галичина была воссоединена с митрополией всея Руси, и, таким образам, единство русской митрополии, после столетнего перерыва, было восстановлено только при преемнике Киприана - Фотие.

338

МИТРОПОЛИТ ФОТИЙ

(1408-1431 гг.)

был грек, присланный к нам из КПля. Такое назначение на первый взгляд может показаться несколько неожиданным. Весь предшествующий ход событий клонился, по-видимому, к тому, чтобы окончательно закрепить практику возведения в митрополиты кандидатов - избранников местной русской власти. Поэтому настоящий случай нуждается в некотором разъяснении.

Хотя недавняя смута и показала, что при прежнем безапелляционном авторитетном назначении русских митрополитов по воле патриарха и не могло быть только что прошедших перед нами соблазнительных иерархических замешательств, тем не менее она не могла ослабить назревшей потребности государственной власти - иметь своих близких людей во главе русской церкви. Национализм в этом отношении должен был теперь заявить себя у русских тем сильнее, что греческая церковно-гражданская власть низко уронила себя в их глазах своим корыстолюбием и лживостью. О Дмитрии Ивановиче Донском известно, что он по случаю поставления Киприана при живом митрополите Алексии крепко бранил царя, патриарха и его синод. Его негодующие чувства к грекам разделял сын и преемник его Василий Дмитриевич - также очевидец смуты, за что и получил в патриаршем послании специальный выговор. «За что пренебрегаешь ты меня», писал ему патриарх в 1393 г., «и вовсе не воздаешь мне чести, которую воздавали предки твои, великие князья, презираешь меня и людей, которых я посылаю к вам, так что они совсем не имеют у вас чести и места, которые всегда имели люди патриаршие? Со скорбию слышу еще, что и о державнейшем и святом моем самодержце позволяешь себе некоторые (предосудительные речи). Доносят мне, что препятствуешь митрополиту, - что есть дело совершенно невозможное - поминать имя царя в диптихах и что говоришь: «церковь де имеем, а царя не имеем и нисколько (о нем) не помышляем». На все это патриарх с своей стороны, как увидим ниже, возражает целой теорией вселенского значения царской и патриаршей власти. Враждебных чувств к грекам русские, однако, не питали и одновременно с указанными упреками продолжали выражать почтение к своим учителям в культуре и религии путем материальной помощи. Так, тот же князь Василий Дмитриевич с готовностью отозвался на просьбу о денежной помощи императору и патриарху, осажденным в КПле султаном Баязидом в 1395-96 гг. По советам митр. Киприана, великий князь пригласил к пожертвованиям всех князей русских и даже литовского князя Витовта; велел произвести по всей митрополии сбор с церквей и монастырей и собранные деньги, в количестве 20 тысяч тогдашних рублей, отослал: «в такой нужи и беде сущим».

339

Митр. Киприан, не будучи природным греком, вообще был великим греческим патриотом - был по пословице plusroyalistequeleroimême. Ради интересов империи, ради ее надежнейших связей с неоскудевающим источником материальной помощи - с Русью, он мог желать видеть на своем месте преемником грека. И мы знаем, что незадолго до своей смерти он вызвал к себе своего племянника Григория Цамблака, такого же как и он натурализованного грека, может быть, и именно с этой целью. Но подобного рода внушения митрополита великому князю могли бы остаться совсем без приложения к делу, если бы не благоприятствовало тому стечение обстоятельств. В самый год смерти митрополита Киприана, Василий Дмитриевич поссорился с Витовтом, началась между ними война. У обеих враждующих сторон, конечно, не могло быть единства в вопросе о замещении митрополии. В виду намерений Витовта - представить своего кандидата на этот пост, московский князь находил более политичным отказаться на этот раз от представления собственного кандидата и тем расположить греков в свою пользу. Московские послы просили царя и патриарха назначить им митрополита «по старой пошлине», т. е. по старому обычаю - из греков. Но и Витовт не упускал из виду случая; он также избрал своим кандидатом грека - полоцкого епископа Феодосия и просил посвятить его не для отдельной литовской митрополии, а как преемника Киприану, для всей Руси, только с обязательством - быть литовским по месту жительства, т. е. сидеть в Киеве: «поставьте его нам», писал он «митрополитом, чтобы он сидел на столе киевской митрополии по старине и строил церковь Божию по давнему, как наш, потому что по воле Божией мы обладаем тем городом». Все-таки для греков удобнее было исполнить просьбу Москвы, дружба с которой в то время считалась особенно ценной, так что закрепить ее вскоре постарались даже посредством родственных связей с императорским домом. Всероссийским митрополитом был поставлен 1-го сентября 1408 г. уроженец пелопонесского города Монемвасии, Фотий. Друг Фотия монах Иосиф Вриенний в своем письме к нему прославляет его за строгую аскетическую жизнь и ученость и, между прочим, выражает почтительный взгляд тогдашних греков на достоинство русской митрополии: «и другие (из наших из греков) радуются величию твоего сана и изобилию богатства и широте власти и многочисленности народа, предстоятельство над которым тебе вверено; не потому считаем тебя блаженным, что располагаешь несказанным богатством, но потому, что получил изобильное средство показать свою человеколюбивую настроенность. Приветствуем блаженного и властительнейшего митрополита России, священнейшего Фотия».

Через год после посвящения Фотий прибыл в Киев и здесь прожил полгода, примирив с собой Витовта. Затем он отправился в Москву и по обстоятельствам времени должен был начать свою правительственную деятельность с упорядочения

340

только что пред тем расстроенного хозяйства митрополичьей кафедры. В 1408 г. жестоко опустошил московскую область хан Едигей и самую Москву держал в осаде. В столице, при отсутствии князя, наступила анархия, с сопровождающими ее воровством, грабежом и разбоем. В это время бояре и слуги митрополичьи постарались расхитить движимое имущество митрополичьего дворца. Подражая им, всякие власти и начальства тоже хищнически управились с митрополичьими вотчинами, т. е. с имуществами недвижимыми. Горячий нравом митр. Фотий начал восстановлять порядок крутыми мерами. Он не щадил даже великого князя, когда и тот оказывался повинным в нарушении некоторых финансовых прав митрополии; известно послание митрополита к князю с упреками за секуляризацию каких-то митрополичьих пошлин и с дерзновенной просьбой прекратить это злоупотребление. К тому же великому князю Фотий обращался с другим посланием, испрашивая у него содействия в утверждении за митрополией всех принадлежавших ей вотчин. Об успехах стараний Фотия летопись говорит: «стяжанья митропольи своея церковная и доходы Фотей митрополит нача обновляти и, что где изгибло, начат изыскивать; или от князей и бояр изобиженно, или от иных неких лихоимцев что восхищено, села, власти и доходы и пошлины Христова дому и Пречистыя Богородицы и свв. великих чудотворцев Петра и Алексия, он же вся сия от них взимаше и утвержаше крепко в дому Христове и Пречистыя Богородицы». Понятно, что такая деятельность создала митр. Фотию «целый облак» врагов в лице различных знатных и сильных хищников, которые постарались различными клеветами поссорить его с великим князем. «Возсташа», - говорит Никоновская летопись под 1413 г., - «неблазии человецы на Фотия митрополита и сотвориша на него клеветы к сыну его великому князю Василию Дмитриевичу, многож клевет нанесоша Фотию митрополиту на великаго князя и ссориша их и сотвориша нелюбие».

Но особенно жестоко отомстили Фотию изгнанные им «неправедные домоправители» митрополичьи, вооружив против него литовского князя Витовта. В 1414 г. пришла к митрополиту весть, «еже клеветы многа сотвориша на него лукавии человецы, иже бежаша от него с Москвы, свои его суще к черниговскому владыце, а оттуда в Литву к Витовту - и тако ссориша его с Витовтом и брань велию воздвигоша и святей Божией Церкви смущение и мятеж велий бысть». Мятеж этот устроил Витовт. Клеветники сумели разжечь у него вражду к митр. Фотию. Властолюбивый князь, мечтавший о независимом даже от Польши литовском государстве, давно желал иметь собственного православного митрополита, и теперь нашел повод привести свою мысль в исполнение. В крайнем случае он не стеснялся никакими препятствиями. Человек он был властный, adverus cujus vim nec plebs, nec nobilitas Lithuanlae, по свидетельству польского историка Длугоша, attollore oculos aut dicere audebat.

341

Собрав в начале 1414 г. литовских епископов, Витовт предложил им войти с ходатайством пред патриархом о поставлении для Литвы особого митрополита. Епископы были сначала смущены таким предложением, но Витовт принудил их поступать как ему было угодно. Для успеха предприятия он желал придать делу законный вид, чтобы инициатива формально принадлежала самим епископам. Он заставил их подать себе жалобу на митр. Фотия. Будто бы митр. Фотий не хочет посещать литовской половины своей митрополии и даже все сокровища и украшения Киевской церкви переносит в Москву. Поэтому епископы, побуждаемые скорбью и великой печалью о соборной церкви киевской и о людях Божиих, молят государя «потащиться Господа ради подать им руку помощи». Получив в свои руки этот документ, Витовт от слов перешел к делу; прогнал из Киева наместника и других чиновников Фотия, обобрал все их имущество и захватил в свое владение города и вотчины митрополичьей кафедры. Когда Фотий поспешил в Литву, чтобы успокоить Витовта, то Витовт приказал и его самого ограбить и вернуть обратно в Москву. Кандидатом на свою митрополию Витовт указал игумена Григория Цамблака, племянника митр. Киприана, родом из болгарского Тырнова. Подобно своему дяде, Григорий состоял некоторое время в клире КПльского патриарха, затем был клириком при Молдавском митрополите, игуменом Дечанского монастыря в старой Сербии и игуменом греческого Плинаирского монастыря. Вызванный письмом Киприана, он получил весть о его смерти, будучи уже в пределах Литвы; здесь Григорий и остановился. Неизвестно, какое положение он занимал в Литве в течение 8 лет с 1406 по 1414 г., но, вероятно, обратил на себя внимание князя своим умом и талантами, о которых можно судить по его проповедям. Осенью 1414 г. Витовт созвал собор, на котором, несмотря на робкие возражения некоторых епископов, предлагавших князю примириться с Фотием, был избран Григорий и отправлен в КПль для поставления. Но еще ранее Григория прибыли в КПль послы Фотия и вооружили патриарха против литовской затеи. Рукоположение Григория было не просто отклонено, но он извержен был из сана и предан отлучению за производимую им церковную смуту. Витовт и Григорий однако не убоялись строгого суда патриарха. В начале 1415 г. князь снова созывает собор и на нем уже требует у епископов независимого от патриарха поставления Григория. Епископы пытались представить против этого канонические возражения, но раздраженный Витовт, по словам нашей летописи, сказал им: «аще не поставите ми митрополита в моей земли на Киев, то зле умрете». Впрочем, уступая требованиям православных, Витовт сделал попытку получить митрополита законным путем и посылал в КПль с просьбой поставить ему митрополита «по правилам», т. е. по воле патриарха, при чем назначал крайние сроки для ответа; Ильин день, Успенье и, наконец, Филиппов день 14 ноября. Не дождавшись ответа, Витовт пригласил за-

342

благовременно епископов для посвящения Григория, и на другой день, по истечении крайнего срока, т. е. 15-го ноября 1415 г. Григорий был поставлен митрополитом в Новогрудке литовском. Литовские епископы принуждены были оправдывать свой поступок в особой окружной грамоте. Она представляет собой образец очень слабой аргументации. Епископы ссылаются на а) 1-е апостольское правило, дозволяющее двум или трем епископам поставлять епископа, б) на пример поставления Климента Смолятича и на пример сербов и болгар, в) на равно действующую во всех православных епископиях благодать св. Духа и г) на симонию, царящую в КПле, хотя за день перед тем, т. е. 14 ноября они еще согласны были получить оттуда поставленного им архипастыря, если бы таковой явился. От себя Витовт также издал грамоту, в которой прикидывается ревностным попечителем православной церкви и укоряет Фотия за хищение святынь и сокровищ Киевской церкви, за нежелание заботиться о ней и, наконец, за неисполнение будто бы данного им обещания - поселиться на жительство в Киеве. Обвинять Фотия по первому пункту вероятно были некоторые поводы, но по второму и третьему обвинения были совершенно ложными. Фотий через два года по прибытии в Москву выезжал для обозрения западных епархий и пробыл там более года (1411-1412 гг.). Невероятное обещание Фотия - перенести резиденцию митрополичьей кафедры в Киев - видимо измышлено было на основании его обещаний - как можно чаще посещать литовские епархии. Стремясь сильнее уязвить московского митрополита, Витовт побудил епископов кроме всего этого написать возмутительный по своему содержанию акт отречения от Фотия: «Бывшему до сих пор митрополиту Киевскому и всея России Фотию мы епископы Киевской митрополии пишем по благодати св. Духа: с тех пор как ты пришел, видели мы, что многое делаешь ты не по правилам апостольским и греческим, а мы по правилам терпели (тебя) как своего митрополита и ждали от тебя исправления; но мы услышали о тебе и уверились о некоторой вещи, которая не только не по правилам, но и подвергает тебя извержению и проклятию, и ты сам сознаешься в этом, испытав свою совесть, а мы не пишем о ней, не желая срамить себя; итак объявляет тебе, что по правилам не признаем тебя за епископа, и это есть наше конечное к тебе слово», т. е. епископы обличали Фотия в каком-то срамном грехе. Возмущенный деяниями литовских епископов и жестоко оскорбленный, опозоренный ими пред лицом своей паствы, митр. Фотий не мог не кипеть негодованием, и в своем ответном окружном послании щедро осыпал их бранными эпитетами, называя «гнусными, скверными, смрадными, окаянными, не священными, помраченниками, волками, богоненавистными, безбожными...» Язвительно возражает и против софистических обвинений КПльского патриарха в симонии... «Рци ми», обращается он к епископу полоцкому, «прельщенный не-епископе полочьски Феодосие: по

343

преставлении святаго почившаго митрополита Киприана не ты ли был, погыбелеще, шел на митрополию? И ты сам окаянне веси, елика еси порекл (обещал) сребра и золота о том ставлении; аще бы еже по мзде деемо было се, а тебе же бы не отослали бездельна, но с уничтожением великим и студом отослаша». «Да и еще поискал», пишет он о Цамблаке, «прельщенный Григорьи и порицая (обещая) многая имения, и не послуша его, но и еще из сану священничьства изверже его вселенский патриарх и прокля и едва убежа казни». Браня епископов, Фотий в своем послании почти совсем не касается главного виновника устроенной ему неприятности - Витовта: очевидно, он не терял надежды на возможность примирения с литовским князем и прекращения церковного мятежа; об этом он выражается так: «надеюсь на человеколюбие Божие, еже быти тому вскоре». В прекращении мятежа митрополиту Фотию усердно содействовал патриарх. По просьбе Фотия, патриарх Евфимий в 1415 г. предал самочинно поставленного Цамблака извержению и проклятию; тоже сделал в следующем году и новый патриарх Иосиф. Но долгое время с удивительным невниманием относились в Литве к патриаршим проклятиям, и не ими прекращен был мятеж, а добровольным удалением самого Цамблака с кафедры, приобретенной им такой дорогой нравственной ценой. Обыкновенно думают, что Цамблак умер в 1419 или 20 г.; так сообщают русские летописи. Другие известия отодвигают несколько вперед год смерти Цамблака. Никто определенно не указывает места его смерти. Румынские летописи говорят о переходе Цамблака в Молдавию и продолжают его биографию далее. В румынской ученой литературе это известие стало принятым. В русской науке оно не было развито с достаточной основательностью. Полно и убедительно раскрыл его в 1904 г. в своей диссертации о Григории Цамблаке прив. доц. СПБ Университета А.И. Яцимирский. До Яцимирского личность Григория усматривали в различных его соименниках, действовавших в то время в Молдавии. Но никто не мог догадаться, что под известным книжным писцом, схимником Нямецкого монастыря Гавриилом, начавшим свою просветительную деятельность в Молдавии как раз в 20-х годах XV века, и кроется Григорий Цамблак в схиме. На основании исследования подлинных, собственноручных рукописей Гавриила (Григория), русский ученый доказывает, что бывший русский митрополит еще более тридцати лет неустанно работал на книжном поприще и умер 88 лет около 1452 года. Ко времени удаления Цамблака с кафедры, политические веяния, благодаря которым Витовт поторопился завести себе особого митрополита, изменились: вражда с Москвой улеглась, а на место ее обострились отношения Витовта к Польше, от которой он втайне замышлял отделиться. Поэтому литовский князь покорился решению патриарха и отдал свои епархии снова Фотию.

Характер всей описанной истории невольно заставляет обратиться к оценке нравственной личности Григория Цамбла-

344

ка. Правда, скудные биографические сведения о нем не дают для этого достаточных материалов, но все немногое, что вытекает из них, клонится не в пользу нашего героя. Подозрительным является уже самый подвижной образ жизни Григория: то он утверждается в одной из национальных восточных церквей, то вдруг запутывается в какие-то таинственные затруднения, терпит служебный крах и перебирается в другую и т. д. Так поступают обыкновенно авантюристы. В России Григорий ведет себя как бесцеремонный интриган, не стеснявшийся нравственными препятствиями, пред которыми отступил бы человек, не искусившийся в борьбе за существование. Войдя в доверие Витовта и, очевидно, играя на струне его политических вожделений, он презирал все остальные авторитеты: - патриарха, митрополита и, наконец, самой высшей литовской иерархии. Будучи канонически правильно изверженным из священного сана и отлученным от церкви, Григорий не убоялся принять посвящение в митрополита. Последовавшее затем еще двукратное (всего троекратное) патриаршее проклятие также не помешало ему быть верховным раздаятелем благодати в западнорусской церкви до 1420 г. Таким образом, историк вынуждается дать непохвальный отзыв о нравственном характере Григория Цамблака. Но со всей решительностью историк обязан отклонить возводимое на этого митрополита обвинение в униатстве, которое возникло по недоразумению и поддерживалось, с одной стороны, в Москве, благодаря ее историческому раздражению против Григория, а с другой, позднейшими униатскими западнорусскими писателями, благодаря тенденциозному извращению у них всей русской истории. Факт, послуживший поводом к недоразумению, в действительности был таков. Витовт посылал Григория с несколькими литовскими епископами и священниками в начале 1418 г. на известный Констанцский собор (продолжавшийся с 1414 по 1418 г.) для переговоров об унии с римской церковью. Прусский летописец Линденблатт рассказывает, что когда «посланные на констанцский собор литовским князем Витовтом епископы и священники, о которых Витовт писал папе, что они желают сделаться христианами (!), были спрошены об этом, то они через польских послов, отправленных на собор Ягеллом, заявили, что они вовсе не намерены покориться римскому престолу и приехали в Констанц только по требованию своего князя. Этим, прибавляет Линденблатт, были очень посрамлены поляки и осмеяны пред всем собором». Причина настоящего посольства для переговоров об унии кроется в тогдашних обстоятельствах внутренней политики соединенного польско-литовского государства. Король Ягайло ревностно стремился к действительному объединению Литвы с Польшей и видел могучее средство для этого в окатоличении первой. По его стараниям на торжественном Городельском сейме 1413 г. союз Литвы и Польши снова подтвержден: литовское католическое дворянство получило права и привилегии польской шляхты, а православные дворяне были ли-

345

шены этих прав в государстве. Тут-то и вставала вновь в голове Ягайла мысль об унии их с Римом. Витовту идея эта не могла быть по душе, потому что он тяготился даже и гражданской унией Литвы с Польшей, но, не имея сил идти против рожна, плыл по течению и принужден был исполнять политическую программу Ягайла. Когда Ягайло пожелал, чтобы митр. Григорий отправился в Констанц, Витовт не мог этому препятствовать. Но православные литовские епископы - или потому, что сами хорошо понимали политику Витова, или потому, что прямо получили от него негласное дозволение поступать, как хотят, - решительно, можно сказать, демонстративно отказались от унии, объясняя самый свой приезд в Констанц принуждением Витовта. Этого не могло бы быть, если бы унии искренне добивался сам Витовт, который в нужных случаях властно распоряжался епископами. Не даром и летописец Линденблатт замечает, что отказом православных были посрамлены собственно поляки - послы Ягайла.

После Цамблака Фотий сделался снова митрополитом всероссийским. К этому нужно прибавить, что он был митрополитом всероссийским в полном смысле этого слова, т. е. простирал свою власть и на Литву и на Галичину, т. к. еще при поставлении Фотия в 1408 г. патриарх не счел нужным продолжать управление Галицкой митрополией чрез своих наместников, назначавшихся туда после самозваного митрополита Иоанна, и приписал ее к митрополии всей Руси для поднятия престижа Фотия. С водворением в Литве Цамблака, Галичина, как часть соединенного Литовско-Польского Королевства, конечно, переходила под его власть, а после 1420 года снова перешла в ведение всероссийского митрополита Фотия, который несколько раз посещал ее во время своих поездок в западную Русь.

Иерархическая власть митрополита, находясь возле Московского князя, и в лице Фотия продолжала делать услуги интересам московской власти.

Хотя и безуспешно, митрополит Фотий продолжал вести унаследованную им от предшественника борьбу с новгородцами из-за месячного суда. «Когда я пришел на митрополию русскую», рассказывает он сам, «то меня сопровождали послы святого царя и святого патриарха и всего вселенского синода, и они принесли патриаршие грамоты (новгородцам) о церковной старине и были у них в Новгороде с предъявлением требования, чтобы они новгородцы старины церковные, суда позывного отступились церкви Божией и мне святителю по старине. И они старины не отступились. Потом приезжал ко мне Владыка Иван (1412 г.) и обещался мне старину церковную оправить, и не оправил. А потом присылали ко мне новгородцы ставить в архиепископы Симеона (1416 г.), а после него Евфимия (1424 г.), и я обоих посвятил в архиепископы, и эти архиепископы также обещались мне старину церковную оправить, а равно и все послы новгородские давали твердое слово,

346

чтобы старины им отступиться церкви Божией и мне. Как владыки не оправили старины церковной так и новгородцы не отступились этой старины и до настоящего времени». Митр. Фотий не находил полезным злоупотреблять церковными клятвами для усмирения непокорных новгородцев и придумал для этого другую меру. В 1429 г., по смерти новгородского архиепископа Евфимия, он объявил им, что до тех пор не поставит им нового архиепископа, пока они не сдадутся на его требования. Но вскоре последовавшая затем смерть самого Фотия (1431 г.) оставила спор нерешенным,

Еще в начале своего управления русской церковью, в 1411 г., митрополит Фотий услужил московскому князю Василию Дмитриевичу тем, что был посредником в заключении почетного для великого князя брака его дочери Анны с старшим сыном КПльского императора Мануила Иоанном, а к концу своей деятельности сказал сыну и преемнику Василия Дмитриевича Василию Васильевичу (1425-1562 гг.) и еще более серьезную услугу. По смерти Василия Дмитриевича в 1425 г. его место по праву старшинства должен был занять родной брат его, князь звенигородский и галичский Юрий Дмитриевич; между тем Василий Дмитриевич посадил на великокняжеском столе своего сына Василия, желая начать этим новый порядок престолонаследия. Обиженный князь Юрий открыл против Василия Васильевича военные действия. Но, сознавая слабость своих сил, начал искать примирения. Москва не соглашалась на перемирие и требовала от Юрия полного мира и отречения от своих претензий. С предложением московских условий к нему в Галич отправился митрополит Фотий и, когда Юрий стал упорствовать, митрополит оставил Галич, лишив его вместе с князем своего благословения. Тут, по рассказу летописей, за словами митрополита последовала сверхъестественная помощь: в Галиче открылся страшный мор. Князь Юрий принужден был воротить митрополита с дороги и просить его о прекращении Божьей кары, обещая покорность Москве. По молитве Фотия мор прекратился, и мир был заключен. Правда, по смерти митр. Фотия в 1431 г., Юрий Дмитриевич возвратил Василию Васильевичу свои крестоцеловальные грамоты и отправился в Орду искать великого княжения, вследствие чего и Василий Васильевич должен был ехать туда же. Возвратившись из Орды в следующем 1432 г., великий князь Василий Васильевич мог заняться вопросом о преемнике митрополиту Фотию.

Национально-политическое самосознание Москвы к этому времени настолько возросло, что митрополит из греков считался уже для нее нежелательным. Среди русских уже начинала бродить мысль о том, чтобы не только избирать митрополитов у себя дома, но здесь же и поставлять их независимо от КПля. Недаром в двух списках чина поставления в епископы 1423-го и 1424-го годов (выработанного еще при митрополите Киприане), читается такое обещание хиротонисаемого:

347

«еще же и на том обещаваются: не хотети ми приимати иного митрополита, разве кого поставят из царя-града, как есмы то изначала прияли». В настоящем случае в Москве решили избрать митрополита из своих русских людей, но вследствие политических замешательств, не успели устроить этого дела в скором времени, так что Москву успел опередить литовский князь Свидригайло. В 1432 г. он послал в КПль ставиться в митрополиты смоленского епископа

ГЕРАСИМА

(1433-1435 гг.)

В следующем году Герасим возвратился из КПля митрополитом. Спорный вопрос: был ли Герасим поставлен митрополитом всей России или только Литовским? Новгородские летописи и житие новгородского архиепископа Евфимия называют его «митрополитом» Московским и всея России, или «Киевским и всея России», но в новгородских источниках на этот счет могло быть намеренное извращение действительности. Появление Герасима для новгородцев было очень кстати в их борьбе с московскими митрополитами из-за месячного суда. К нему они отправили для поставления своего кандидата в архиепископы Евфимия II, которого не хотел посвящать митрополит Фотий. Естественно поэтому, что новгородцы могли тенденциозно, титуловать Герасима митрополитом «всея России». Хотя, с другой стороны, как будто не без значения тот факт, что московский кандидат на митрополию был отправлен в КПль только после насильственной смерти Герасима, которого Свидригайло сжег в 1435 г. по подозрению в политической измене.

Со стороны Москвы в преемники митр. Фотию предназначался рязанский епископ Иона. Боясь, чтобы патриарх не отклонил этого кандидата, великий князь избрание его обставил с особой торжественностью, привлек к участию в избрании всех епископов, представителей белого духовенства, монашества, бояр и земских людей. Но епископу Ионе, нареченному в митрополиты в конце 1432 г., не удалось пойти в Царьград за посвящением довольно долгое время. По-видимому, фигура митр. Герасима, по непоследовательности КПльской патриархии (а отчасти и подкупности), украшенного титулом «всея Руси», требовала со стороны Москвы борьбы и устранения его с дороги своему кандидату на «всю Русь». И бесспорно еще великим препятствием был ряд неурядиц на московском великокняжеском столе. Юрий Дмитриевич продолжал враждовать с Василием Васильевичем и в 1433-34 годах дважды одолевал его и занимал великое княжение. Только со смертью Юрия в 1434 г. князь Василий крепко сел на великом княжении. Теперь, в конце 1436 или начале 1436 г. Иона отправляется в КПль. Но излишняя медлительность была причиной того, что Иона не получил митрополии, так как ранее его прибытия (в

348

половине 1436 г.) греки, соображаясь с своими собственными интересами, поставили на русскую митрополию своего, крайне нужного им, выдающегося кандидата -

ИСИДОРА

(1436-1441 гг.)

В конце 1435 г. было уже предрешено созвание так интересовавшего греков Феррарского собора для соединения церквей. Греки начинали готовиться к этому собору и не могли в виду этого оставить праздной кафедры русской митрополии. Кроме того, они озаботились, чтобы и замещена была на этот раз русская митрополия как можно целесообразнее. Русский кандидат в данном случае был для греков совсем нежелателен. Как узкий националист, он мог совсем не разделять греческих вожделений и не пожелать явиться на предполагаемый собор. Выдающаяся по своей чести и значению русская кафедра была замещена также выдающимся по образованию и специально униональным симпатиям человеком. Исидора греческие хронисты называют образованнейшим человеком своего времени, а наши русские летописи - «многим языком сказателем». Русский писатель - очевидец Ферраро-Флорентийского собора свидетельствует о нем, что «боле всех греки мнили его великим философом». В 1433 г. Исидор уже посылался императором Иоанном Палеологом на Базельский собор для переговоров о соединении церквей, результатом которых и явилось созвание собора Феррарского. Таким образом, с назначением Исидора на русскую митрополию в глазах греков обеспечивалось участие русской церкви в задуманном деле соединения церквей. Но эти надежды греков на Исидора нужно понимать не в том смысле, что греки заранее предвидели в нем человека, готового изменить православию, потому что сами они представляли себе унию совершенно в другом роде. Греки были уверены, что им удастся доказать свою правоту и убедить самих латинян сделать им догматические уступки. И в Исидоре греки ценили не его готовность быть изменником вере отцов, чего они совсем не желали и не ожидали от него, а только его горячие симпатии к делу соединения и высокую образованность, как силу, с помощью которой они надеялись одержать победу над латинянами. Назначая на русскую кафедру в данный момент своего соотечественника, греки преследовали вместе с тем и ту прозаическую цель, чтобы наверное располагать для предстоящего собора русскими деньгами, в которых у самих у них был крайний недостаток. Когда возникали толки об устройстве собора в КПле и необходимых для того средствах, то патриарх говорил: «если бы потребовалось и до ста тысяч аспров, то можно собрать с епископов: митрополит русский один привезет такую сумму».

Вместе с Исидором возвратился из КПля и епископ Иона. Они прибыли сюда на светлой неделе в 1437 г. Василий Ва-

349

сильевич был очень огорчен и обижен неожиданным для него замещением русской митрополии и готов был сначала совсем не принимать Исидора. Но вскоре переменил гнев на милость. Сам он в одном послании, писанном позднее в КПль, говорит об этом так: «и о ком не посылахом, ни паки кого просихом, ни требовахом, того к нам послаша, а реку - сего Исидора: и Богу ведомо, аще не быхом того нашего изначальнаго православнаго христианства соблюдали и страха Божия аще не быхом в сердце имели, то никакоже не хотехом его прияти отинудь. Но за царскаго посла моление и за святейшаго патриарха благословение и за онаго (Исидора) сокрушение и многое покорение и челобитие едва-едва прияхом его. Егда же понуди нас покорение его многое и челобитие, прияхом его яко отца и учителя со многою честию и благим усердием, по-прежнему, яко же и онех предних митрополитов наших русских, мняще, яко да и сей един от них есть, не ведуще, еже напреди хощет от него кое дело быти». В этих властных словах великого князя уже слышится наступление новой эпохи в истории русской митрополии, когда воля КПля в назначении русских митрополитов должна безусловно уступить воле московского государя...

Принятый великим князем, Исидор тотчас же должен был собираться на Феррарский собор; для чего должен был предварительно посвятить в это дело самого князя. Русские сказания, написанные уже после собора, уверяют, что Василий Васильевич много возбранял Исидору идти на соединение с римлянами, но фактическая обстановка состоявшегося путешествия Исидора говорит за то, что это неправда. Несомненно великий князь вначале мог удивиться и выразить свои сомнения на счет этого странного предприятия греков. Но потом был убежден Исидором, что соединение церквей, благодаря которому спасется греческая империя, возможно и без жертвы православным вероучением. Доверяя ученому и умному греку, великий князь отправил его с многочисленной свитой, соответственно достоинству своего государства: «а людей», пишет участник путешествия, «много было, 100 (человек) с митрополитом Исидором, более всех (других архиереев), занеже славна бе земля та и Фрязове зовут ее Великая Русь». Не без помощи великого князя митрополит Исидор мог забрать с собой и такое огромное количество денег, которое в натуральных ценностях представляло собой обоз из двух сот коней. Молва о том, что митрополит отправляется на доброе дело обрашения латинян к правой вере была настолько сильна, что даже упрямых новгородцев побудила уступить в пользу митр. Исидора те доходные статьи, которых они так долго не давали его предместникам. Митрополит Исидор, отправившись из Москвы 8 сентября 1437 г., сам прибыл через месяц в Новгород. Здесь он был встречен с великим торжеством и получил «честь велию» от владыки (т. е. денежное подношение), а новгородцы «даша ему суд по старине». Новгородцы были осведомлены

350

о планах и нуждах митрополита, вероятно, даже официальным путем, через своего владыку, которого вызывал к себе зачем-то митр. Исидор еще в июле месяце. Из Новгорода митрополит переехал в Псков и здесь устроил себе, конечно, не без содействия великого князя, новый источник доходов. Он изъял псковскую область из-под ведения новгородского епископа и отобрал ее вместе с владычными вотчинами во временное пользование митрополичьей кафедры. Помимо этого псковичи, так же, как и новгородцы, почтили митрополита «пирами многими и дарами великими». Эту особую щедрость новгородцев и псковичей приходится объяснять их исконной привычкой иметь торговые и бытовые связи с латинянами по вере. Мечта о религиозном примирении могла манить их и коммерческими перспективами. Запасшись богатыми средствами, Исидор продолжал свой путь на Ригу через Юрьев. В первом же немецком городе Вербек (при устье Эмбаха) митрополита встретил латинский епископ Юрьевский с великой помпой и многими дарами. Этим он воздавал честь цели путешествия русского митрополита, а может быть, и особенным униональным симпатиям его, известным по участию Исидора в Базельском соборе. В Юрьеве митрополиту снова была устроена торжественная встреча соединенным обществом православных и латинян во главе с духовенством той и другой группы. Исидор за честь, оказанную ему латинянами, отплатил честью. Он прежде всего приложился к кресту, предносимому латинским духовенством, а затем уже к крестам православным, и проследовал за латинским крестом до костела. Впоследствии этот поступок подвергся особенно невыгодному перетолкованию со стороны русских. Из Юрьева митр. Исидор отправился на Ригу и морем на Любек. Из Любека он по прямой линии к югу спустился через германские города в Нюренберг, Аугсбург, Альпийскую дорогу в Феррару, куда и прибыл почти через год по выезде из Москвы, именно 18 августа 1438 г.

Греки приехали в Феррару еще в марте. Но собор до прибытия митрополита Исидора в собственном смысле еще не открывался. Для греков всего нужнее были тут европейские государи, или их представители. Между тем, ни один из них не хотел явиться в Феррару, а все были на стороне собора Базельского (1431-1443 гг.). По просьбе византийского императора, папа послал легатов за государями, и в ожидании их, с 9 апреля 1438 г. назначил предварительные частные совещания между избранными представителями латинской и греческой партии. Эти частные переговоры продолжались до 8-го октября (1438 г.). Тогда, после напрасных ожиданий прибытия государей, открыты были торжественные соборные заседания. Греки упорно отстаивали свои мнения, и не предвиделось возможности подействовать на них доводами разума. Папа, на счет которого они содержались, начал урезывать им выдачу средств содержания и, наконец, совсем прекратил ее. В январе 1439 г. собор был перенесен во Флоренцию. Там, при пособии бога-

351

тых граждан, выдача содержания грекам была возобновлена, но вскоре, в целях нравственного давления, опять прекратилась. Не видя толку от догматических препирательств, в которых одна сторона тщетно ожидала уступок от другой, папа предложил грекам крутую альтернативу: или принять к Пасхе 5-го апреля все латинское вероучение, или уезжать обратно. Пущено было в ход и золото. Несчастные греки заколебались. Наиболее податливые из них специально приглашались к папе и оттуда возвращались поборниками соединения. Отступление началось с русского митрополита Исидора и никейского Виссариона. Они склонили на уступки царя и умиравшего патриарха Иосифа. Затем, путем разных притеснений и давлений были вынуждены на унию и все остальные греческие иерархи, кроме Марка Ефесского. 5-го июля 1439 г. они подписались под актом унии, по их собственным словам «со стенанием и плачем в глубине сердца».

Путешествие митрополита Исидора на Флорентийский собор и самый собор описаны двумя его русскими спутниками и очевидцами, состоявшими в свите единственного русского епископа Авраамия Суздальского. Неизвестный по имени суздалец издал «Путевые записки» данного путешествия, а суздальский иеромонах Симеон написал «Повесть об восьмом (Флорентийском) соборе». Оба автора, как явствует из их произведений, сделали это по официальному поручению, и, следовательно, взяты были во Флоренцию в виду их сравнительной образованности и способности к литературному труду: одному было поручено вести дневник путешествия, а другому запись соборных деяний. Автор «Путника», по некоторым признакам человек светский - дьяк, ведет свои записки в спокойно-официальном тоне, чуждом отрицательного отношения к западному христианству и состоявшейся унии. Исидора он везде называет почетным титулом «Господина», Флорентийский собор называет «святым собором» и с канцелярским безучастием сообщает о конечном результате: «написаны грамоты сбора их, како веровати во святую Троицу». Иным характером отличается «Повесть» иеромонаха Симеона. Как лицо духовное, он не мог выдержать официально-объективного отношения ко всему латинскому. Вначале протокольную запись соборных деяний Симеон также старался вести в духе официальной беспристрастности, но затем, когда, после ссоры с Митр. Исидором, он обрабатывал свою «Повесть» в Новгороде и в Москве, искренняя точка зрения русского человека в ней обнаружилась вполне. От первоначальных записей в «Повести» проскальзывает название Флорентийского собора «вселенским собором», но чаще Симеон именует его «латинским, не благословенным собором», католические храмы «божницами», папу и кардиналов - буями и заносчивыми, греков сребролюбцами и людьми продажными и превозносит только свою «великую и славную русскую землю» и ее «благоверного и истинно-православнаго великого князя». На основании двух указанных произведений о Флорен-

352

тийском соборе составлены были русскими людьми и другие сказания, из коих особенно замечательное «слово избранно от свв. писаний, еже на латыни, и сказание о составлении, осьмаго собора латинскаго», о котором скажем ниже.

В состоявшемся акте Флорентийской унии русскому митр. Исидору принадлежит не какая-нибудь заурядная роль, а первостепенная роль инициатора и главного его устроителя. Иосиф, епископ Метонский, участник собора, говорит, что Исидор первый начал доказывать необходимость принятия унии на условиях, предложенных папой, и решительно повлиял в этом смысле на самого императора, пользуясь своим громадным авторитетом. А насколько велик был этот последний, видно из того, что Исидора прочили в преемники скончавшемуся на соборе патриарху Иосифу. Русское «Слово о составлении осьмаго собора» всю вину унии возлагает на Исидора, обращаясь к нему с укоризнами: «царя обольстил еси, патриарха смутил еси и царствующий град погибели исполнил еси». Сам папа в своей грамоте Исидору, говорит ему: te, cujus virtus et diligentia in hac sancta unione admotum cognovimus profuisse, за что, по свидетельству Симеона Суздальца, «ни единого возлюби папа митрополита, якоже Исидора». Для объяснения мотивов, побудивших Исидора сделаться столь ревностным униатом, мы не имеем прямых данных. Вероятно, здесь имеет главное значение отчаянный патриотизм, не видевший другого исхода для спасения империи от турок. В ответ на папский ультиматум, после продолжительных и бесплодных догматических прений, Исидор первый отозвался в таком роде: «лучше душою и сердцем соединиться с латинянами, нежели, не окончив дела, возвратиться ни с чем, куда - и когда?» По его мнению, это значило потерять отечество. Новое предположение для объяснения личности митрополита Исидора выдвигает наш соотечественник, византинист г. Регель, издавший в 1891 г. (СПБ) в своих Analecta bysantino-russica письма Исидора к итальянскому гуманисту Гуарино Гуарини. Содержание писем, правда, не дает никаких существенных черт для характеристики мировоззрения Исидора, но явствующий из них факт близкого, дружеского знакомства его с итальянским гуманистом вызывает г. Регеля на предположение, что и сам Исидор, подобно своим образованным современникам Гемисту Плитону и Виссариону Никейскому, был гуманист, т. е. человек настолько отрешившийся от твердой почвы церковности, что для него были совершенно безразличными мелкие вероисповедные разности отдельных церквей. С этим предположением как будто гармонирует и образ поведения Исидора на соборе. Он - многосведущий философ, на диалектику которого греки возлагали большие надежды, молчит во все время, пока продолжаются богословские рассуждения (догматика не трогает его сердца; он к ней индифферентен) и начинает говорить только тогда, когда богословию пришел конец и наступил момент практической сделки... Под актом унии Исидор подписывается с

353

особым сочувствием. Тогда как другие писали: ὁρίσας ὑπέγραψα, στοιχίσας ὑπέγραψα, просто - υπέγραψα, он, в отличие от всех, написал: στέργων καὶ συναινῶν ὑπέγραψα т.е. «подписуюсь с любовью и одобрением». Единственный русский епископ, приведенный Исидором на собор, Авраамий Суздальский, также принужден был своим «господином», после недельного заключения в темнице, приложить свою руку. Посетитель флорентийской Медичейской библиотеки и теперь может читать на подлинном соборном акте, среди причудливых греческих завитков, единственную ц.-славянскую робкую, но каллиграфически четкую, подпись: «Смиренный епископ Авраамие суждальский подписую».

Пред отправлением в обратный путь Исидор получил от папы сан кардинала-пресвитера и звание легата от ребра апостольского (legatus de latere) для провинций: Литвы, Ливонии, всей России и Польши (т. е. вероятно Галичины). В конце 1439 г. Исидор отправился на Русь через Венецию; затем морем до хорватского берега; отсюда через Загреб, Буда-Пешт и Краков в Литву. Из Буда-Пешта в начале 1440 г. он отправил в область своего легатства окружное послание, в котором с торжеством и радостью провозглашает о состоявшемся соединении церквей. «Приимите», обращается он к православным, «сие святое и пресвятое соединение и единоначальство, с великою духовною радостью и честью - вы же латинстии роди тех всех, иже в гречестей вере суть, истинно веруйте, без всякаго размышления, суть во вси крещени и крещение их свято и есть и испытно (признано) от римския церкве». Православных митрополит убеждает без всякого сомнения ходить в латинские церкви и приобщаться от опресноков, а латинян наоборот. Не доезжая до Кракова, митрополит Исидор был гостеприимно встречен латинским епископом краковским; в самом Кракове имел свидание с польским королем; здесь же он совершал греческую литургию в католическом соборе, а по соседству с Краковом в г. Тарновце участвовал вместе с одним польским епископом в освящении костела. Отсюда Исидор отправился уже в города собственной митрополии: Перемышль, Львов, Галич, Холм и т. д. до Вильны, куда прибыл в августе 1440 г. Из Вильны он еще раз возвращался в южную Русь (был между прочим в начале 1441 г. в Киеве) и только в марте этого года приехал в Москву.

Принесенная митр. Исидором на польско-литовскую Русь уния, о которой так давно мечтали тамошние государственные политики, казалось бы, должна была их чрезвычайно обрадовать и отныне утвердиться в западно-русской церкви. Но на деле этого не случилось. Во-первых, польское духовенство того времени еще не отличалось таким наступательным активизмом, как им впоследствии оно заразилось под влиянием иезуитов. Во-вторых, из двух тогдашних пап: Евгения IV, устроителя Флорентийской унии, и Феликса V, избранного собором Базельским, поляки не признавали ни того, ни другого и по-

354

тому формально затруднялись принять акт унии от непризнанной ими власти. В-третьих, король польский Владислав III перед самым приездом Исидора в Польшу был избран в короли венгерские (6-го марта 1440 г.). Повидавшись с Исидором в Кракове, он менее чем через месяц отбыл в Венгрию и оттуда уже не возвращался до своей смерти, которую он нашел в битве с турками при Варне 10 ноября. 1444 г. Занятый бурными делами своего нового королевства, Владислав совсем не думал о церковной уний и только в конце своей жизни, в 1444 г., признав папу Евгения, он издал с своей стороны указ, которым признавалась также и Флорентийская уния: и духовенство обоих обрядов сравнивалось по своим правам. Это было все, что он сделал для утверждения унии в Польше. Что касается государя литовского, то и он был в момент приезда Исидора в таком положении, которое не располагало его взяться за щекотливое дело введения унии. Именно: князь литовский Казимир был избран на место убитого 20 марта 1440 г. Сигизмунда. Но, как избранник одной партии, имевший себе соперника в лице сына убитого Сигизмунда, он чувствовал себя нетвердым на великокняжеском престоле и неправоспособным к каким-либо серьезным предприятиям, даже и по своему личному характеру. Таким образом, церковная уния в пределах Польско-Литовского королевства на первых порах очутилась без государственной поддержки и тем самым обречена была на полный неуспех. Православные литовские князья приняли митр. Исидора дружелюбно, как своего законного начальника, находя возможным на практике как бы замалчивать его униатство и кардинальство. Киевский князь Александр Владимирович дал в 1441 г. «отцу своему Сидору, митрополиту киевскому и всея Руси» особую грамоту, которой подтверждались исконные права митрополита в области киевской: имущественные, судебные и финансовые.

Но не так был принят митр. Исидор вместе с своей унией в Москве. Пока Исидор медлил в Литве, желая подготовить Москву к мысли о принятии унии, Москва, наоборот, успела за это время добыть сведения о состоявшемся во Флоренции соборном акте, определить свое отношение к нему и наметить способ противодействия. Боярин великого князя Фома и Симеон Суздалец, рассорившись с митр. Исидором в Венеции, поспешили в Москву ранее других и поведали о неприятной истории заключения унии. Вслед за ними, в сентябре 1440 г. возвратились и некоторые другие спутники митрополита Исидора, во главе с епископом суздальским Авраамием. Рассказы всех этих противников Исидора должны были окончательно подготовить взгляд на него, как на еретика, с которым не может быть примирения. Пред москвичами все же еще оставался крайне недоуменный факт вероотступничества всей греческой иерархии, начиная с царя и патриарха. Но и тут истинную сторону дела, т. е. фактическое неприятие унии народом и духовенством, отчасти успели уяснить русским в своем посла-

355

нии твердые защитники отеческой веры - святогорские иноки. Москва, таким образом, к приезду Исидора уже могла исполниться решимостью встать на защиту православия и отвергнуть изменника митрополита. Конечно, в необыкновенное затруднение ставило великого князя и русских епископов то обстоятельство, что, восставая против Исидора, им приходилось отвергать и авторитет уполномочившей его КПльской патриаршей власти, признавать тем самым и ее еретической. Не имея смелости быть настолько последовательными, в Москве сначала позволили митр. Исидору на деле выявить свою вину, а затем уже придрались к нему, как будто бы единичному деятелю.

Митр. Исидор приехал в Москву 19 марта 1441 г. в третье воскресенье великого поста. По обряду папского легата, он въехал в город с преднесением латинского креста и проследовал прямо в Успенский собор для богослужения. На литургии митр. Исидор велел поминать на первом месте не имя КПльского патриарха, а имя папы Евгения IV. После литургии митрополит приказал своему протодиакону прочесть во всеуслышание с амвона соборный акт 5 июля 1439 г. об унии. Затем передал великому князю послание от папы, в котором Василий Васильевич приглашался быть усердным помощником митрополиту в деле введения унии. Быстрота и натиск, с каким действовал Исидор, настолько смутили князя, бояр и епископов, что они в первый момент как бы растерялись: «вси князи», говорит летописец, «умолчаша и бояре и инии мнози, еще же паче и епископы русскиа вси умолчаша и воздремаша и уснуша». Собравшись с духом, через три дня на четвертый великий князь Василий Васильевич объявил Исидора еретиком и приказал арестовать его. Тогда, «вси епискупы рустии возбудишася; князи и бояре и вельможи и множество христиан тогда воспомянуша и разумеша законы греческия прежния и начаша глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком». Митрополита-униата заключили в Чудовом монастыре. Собор русского духовенства, обличив ересь Исидора, увещевал его раскаяться и чрез то получить милость. В виду непреклонности Исидора, его устрашали даже перспективами мучительной смертной казни и продолжали держать в заключении. Видимо, в Москве особенно не желали оказаться церковными бунтовщиками и, через отвержение Исидора, как бы отречься от церкви греческой. Поэтому и хотели упростить дело посредством обращения самого Исидора. Но обращение не удалось. Прошли весна и лето. Князь был по-прежнему в великом затруднении: как ему быть с еретиком-митрополитом? Но последний разрубил гордиев узел: в ночь на 15 сентября он бежал из своего заключения. Видимо, довольный таким исходом дела, великий князь посмотрел сквозь пальцы на бегство и запретил догонять беглеца. Из Москвы Исидор бежал через Тверь в Новгородок к литовскому великому князю Казимиру, а оттуда вскоре в Рим.

356

ЦЕРКОВНОЕ САМОУПРАВЛЕНИЕ МОСКВЫ

ПО ИЗГНАНИИ М. ИСИДОРА

После низвержения митр. Исидора, пред русскими вставал очень трудный вопрос о способе замещения своей митрополичьей кафедры - трудный особенно с той точки зрения, с какой они на него смотрели. Оба представителя высшего церковного авторитета - император Иоанн Палеолог и патриарх Митрофан (заменивший в 1440 г. умершего Иосифа) были униатами. Отвергнув Исидора за унию, русские последовательно должны были разорвать союз и с формально-униатской церковью КПльской. Но на это у них не хватало мужества: не наступил еще момент исторической зрелости, когда столь самостоятельное отношение к старейшей церкви не могло бы уже казаться невозможным. Желая совместить несовместимое, русские решили устроить довольно хитрую комбинацию. Они надумали поставить себе митрополита самостоятельно и в то же время всячески сохранить видимость формального единения с церковью КПльской, разобщившись с ней фактически. При практическом осуществлении намеченной программы действий пришлось volens - nolens допустить некоторые несообразности. Именно, для сохранения формального единения с КПлем необходимо было поставить митрополита с ведома и благословения патриарха. Каким же образом можно было испросить благословение у патриарха-униата на поставление митрополита чисто-православного? Прямого пути для этого не могло быть, и русские пошли околицей. В 1441 г. пишется к патриарху послание, в котором он представляется якобы по-прежнему главой православия. Ему русские доносят о деяниях, осуждении и извержении митр. Исидора. Объявляют все дело Исидора «чуждым и странным от божественных и священных правил» и настойчиво уверяют патриарха, как будто ради злой иронии, в своей твердой и непоколебимой преданности православию. По бесхитростной логике из данной предпосылки следовала бы только просьба к патриарху - вместо еретика-митрополита прислать другого, православного. Но такой вывод, будучи формально правильным, по существу представлял бы внутреннюю нелепость. Логика в данном случае была, напротив, намеренно «дипломатическая», и вывод делался из сокровенно, а не налицо, данной посылки. Именно - из нежелания русских состоять в фактическом общении с патриархом-униатом. Отсюда и просьба великого князя состояла в том, чтобы дозволено было русским совершенно самостоятельно и независимо от патриарха поставить себе митрополита домашним собором епископов. Столь смелую и неожиданную просьбу нужно было и мотивировать как только можно основательно и благовидно. Формулировка самой просьбы и мотивов ее была такова: «И просим святейшее ти владычество, да с святым царем и со всем божественным и освященным собором, воззревше в святая ваша и божественная правила греческая

357

и рассудивше и за нужу далечнаго и непроходимаго путешествия и за нахождение на наше христианство безбожных агарян и за неустроения и мятежи, еже в окрестных нас странах и господарей умножения, свободно нам сотворите в нашей земли поставление митрополита, еже и за сию нужу, яко и духовная дела вся каждому православному христианину и наша сокровеннаа, а госьподскаа потребнаа, словеса и дела нужно нам делати с митрополитом толкованно младыми человеки, от них же лепо есть что таити, и тии преже инех уведают; и того ради просим святое ти владычество, послете к нам честнейшее ваше писание, яко да... собравше в отечествии нашем и по благодати Св. Духа избравше кого человека добра, мужа духовна верою православна, да поставят нам митрополитом на Русь, понеже и преже сего за нужу поставление в Руси митрополита бывало». Дипломатическая мотивировка, как видим, совершенно слаба и неудачна: дальность и трудность путешествий в КПль, незнание греками-митрополитами русского языка - причины, существовавшие с самого начала русской митрополии; нашествие татар, мятежи в окрестных странах и умножение господарей приведены, очевидно, лишь для внешнего впечатления, без ясного сознания: как все это могло служить препятствием к поставлению русского митрополита в Царьграде? Связав себя ошибочным каноническим убеждением, что нельзя самовольно отделиться православной русской церкви от патриарха-униата, великий князь, чтобы склонить патриарха - дать русским разрешение на самостоятельное поставление митрополита, принужден был прибегать и к прямой фальши. Так он, вопреки подлинным намерениям, уверяет патриарха: «а мы о сем хочем Божиею благодатию по изначальству нашего православнаго христианства, посылание и сопрошание и любовь имети с святым царем и святейшаго ти благословения и молитвы требовати и желати хощем донележе Бог благоизволит и земля наша доколе имеет стояти, и никакоже разлучно от вас имать быти наше православное христианство до века». Но очень возможно, что помимо неизбежной дипломатичности, в этом русском обращении к КПлю и нет совсем грубой фальши, если предположить, что оно было написано на случай ожидавшегося переворота в КПле от горькой вынужденной унии к искреннему православию. Святогорцы и народные греческие осведомители, конечно, поддерживали в Москве такие надежды. В таком случае внутреннее противоречие послания находит свое объяснение. С одной стороны, греческая сторона мыслится действительно православной и канонически правомочной дать русским автономию - автокефалию, а с другой - требование автономии свидетельствует о внутреннем недоверии к КПлю, раз уже согрешившему в акте унии.

Неизвестна судьба этого интересного послания. Оно сохранилось до нас еще в другой редакции с датой 1445 г. Возможно, что в 1441 г. оно не было послано в КПль и от-

358

правлено только уже в 1445 г., когда, после смерти патриарха Митрофана († 1-го августа 1445 г.) русские могли питать большие надежды на уступчивость одного императора-униата без патриарха. Во всяком случае из КПля не было получено никакого положительного ответа на русскую просьбу, как и следовало ожидать по ее характеру.

Русские, однако, до конца остались верными своей боязни - открыто объявить формальный церковный разрыв с КПлем, и решились только на фактически-неизбежный поступок самовольного (помимо дозволения патриарха) поставления себе митрополита. И на это решились не вдруг. Правда, медленный ход дела в значительной степени зависел и от внешних нестроений на московском престоле. Великий князь Василий Васильевич в 1445 и 1446 гг. перенес целых два плена: у татар и у своего соперника Дмитрия Юрьевича Шемяки. Возвратился на свой стол он только 17 февраля 1447 г. Но самостоятельное поставление митрополита состоялось только в декабре 1448 г. В объяснение этой медлительности дозволяем себе сделать предположение, что какие-нибудь ревнители православия с Востока - иерархи или иноки (Афонские, с которыми велись тогда живые сношения), могли поддерживать у русских надежду, что унии в КПле скоро придет конец и восстановлена будет православная власть. Несомненно затем, что причиной замедления были колебания по поводу трудного для русских канонического вопроса: имеют ли они право, при неправославии патриарха, поставить себе православного митрополита своими собственными епископами? Что дело обстояло действительно так, об этом и положительно свидетельствует святитель Иона в одном из своих посланий говоря, что великий князь «довольне в многыя времена советовался» об этом вопросе с своим духовенством.

Но обстоятельства заставили московского государя поторопиться и быть решительнее. Возникла опасность, что на Русь снова может вернуться изгнанный Исидор, который из Рима перебрался в КПль и изыскивал меры фактически восстановить свою власть над русской церковью. Князья и духовенство Западной Руси не относились к Исидору с таким резким отрицанием, как в Москве. Епископ Владимирский и брестский Даниил ездил в КПль, получил там поставление от Исидора и был без протеста принят своими собратиями по епископству. Киевский князь Александр Владимирович, в свое время дружественно принимавший митрополита Исидора после его возвращения из Флоренции, также был, конечно, склонен принять к себе снова Исидора и унию. Нам известно послание константинопольского униатского патриарха Григория Маммы к этому князю с разъяснением условий принятой греками унии и с таким обещанием: «а коли приидет к вам преосвященный митрополит киевский и всея Русии и всечестный кардинал кир Исидор, о Св. Дусе возлюбленный брат и сослужитель нашего смирения, он научит и накажет вас о всем словом и делом».

359

Итак, если было немыслимо возвратиться Исидору на Москву, то, по-видимому, вполне возможно было для него отторгнуть под свою власть западную часть русской митрополии.

Боясь такой перспективы, в Москве преисполнились решимостью нарушить воображаемые права над русской церковью патриарха-униата и собором русских епископов поставили 15 декабря 1448 года «митрополитом на всю Русь» уже давно нареченного на этот пост рязанского епископа Иону. «Совершается», говорит летописец, «приношение божественныя службы и возлагается на плещо его честный омофор и посох великий митрополич дается в руце его, и тако с благобоязньством совершает святую службу и благословляет народ».

Посягнув таким образом, с своей точки зрения, на права патриарха, русские были очень обеспокоены ожиданием каких-нибудь неприятных осложнений и последствий своего деяния. Была между самими русскими партия, не признававшая законности поставления митрополита Ионы. Известно о преподобном Пафнутии Боровском, что он соблазнялся поставлением митрополита Ионы, не позволял в своей обители называть его митрополитом и исполнять его указы. Позванный по этому делу в Москву, он объяснялся с митрополитом «негладостно и неподобательно, яко же подобает гладостно и подобательно великовластным глаголати», за что митр. Иона бил его своим жезлом и посадил его в оковах в темницу для покаяния. Некий боярин Василий Кутуз также не признавал архипастырской власти св. Ионы и не хотел принимать его благословения. Но, боясь домашних протестантов, русские с опасением выжидали, как отзовутся на поставление митрополита Ионы КПльские власти, которых не трудились даже извещать о совершившемся факте. Однако обстоятельства сложились для русских так благоприятно, что КПль должен был без возражений, молчаливо признать правильность поставления митрополита Ионы. Последний был поставлен в самом конце 1448 г., а в начале 1449 г. в КПле, вместо умершего устроителя флорентийской унии императора Иоанна Палеолога, вступил на престол брат его Константин, который объявил себя сторонником православия. Православный император, конечно, не мог допрашивать и винить русских за то, что они поставили себе митрополита независимо от униатского патриарха. Поэтому, когда Константин в 1451 г. формально восстановил у себя православие, изгнав патриарха Григория Мамму, великий князь московский Василий Васильевич в июле 1452 г. заготовил для отсылки императору доклад, с оправданием самостоятельного поставления у себя митрополита Ионы и с предложением восстановить согласие и союз с КПльской церковью. Поздравив императора с восшествием на прародительский престол «в утверждение всему православному христианству греческих держав и владетельствам русския земли», великий князь излагает ему по порядку все дело митрополитов Исидора и Ионы. Интересна здесь одна, как бы попутно приводимая, подробность,

360

которая, очевидно, считалась аргументом в пользу домашнего поставления митрополита Ионы. По уверению великого князя патриарх благословил Иону на митрополию еще в первое его путешествие в КПль, когда прежде него на Русь назначен был Исидор. Тогда патриарх будто бы сказал Ионе: «что делать? ты не успел придти к нам, а мы другого на ту святейшую митрополию поставили и не можем переменить сделанного; Исидор уже числится митрополитом русским. Ты Иона поди на свой стол на рязанскую епископию, а что устроит воля Божия об Исидоре - умрет ли, или иначе, что с ним случится, ты тогда и будешь после него на Руси митрополитом». Изложив историю митр. Исидора, великий князь говорит о своих долговременных заботах и горячих желаниях устроить законным образом престол русской митрополии с ведома и согласия Царьграда. Но осуществить их ему мешали различные серьезные препятствия; во-первых, «в благочестивых державах (греческих) в церкви Божьей разгласье бысть (т. е. уния)»; во-вторых, пути к КПлю были крайне затруднены разбойниками и грабителями; в-третьих, русское правительство слишком озабочено было политическими несчастьями - нашествием агарян и междоусобными бранями с князем Дмитрием Шемякой. В виду всех этих причин, пишет князь, «воззревше в божественная и священная правила свв. Апостол и свв. богоносных отец, нужи ради обретохом не боронящих, но повелевающих, епископы поставити большого святителя, митрополита. И по Божьей воли, благодатию Св. Духа, и по божественным и священным правилом, собрав нашее земли святителей и владык, и поставили есми того прежереченнаго отца нашего Иону, епископа рязанскаго, теми нашими отцы святители, русскыми владыками, на святейшую митрополию русскую, на Киев и на всю Русь митрополитом. И просим святое ти царство, да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом - не обослав великаго вашего господства; но сие за великую нужу сотворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи, по древнему нам преданному православию - будем до скончания веку. И церковь наша русская - от святыя Божия церкви Премудрости Божия Святыя Софея Цариградскыя, благословения требует и ищет, во всем по древнему благочестию повинуется ей, и тот наш отец, киевский и вся Руси митрополит кир Иона, по томуж всячески требует оттоле и благословения и соединения, развие нынешних новоявльшихся разгласий». В заключение великий князь просит императора выразить свое благословение митрополиту Ионе и оговаривается, что писал бы о том и патриарху, да не знает, есть ли таковой в КПле.

Из приведенного послания с очевидностью явствует, что русские при поставлении митр. Ионы были революционерами самыми скромными, т. е. преступая на этот раз, в виду униатства патриарха, его установившееся право посвящать русских митрополитов, они еще не созрели до решимости воспользо-

361

ваться этим поводом, чтобы завоевать себе раз навсегда церковную автокефальность. Конечно, они хотели, в случае формального со стороны КПля признания поставления Ионы (грамота 1441 и 43 гг.), создать из этого прецедент, опираясь на который могли бы ставить себе самостоятельно митрополитов и на будущее время, если уния в КПле будет продолжаться. Но лишь только уния успела там смениться официально православием, как великий князь спешит сложить с своей совести тяготившее ее бремя канонического раздора с церковью цареградской, т. е. великодушно отказывается от начинавшейся было автокефалии русской церкви и просит восстановить ее прежнюю зависимость во всех отношениях от патриарха. Однако, стечение обстоятельств само толкнуло русских к тому, чтобы они отрешились от трусливого канонического предрассудка, будто их церковь не может самостоятельно начать свое независимое от КПля существование. Вышеприведенное послание было написано, но не было отослано по назначению. Император Константин, теснимый осаждавшим КПль султаном Магометом II, в отчаянии снова бросился в объятия унии и в том же 1452 г. начал переговоры с папой. Узнав об этом, великий князь московский не счел нужным отправлять к нему заготовленный акт, и вопрос о взаимных отношениях церквей русской и греческой опять остался невыясненным на некоторое, впрочем непродолжительное время. 29 мая 1453 г. КПль был взят турками. Хотя после этого там и восстановлены были снова православные патриархи, но они очутились в такой обстановке, с зависимостью от которой никак не могли помириться русские люди. Посему падение КПля и послужило для них крупным толчком к установлению своей фактической независимости от патриархов; каким в частности образом - об этом скажем несколько ниже, а теперь обратимся к обстоятельствам митрополичьей деятельности святителя Ионы.

МИТРОПОЛИТ ИОНА

(1448-1461 гг.)

Будучи в положении естественного помощника великого князя московского, митрополит Иона имел многократные поводы послужить своим иерархическим авторитетом интересам его власти и возвышению Москвы. Так, св. Иона принимал деятельное участие в продолжительной борьбе московского князя Василия Васильевича из-за великого княжения с Дмитрием Юрьевичем Шемякой, который имел претензии на великокняжеский стол по древнему праву родового старшинства. В начале, правда, Шемяка, завладевший великокняжеским столом в 1446 г., своими вероломными обещаниями склонил Иону к одному действию, направленному во вред Василию Васильевичу. Иона выдал Шемяке, за своим ручательством, сыновей Василия, но тотчас же восстал против вероломного князя, как

362

только тот злоупотребил его доверчивостью. И сам Василий Васильевич впоследствии ничего не имел против митрополита Ионы, очевидно зная, что поступок святителя был результатом просто незлобивой ошибки. С тех же пор, как в 1447 г. Василий Васильевич согнал Шемяку с великокняжеского стола, св. Иона уже не переставал всячески помогать великому князю смирить его соперника. Писал Шемяке от лица всего русского духовенства смирительную грамоту с угрозой церковного отлучения. Такие же грамоты разослал к сторонникам Шемяки: неоднократно писал новгородцам и в мятежную колонию - Вятку. Помогал митрополит Иона московскому князю насколько мог своим авторитетом и в борьбе с внешними врагами - татарами. Татарское иго над Русью почти уже совсем ослабело, но приходилось еще считаться с частыми набегами и расплачиваться с эфемерными победителями не совсем легкой «данью». Великому князю существенно необходима была для облегчения этой борьбы согласная помощь князей удельных, о чем и просил последних митрополит в специальных к ним посланиях, стараясь иногда действовать на них и через местных епископов. Еще одно церковно-правительственное деяние митр. Ионы также может быть учитываемо, как содействие возвышению авторитета Москвы. Это - торжественное причтение к лику святых митр. Алексия, нетленные мощи которого были найдены по случаю постройки церкви в Чудовом монастыре.

Государственное значение и государственный авторитет митрополита сохраняли при св. Ионе еще прежнюю свою силу. Иона при Василии Васильевиче, как и прежние митрополиты, во всех важных делах государственных был неизменным советником. К нему, как к ходатаю и поручителю, обращались все, имевшие дипломатические дела с Москвой: польский король, псковичи, Шемяка и его союзники...

Хотя митр. Иона и был в полном смысле ставленником Москвы, однако продолжал еще некоторое время быть фактическим митрополитом всея Руси. Но об утверждении своей власти над литовской половиной митрополии он должен был предварительно особо позаботиться. После бегства митрополита Исидора из России, Литовская Русь, как мы видели, могла еще снова принять его, как своего законного начальника, о чем Исидор и вел с ней переговоры как раз пред самым поставлением Ионы. Решаясь на это поставление, великий князь Василий Васильевич сносился с великим князем литовским и вместе с королем польским Казимиром (1440-1492) и только по получении от него согласия, созвал собор, рукоположивший Иону.

Однако, русские епархии литовского государства не сразу оказались под властью митроп. Ионы. Только в следующем 1449 г. митр. Иона, пользуясь состоявшимся между Казимиром и Москвой мирным договором, выхлопотал себе у повелителя Литвы право фактического управления литовско-русскими епар-

363

хиями. Для увещания православного населения этих епархий - подчиниться митрополиту, поставленному на Москве, Иона писал особые послания, из которых до нас сохранилось два: 1) ко всем князьям и панам и боярам и наместникам и воеводам и всему купно литовско-галицкому людству и 2) к киевскому князю Александру Владимировичу. Согласие населения, видимо, было получено, и Казимир грамотой от 1451 г. подтвердил за Ионой право на «столец митрополичь киевский и всея Руси, как первие было по уставлению и обычаю русского христианства».

Этим актом подчинялись московскому митрополиту епархии Литвы, но оставлялись вне сферы его влияния епархии Галицкие. При тогдашнем разделении Литвы и Польши, Казимир в Польше не имел той полноты государственной власти, как в Литве, и должен был в большой степени подчиняться воле народа польского. Галичина же принадлежала к собственной Польше, как ее завоеванная часть, и там король прислушивался более уже к голосу латинского духовенства и соображался с интересами узко-национальными. Вот почему и специальные ходатайства Ионы о подчинении ему галицких епархий Казимир оставил без последствий.

ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ РУССКОЙ МИТРОПОЛИИ

(1458 г.)

Десять лет митр. Иона управлял митрополией «всея Руси», т. е. обеих ее половин, московской и литовской. Но в 1458 г. литовская половина была отторгнута из-под его власти и, на этот раз, отторгнута не на краткий срок, а на тот долгий период времени, за который успела сложиться особая своеобразная история западнорусской церкви. Произошло это важное событие при следующих обстоятельствах.

Митр. Исидор, осужденный и низложенный в Москве, бежал в Рим к папе. Понятно, что в Риме не признавали никакой силы за московским приговором, считали Исидора законным первосвятителем Руси, а Иону - узурпатором. Насколько было бы безумной химерой мечтать водворить Исидора снова в Москве, настолько не теряли в Риме надежды - восстановить его власть над литовско-галицкой частью русской церкви. Но для немедленного осуществления этого плана римским политикам нужно было выжидать некоторое время и преодолеть некоторые препятствия. Отношения Литвы и Польши, соединенных под властью Казимира, были тогда настолько натянутыми, что в некоторые моменты приближались к совершенному разрыву. Для проведения в Литве польско-латинского влияния время было неблагоприятное. Однако папа Каллист III добился-таки в 1458 г. того, что Казимир согласился на отнятие Литвы у Ионы и передачу ее Исидору. Исидор в то время был вероятно уже стар († 1463 г.) и не захотел идти на Русь сам. Папа оставил его с титулом московского и с номинальной властью

364

над епархиями Московской Руси, а для фактического управления литовско-русской церковью назначил ученика и бывшего протодиакона Исидорова - Григория, который и был посвящен в сан митрополита русского в Риме экс патриархом КПльским Григорием Маммой. Утвердительная грамота новопоставленному русскому митрополиту была выдана уже преемником папы Каллиста III - Пием II.

Когда слухи о римской затее дошли до Москвы, здесь попытались употребить все средства для сохранения старого положения. Великий князь Василий Васильевич отправил увещательное посольство к Казимиру, а митр. Иона - такое же посольство, состоявшее из троицкого игумена Вассиана и кирилловского Кассиана, ко всему литовскому православному духовенству и дворянству, а вслед за посольством адресовал ко всему русскому населению окружное послание, убеждая в нем православных стоять за свою веру до последней крайности и не сдаваться митрополиту-униату. Но вся эта московская профилактика не увенчалась успехом. Несколько князей откликнулись своим сочувствием на призывы митр. Ионы, но ничего не могли сделать против власти короля, связанного особой папской буллой, запрещавшей ему допускать в свои владения «узурпатора» Иону. С прибытием Григория на Литву, св. Иона снова от своего лица и от лица собора восточно-русских епископов писал епископам литовским послания против митрополита-униата. Но, видимо, литовские епископы теперь уже сами желали быть независимыми от Москвы, которая с течением времени становилась им все более несимпатичной по духу: они остались безответными и, кроме одного (Черниговского Евфимия), довольно спокойно приняли Григория. Отсюда начинается особая история западнорусской церкви, и от Григория ведет свое начало ряд независимых от Москвы западнорусских митрополитов.

Король Казимир, в увлечении успехами Григория, дошел даже до смелого предложения московскому князю Василию Васильевичу чрез особое посольство - принять Григория к себе, на Москву на место Ионы, в виду старости последнего... По поводу такого странного предложения Казимира, св. Иона нашел нужным с особой торжественностью подтвердить свое положение. В конце 1459 г. он позвал в Москву на собор всех епископов своей митрополии и попросил их дать письменное обещание - «быть неотступными от святой церкви московской, от митр. Ионы и во всем повиноваться ему, а по отшествии его к Богу, повиноваться его законным преемникам; к отступнику же от православной веры, Исидорову ученику Григорию, отлученному от св. соборной церкви, нам, архиепископам и епископам русской митрополии не приступать, грамот от него никаких не принимать и совещаний с ним не иметь ни о чем». В этом документе в первый раз говорится о русской церкви, как «церкви московской». Такое название восточно-русской церкви особенно характерно в данный момент разделения мит-

365

рополий, т. к. окончательное их распадение произошло именно от того, что русская митрополия сделалась Московской. Если и прежде существовали причины для разделения и делались очень настойчивые к тому попытки, то все же эти попытки не увенчались полным успехом, потому что назначение митрополитов на Русь зависело от власти КПльских императора и патриарха, и раз нарушенное единство русской митрополии, при их желании, снова могло быть ими восстановлено. Теперь же, когда с митр. Ионы начинается на Руси ряд митрополитов, избираемых и поставляемых в Москве, преимущественно по воле одного московского князя, причем митрополит не только оставался жить в Москве, но и был московским подданным, - политика литовско-польских государей уже никак не могла помириться с таким положением дел, и разделение русской митрополии должно было произойти неизбежно.

***

После 12-летнего управления митрополией, св. Иона скончался 31-го марта 1461 г. За время его жизни и деятельности в русской митрополии произошли два крупных события, которые историю высшего административного управления русской церкви обозреваемой первой половины московского периода подразделяют, в свою очередь, еще на две половины. Одно из событий количественного характера. Именно: сокращение внешних пределов русской церкви чрез отделение от нее литовско-галицкой части, которая с тех пор начинает жить своей особенной жизнью, при своеобразных политических и культурных условиях, и потому заслуживает отдельного систематического изложения. Другое - качественного свойства: это начало фактической (хотя и не утвержденной формально) автокефалии русской церкви. Поставление самого митрополита Ионы на Москве произошло еще без намерения со стороны русских навсегда выйти из-под власти КПльского патриарха. Русские в настоящем случае проявили до излишества скрупулезную каноническую совестливость и не решались сделать того, что они не только с полным правом могли, но, при тогдашних обстоятельствах, даже и должны были сделать, т. е. открыто провозгласить своих митрополитов независимыми от патриархов-униатов. Но такое намерение и решимость сложились, наконец, при жизни митр. Ионы, хотя КПльские патриархи в то время стали уже снова православными. Св. Иона сам благословил посредством особой грамоты, положенной на престоле в Успенском соборе - быть своим преемником ростовскому архиепископу

366

ФЕОДОСИЮ

(1461-1464 гг.),

который и был посвящен в митрополиты собором русских епископов в 40-й день после кончины св. Ионы († 1461 г.).

Как мы уже говорили, на дерзновенно самостоятельное поставление московских митрополитов решительно повлияла катастрофа падения КПля. Ключом к объяснению связи между этим событием и началом русской церковной автокефалии служит один литературный документ официального характера. Правительство русское, после самостоятельного поставления митрополита Феодосия, чувствовало необходимость оправдаться в таком «вольном» поступке пред общественным мнением и поручило какому-то лицу, по мнению некоторых, - известному нам Симеону священно иноку Суздальскому, *) составить обширный трактат с своеобразной исторической аргументацией в пользу законности вновь установившегося на Руси церковного порядка. Произведение озаглавливается так: «Слово избранно от свв. писаний, еже на латыню, и сказание о составлении осьмаго собора латыньскаго, и о извержении Сидора Прелестнаго, и поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василию Васильевичу всея Руси». В состав «Слова» входит: 1) Симеонова «повесть» о Флорентийском соборе и сопровождавших его в русской церкви событиях, 2) сказание о латинах и их ересях и 3) похвала великому князю Василию Васильевичу, как доблестному защитнику православной веры, с известием о поставленни митрополита Феодосия. Из приведенного общего указания содержания «Слова» видно, что составляющая конечную цель его аргументация ведется здесь дипломатическим путем: косвенно и издалека; она опирается на следующих, пока еще не резко выраженных идеях: а) русское православие есть большее и высшее, чем греческое, б) русский народ призван занять первенствующее положение в православном мире вместо греков, в) русский государь должен заступить в православной церкви место византийского императора. При ближайшем рассмотрении этих идей оказывается, что они действительно составляют внутреннюю причину происшедшего на Руси церковного переворота. Падение КПля придало указанным идеям законченность и силу влияния на ход текущих церковных событий, но народились и развились они на Руси постепенно. Это обстоятельство побуждает нас оставить на время изложение одной только административной истории русской церкви и сделать экскурс в область идейного развития русского церковного общества и правительства.

Прежде всего, что касается мысли о поврежденности пра-

*) Предположения проф. А.С. Павлова и Н.И. Жданова, что «Слово» можно приписать Пахомию Сербу, не подтверждаются при внимательном исследовании (Свящ. В. Яблонский. Пах. Серб. СПБ 1908 г. с. 200-202).

367

вославия у греков и сохранении его в чистом виде у русских, то она сложилась не особенно задолго до изучаемого момента. Бесспорной причиной такого взгляда, имевшего позднее прискорбным последствием своим появление русского раскола, было отсутствие у нас систематически-научного просвещения. Невежество укрепило особый взгляд на чистоту православия, а это в свою очередь дало основание русским в подходящий момент поднять обвинение против греков в отступлении их от чистоты православия. Подпочвенным же глубоким корнем этого расхождения был национальный русский темперамент, окрасивший в специфические цвета нашу религиозную психологию.

Христианство перешло к нам от греков еще в ту эпоху, когда в церковной практике Востока царило большое разнообразие обрядов. Пока русский народ в течение до-монгольского периода только еще вживался в новую христианскую религию и глядел на все глазами своих учителей-греков, до тех пор и разнообразие церковно-богослужебного обряда не смущало ни одного заинтересованного религией сердца. С наступлением дальнейшего периода нашей истории, когда русские уже сроднились с церковной жизнью, заинтересовались ею и стали «сметь о ней свое суждение иметь», а между тем, оставались людьми еще примитивно просвещенными, - тогда неизбежно должно было произойти то, что свойственно вообще наивной религиозности, т. е. смешение в христианстве внешности с его внутренним содержанием, отожествление обряда с догматом. При такой точке зрения разница в обряде становилась уже нетерпимой, как внутреннее противоречие в самом православном вероучении. А так как предшествующая, разнообразная практика в обрядах создала в некоторых случаях разницу между русскими и греками, то русские, поздно обратив на этот факт свое внимание, нашли в нем для себя камень преткновения и соблазна и задали себе вопрос: кто же виноват в отступлении от чистоты православия, русские или греки? Выступив судьями по этому вопросу, русские, конечно, постарались посадить на скамью подсудимых не себя, а греков, для чего у них накопились свои основания. Во-первых, греки относились сравнительно с русскими невнимательно ко всей церковной внешности; им, следовательно, и приличнее было приписать искомое отступление от православия. Во-вторых, русские не взяли в данном случае вины на себя, как это они сделали бы, вероятно, в прежнее время, потому, что незадолго пред тем греки крайне унизили себя в глазах русских в нравственном отношении и чрез то уронили и вообще свой учительный авторитет. Имеем в виду факт поставления в митрополиты на всю Русь Киприана при жизни св. Алексия и особенно скандальную историю митр. Пимена. Наконец, греки допустили и действительное отступление от православия в акте Флорентийской унии. Это крайне поразившее русских событие уже раз навсегда разуверило их в чистоте православия своих прежних безапелляционных учителей в вере. Случившуюся унию русские стали рассматривать

368

не как наносное, поверхностное явление греческой церкви, а как действительную порчу всего греческого православия. Поэтому, когда в Пскове один защитник двоения аллилуйя, ходивший пред самым Флорентийским собором в КПль и на Афон, стал ссылаться в подтверждение своего мнения на греческий обычай, то ему отвечали, что патр. Иосиф с русским митрополитом Исидором и с папой римским учинили 8-й собор во граде Флорензе фряжском, что на соборе этом, который был «на сих летех», греки «к своей погибели от истины отвернулися» и что, следовательно, «не подобает нам принимать от греков нового учения и развращаться от греческия земли»; «на месте святем, сиречь в соборней и апостольстей церкви Константина града теперь уже мерзость и запустение». Митр. Иона в известном послании на Литву о своем поставлении между прочим пишет: «коли было в Царьграде православие», то до тех пор и московские князья «оттуда принимали благословение и митрополита», а теперь, подразумевается, там православия нет. Собор епископов московских в послании по случаю прихода в Литву Григория также утверждает, что «ныне цареградская церковь поколебалась, от нашего православия отступила». После взятия турками КПля, русские ухватились и за этот факт, с одной стороны, как за явный знак не благоволения Божия к грекам-отступникам, а с другой, как за одну из причин дальнейшей порчи греческого православия. Более ясно эту мысль выразил (около 1470 г.) великий князь Иван III Васильевич: «Большие церкви Божии соборные», замечает он в одной грамоте, «турецкий царь в мечети обратил, а которые церкви оставил патриарху, на «тех крестов нет, ни звону нет - погост без звону», отсюда вывод, что «православие уже изрушилося».

Вызванные фактом греческой унии к религиозной самооценке, русские нашли, что они не только сохранили чистоту православия, утраченную греками, но что русское православие «вообще» выше греческого, что русские более благочестивый православный народ, чем кто-либо. Это самопревознесение русских, так же как и обвинение греков в отступлении, скорее искусственным образом привязалось к Флорентийскому собору, на самом же деле вытекало из своеобразно сложившихся воззрений их на значение церковных обрядов. Находя себя по справедливости более усердными, чем греки, в делах наружной набожности, русские в этом-то и видели высшую пробу своего православия. После злополучного итальянского собора, наши предки сочли тем более необходимым подчеркивать эту свою добродетель по сравнению с греками, что она соединилась с их героической добродетелью: мужественным отвержением унии. Вот примеры русских религиозно-патриотических самовосхвалений.

Симеон Суздалец в своей «повести» о Флорентийском соборе говорит, что «в Руси великое православное христианство боле всех». Московского князя он называет благоверным и

369

христолюбивым, и благочестивым, истинным православным великим князем, белым царем всея Руси. «Белым», т. е. свободным от подданства, даней и податей в отличие от «черного», т. е. обложенного повинностями, закабаленного, порабощенного, каковыми оказались вскоре греки, завоеванные турками. Когда пал КПль, русские люди начинают выражаться о том же предмете с большей энергией. Автор «Слова о составлении осьмаго собора» приписывает византийскому императору Иоанну Палеологу такие слова, «яко восточнии земли суть большее православие и высшее хрестьянство - Белая Русь». В том же «Слове» говорится, что «русской земле подобает во вселенней под солнечным сиянием с народом истинного в вере православия радоваться», потому что она «одеялась светом благочестия, имеет покров Божий на себе многосветлую благодать Господню и исполнилась цветов, богозрачне цветущих - Божиих храмов, яко же небесных звезд сияющих свв. церквей, яко же солнечных луч блещащихся, благолепием украшаемых и собором святого пения величаемых». Это благолепное благочестие составляет отличительное достояние св. Руси и зиждется на предании древнегреческом. В одном из посланий митр. Иона пишет: «святая великая наша Божия церкви русского благочестия держит святая правила и божественный закон св. апостол и устав св. отец - великого православия греческого прежнего богоуставного благочестия».

Эти настойчивые заверения во вселенском первенстве русского народа по православию и благочестию находили счастливую для себя опору в древнем идеологическом фундаменте. Именно, как показывает их дальнейшее раскрытие, они исходили из преданной нам по наследству от Византии историософской концепции, или теории четырех царств, в рамки которых укладывалась вся мировая история. Почерпнута была эта теория из видения пророка Даниила о преемственном существовании четырех царств, из которых последнее, по согласному мнению толкователей, предназначалось существовать до скончания века и отожествлялось с Римской империей. «Ассирийское царство», обыкновенно читается в хронографах, «раззорися вавилоняны; Вавилонское царство раззорися Персяны; Перское царство раззорися Македоняны; Македонское царство раззорися Римляны, - Римское царство раззорится антихристом». «Ромейское царство», - говорит позднейший излагатель данной теории, - «неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася», т. е. неразрушимо потому, что Иисус Христос по плоти был римским подданным, что, следовательно, и христианская церковь должна всегда числиться под охраной римской государственной власти. Для существования земной христианской церкви, таким образом, представлялась необходимой обстановка православного царства с царем во главе, как «епископом внешних дел церкви», ее охранителем и благопопечителем. Особенно характерно выразил византийское учение о необходимости единой христианской империи и одного императора

370

для существования вселенской церкви патриарх КПльский Антоний в своем послании к московскому великому князю Василию Дмитриевичу от 1393 г., когда этот бранил греков за незаконное поставление митр. Киприана на русскую митрополию и говорил: «мы имеем церковь, а царя не имеем и знать не хотим». «Это нехорошо», пишет московскому князю патриарх. «Святой царь занимает высокое место в церкви, он - не то, что другие местные князья и государи. Цари в начале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догматах и о благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей. - За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в церкви. И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает тоже самое поставление от церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев, т. е. всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей. - Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя (!!). Ибо царство и церковь находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга. - Послушай верховного ап. Петра, говорящего в первом соборном послании: «Бога бойтесь, царя чтите»; не сказал «царей», чтобы кто не стал подразумевать именующихся царями у разных народов, но «царя», указывая на то, что один только царь во вселенной. И какого это (царя повелевает чтить апостол)? - тогда еще нечестивого и гонителя христиан! Но, как святой и апостол, провидя в будущем, что и христиане будут иметь одного царя, поучает чтить царя нечестивого, дабы отсюда поняли, как должно чтить благочестивого и православного. Ибо, если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия (нежели права). В самом деле, какие отцы, какие соборы, какие каноны говорят о тех? Но все, и сверху и снизу, гласит о царе природном, которого законоположения исполняются во всей вселенной и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое». Таким образом, судьбы церкви и православия, по этой теории, теснейшим образом связывались с политическими судьбами Римской империи и положением ее императоров.

Так как историческая действительность подрывала буквалистическое убеждение, будто бы это вечное православное римское царство должно недвижно оставаться в подлинном итальянском Риме, то уже византийцы допустили, для объяснения своего собственного положения, принцип преемственного передвижения христианского царства. По хронографам дело представ-

371

ляется так, что ветхий или подлинный Рим, спустя семь веков по Р. Х., впал в Аполлинариеву ересь (чрез принятие опресноков, которые будто бы ввел Аполлинарий, не признававший человеческого λόγοςα в Христе), будучи прельщен Карулом царем (т. е. Карлом Великим), и его место в качестве православного Рима занял КПль. Греки, по понятным причинам, не желали проводить далее принцип передвижения и преемства христианского государства и верили, что скипетр вселенской церковно-гражданской власти никогда не выпадет из их рук. Знаменитый патр. Фотий говорил об этом: «как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас - греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа». Печальная действительность, однако, опять начинала подкапываться под иллюзии греков. Их империя дряхлела, слабела и расхватывалась по частям пришлыми варварами. Молодые соседние славянские государства начинали выбиваться из-под церковно-политической зависимости от Византии и восхищать ее преимущества и идеалы. В XIV в. болгарский царь Александр и сербский Стефан Душан оба мечтали завоевать КПль и увенчаться его славой. Они начали именовать себя «царями и самодержцами» и усвоили придворный цареградский этикет. По примеру Болгарии, титуловавшей себя, вопреки грекам, патриархатом, и Стефан Д. Сербский провозгласил у себя патриархат. Религиозно-национальные идеалы славян все более и более оживали. В одной болгарской рукописи XIV в., написанной повелением «царя и самодержца» Иоанна-Александра, мы встречаемся уже с той самоуверенной формулировкой этих идеалов, которая через полтора века целиком перенеслась в Москву. Именно, болгарский редактор византийской хроники вносит в текст ее следующую вставку: «все это приключилось со старым Римом; наш же новый Царьград стоит и растет, крепится и омлажается. Пусть он и до конца растет, принявши такого светлого и светоносного царя - болгар». Под новым Царьградом здесь разумеется болгарская столица Тырнов. Но безжалостная история скоро разбила и эти, едва окрепшие надежды. Новый Царьград - эти столицы балканских государств - пали от турецкого меча. Тяжело было оскорбленному национальному чувству мириться с этим фактом, и славяне, не имея возможности «предаться вновь раз изменившим сновиденьям» по отношению к себе, перенесли их радужные упования на других - на таинственную, новорожденную столицу русского мира - Москву: идея «нового Царьграда» опять нашла себе почву и могла начать расти вновь. Пришельцы с Балкан на Русь (Киприан, Пахомий и др. анонимные писатели), принимавшие здесь участие в литературной деятельности, облегчили передачу византийской теории христианского царства от греков в Москву.

Ко времени поставления митрополита Феодосия, у русских еще не было с полной отчетливостью формулировано убеждение в переходе веемирно-исторической миссии византийского пра-

372

вославного царства на Москву, тем не менее оно уже существовало, как вполне сложившееся, и настойчиво высказывалось по разным поводам. В Москве очень хорошо запомнили урок патр. Антония, данный в 1393 г. великому князю Василию Дмитриевичу, что «невозможно иметь церковь и не иметь царя». Вместе с превознесением русской церкви на степень высшей представительницы православия во всем христианском мире, начали превозносить и московского государя, как верховного поборника и охранителя православия, как «царя» в византийско-церковном смысле этого слова.

Усвоить идею «царя» в применении к своим князьям русские были постепенно подготовлены всей предшествующей историей. Духовенство, с самого начала христианской церкви на Руси переносившее на русскую государственную власть византийские понятия, прилагало к последней по временам и соответствующие термины. Так, уже в одном произведении XI века («Сказание об убиении Бориса и Глеба») св. Владимир называется самодержцем αὐτοκρατωρ всея русския земли. В так называемом Мстиславовом Евангелии (начала XII в.) и служебнике Варлаама Хутынского (конца XII в.), русские князья называются царями (собственно цесарями), а их княжение царствованием (собств. цесарствием). В южно-славян. пергамен. прологе (XIII-XIV в.) под 11 июля значится: «в той же день преставление св. царице рушьскые Ольги праматерь всех царей рушьскых». Те же титулы употребляют в приложении к некоторым древнерусским князьям летописи Ипатская и Лаврентьевская. С подпадением Руси под монгольское владычество титул царя на некоторое время должен был монополизироваться в пользу хана, как верховного повелителя князей. Но затем он снова начинает прилагаться к русским великим князьям, уже в его церковно-каноническом значении. Такое словоупотребление является для нас показателем постепенного роста идеи о первенствующей роли русской земли в православном мире. По мере того, как обстоятельства благоприятствовали развитию этой идеи, духовенство или вообще церковь энергически содействовали возвышению авторитета московских государей, потому что это требовалось существом самой идеи: московские князья должны были явиться заместителями церковного положения византийских императоров. Еще в начале XIV столетия инок Акиндин, имея случай обратиться к великому князю русскому Михаилу Ярославичу тверскому с посланием по одному церковному вопросу, вместе с византийским взглядом на него, как на защитника православия, считает необходимым и титуловать его «благочестия держателем, честным самодержцем русского настолования и царем». Восставая против ставленнических пошлин, практиковавшихся митрополитом Петром, Акиндин напоминает великому князю: «Повелено и тебе, господине княже, не молчати о сем святителем своим - Царь если в своей земли; ты истязан имаши быти на страшнем и нелицемернем судищи Христове, аще смолчиши митрополиту».

373

Но до тех пор, пока были в КПле природные православные цари-покровители восточной церкви, русские князья могли считаться и называться царями только по уподоблению, а не в буквальном смысле. Флорентийская уния и сопровождавшие ее события произвели в этом отношении целый переворот. На московского великого князя неожиданно свалилась крайне ответственная религиозная миссия: стать на страже правоверия и благочестия, которое пошатнулось в самом святилище православия - Царьграде, и грозило, таким образом, исчезнуть во всем мире. «С того времени», как явился в Москву из Флоренции Исидор, - говорит сам великий князь Василий Васильевич в послании к КПльскому императору - «начали мы иметь попечение о своем православии, о бессмертных наших душах и о предстании нашем на страшный суд». Приняв на себя фактически миссию царя православного, после того как в Царьграде «померкло солнце благочестия», Василий Васильевич заслуживает от своих русских современников многочисленные похвалы и открыто возводится ими в достоинство «боговенчаннаго царя православнаго», а вместе с тем и Русь начинает рисоваться в образе заместительницы изменившего своему назначению православного греческого царства. Симеон Суздалец в своей «Повести» уподобляет Василия Васильевича не только его прародителю св. Владимиру, но и самому равноапостольному великому царю Константину, «сотворившему православие», за мужественное отвержение митрополита Исидора. За это он называет Василия Васильевича «благоверным и христолюбивым, и благочестивым, истинным православным великим князем, белым царем всея Руси, самодержавным». Подобным же образом восхваляет великого князя в своих посланиях и митрополит Иона, именуя его «великим государем, царем русским, благородным и благочестивым».

Однако, действительность все-таки еще некоторое время после флорентийской унии противоречила смелой патриотической идеологии русских людей. В КПле преемником Иоанна Палеолога Константином снова на время восстановлено было православие, и следовательно, вселенское достоинство православной царской власти. Уверенность в себе русским идеологам придало поразившее умы православных современников событие - падение КПля. Русские сразу же взглянули на этот факт, как на явное наказание Божие священному городу за его вероотступничество и как на знамение нового высокого призвания их собственной земли. «Сами, дети, знаете», писал митр. Иона в своем окружном послании 1458-9 г. «сколько бед перенес царствующий град от болгар и от персов, державших его семь лет, как в сетях; однако же он нисколько не пострадал, пока греки соблюдали благочестие. А когда они отступили от благочестия, знаете, как пострадали, каково было пленение и убийство; и уж о душах их - один Бог весть». Из данного положения дел выводит заключение в пользу русской земли один составитель повести о падении Царьграда, пользуясь выше

374

приведенным текстом южнославянской редакции хроники Манасии; именно, русский автор пишет: «Сиа убо вся благочестивая царствия - греческое и сербское, басанское и арбазанское, грех ради наших, Божиим попущением безбожнии Турцы поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же Российская земля, Божиею милостию и молитвами Пречистыя Богородицы и всех свв. чудотворец, растет и младеет и возвышается. Ей же Христе Милостивый, даждь расти и младети и расширятися и до скончания века». Автор другой повести о том же предмете, опираясь на апокрифические пророчества Мефодия Патарского и Льва Премудрого, прямо предсказывает, что русскому народу предстоит выгнать турок из КПля и там воцариться, т. е. быть наследником византийской царской власти.

Таким образом, под впечатлением падения КПля, ко времени написания «Слова об восьмом соборе», в оправдание поставления митрополита Феодосия (1461 г.), у русских уже совсем созрела идея о переходе в Москву священных прав и обязанностей павшей византийской империи, хотя еще и не была формулирована так ярко, как несколько лет и десятилетий спустя. В самом «Слове» сначала изображается как печально кончил свою роль византийский император в качестве защитника православия, променяв на флорентийском соборе свет на тьму, правду на ложь, благочестие на злочестие и т. д. А затем противопоставляется ему «мудрый изыскатель святых правил, богоцветущий исходатай и споспешник истины, великий державный боговенчанный русский царь Василий», «ему же откры Господь Бог велеумне разумевати, и вся мудрствовати, и творити волю Божию и вся заповеди его хранити». Словом, роль помазанника Божия - покровителя церкви вместо греческого царя явно приписывается московскому князю. Приглашая в заключение русскую землю «под солнечным сиянием радоватися...» автор «Слова» так продолжает свое обращение: - «державою владеющаго на тебе богоизбраннаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго и богославимаго богошественника - споспешника благочестию истиннаго православия, высочайшаго исходатая благоверию, богоукрашеннаго и великодержавнаго, благовернаго и благочестиваго великаго князя Василия Васильевича, боговенчаннаго православью царя всея Руси». Так как царский титул еще не составлял формальной принадлежности московских князей, то наш автор «Слова» придумывает особое объяснение этому, самому по себе понятному факту; он влагает в уста КПльского императора следующие слова: «яко восточнии земли суть большее православие и высшее христианство - Белая Русь, в нихже есть государь брат мой Василий Васильевич, емуже восточнии цари прислухают и велиции князи с землями служат ему, - но смирения ради и благочестия, величеством разума и благоверия не зовется царем, но князем великим русских земель православия».

Итак, после падения КПля на Москве сложилось убеждение,

375

что у греков православная вера подверглась искажениям, что в чистейшем виде она сохранилась только на Руси, что всемирной столицей православия поэтому вместо разрушенного Царьграда должна стать Москва, управляемая истинно правоверным, богоизбранным царем. При таком высоком воззрении на Москву, русским было уже невозможно мириться с зависимостью своих митрополитов от КПльского патриарха, потерявшего в их глазах авторитет твердого хранителя православия.

Помимо указанной внутренней причины, с завоеванием КПля турками явилось еще одно внешнее неудобство для русских - продолжать получать своих митрополитов от патриарха. Патриарх стал теперь рабом мусульманина-султана, который, по примеру императора греческого, завладел правом инвеституры и передавал патриарху инсигнии его сана. Русскому кандидату в митрополиты приходилось бы таким образом получать свою власть от раба неверного султана и приобщиться чрез то к его рабству. Это могло происходить и не отвлеченным только образом, потому что русский митрополит должен был бы в КПле представляться (с подарками) султану, а султан мог в церемонии приема выразить свои претензии на вассальную зависимость от него русского митрополита, как ставленника подчиненного ему патриарха. Возможность такого оборота должна была казаться несносной для молодого патриотизма русских, живущих надеждой сбросить остатки зависимости от ослабевшей татарской орды и окрыленного кичливыми надеждами на преемство великой царственной миссии только что павшей ромейской державы. Одним словом, русским после падения КПля, по всем причинам - внутренним и внешним оставалось отложить в сторону всякие канонические сомнения и начать самостоятельно ставить своих митрополитов собором собственных епископов. Так они и сделали.

Но, как при поставлении митрополита Ионы русские, даже вопреки здравой логике, желали бы получить на то разрешение от патриарха даже и униата, так и после поставления, еще при жизни митр. Ионы, они опять пытались добиться санкций совершившемуся факту от патриархов КПльских, теперь уже православных. Позднейшие сказания («Известие о начале патриаршества в России» и «Об уверении о крещении Руси» в Никоновск. Кормчей) передают, будто цареградский патриарх, а с ним и другие патриархи, особой грамотой узаконили заведенный русскими порядок самостоятельного поставления своих митрополитов и при этом определили, чтобы русский митрополит считался по чести выше всех митрополитов Востока и занимал место непосредственно после иерусалимского патриарха. Но эти сказания не заслуживают вероятия. Они тенденциозны, страдают внутренней несообразностью (к чему участие других патриархов в домашнем деле патриарха КПльского?) и главное - противоречат некоторым достоверным историческим фактам. Именно, вскоре после падения КПля, в 1469 году КПльский патриарх Дионисий имел случай заявить, что

376

Цареградская церковь не признает московских митрополитов, потому что они ставятся без ее благословения. Затем, как известно, Максим Грек впоследствии укорял русских за иррегулярный способ посвящения своих митрополитов, говоря, что они «ставятся собою, самочинно и бесчинно». Этих упреков не могло бы быть, если бы в наличности имелась указанная грамота. Следовательно, формального утверждения учиненной русскими у себя церковной автокефалии со стороны КПля не последовало. Не только не последовало такого утверждения, но есть основание думать, что между КПльской патриархией и русской церковью произошел даже формальный разрыв. Из послания униатского патр. Григория Маммы к киевскому князю Александру Владимировичу видно, что греки наложили церковное отлучение на русских за отвержение Исидора. Это отлучение поддерживалось и православными Кпльскими патриархами после падения КПля. Недаром митр. Иона два раза посылал в КПль Кирилло-Белозерского игумена Кассиана «о церковном исправлении». В это же время Москва завязывает особенно дружественные отношения с иерусалимским патриархом Иоакимом, желая, по-видимому, получить от него себе высшую иерархическую санкцию, какой не могла получить из КПля. Этот «обходный» маневр на иерусалимского патриарха подействовал. Еще ни одному восточному патриарху не приходило в голову лично посетить далекую «варварскую» Россию. И вдруг теперь, когда русская церковь очутилась под запрещением КПля, Иоаким Иерусалимский первый из патриархов решил двинуться в 1464 г. в Россию за милостыней. Митрополит Феодосий особой грамотой известил свою паству, что иерусалимский патриарх «сам пойде в землю нашу, хотя нам, по свышней ему силе благодати Св. Духа, дати свое благословение от руки своея». Тут же по-видимому, в пику Царьграду, говорится о Сионской церкви, что она, «всем церквам глава имати сущи всему православию». Против факта разрыва с КПлем не может служить возражением ссылка некоторых старых историков о грамоте митрополита Ионы Константинопольск. патр. Геннадию Схоларию (первому после разрушения КПля) с просьбой: честным его писанием сделать укрепление русскому православию» и святительской чести русского митрополита. Эта грамота, изданная в I томе «Актов Исторических», сохранилась без начала и без обозначения имен митрополита и патриарха. Только по догадке издателя она приписана Ионе и Геннадию Схоларию. Проф. Павлов с большей вероятностью относит ее к иерусалимскому патриарху. Это подтверждается и вышеприведенными словами митр. Феодосия о том, что иерусалимский патриарх хочет дать русским свое благословение, и сохранившейся грамотой самого Иоакима великому князю с благословением и словами: «Имеет наше смирение господарство твое прощено во всем церковном запрещении». Значит, церковное запрещение существовало. О формальном разрыве с КПлем выразительно говорит и непризнание московских митрополитов, открыто выраженное патр.

377

Дионисием в 1469 г., и особенно слова великого князя московского Ивана III Васильевича (1462-1505), сказанные в 1470 году, о чем речь ниже.

КПльское «запрещение», во имя престижа власти Вселенского патриарха, так и не было снято с русской церкви формально и документально. Оно таяло постепенно с движением исторического времени и в момент учреждения московского патриархата в 1589 г. даже не вспоминалось, «яко не бывшее». Но греки не могли не сознавать своей неправоты в связи с соблазном Флорентийской унии 1439 г. И невольно напрашивается предположение, что роль Иоакима Иерусалимского, берущего на себя необычную каноническую смелость слагать с русских запрещение, наложенное другим греческим собратом-патриархом, была взята на себя не без согласия КПля, чтобы сгладить вину последнего пред русской церковью «без потери лица». Русские охотно принимали это доброе посредничество, но не успокаивались и продолжали, как увидим, добиваться и непосредственно от КПля все больших и больших степеней признания, тоже «без потери своего лица». Приезд Иоакима Иерусалимского так и не состоялся. Дело ограничилось перепиской.

378

ОТ РАЗДЕЛЕНИЯ МИТРОПОЛИИ ДО УСТАНОВЛЕНИЯ

ПАТРИАРШЕСТВА (1496-1596)

Итак, самостоятельное по чину автокефальному поставление митр. Феодосия было весьма важным событием в истории русской церкви. С этого момента уже в собственном смысле начинается фактическая автокефалия русской митрополии; русские митрополиты начинают титуловаться «московскими и всея Руси», отмечая тем самым настоящее начало нового, московского периода русской митрополии. Вместе с тем, с этого же самого момента начинается и новый период отношений русских митрополитов к своим государям. Митрополит Феодосий в качестве первого, в полном смысле московского митрополита, был и первым русским митрополитом, которого великий князь Московский утвердил в сане (инвестировал) непосредственно и единолично, как заменивший в этой роли вселенских христианских государей-императоров греческих.

Таким образом, «в одно и то же время русская церковь заявила свои права на независимость от КПля патриарха, и русский царь заменил по отношению к ней место византийского императора, сделавшись ее представителем и главою». Понятно поэтому, что «нравственная и духовная эмансипация русской церкви от Византии была совершена при прямом содействии государственной власти, в прямых интересах князя московского. Национальное возвеличение русской церкви было делом столько же духовным, сколько и политическим; может быть, даже более политическим, чем духовным. Этим путем московский государь получал религиозное освящение, явившееся весьма кстати для его только что усилившейся власти». Русская церковь, препоручаемая исключительному попечению своего природного государя, становилась учреждением национальным; «а, делаясь национальной, русская церковь в то же время становилась и государственной; она признавала над собой верховенство государственной власти и входила в рамки московских правительственных учреждений» (Милюков «Очерки Русской Культуры», т. II, с. 23-25). В таком направлении и стала развиваться со всей определенностью дальнейшая история ее отношений к государству.

Глава русской церкви, митр. всея России утратил свой сверхнациональный церковный характер, при котором он был

379

до конца независимым от Московского великого князя, опираясь на происхождение его власти от КПльского патриарха. Став всецело зависимым от царя Московского, он потерял возможность управлять церковью за Московскими пределами, в чужих государствах: литовском и польском. Зависимость митрополита от государственной власти возросла настолько, что он стал ставиться на митрополичий трон и изгоняться с него по одной воле светской власти. Приобретение в конце XVI в. русской церковью патриаршего титула ровно ничего не изменило в этом отношении в ее жизни внутренней. Титул ни капли не прибавил власти главе русской церкви и ни капли не ослабил ее полной зависимости от государства. В патриаршем титуле и в горьких подписях под ним восточных патриархов, русская церковь только с запозданием получила официальную печать той автокефалии в канонической форме, которой она фактически жила уже с половины XV в.

МИТРОПОЛИТ ФЕОДОСИЙ

(1461-1464 гг.)

Митрополит Феодосий занимал свою кафедру очень непродолжительное время с (1461 по 1464 г.). Одержимый благой ревностью по исправлению нравов низшего духовенства, он возбудил против себя крайнее негодование невежественного общества тем, что, применяя строгие церковные наказания к недостойным пастырям, зараз лишил многие церкви их священнослужителей. Не желая за это выносить упреков и проклятий, Феодосий оставил митрополию и удалился на покой в Чудов монастырь. На покое он прожил еще 11 лет и скончался в 1475 г. в Троицком Сергиевом монастыре. Здесь уместна гипотеза, что реформаторская ревность митр. Феодосия сосредоточилась именно на чистке нравов духовенства потому, что этот больной вопрос был тогда исторической «злобой дня» во внутренней жизни русской церкви. Сектанты «стригольники», ригористически осуждавшие и отвергавшие законную иерархию, по-видимому, в отлучении, наложенном на московскую церковь греками, нашли себе новую поддержку, продолжая утверждать, что теперь запрещенное русское священство уже безблагодатно по его же собственной доктрине. Но главной пищей для сектантской агитации все же служили нравственные пороки клира. И потому митр. Феодосий, как добрый пастырь, и считал необходимым решительно приняться за чистку духовенства.

Предметом общецерковной и вместе государственной заботы для Феодосия являлся факт существования в Литве униатского митрополита Григория-Болгарина. При самом поставлении Феодосия все епископы московской митрополии должны были повторить обет, данный еще св. Ионе, - не вступать ни в какие сношения с литовским митр. Григорием. Не присутствовавшие лично при посвящении московского митрополита

380

епископы - тверской и новгородский - обязаны были дать такие же обещания в своих повольных грамотах (в которых давалось согласие на самое посвящение) и еще в специальных на этот предмет присяжных грамотах. Новгородский архиепископ Иона не счел нужным присылать митрополиту второй, т. е. присяжной грамоты. Это обстоятельство беспокоило митрополита Феодосия. Если митрополит верил в твердую приверженность к православию тогдашнего архиепископа Ионы, то он не мог не питать опасений за самих новгородцев, которые уже с тревогой начинали помышлять о средствах сохранения своей политической вольности от все возраставших посягательств на нее со стороны Москвы, особенно после невыгодного договора с великим князем Васильем Васильевичем 1456 года. Одним из таких средств являлось церковное отделение от Москвы с подчинением литовскому митрополиту (чего последний и сам старался добиться), а затем и политический союз с польско-литовской Русью. Заняв митрополичий престол, Феодосий в том же 1461 г. пишет грамоту новгородскому архиепископу Ионе с напоминанием о данных им обещаниях «не принимать и ни в чем не просить благословения от того Григория (митрополита литовского) и не внимать его писаниям и поучениям - да и детей духовных в Новгороде и Пскове укреплять твердо, чтобы и они не принимали его благословения и поучения, и не посылали к нему ни с чем». Второй раз писал митр. Феодосий о том же Ионе в своей известительной грамоте об оставлении престола митрополии. Верный Москве Иона отвечал на эти недоверчивые напоминания с некоторой обидчивостью: «а еже пишешь к нам, господин и отец наш, о Григории, Исидорову ученику и ревнителю, еже не примешатися, яко же тогда и ныне к нему: ино, господине отче, не обыче дом Премудрости Божия Святыя София волка вместо пастыря приимати, ни горькаго вместо сладких, ниже камению причащатися, хлебу предлежащу, но держатися истиннаго пастыря, иже дверми в ограду овчю приходящаго и душу за овця полагающа, а не от Рима прелазящаго». Но ручательство Ионы за свою паству было излишне оптимистическим. Преемнику митрополита Феодосия пришлось считаться с дальнейшим развитием того же неприятного для Москвы новгородского дела.

Преемника себе митр. Феодосий избирал сам, при участии великого князя Ивана III Васильевича (1462-1505 гг.) и собора епископов; избранным оказался суздальский епископ

ФИЛИПП (I-Й)

(1464-1473 гг.)

При митр. Филиппе сепаратистские попытки новгородцев в церковной и политической сферах обнаружились с особенной силой. В 1470 году литовский митрополит Григорий, убедившись из десятилетней практики в невозможности привить

381

новой литовско-русской церкви унию, обратился в православие и чрез то стал вдвойне опасным для политики Москвы. Патриарх Дионисий I присоединил Григория к православию и за богатые дары не только признал его митрополитом литовским, но и всероссийским, потому что не считал законными московских преемников святителя Ионы, поставляемых без его ведома. Вместе с тем патриарх отправил своего посла не только в Литву, но и в Москву, и в Новгород, требуя принятия Григория, как законного митрополита и отвержения митрополита московского. Понятно, что, как только узнали на Москве о таком деянии патриарха Дионисия, великий князь Иван III Васильевич отдал приказ даже не впускать в московские пределы послов патриарха и митрополита Григория, а в Новгород, которому предстоял соблазн принятия литовского митрополита, великий князь Иван III написал архиепископу Ионе особое послание с увещаниями не допускать к себе Григория. Незаконность Григория здесь доказывается тем, что безбожные турки осквернили цареградские храмы, вследствие чего и православие греков «уже разрушилося», и что русская церковь отрекается теперь и от самого патриарха. «И мы ныне умыслили себе», пишет великий князь, «со своим отцом с митрополитом и со своею матерью с великою княгиней и со своею братьею и со своими богомольцы - со архиепископом и епископы и со владыками и со архимандриты и с честными игумены и со всем священством, да того ми посла патриарша, ни Григорьева и в свою землю впущать не велеть не требую его, ни его благословенья, ни его неблагословенья, имеем его от себя, самого того патриарха, чюжа и отреченна». - Вот те смелые слова великого князя, которые служат для нас ясным подтверждением формального разрыва между КПлем и Москвой, происшедшего из-за учиненной русскими церковной автокефалии. Новгородцы действительно не перешли на сторону митр. Григория, но с этим опасность для Москвы не миновала. Для новгородцев вопрос об отношениях к митрополитам - московскому и литовскому, прежде всего имел политический смысл. Так как у них появилась идея - найти защиту своей вольности от московских посягательств под властью польского короля, то, по связи с этим, снова забродила мысль и о церковном подчинении митрополиту Григорию. Правда, эта последняя мысль не разделялась большинством новгородцев, и в 1470 г. митр. Филипп писал в Новгород грамоту, в которой упрашивает жителей вольного города быть верными Москве, имея в виду на этот раз только политическую сторону дела. Но в том же году обстоятельства заставили его отправить в Новгород и другое послание уже против партии, имевшей намерение отдаться в церковную зависимость от митр. Григория. Партия эта проявила свою деятельность по поводу бывших тогда выборов преемника скончавшемуся владыке Ионе. Избранным оказался верный Москве Феофил. Но недовольные этим избранием затеяли интригу. Один из двух проваленных по жребию канди-

382

датов - бывший ключник покойного Ионы, Пимен, заявил себя приверженцем короля, что он готов идти за посвящением в Литву, если они его поддержат. Смелые замыслы Пимена потерпели крах; народный самосуд учинил над ним жестокую расправу; к тому же и горячее послание митр. Филиппа, убеждавшие новгородцев, под страхом вечных мук, не отпадать от света православия к тьме латинской прелести, возымело свое действие. В церковном отношении жители Новгорода остались верными Москве. Однако, политические расчеты увлекли их все-таки до подчинения польскому королю, с которым был заключен по этому случаю особый договор, ограждавший, между прочим, полную неприкосновенность православной новгородской церкви. Как только это произошло, великий князь Иван Васильевич ранним летом 1471 года двинулся с войсками на Новгород и сломил его вольность почти окончательно. Вместе с падением Новгорода прекратились для московского митрополита и особенные церковно-политические заботы об этом уголке его митрополии, хотя отголоски былой вольности еще долго продолжали сказываться в новгородской церковной жизни.

Имя митр. Филиппа I связано в истории московской митрополии с одним фактом внешнего характера, тем не менее в своем роде знаменитым, именно - с построением нового московского Успенского собора - этой всероссийской святыни. Старый Успенский собор, начатый постройкой пред самой смертью митрополита Петра (1326 г.), представлял собой весьма скромную по размерам церковь, вполне этим выражавшую тогдашнюю еще незначительную роль Москвы. Теперь же, спустя полтораста лет, счастливица судьбы - Москва имела все основания придать новый благолепный вид своей кафедральной церкви, который бы соответствовал ее новой высоте и славе. Была и внешняя для этого причина. Своды собора начали кривиться и его стены были подперты контрфорсами в русском вкусе, т. е. толстыми бревнами. Без капитального ремонта грозила опасность близкой катастрофы. Митр. Филипп решил построить собор заново. Идея постройки была та, чтобы новый храм превосходил своим объемом все другие русские храмы. Поэтому, хотя он был задуман по плану первенствовавшего тогда на Руси владимирского собора, но с прибавкой против последнего полуторных саженей во всех трех измерениях. Постройка была поручена московским мастерам и начата весной 1472 г. Кладку фундамента и стен нового собора; сначала повели вокруг старого и, только когда они были сложены в рост человека, старый собор был разобран до основания, а гробы митрополитов перенесены на новые места у новых стен, за исключением раки св. Петра, которая оставлена была на прежнем месте. Митрополит Филипп скончался 5 апреля 1473 г., когда собор был складен приблизительно до половины своих стен. Окончание постройки совершилось при его преемнике,

383

ГЕРОНТИЕ,

(1473-1489 гг.),

поставленном в митрополиты в Петров день 1473 г. из епископов коломенских. К весне следующего года стены и своды собора были уже готовы; принялись заканчивать главный купол, как вдруг 20 мая вся эта самодельная московская работа рухнула. Давления не выдержала прежде всего северная стена, в которой русские мастера нерасчетливо устроили полый ход на хоры; за ней повалилась западная стена и все своды. «Не разумеша силы в том деле», говорит летописец о доморощенных архитекторах, «известь жидко растворяху с песком, ино неклеевито, а внутрь того же камения малаго сбираху, да внутрь стены сыплюще да известию поливаху, яко же раствором тестенным, потому же не крепко дело: яко же тягина того камения потягнет в место, и правило стены извихляется». На помощь беде явился сам великий князь. Он совершенно отставил от дела посрамившихся москвичей и через своего посла, отправленного в 1474 г. в Венецию, постарался выписать итальянского архитектора. Даже простых рабочих наняли в Пскове, потому что тамошние каменщики пользовались хорошей репутацией, как перенявшие искусство у немцев. В следующем году приехал из Венеции архитектор Аристотель Фиоравенти (или, как советует произносить его фамилию о. Пирлинг - Фиораванти) и признал нужным уничтожить всю старую работу до фундамента включительно. Раки святых были унесены в церковь Иоанна Листвичника, что под колоколами, и началась сверху донизу новая строительная работа, оконченная к августу 1479 г. Этот, стоящий и доныне Успенский Собор, был торжественно освящен летом 12 августа 1479 г.

Происшедший при освящении инцидент, разыгравшийся в целое дело, не лишен характерности в истории русской митрополии. Московский великий князь, все возраставший в собственном самосознании, особенно под влиянием идей о переходе к нему власти византийских кесарей, что и фактически до некоторой степени произошло через брак его в 1472 г. с племянницей последнего из императоров, Зоей Палеолог - все чаще и смелее начинал вмешиваться в церковные дела. А митрополит, поставляемый князем, начинал понемногу терять свою прежнюю силу и независимость, какую в оно время сообщала ему связь с КПльским патриархом... После торжества освящения нового собора, недоброжелатели митрополита Геронтия - ростовский архиепископ Вассиан и чудовский архимандрит Геннадий, внушили князю, будто бы митрополит нарушил церковное предание, совершил крестный ход вокруг храма «не по солнечному всходу». Убежденный наушниками, князь заспорил с митрополитом. Спор, затихший в 1480 г. по случаю нашествия на Москву золотоордынского хана Ахмата, в 1481 г. снова возобновился. Князь прямо нападал на митрополита. Тогда последний удалился в Симонов монастырь и объявил,

384

что оставит свой сан, если князь «не побьет ему челом» и не дозволит ему невозбранно продолжать совершать церковные хождения против солнца. За князя стояли только два вышеуказанных единомышленника, а на стороне митрополита Геронтия - большинство духовенства. В виду такого положения, великий князь нашел себя вынужденным, наконец, смириться перед митрополитом. Он отправил к последнему своего сына с приглашением - вернуться на покинутый святительский престол. Митрополит нашел этот шаг недостаточным для извинения великого князя и не принял высокого посла. Князь уступил до конца. Он отправился к митрополиту сам, извинился во всем и обещал в будущем полнейшее сыновнее послушание митрополиту. Митрополит Геронтий после этого вернулся на свой стол. В этом столкновении бросается в глаза, как смелое желание московского князя - быть хозяином даже в чисто духовных делах своей церкви, так, с другой стороны, и превосходящее в этом отношении значение авторитета митрополитов, еще не покоренного окончательно под власть своего государя.

Правда, в другом столкновении Геронтия с Иваном III Васильевичем еще в 1478 г. сторона, на которой стоял великий князь, осталась победителем. Дело было так. Личный враг Геронтия, ростовский архиепископ Вассиан, задумал подчинить своему полному ведению находившийся в его епархии Кириллов Белозерский монастырь, который исстари относился по делам административным, судебным, хозяйственным и вообще ктиторским к местному удельному князю верейско-белозерскому, каковым тогда был Михаил Андреевич. Митр. Геронтий, после судебного разбирательства возникшего недоразумения, выдал белозерскому князю «правую грамоту» на традиционное заведывание монастырем. Грамота эта открыта проф. Н.К. Никольским и в первый раз дает возможность представить данное дело в надлежащем освещении, которого не находим в тенденциозной записи летописцев. Архиеп. Вассиан написал к митрополиту протестующую челобитную против его решения. Митрополит стоял на своем. Вассиан апеллировал к великому князю. Личная просьба вел. князя не была уважена митрополитом. Тогда князь принял более энергичные меры. Приказал своим уполномоченным отобрать «правую грамоту» у Михаила Андреевича, а в Москве собрал епископов и архимандритов для пересмотра митрополичьего решения. Собор высказался против митрополита. Князь изодрал митрополичью грамоту и вместе с собором указал находиться Кириллову монастырю во власти ростовского архиепископа.

Несмотря на неоднократные столкновения с великим князем по вопросам церковного характера, митрополит оставался усердным и благим советником князя в делах политических. Так, во время нашествия Ахмата в 1480 г. митрополит Геронтий вместе с архиеп. Вассианом и всем духовенством, как доблестные патриоты, воодушевляли осторожного князя на ре-

385

шительную борьбу с врагом христианской веры. Когда великий князь возвратился от своего войска в Москву, Вассиан и Геронтий встретили его отчасти укоризненными, отчасти наставительными речами, заставляя снова идти на театр войны. Князь повиновался, но вскоре в Москве были получены с реки Угры (Калужско-Смоленск. край) вести о намерениях князя просить у татар мира. Тогда владыки отправили к князю два специальных послания. Одно из них в смелом тоне, с одушевлением и литературным талантом было написано архиепископом Вассианом. В нем Вассиан делает вывод о необходимости свергнуть татарское иго из нового понятия о московском государе, как священной особе - представителе единого свободного христианского царства. Архиепископ разрешает великого князя от данной хану верноподданнической клятвы: «и мы прощаем, разрешаем, благословляем тебя идти на Ахмата не как на царя, а как на разбойника, хищника, богоборца; лучше солгавши получить жизнь, чем соблюдая клятву, погибнуть, т. е. пустить татар в землю на разрушение и истребление всему христианству - и уподобиться окаянному Ироду, который погиб, не желая преступить клятвы. Какой пророк, какой апостол или святитель научил тебя, великого русских стран христианского царя, повиноваться этому богостудному, оскверненному, самозванному царю?» Другое увещательное послание к великому князю написал митрополит Геронтий вместе со всем духовенством, хотя оно, вероятно, было несколько запоздалым, потому что написано в Москве 13 ноября, а Ахмат бежал со своей ордой еще 11 ноября.

Вообще же великий князь Иван III Васильевич не был в приязненных отношениях с митр. Геронтием и имел даже желание удалить его с кафедры митрополии. Но это были только первые несмелые замыслы московского великого князя - самовластно распоряжаться своими митрополитами, и потому на первых порах не увенчались успехом. В конце 1483 г. митр. Геронтий по болезни удалился в Симонов монастырь, предполагая совсем оставить митрополию. Болезнь, однако, скоро прошла, митрополит захотел снова вступить в отправление своих обязанностей. Тогда великий князь сделал было попытку устранить от дел Геронтия, но не решался на открытое беззаконие, и митрополит снова возвращен был на свой стол.

В правление митр. Геронтия московскую митрополию еще раз обеспокоили события на литовской митрополичьей кафедре. По смерти Григория Болгарина в 1472 г., там на его место успел взойти смелый тверской монах Спиридон по прозванию Сатана, который без рекомендации литовского правительства отправился в КПль и через султана Магомета II склонил патриарха Рафаила посвятить себя на литовскую кафедру (в 1476 г.). В Москве, видимо, снова убоялись по этому поводу влияния КПльских патриархов и включили в обетные грамоты, которые давались епископами митрополиту, обязательство не принимать митрополитов, посвященных в КПле.

386

Замечательным событием в истории русской церкви за время митрополитства Геронтия было открытие и разбирательство ереси жидовствующих, о которой будет речь ниже при обзоре внутренних сторон церковной жизни.

Митр. Геронтий скончался 28 мая 1489 г. Преемник ему был поставлен после длинной проволочки, тянувшейся более года. Естественно возникает предположение, что придворные сферы, зараженные тайным учением жидовствующих, вели интригу за проведение на митрополичий стол кандидата для них благоприятного. Результат интриги оправдывает нашу гипотезу. Поставленным в митрополиты 26 сентября 1490 г. оказался архимандрит Симоновского монастыря

ЗОСИМА

(1490-1494 гг.),

тайный последователь ереси жидовствующих. По иронии судьбы он должен был, тотчас же по своем вступлении на митрополичий престол, произнести соборное осуждение на своих единомышленников-еретиков. Когда было обнаружено его еретичество, защитники православия повели против него настойчивую борьбу. Как нравственная личность, митрополит Зосима не выдерживал канонической критики, и его легко можно было столкнуть с его высокого поста. Зосима был поклонник Вакха и очень распространенного тогда в Московской Руси содомского греха. Хотя великий князь в то время и был в мире с еретической партией, но должен был согласиться на удаление Зосимы с кафедры, которое произошло 17 мая 1494 г. На место Зосимы, опять после значительного промежутка времени, поставлен был в митрополиты 20 сентября 1495 г. игумен Троицкого Сергиева монастыря

СИМОН

(1495-1511 гг.)

Со времени митрополита Симона и при его ближайших преемниках, на судьбах русских митрополитов и вообще высшего церковного управления со всей определенностью отразилось влияние вновь слагавшихся чрезвычайно высоких взглядов московских государей на свою собственную власть. В развитии этих взглядов главное участие принимали церковные силы, и это было одной из важных сторон в исторической деятельности церкви. Мы оставили следить за развитием идеологии московской власти со времени поставления митрополита Феодосия (1461 г.). Теперь проследим вопрос далее, до царствования Ивана Грозного (1533 г.).

Возникшая у русских после Флорентийской унии и падения КПля идея о переходе прав и привилегий византийских императоров на московского князя нашла себе реальное осно-

387

вание и поддержку в браке великого князя Ивана III Васильевича (1462-1505) с племянницей последнего греческого царя Зоей Палеолог, переименованной в России в Софью. Имя Зоя сочтено было униатским. С этим браком московский государь как будто приобретал и формальные юридические права на византийскую корону. После императора Константина XII Палеолога, погибшего в 1453 г. при взятии КПля, в живых остались два его брата, Дмитрий и Фома, княжившие в Пелопонесе. Дмитрий, попавший в плен к туркам, умер в монашестве, не оставив после себя детей. Фома, не находя возможным держаться против турок в Морее, покинул свое княжество (деспотию) и искал защиты у Венецианской республики и в Риме; в Венеции он скоро скончался. Четверых его детей: Андрея, Мануила, Елену и Зою папа взял на свое попечение. Из них Мануил, спустя некоторое время, бежал к султану и перешел в мусульманство, Елена умерла, а Зоя и Андрей получили воспитание в Риме под руководством известного кардинала Виссариона, конечно в совершенно униональном духе. Таким образом, наследниками византийской императорской власти оказались царевич Андрей и царевна Зоя. Зоя была уже сосватана за одного знатного венецианца, когда началось ее сватовство за князя московского - неизвестно по чьей инициативе - самой ли Москвы, как утверждает о. Пирлинг, или по предложению кардинала Виссариона, как думали прежде. В конце 1472 г. этот брак состоялся, а в 1473 г. венецианская сеньория писала Ивану III, что восточная империя, «за прекращением императорского рода в мужском колене должна принадлежать вашему высочеству в силу вашего благополучнейшего брака». Такое прямое признание наследнических прав за московским князем только по женской стороне, в то время как был жив брат Зои Андрей, представляет некоторую, не разъясненную пока учеными, странность и походит несколько на лесть, особенно в устах пап и их агентов, завлекавших этим Россию к крестовому походу против турок. Так, напр., в 1519 г. посол магистра Прусского Дитрих Шомберг приглашал Василия III Ивановича вступить в коалицию против турок, «занеже султан турской вотчину великого князя держит» и если великий князь хочет «за свою вотчину константинопольскую стояти, и он имеет ныне пригоден путь». Осторожные князья московские не торопились буквально реализовать по чужим советам приписываемые им права на КПльское наследство, но не упускали случая использовать эту идею в целях возвышения авторитета своей власти. Несомненным признаком принятия идеи о КПльском наследстве московскими князьями служит усвоение Иваном III герба восточной Римской империи - двуглавого орла в качестве русского государственного герба. Может быть, по некоторой связи с этим, особенно после падения татарского ига (после 1480 г.), Иван Васильевич III первый из московских князей официально принимает титул «самодержца». Это - и оттиск с титула византийских

388

басилевсов и термин специфически для русских ушей звучавший радостью полного освобождения от татарской неволи: «самодержец» это значило: «совершенно независимый, свободный белый от всякого подданства», indépendant. Совсем иное значение в этот термин внесено было в России XX века. В международных сношениях с мелкими государствами он начинает настойчиво употреблять формулу: «Божиею милостию царь всея Руси», или «государь, великий царь всея Руси».

Василий III (1505-1533) имел, подобно своему отцу, особое попечение о возвышении имени русского государя. Один хронограф передает о нем, что он составил себе «особую титлу великия державы и тако в посольских грамотах и в летописных историях писать себе повелел, имже званьем в русской земли даже от великого князя Рюрика никто от рода их таковым самодержательством не писашеся и не нарицашеся яко же сице сей: «Божиею милостью царь и великий князь». Так на самом деле иногда называл себя и Иван III, но Василий Иванович начал пользоваться этим титулом настойчиво и систематически во внешних сношениях. Вероятно, вставал на Москве вопрос о торжественном провозглашении великого князя царем, потому что нам известно немало сплетен различных иностранцев о том, что будто бы Василий III намеревался выхлопотать себе королевский титул у папы.

Формальное объявление России «царством» было, однако, неизбежностью в недалеком будущем. Целый ряд литературных произведений свидетельствует, с какой яркостью и силой созрело у русского правительства и общества убеждение в переходе всемирно-исторической роли византийского христианского царства на Москву, которая, по благоволению Промысла, стала «Третьим Римом». Эту многознаменательную формулу в не совсем отчетливом виде употребил митрополит Зосима в 1492 г. В своем извещении о пасхалии на 8-ю тысячу лет он пишет: «и ныне прослави Бог - в православии просиявшего, благоверного и христолюбивого великого князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, нового царя Константина новому граду Константина - Москве». Для раскрытия и утверждения этой формулы русскими книжниками конца XV и начала XVI вв. написано несколько специальных произведений.

Посольский толмач Дмитрий Герасимов написал «Повесть о белом клобуке», в которой он превозносит церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политическое значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ранее идея передвижения единого православного христианского царства. Величайшая святыня - белый клобук потому переходит чудесным образом на Русь, что «ветхий Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостью и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Константинограде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия - яко», говорится далее в форме пророчества, изрекаемого папой

389

Сильвестром, «вся христианская царства приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. - Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующаго града благодать Св. Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царствующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю, исполнити православия величество и честейшу сотворити паче первых сих».

В Повести о белом клобуке представляется и мотивируется перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни. В целом цикле сказаний о Мономаховом венце тоже самое делается в применении к гражданской святыне - царским инсигниям, которые будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим, Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые «Сказания о Вавилонском царстве», «Сказание о великих князех владимирских» и, ближе всего, переделка последнего сказания - «Послание некоего Спиридона-Саввы о Мономаховом венце», писанное при Василии III не позже 1523 г. Как для создания Повести о белом клобуке, так и для создания Сказания о Мономаховом венце послужил опорой конкретный факт. Там белый клобук новгородских архиепископов, а здесь хранившиеся в казне московских государей парадные облачения: крест, золотая шапка, бармы. Вероятно, они в действительности когда-нибудь были приобретены в Греции, или получены оттуда в дар. Авторы наших сказаний постарались разрешить этот историко-археологический вопрос поэтическим путем. Нашли более всего подходящим приурочить получение указанных регалий к славному князю Владимиру Мономаху, родившемуся от греческой царевны и носившему прозвание в честь своего деда - Императора - Константина Мономаха. Константин Мономах будто бы и послал князю Владимиру царские инсигнии не в виде ничего незначащих подарков, а в знак «вольнаго самодержавства великия России». «И с того времени», тенденциозно утверждает послание, «великий князь Владимир Всеволодович назвался Мономахом и великим царем великой России, и с того времени этим венцом царским венчаются все великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское, как и сей вольный и самодержец царь великой России Василий Иванович».

Окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим кня-

390

зьям - Василию III и затем Ивану III Филофей, как и его предшественник, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой. Церковь православная, как апокалипсическая жена, бежала от «стараго Рима опресночнаго ради служения - в новый же Рим бежа, еже есть в Константин град, но ни тамо покоя обрет соединения их ради с латынею на восьмом соборе»; «и оттоле КПльская церковь разрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище». «И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию». «Се есть пустыня, понеже святыя веры пусти беша, и иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божия». Описанные судьбы церкви тесно связываются и с судьбами христианских государств. В настоящее время «вся христианская царства потопишася от неверных; токмо единого государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит». Таким образом, русское царство есть единственное православное царство во всем мире; оно, следовательно, и есть истинный хранитель сияющего во вселенной православия; оно же есть поэтому истинно богоизбранное царство, призванное до конца веков сохранить в чистоте веру Христову и вручить ее, как неизменную святыню, Богу в пору наступления вечного царства Божия» (Малинин, с. 533). «Внимай Господа ради», обращается Филофей к великому князю, «яко вся христианская царства снидошася в твое царство; посем чаем царства, ему же несть конца»; или иначе: «вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; уже твое христианское царство инем не останется». Отсюда само собой понятной становится и провиденциально-церковная роль русского великого князя. «Един ты», - пишет наш старец Василию III, - «во всей поднебесной христианом царь». Един есть православный великий русский царь во всей поднебесной», - говорит он в послании к Ивану Васильевичу, - «яко же Ной в ковчезе, спасенный от потопа, правя и окормляя Христову церковь и утверждая православную веру». Последним выражением ясно дается знать, что самая существенная функция царской власти - это защита веры и церкви Христовой. Великий князь московский поэтому является «браздодержателем святых Божиих престол святыя вселенския соборныя апостольския церквия Пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения, иже вместо римския и костянтинопольския просияла». Так выходило по логике Филофея; так же выходило и по мнению всех русских людей, разделявших его воззрения на провиденциальное призвание России.

Следовательно, представление о России, как едином в мире православном царстве, с естественной неизбежностью влекло за собой и византийское представление о русском государе, как

391

полноправном хозяине в делах своей церкви. И замечательно, что эту точку зрения с особенным усердием развивал никто другой, как сами же представители церкви не к пользе, конечно, для интересов церковной, власти в будущем. Но в текущих исторических обстоятельствах был даже прямой повод - призывать русскую государственную власть к ближайшему участию в церковной жизни. Это необходимость борьбы с новоявленной ересью жидовствующих. Отправляясь от указанного конкретного повода, общим теоретиком церковно-политической власти московских государей явился борец против ереси - знаменитый волоцкий игумен Иосиф Санин. В своем «Просветителе, приглашая государей к наложению казней на еретиков, он обращается с следующим поучением к властям: «слышите цари и князи и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам, яко слуги Божии есте: сего ради поставил есть Вас пастыря и стража людем своим, да соблюдете стадо его от волков невредимо: вас бо Бог в себе место избрал на земли и, на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас, и меч Вышняя Десница вручи вам: вы же убо не держите истину в неправде - и не давайте воля злотворящим человеком», т. е. еретикам, потому что грех падает «на царя и на князя и на судия земския, аще власть дадут злотворящим человеком; о семь истязани будут от Бога в страшный день втораго пришествия Его». Таким образом, главное назначение царской власти сводится к охранению православия и благочестия, и именно ради этого светская власть получает божественное происхождение. Препод. Иосиф с особенной настойчивостью подчеркивает эту последнюю идею, доходя до чистого обожествления личности царя. На этот счет он цитирует следующий якобы завет царя Константина православному государю: «скипетр царствия приим от Бога, блюди, како угодити давшему ти того, и не токмо о себе ответ даси Богу, волю дав им. Царь убо естеством подобен есть всем человекам, властию же подобен Вышнему Богу»; и в другом месте: «бози бо есте и сынове Вышняго...» Эта формулировка достоинства государственной власти повторяется и целым рядом высокопоставленных в иерархии учеников Иосифа. Вот, напр., как выражается анонимный автор «похвального слова великому князю Василию»; «естеством убо телесным равен человеком царь есть, а властью же достоинства приличен Богу, иже надо всеми; не имать бо высочайша себе на земли - и не приступим есть человека высоты ради земного царствия»; царь в полном смысле самовластен: «Бог не требует ни от кого же помощи, царь же - от единого Бога».

Из такой теории вытекал соответствующий практический вывод об отношениях московских государей к церковным делам. По словам Иосифа Волоколамского, высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, потому что ему предал Бог «милость и суд, и церковное и монастырское, и всего православного христианства всея Русские земли власть и по-

392

печение вручил ему». А потому «царский суд святительским судом не посужается ни от кого». Царя другой писатель (Георгий Скрипица) в 1503 г. признает высшей апелляционной инстанцией даже на суд собора и патриарха: «аще ли патриарх с собором изобидит кого не по правилом, ино царь разсудит их по правилом свв. отец и отмстит виноватому».

Напрасно поэтому в русской церковной литературе делались, параллельно с вышеизложенной яркой теорией авторитета государственной власти, попытки поставить авторитет священства выше царства. Московские государи уже крепко забрали в свои руки оружие, данное им самими же представителями церкви, и начинали все смелее и бесконтрольнее пользоваться им в своих видах. С этих пор история взаимоотношений властей церковной и государственной уже навсегда и вполне решительно склонилась к перевесу государства над церковью.

Теперь, после представленных доказательств роста самосознания и власти московских государей в конце XV и начале XVΙ вв., для нас будет уже вполне понятен характер взаимных отношений высшей церковной и государственной властей за этот период времени. Так, избрание митрополита Симона, по-видимому, произошло всецело по воле великого князя Ивана III Васильевича и только формальным образом было обставлено участием собора епископов, а при посвящении Симона в митрополиты впервые был введен особый церемониал, имевший целью придать чину поставления тот же вид, как в КПле совершалось поставление патриархов, и наглядно показать, что митрополит заимствует свою власть от государя. Церемониал этот был таков. После соборного наречения нового митрополита и представления его государю во дворце, государь со свитой провожал его в Успенский собор для поклонения святыням, а оттуда на митрополичий двор; только в западных дверях митрополичьего двора великий князь передал новонареченного митрополита епископам, подчеркнув этим свое первенство в деле его избрания. При самом посвящении, по окончании богослужения, когда наступил момент возведения новопоставленного митрополита на митрополичье место, великий князь сам вручил ему символ власти - пастырский жезл и свое право инвеституры опять выразил в следующей краткой речи: «Всемогущая и Животворящая Св. Троица, дарующая нам всея Руси государство, подает тебе сий святый великий престол архиерейства, митрополию всея Руси - жезл пастырства, отче, восприими и моли Бога о нас и о наших детях и о всем православии».

Все эти обряды и формулы почти буквально скопированы с византийских, и потому в них следует видеть сознательную цель - закрепления за великим князем канонических прав византийского басилевса. Так, уже давая указ о соборе для выбора нового патриарха, басилевс писал: «Преосвященные митрополиты... желание и определение царства моего состоят в

393

том, чтобы вы произвели выборы вселенского патриарха. Итак, собравшись в назначенном месте и призвав благодать Всесвятого Духа, подайте о патриархе голоса, согласно издавна господствующему относительно этого церковному чину и обычаю, и о том, что вы сделаете и постановите в собрании после совместного, при помощи Божией, обсуждения, доложите и сообщите моему царству, дабы и оно, насколько рассудит, определило об этом то, что и ему покажется подходящим и соответствующим. Сделайте это заботливо и немедленно, как определяет и объявляет вам мое царство настоящим повелением». Затем следовала церемония «наречения» предизбранного, сначала во Дворце со словами басилевса: «Божественная благодать и наше от нее царство предназначает (προβάλλεται) сего благоговейнейшего в патриарха КПля». В XIV-XV вв. уже во дворце басилевс вручал ему жезл с еще более властными словами: «Святая Троица чрез царство, от Нее дарованное нам, производит тебя в архиепископа Константинополя, нового Рима и вселенского патриарха». Уже в храме при самом посвящении басилевс снова выступает в роли «ставящего» патриарха, произнося формулу: «Св. Троица, даровавшая мне царство, ставит тебя προχειρίζει = «проручествует» (как при хиротонии) в патриарха Нового Рима».

Ясно, что русский чин, начиная с поставления митр. Симона, скопирован с византийского во имя канонической идеи православного царя, в нем воплощенной.

Свой царский авторитет в делах церкви великий князь Иван III Васильевич проявил в созвании собора 1503 г. по вопросу о совершенном прекращении ставленических пошлин. Постановление соборное написано также от лица великого князя: что он, поговорив с митрополитом и с епископами «уложил» и «укрепил»: не брать им впредь ни в каком виде пошлин от поставления. Другой приговор того же собора, запрещавший служить в миру вдовым священникам и диаконам, совершать литургию священникам на другой день после пьяного состояния и жить вместе монахам и монахиням в одних и тех же монастырях - опять составляется при участии великого князя: «митрополит с епископами, поговорив с великим князем, улогают и укрепляют» быть тому-то и тому-то... В заключение соборных заседаний Иван Васильевич сделал опыт поставить на очередь вопрос о секуляризации недвижимых церковных имений; но его попытка разрешить вопрос в свою пользу была еще исторически преждевременна и потому безуспешна; тут он должен был уступить митрополиту и собору.

Однако нам известен из времени правления митр. Симона еще один частный факт, который показывает, что великий князь - уже преемник Ивана III, Василий III (1505-1533 гг.) - пользовался своим царским авторитетом в делах церкви достаточно широко. Разумеем историю столкновения знаменитого Волоколамского игумена Иосифа Санина со своим епархиальным владыкой, новгородским архиепископом Серапионом. Удель-

394

ный Волоколамский князь Феодор Борисович начал бесцеремонно, под всякими предлогами, эксплуатировать и грабить достояние основанного и благоустроенного Иосифом монастыря, чем наконец вывел строгого и честного игумена из терпения; Иосиф решился перейти со своим монастырем под гражданский патронат великого князя. Приняв такое намерение, Иосиф отправил одного из своих старцев к своему владыке Серапиону за благословением на задуманное предприятие. На несчастье, в новгородской области тогда свирепствовало моровое поветрие. По дорогам расставлены были кордоны с строгим приказом никого не пропускать к Новгороду, и посол Иосифа должен был возвратиться обратно, дойдя только до Торжка. После этого Иосиф обратился с ходатайством к митр. Симону, чтобы он склонил великого князя принять его под свое покровительство, а разрешение на то у своего архиепископа обещался выхлопотать тотчас же по прекращении в Новгороде болезни. Великий князь Василий Иванович, ревнивый поборник прерогатив своей власти, был очень расположен к ее защитнику и панегиристу - игумену Иосифу и немедленно согласился взять его монастырь под свое ведение. Дело было оформлено приговором митрополичьего собора и боярской думы (1507 г.). При этом великий князь сам обещался исхлопотать Иосифу благословение епархиального архиепископа. Полагаясь на слово государя, Иосиф замедлил с извинением пред Серапионом, а между тем Волоцкий князь в компании с врагами Иосифа успел подкупить новгородских архиерейских чиновников и крайне вооружили против него Серапиона. По прекращении моровой язвы в новгородской области, Иосиф все-таки поспешил было отправить к Серапиону инока для объяснений. Но разгневанный архиепископ не хотел даже и разговаривать с последним. А великий князь не исполнил данного Иосифу обещания; отговариваясь забывчивостью, он, конечно, в действительности просто не хотел никому давать отчета в принятом им на себя патронате над Волоколамским монастырем. Такое принятие монастырей под свое покровительство он причислял к своим земским делам. Следствием всего этого было то, что Серапион наложил на Иосифа и его монастырь церковное отлучение. Иосиф апеллировал на суд Серапиона к митрополиту и великому князю. Самолюбивый Василий Иванович почувствовал, что архиепископским отлучением задевается его самодержавная воля. Немедля приказал он собраться собору, на который вызван был Серапион. Еще до прибытия последнего, т. е. до выслушания его объяснений, вопреки правилам, вероятно, по настояниям князя, собор разрешил наложенную на Иосифа клятву. Явившийся на собор Серапион высказывал одно оправдание себе, что он волен в своем чернеце; волен вязать его и разрешать; великому князю также отвечал дерзновенно и неуважительно. Собор наложил на него самое строгое наказание, лишив его архиерейства и передав самого отлучению (со ссылкой на 134 пр. Карфаг. собора) за непра-

395

вильно учиненное отлучение Иосифа. Общественное мнение на Москве было решительным образом настроено против такой жестокой кары, постигшей Серапиона, и, обходя главного ее виновника - великого князя, обрушилось на Иосифа, который будто бы силой своей казуистической диалектики умел так направить дело. Иосифу приходилось оправдываться в особых посланиях даже пред своими друзьями, причем он откровенно ссылался, как на последнее оправдание, только на авторитет московского государя: «Яз бил челом тому государю, который не точию князю Феодору Борисовичу да архиепископу Серапиону, да всем нам общий государь, - ино всея русския земли государем государь, которого Господь Бог устроил в свое место и посадил на царский престол, и суд и милость предасть ему, и церковное и монастырское и всего православного христианства всея русския земли власть и попечение вручил ему, и чтобы яз иному государю бил челом, ино бы то яз не гораздо учинил. И яз того ради такого государя нашел, которого суд не посужается».

ЖИВЕЙШИЙ ВОПРОС ДЛЯ МОСКОВСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Оценка личности, деятельности и идейного творчества преп. Иосифа имела своеобразную судьбу в русской историографии и, в частности, у историков русской церкви, включая и остро критического Е. Е. Голубинского. Все церковные историки, естественно, воспринимая камертон суда самой церкви, канонизовавшей преп. Иосифа наравне с его богословским антагонистом, преп. Нилом Сорским, и не думали как-то критически ниспровергать самую доктрину пр. Иосифа о государственной власти, ибо она для церковного предания была извечной, привычной, своей собственной. Историкам церковным в особенности было не к лицу мазать ее черной краской. Но вот в историографии светской, начиная с волтерьянствовавших историков XVIII в. Щербатова и Арцыбашева, вошло в моду поругивать пр. Иосифа за апологию возраставшей до неограниченности власти в князей и царей московских. Даже Карамзин не избежал заражения тонами подобных оценок. Но с половины XIX века, когда русская общественная мысль нашла себе удобное и излюбленное русло в литературной критике и журналистике, началась ярко выраженная переоценка исторических фигур пр. Иосифа и Нила. И она стала до навязчивости как бы обязательной для всякого «просвещенного читателя». Объективный историзм устранен. Внушается, якобы самоочевидная порочность точек зрения пр. Иосифа В. на все церковно-государственные взаимоотношения и, наоборот, канонизуется и выдается за единственно будто бы для христианства нормативную мироотрешенная, внегосударственная пустынническая позиция пр. Нила. В этом одностороннем выборе между двумя богословскими умонастроениями, на самом деле одинаково оправданными и освященными церковным преданием и античной

396

и византийской, и всей древнерусской церкви, и состоит то искажение, та богословская кривизна, которую сознательно и умышленно приняла светская, университетская и популярная история русской литературы с эпохи Белинского. Особенно заразительно талантливо выразил эту оценку в своем увлекательном курсе истории русской литературы академик А. Н. Пыпин. С той поры, 70-х годов XIX в., эта «пыпинская» оценка стала заразительно всеобщей, повлияла на суждения и некоторых духовно-академических публицистов. Но не приличествует нам - русским православным богословам сбиваться на суждения пусть и достопочтенных по научности, но антирелигиозно мыслящих авторов. Критерий канонизации дает нам указание - оценивать всю систему пр. Иосифа положительно. Конечно, по существу, по духу, а не по букве и не по мелочам.

Появление на поприще московской церкви конца XV - нач. XVI в. фигуры Иосифа Волоколамского должно быть признано фактом весьма симптоматическим. Изжив 250-летнее татарское иго, ведущее из русских племен, собравшись около Москвы, достигло того, что в новое время называется имперским самосознанием. Дерзнув отбросить греческий соблазн унии с Римом (это дерзновение веры), Москва решилась логически и на меньшее (дерзновение каноническое) - стать де факто автокефальной. При всей формальной скромности и осторожности Москвы, при твердом признании за греками исторического примата, новоявленные идеологи этой, отныне совершенно независимой и свободной Москвы этим могли бы и удовлетвориться, на этом и остановиться. И вот то, что они на этом не остановились, а смело двинулись в неожиданную ширь и даль, не смущаясь недвижностью мысли у других собратьев по православию, - этот именно инстинктивный позыв к дерзновенно смелой разгадке своего русского призвания в масштабе всемирной истории и стал навсегда признаком безошибочности претензий - утверждать провиденциальный переход на Московское православное царство ведущей роли вечного Рима, ставшего теперь, после падения Второго Рима - Римом Третьим и Последним.

Эта гордая формула еще не зазвучала в устах Иосифа, помогавшего старейшему борцу против ереси жидовствующих - Геннадию, архиепископу Новгородскому. Это были люди одинаково домоседливые, не переступавшие границ русского мира. Но у них под рукой был земляк, Димитрий Герасимов, для посольских задач овладевший латинским языком. Его то и мобилизовал Геннадий для обогащения в кругах римо-католических полемической против жидовства литературой. К этим латинским пособиям советовал Геннадию обратиться и хорват Вениамин, проживавший в торговом Новгороде и горячо помогавший своими советами и переводами вдохновенному новгородскому владыке. После двухлетней командировки в Италию, Д. Герасимов вернулся, обогатившись тогдашней ла-

397

тинской ученостью с написанным им сказанием о переходе Белого Клобука из Рима через Царьград в Новгород. Вот из уст Димитрия Герасимова и зазвучала впервые на Руси теория о переходе на нее всемирной миссии І-го Рима через Рим ІІ-й, павший Царьград, на Россию, как на Рим ІІІ-й.

Друзья Д. Герасимова, Геннадий и Иосиф, как домоседы, еще не усвоили себе этой формулы. Но она нашла на Руси в ближайшем же поколении вдохновенных и властительных проповедников.

Приступая к изображению личности и деятельности преп. Иосифа Волоцкого, старый исследователь И. Хрущов невольно вспоминает предание о Пересвете и Ослябе, - этих богатырях в иноческой одежде: «Эпический тип богатыря донесла до нас устная народная поэзия. Исторический же тип основателя монастыря сохранила нам наша письменность». Это полу поэтическое признание очень трезвого и делового исследователя обнаруживает в нем чуткого историка, отмечающего некий важный историософский фон в судьбах северно-русского монашества. Его творцы и вожди являют собой не просто трудолюбивых пахарей, бороздящих по преемству праотеческую ниву, а богатырей новаторов, открывающих новые земли.

Историческая трагедия татарского разгрома Руси внесла неожиданные последствия не только в жизнь русской церкви, но и в построение самого корпуса национальной государственности. Территориальная база южной киевской государственности как бы обмелела. Массы населения, спасаясь, отхлынули в северо-западные лесные просторы, своим этническим превосходством и превосходством государственной культуры покоряя и ассимилируя себе тамошнее финское население. На фоне этого общего факта татарская оккупация естественно слабела, а вместе с тем и легализовала этот факт самосохранения русского племени, облекшийся в формы, соответствовавшие религиозному мировоззрению азиатских завоевателей. Для тех без всяких ограничений все профессиональные общины монахов и богомольцев были людьми самым своим существованием завоевавшими себе право не нести государственного тягла, военного и податного. Их государственная служба была службой молитвенников за государство. В эти восточно-молитвеннические одежды и по расчету, и по инстинкту в значительном своем проценте и облеклось все русское население северо-восточной Руси татарского времени. Мирское, земледельческое население окружало скромного отшельника-молитвенника, помогало ему отстроить себе самый примитивный монастырский дворик, обслуживало его физическое существование и являло собой пред лицом татарских баскаков (сборщиков податей) привычную для них картину буддийского монастыря, обслуживаемого примыкающим к нему населением и за это освобождаемого от излишнего налогового бремени государства азиатского, теократического. Статистически бурный, былинно-сказочный рост и размножение северно-русского монашества в значитель-

398

ной мере создан этой азиатской мимикрией северно-русского племени по инстинкту самосохранения пред азиатскими завоевателями. Разумеется, не будь у этого северно-русского, так называемого великорусского, племени большой жизненной силы в глубине его природы, то ни это бегство от татар в леса и холод, ни это монастырское приспособление, конечно, сами по себе не создали бы ничего значительного. И количественные и качественные культурно-государственные последствия этих обоих исторических предпосылок не произвели бы ничего яркого, веского и значительного. Но факт тот, что это веское, яркое и. значительное стало историческим явлением, исключающим всякое сомнение в его случайности или искусственной заменимости чем-то другим, внешне с ним сходным. Мы разумеем бессильные и искусственные историософские попытки - в корне перестроить схему и план общей русской истории, попытки светского украинизма и церковного униатизма приставить весь огромный корпус безыскусственно, естественно разросшегося тела российской государственной, и общей, и христианской культуры, к исторически, конечно, подлинной, но ставшей малой и естественно умаленной, голове начальной киевской южнорусской государственности. Имеем в виду типичное выражение этой дефективной историософии в известных по учености, серьезных построениях профессора Грушевского для истории общей и профессора Амманна для истории церковной. Проф. Грушевский превратил голову великой истории в «Историю Украни-Руси», а проф. Амманн в «Восточно-европейскую Церковную Историю». Историософская неудача этих попыток сопротивления необратимому, неустранимому факту примата Великой России очень поучительна. Эти опыты избавляют всех будущих историков России от сомнений в нормальности именно имперской схемы ее построения.

На фоне такой общей предпосылки мы приступаем к характеристике деятельности преп. Иосифа Волоцкого потому, что не только «гордый взор иноплеменный» естественно часто не видит ценностей специфически русских, но даже и «взор русский», видя, не приемлет по этой же «западной» слепоте.

Предки Иосифа были выходцами из Литвы, носили фамилию Саня. Отец Иосифа был владельцем села и нескольких деревень около Волока Ламского. Характерна родословная Иосифа, которую нам дают его близкие сподвижники и родственники, монахи Савва Черный и Досифей Топорков. Уже дети главы рода Иосифова, переселенца из русских пределов Литвы, по прозвищу Саня, здесь, в будущей Великороссии, кончают жизнь в черных ризах. Сын Сани, Григорий, стал иноком Герасимом, а жена его монахиней Ириной. Это были дед и бабка Иосифа. До пострижения они родили сына Ивана - отца будущего Иосифа, так что Иосиф смолоду по мирскому имени был Иваном Ивановичем (т. е. символически типичным великороссом). Но и родители его - Иван и Марина, потрясенные иночеством сына, сами кончили жизнь в черных ризах.

399

Мать стала инокиней Марией в женской обители св. Власия в Волоколамске. И все сыновья их, вслед за Иваном-Иосифом, ушли в монашество. Получилась как бы семья древнерусских богатырей во иночестве. Брат Иосифа Акакий, ставший с юности монахом в том же монастыре Пафнутия Боровского, сделался затем епископом Тверским (1525-1546 гг.), в этом звании покровителем и ценителем знаменитого Максима Грека. Брат Вассиан был (в 1506-1515 гг.) энергичным архиепископом Ростовским и Ярославским. Брат Елеазар умер монахом. Можно предполагать, по синодику Иосифова монастыря, что монашеское имя Евфимия обозначает именно его - Елеазара. По вероятному предположению И. Хрущова (стр. 26), Елеазар и был отцом Досифея и Вассиана, приобретших фамилию Топорковых. В надписании надгробного слова преподобному Иосифу Досифей и Вассиан названы братаничами (= племянниками) Иосифа. Вассиан потом стал епископом Коломенским. И Досифей и Вассиан оба были иконописцами, помощниками знаменитого иконографа Дионисия, ученика Андрея Рублева. Все это - творческая аристократия духа северно-русского племени, облекшаяся в черные ризы. Подводя итог, Хрущов насчитывает в известном нам круге родни Иосифа 14 имен мужских - иноческих и только одно - мирское. Из всех четырех имен женских - все монашеские. Сам Иосиф с детских лет, как принято было в этой среде, открыто повлекся к монашеству. По близости в Боровске был уже притягательный лик основавшего там монастырь Пафнутия. Сам Пафнутий был татарского рода из семьи баскаков, т. е. сборщиков татарской дани. Дед Пафнутия крестился, родители Пафнутия были уже оседлыми вотчинниками сельца Кудинова около Боровска. Такое почти отожествление быта мелких землевладельцев и строителей монастырей было типичным и широко распространенным бытовым явлением всего великорусского севера. Пафнутий строил монастырь хозяйственно и общежительно. Окружные княжеские семьи, и сам недалекий Московский князь Иван III, идя вслед за народной молвой, приезжали нередко к Пафнутию и говеть и причащаться. Окружные местные князья не прочь были взять монастырь под свой патронат. Никто другой, как родной брат Ивана III Московского, князь Борис Васильевич Волоцкий хотел взять обитель Пафнутия в свое ведение. Но Пафнутий сам бил челом великому князю Ивану III, чтобы тот взял его монастырь под свою державу. И Иван III это сделал. Семейное предание московских царей и при Грозном считало Пафнутия Боровского патроном царской семьи. Родившийся в 1439-40 году в соседнем семействе Саней мальчик Иоанн, в монашестве Иосиф, отдан был учиться монаху Арсению, быстро преуспел в грамоте и стал усердным чтецом церкви. Он начал с этих лет бояться житейских удовольствий, дружа лишь с соседом, «вельможным отроком», князем Борисом Кутузовым, который впоследствии сам постригся в монашество с именем Авраамия, когда Иосиф уже создал свой монастырь. С позво-

400

ления родителей, юноша Иосиф пошел знакомиться в окрестные монастыри с намерением включиться в их жизнь. Строгий идеалист пережил острые разочарования. Услышав о старце Варсонофии в Тверской земле, юноша Иоанн пришел туда и был поражен грубыми препирательствами и мужицкими ругательствами в трапезе монастырской. Старец Варсонофий понял строй души юного искателя и прямо сказал ему: не тебе жить в здешних монастырях, направляйся в Боровск к старцу Пафнутию. Там впечатления были другие. Старика Пафнутия юный искатель подвига застал за рубкой дров и складом их в поленницы. Когда работа кончилась, двадцатилетний Иоанн в восторге умиления и в слезах бросился к Пафнутию, прося его постричь, что мудрый Пафнутий немедля и сделал. Как ни чтили родители Иоанна, ныне Иосифа, благочестивую настроенность своего сына, но были все-таки потрясены его уходом из мира. Отца даже разбил паралич; тот лишился движения рук и ног. Пафнутий и братия горячо посочувствовали этой семейной и вместе духовной драме. Они послали матери коллективное утешительное письмо. А параличного отца дозволили взять в келью Иосифа, где сын-монах еще целых 15 лет ухаживал за своим параличным отцом. Так мудро сочетали они монашество с подвигом человеколюбия и естественной любви. Сильный и работоспособный Иосиф, пройдя период физических работ в монастыре в поварне, в пекарне, на трапезе, на кормлении странных и голодающих, не мог не быть замечен и приближен к послушанию, наиболее ему подходящему. При своей благолепной наружности, при своем внушительном взгляде, Иосиф обладал звучным голосом для чтения и пения в церкви. Сверх этого он обладал обширной начитанностью и удивительной памятью, держа святые писания «памятью на краи языка». Биографы - очевидцы повествуют: «Бе же у Иосифа в языце чистота, и в очех быстрость, и в гласе сладость, и в чтении умиление, достойно удивлению великому: никто же бо в та времена нигде таков явися». Другой пишет: «в церковных песнословиях и чтении толик бе, якоже ластовица и славий доброгласный услажаше слухи послушающих, якоже ин никтоже нигдеже». Неудивительно, что Москва, т. е. великокняжий двор, проведала об Иосифе. Он был поставлен в иерейское звание и по воле великого князя назначен преемником скончавшегося Пафнутия, приняв игуменское поставление от рук самого митрополита Геронтия

Не всем пафнутиевским монахам нравился новый начальник. Иосиф не скрывал, что считает своим игуменским долгом изменить благодушный пафнутиевский, да и вообще господствующий, уставной хаос монастырской жизни и ввести строгое общежитие по типу монастырей Востока и св. Горы - Афона. Для Иосифа не было, конечно, секретом господствующее сопротивление этому плану коренных Пафнутиевцев. Ближайшие жизнеописатели очевидцы говорят о возникших «в братии несогласиях, пререканиях и сопротивлении игумену». «Поручив

401

монастырь первым от братии», Иосиф удаляется в путешествие по другим монастырям для собирания практических наблюдений о возможностях осуществления монашеского идеала. Верная ему братия посоветовала путешествовать инкогнито, под видом ученика при старце Герасиме Черном, командированном братией для этой роли. Москва была смущена этим кризисом и этой секретностью. Пафнутиевские монахи, пустив слух, что Иосиф где-то по дороге убит, просили великого князя назначить им другого игумена. Князь отказал, ожидая возвращения Иосифа, что и произошло меньше, чем через год. Скрытая монашеская оппозиция не смела и поднять вопроса о неугодности ей Иосифа. Но и он решил быть реформатором не здесь, а на новом, свежем месте: «не могий терпети от помысла: возгореся бо сердце его огнем Св. Духа». Он решил поселиться на диком месте и «тамо общее жительство обновити». Иосиф искал не абсолютного одиночества, ибо пошел и в пустыню не для созерцательного пустынножительства, а для организации монашеского общежития, соответствующего идеалу общежительного строя. Поэтому сразу сговорился на секретном совещании со своими избранными старцами, что они примкнут к нему тотчас же, как он найдет новое место. И он избрал для этого опыта свежее место не «за горами - за долами», а, можно сказать, в двух шагах от своей родины, вотчины Саниных. Область эта была в ведении местного Волоцкого князя Бориса Васильевича, родного брата великого князя Московского Ивана III, который ценил и выдвигал Иосифа. В интересах Иосифа было избежать и тени конфликта с высоким покровителем. Вместе с кн. Борисом отправился Иосиф на поиски места, на котором стоит Волоколамский монастырь и до наших безбожных дней. И бор, и озерко, и болото, - все было еще в безлюдном, нетронутом состоянии. По плану твердо организованного общежительного монастыря Иосиф и не замышлял единоличного келейничества. По его глубокому пониманию монастырь - это была одна из центральных клеток общежития православного народа, включенная в систему других невраждебных, а родственных ей, социальных клеток всего крещенного народа. Нужно было действовать не единолично, строя одному себе «келью под елью». Князь Борис был человек того же мировоззрения и того же плана строительства народной жизни. Дело общее. Нужны были рабочие силы для расчистки девственного леса. Нужны были плотники для постройки деревянной церкви, келий и служебных хозяйственных пристроек. Населения под рукой не было. Князь дает рабочие руки и обещание поначалу кормить первую семью подвижников и молитвенников. Начинается и духовный и плотяной технический созидательный труд. Подвиг уставного молитвенного жития и почти сверхсильного упорного физического труда. Пока мельницы еще не воздвигали, мололи примитивно, как в Палестине, ручными жерновами. Неутомимым физическим работником был сам Иосиф. На слух о новом строительстве потянулся народ.

402

Какой-то бродячий монах, пораженный, что Иосиф мелет рожь своими руками, кинулся к нему с удивлением: «что ты делаешь, отче, оставь это мне» и заменил Иосифа, но сразу изнемог, понял какая это трудная работа и признался: «не перемолоть мне игумена». По создавшемуся экономическому строю и быту, при труде и властном управлении строительного игумена, дело хозяйственного строительства нормально развивалось. С самого начала основания этой Волоколамской обители в 1479 г., князь Борис Васильевич дал в собственность ново основанному монастырю деревню Спировскую. А она была отчиной родителей Иосифа. Очевидно, это было родовое имение Саниных и оно раньше отошло, в силу пострижения родителей и братьев Саниных, в ведомство князя. А теперь оно, по сохранившейся до нас уже в печатном виде грамоте, даровано монастырю. Характерно для монашеского мировоззрения Иосифа и местного князя не отречение, отвержение и бегство прочь от родного клочка земли, а посвящение этого земного блага Богу и церкви. Это положительное отношение к земному благоустройству (ныне сказали бы это - «христианская экономика и политика»), есть простое бесхитростное (без богословских обобщений) древнерусское строительство «Града Божия» на земле в нашей национальной истории. Все святые цели его и весь священный план его отменены эпохой Петра Великого и заменены внерелигиозным утилитарным пониманием задач государства и культуры. А здесь, в строительстве пр. Иосифа мы находимся еще в мире глубокого русского теократического средневековья.

Итак, жизнь и рост монастыря типологически развиваются. Возрастают: приток братии и пожертвования, за молитвы и за помин души дарителей новых хозяйственных владений. Иосиф должен был судить и рядить, определять для управления деревнями приказчиков из своих монахов. Через шесть лет главная церковь перестроена уже в каменную, украшенную иконами и стенной живописью самим, признанным новыми историками искусств «великим», Дионисием при соучастии двух племянников Иосифа, братьев Топорковых, Досифея и Вассиана. Сам Иосиф потом похвалялся, что общая ценность нового храма с его инвентарем выросла в ценность, превышавшую тысячу тогдашних рублей. Так росли почти сказочно северные монастыри, так разрасталась и крепла вся Русь.

Кроме дружественных связей с местной княжеской семьей и с великокняжеской московской, Иосиф привлек к своему строительству дружественное расположение и нового архиепископа Новгородского Геннадия (с 1485 г.). Отдаленный от Новгорода Волок входил, однако, в пределы Новгородской архиепископии. Материальный строительный и землевладельческий рост монастыря на наш взгляд сказочно развивался. Сам Иосиф в письме к другу говорит - как рост имущества монастырского быстро увеличивался от притока имущих и знатных новых постриженников; «добрые люди от князей и бояр и от детей боярских и от торговых людей. И они, господине, давали много,

403

рублев по 10 и по 20, а иные по 30, а иные рублев по 50, а иные по 100, а иные по 200, а только того, господине, считати не на одну тысячу рублев дали, а восхочешь, господине, и ты посмотри о том в синодике нашем». Из этого и других писем Иосифа узнаем, какие вклады притекали и натурой. Иные жертвовали зерновым хлебом, готовой мукой, дарили скот, особенно рабочих лошадей. Дарили рухлядь, оружие, сбруи, седла, посуду. Титулованные и имущие люди обогащали монастырь не просто попутно и изредка, облекаясь сами в черные одежды, но и героически, с энтузиазмом. Так, например, Ростовский князь Андрей Голенин сначала часто являлся к Иосифу послушать и поучиться у него. Его чувствительная душа уязвлена была перспективой страшного суда и вечных мук. Он уже начал вести жизнь самоотречения, прощал обиды, был милостив со своей прислугой, раздавал милостыню. Но размах его героической воли требовал большего. Вдруг он приезжает в монастырь с толпой слуг в парадных одеждах и на лучших конях с серебряными украшениями. Игумен и братия стояли в церкви. Князь поспешно входит в церковь и тут же бросается игумену в ноги, прося безотлагательно снять с него нарядную одежду и облечь в убогую монашескую, постричь его тут же не выходя из церкви. А князь все свои драгоценности, все, что не только на нем и с ним, но и все свои имения, три села со скотом и инвентарем, отдает сюда же в монастырь Пресвятой Богородице. Иосиф, сам натура героическая, с восторгом тут же постригает его, нарекая князя Андрея именем Арсения, «и вместо брачных риз черными его облече, и мних за князя именовася», т. е. упразднил и имя его и княжеское звание. Свита, стоявшая вне церкви, ничего не знала. И вдруг выходит к ней один из братий с объявлением: их князя Андрея больше уже нет, а есть инок Арсений. Он отпускает их всех на свободу. Красноречивый агиограф повествует, что при этом объявлении «стрелы пронзили сердца» свиты. Монахи пытаются утешить, приглашают на трапезу, но те отказываются от угощения. Вскоре некоторые, из особенно любивших князя, по его примеру, тоже пришли в монастырь. Довольно быстро собралась около Иосифа в монастыре толпа разнообразных подвижников. То были люди и родовитые и простые. Таков был Дионисий трудолюбец, из князей Звенигородских. Работал он в пекарне за двоих и сверх того ежедневно клал по три тысячи поклонов. Одним из позднейших постриженников Иосифа был Нил Полев, из рода князей Смоленских, «светлейший в синклите державного владыки Волоцкого». Сообщая нам о трудных послушаниях знатных постриженников, жизнеописатель Иосифа отмечает «худость» их сукняных риз наряду с иноками из простого звания, о которых сообщает, что такой-то «от простыя чади», или «в мире тяжарь бе» (т. е. крестьянин, «тянувший» борону и соху). Принимал в свой монастырь Иосиф и холопов и рабов, и защищал их от их владельцев. Житийные материалы создают

404

картину целого потока приходящих к Иосифу грамотных, читающих, тогдашних интеллигентов, «многих бояр от палат княжеских, многих воевод и честных воинов, приходящих к Иосифу слушать его беседы от писаний». Тон переписки Иосифа с ними меняется по существу дела. Тон почтительный с формулой «господине и госпоже» и строгий, обличительный к княгиням и вельможам, когда это Иосиф находил нужным. Обобщая, автор жития его пишет: «Вся же тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся». Усиление благочестия подымало и уровень трудовых достижений: «и мнози тяжарие (т. е. пахари) стогы своя участиша и умножиша жито себе, и беаше Иосиф во всей стране той яко светило сияше». Савва Черный сообщает об окрестных крестьянах: когда кто из них терял лошадь или корову - кормилицу семьи, то Иосиф покупал ему потерянную скотинку. Но вот характерное для многострадальной русской земли явление неурожая и голода. Люди начинали есть вместе со скотом листья, кору и сено, и даже больше того, есть то, чего не ест и скот; толченые гнилушки и горький корень ужовник. Началась массовая смертность. Тогда Иосиф, подражая Иосифу египетскому, рискнул всеми хлебными запасами монастыря. Открыл его житницы. Прихлынули толпы голодных. Стеклось до 7 000. Ежедневно кормилось в монастыре до 500 человек. Изголодавшихся детей своих крестьяне бросали у стен монастыря Нельзя было отыскать родителей. Иосиф подобрал их, пришлось устроить особый сиротский дом и годами заниматься трудовым воспитанием их. Истрачен был весь хлебный запас. Братия возроптала. Иосиф приступил к займам под расписки. Слух об этом жертвенном подвиге широко распространился по русской земле. Сам великий князь Василий Иванович посетил лично голодающую обитель и предписал выдать из своих запасов 1 000 четвертей ржи, 1 000 овса «да 100 рублев денег».

При такой живой связи с внешним миром и его катастрофическими нуждами строгое осуществление общежительно-уставного идеала было делом искушающе трудным. Иосиф поэтому не доводил уставность до казарменного однообразия. Он утешался подвигами героического меньшинства и опирался на него. Ему, как отцу духовному, известны были герои подвига: один клал по 2-3 000 поклонов ежедневно; другой на голом теле носил кольчугу, третий спал не лежа, а сидя. Зимой за литургией монахи стояли без шуб, а некоторые и вне церкви не баловали себя шубами. Случилась зима свирепая: «вельми студена, яко птицам зябнути». Примерные герои подвига для утешения вспоминали среди мороза огненный тартар.

Нелегко было дисциплинировать заурядную массу. Хозяйство обязывало часть монахов бродить по деревням за сбором монастырского оброка и жить на монастырских мельницах. В этой обстановке хмельные напитки были доступны слабым монахам. И они делали под разными предлогами вылазки за стены монастыря. Монастырские церкви фактически были и

405

приходскими для монастырского и вообще соседнего рабочего населения. Женщины, и по хозяйственным делам и как богомольцы, вхожи были в стены монастыря, но соблазн греха был распространен в древней Руси и в еще худшей форме. По-видимому, азиатские нравы эпохи татарской неволи очень усилили на Руси противоестественный порок.

Трудно в точности нарисовать картину действительных достижений монашеского общежития и приходится ее дорисовывать по писанным Иосифом наказам о благоповедении монахов. Вот уставное предписание о питании. Исключается всякая еда и питание вне трапезы. Даже вне трапезного часа, чтобы напиться квасу, братия сходится к погребу. Лишь в праздники или по болезни настоятель может разрешить и питье и некое ядение в кельи. Если кто-нибудь из праздничных посетителей привезет в монастырь угощение - вино, пиво, мед, квас, то не принимать без доклада келарю и казначею. Если князь или боярин привезет опьяняющий напиток, не ввозить напитка в монастырь и объяснить жертвователю, что это запрещено уставом. Очень характерно для Иосифовой уставности, что она и в питании, и в одежде, и во всем укладе жизни монаха, не ставит на первое место механического равенства. Иосиф откровенно узаконяет три категории в укладе жизни монахов. Чернорабочие, по их происхождению и по монастырской работе, кроме больших праздников получают только хлеб, ветхую одежду и на ноги лапти. Второй чин монашеский имеет горячее варево, одевается в ряску, мантию, зимой в шубу, на ногах имеют кожаные обутки. Высший разряд получает и рыбное кушанье и калачи, и по две одежды. Но все три разряда под одеждой обязуются носить власяницы. За трапезой дежурные старцы строго следили, чтобы все остатки пищи собирались и относились в соседний корпус, где жили нищие или сироты дети. Во время трапезной еды запрещены разговоры и слушалось уставное чтение. В церкви также дежурные старцы следили за правильным стоянием и будили задремавших. В вечеру сам Иосиф ходил около келий и стучал, когда слышал разговоры. Ворота затворялись, и никто посторонний не мог без особого разрешения заночевать в монастыре. Лишь в праздники монахи могли прогуливаться вне стен монастыря, но всегда под надзором старших. За нарушение устава полагались в наказание поклоны, сухоядение, временное отлучение от причастия, сажание на цепь и битье жезлом Для больных Иосиф организовал особые покои, особое питание, сам ухаживал за ними и учил этому уходу свою братию. Для духовного питания братии Иосиф создал библиотеку, которая разрастаясь со временем обогатила в XIX веке рукописные собрания Московской епархиальной библиотеки, Московской Дух. Академии и СПБ. Имп. Публ. Библиотеки.

Иосиф по этому, созданному им, уставу бдительно и строго управлял своим монастырем. На первом месте он был трижды каждый день усердным исполнителем уставных служб в

406

церкви, если и не иереем, то клирошанином, уставщиком, а в кельи чтецом, переписчиком книг и писателем.

***

До сих пор мы наблюдали раскрытие личности пр. Иосифа в ее специфическом призвании - создателя монастыря по букве писаного устава, но в его специфически русском понимании. Это монастырь, хотя и отгороженный стеной от мира, но пространственно - в самом мире, для скорой ему помощи. Мир одолевается тьмой греха. Но и избавление у него тут же, под рукой. Стоит только постучаться в закрытые ворота, и тебя примут. Правда, возьмут тебя в ежовые рукавицы, в суровую школу, но духовно излечат. Скудна была жизнь северного землероба. И ему не так несносна была эта школа. Перевоспитывающая сила ее внешнего самообуздания, почти механического насилия над собой, требовалась темпераментом, природой великоросса. Стиль аскетической педагогии, организованный преп. Иосифом, в этом смысле очень национален. Дисциплинировать необузданного первобытного человека, научить, заставить его «ходить по струнке», это то, о чем он тосковал и в меру достижения чего он испытывал искомое удовлетворение. Так сложился к XV веку тот тип уставного до энтузиазма благочестия, которое (по отсутствию школьного метода) легло в основу будущего, специфически характерного для великоросса старообрядческого раскола.

Иосиф не скрывает этого внешнего метода и стиля культивируемого им типа монашества. Он пишет: «прежде о телесном благообразии попечемся, потом же и о внутреннем хранении». Иосиф думал, что он копирует в своем игуменстве образец преп. Феодосия Печерского. И как Киево-Печерская обитель была школой и рассадником епископата в до-татарскую эпоху, так сознательно и планомерно утверждал это и для своего времени пр. Иосиф. Формулировку этого убеждения Иосифа сохранил нам автор «Письма о нелюбках», т. е. разногласиях (спорах между иноками Кирилло-Белозерского и Волоколамского монастырей). Тут сообщается, что на соборе 1503 г., как раз по желанию партии вел. князя Ивана III, поднята была дискуссия между вождями монашествующих партий - стяжателей и нестяжателей. Записал это нам постриженник Волоколамский. Нет оснований сомневаться в точности его передачи речи пр. Иосифа. Она записана так: «Аше у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричься? И аще не будет честных старцев, отколе взять на митрополию, или архиепископа, или епископа, или на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание».

Насколько теократический синтез земного, хозяйственного, государственного, с одной стороны, и - небесного, богомольного, неотмирного начал - с другой стороны, был органи-

407

чески безыскусственно самопонятен и близок московским людям того времени, свидетельствует в своих письмах Иосиф и выправляет крайности такого понимания, слышанного им от «нециих вельмож». «Слышах многих глаголющих, яко несть греха, еже что от монастыря взяти. Того ради неции от вельмож зело не любяху мя и глаголаху: с собою ли он принес? монастырского не дает, оскудеет ли тем монастырь?.. Мы не силою емлем, подобает нам игумену давати».

Возвышаясь над этими бытовыми «теократическими» недоразумениями и наивностями, Иосиф, со ссылкой на Никона Черногорца, развивает такой взгляд: «Церковная бо и монастырская такоже и иноческая, и дела их вся, Богови суть освящена (т. е. посвящены) и на ино что не расточаются, разве на убогие и странные и плененные и елико такова, подобно и на своя иноческая и монастырская и на церковная потребы нужная. Обаче ниже и сия без потребы (т. е. даже и это не без крайней нужды). Князь же или ин некий... аще от сых что возьмет на своя потребы, яко святотатец от Бога осудится».

***

На такой родной сердцу Иосифа тип монашеского уставного жития и истратились бы все силы, все вдохновение Иосифа, если бы не вскрылись факты, им непредвиденные. Если бы в самом центре того порядка, который представлялся ему непотрясаемым, не завелась, не притаилась страшная ересь. Конец только одному тихому монастырскому строительству. Не мир, но меч. Неизбежна широкая активность, не периферическая только, а в самом центре и на верхах политической власти. Открыл борьбу епархиальный глава Иосифова монастыря, архиепископ Новгородский Геннадий. Иосиф, со всей, свойственной ему, ревностью устремился на помощь Геннадию. И как вхожий в княжеские и придворные сферы игумен, и как несомненно первый по начитанности среди всей современной ему иерархии внешкольный богослов. Так, лишенный поневоле духового «уюта» в устроении и всестороннем улучшении своего детища, Волоцкой обители, Иосиф выступил на поприще общецерковной, общерусской борьбы и борьбы затрудненной, в очень щекотливой, дипломатической атмосфере. Нельзя было просто рубить с плеча сук, на котором сидишь. Нельзя было отрицать богоустановленности великокняжеской власти, но нужно было признать ее заблуждения и пойманность в сети лукавого. Нужно было долготерпение на целые годы выжиданий духовного выздоровления около московского трона. Отсюда тона великой сдержанности у пр. Иосифа в раскрытии и изложении по традиции повторяемого им учения о богоучрежденности московской, отныне царской власти. Ему подсекал крылья скандал еретичествования около самого трона. Поэтому в своих доктринальных формулах пр. Иосиф явно сдерживается приписать вел. князю неограниченный авторитет и не забывает

408

возвращаться к критерию примата правоты веры над царской властью.

И еще характерная деталь. В те же 1503-04 гг. Иосиф осторожно и вместе настойчиво и Ивану III и Василию Ивановичу III (ок. 1504-05 гг.) писал о долге истребить еретиков, действовал и через отца духовного Ивана III, игумена Митрофана: «Государя побереги (т. е. заставь быть осторожным), чтобы на него Божий гнев не пришел за то, - да и на всю нашу землю. Зане же, господине, за царское согрешение Бог всю землю казнит». Очевидный для Иосифа факт заблуждения царской власти и преткновения ее на деле «жидовствующих», при всей смелости его стояния на почве учения о богоустановленности царской власти, побуждает его выдвигать примат власти церковной над государственной. Со ссылкой на Пандекты Никона Черногорца Иосиф пишет: «Ко царю же и ко архиерею убо повиновение телесное, и урок дани и прочая подобающая. Душевное же - ни, Архиерею же и душевное, купно и телесное, яко преемником апостольским сушим». И в самом Просветителе (слово 7-ое), где Иосиф суммирует свои взгляды в проверенном на опыте их действии так: «Царь бо Божий слуга есть...» Царям «подобает преклоняться и служить телесно, а не душевно и воздавать им царскую честь, а не божественную». А если царь противится велению Божию, то и ему нужно противиться. «Аще ли же есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейше же всех - неверие и хулу, каковой царь - не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель...» «и ты убо такового царя или князя аще послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит».

Но вне этих ограничительных оговорок и оттенков пр. Иосиф исповедует традиционную формулу о нормальности царской власти, как миропомазанной, в письме к родному брату Василия Ивановича III, Дмитровскому князю Юрию Ивановичу: «не велю державному брату своему противитися... приклони с извещением главу свою пред помазанником Божиим и покорися ему». И князю Федору Борисовичу Иосиф пишет, что Василий Иванович IIІ «всея Русския земли государем государь». Именно Иосифова теократическая доктрина освящения власти московского великого князя, как утверждает академик М.А. Дьяконов, и внесена в самый ранний чин венчания московских государей.

ПРЕПОДОБНЫЙ НИЛ СОРСКИЙ

(1433-1508 гг.)

Нельзя достаточно точно оценить богословскую и церковно-практическую идеологию пр. Иосифа Волоцкого, не сопоставив ее с контрастирующей с ней, даже полемизирующей

409

идеологией его старшего современника, пр. Нила Сорского. Иосиф и Нил выступили на русское идейное поприще в эпоху и для общеевропейской и для нашей русской истории переломную. Это был момент смены креста полумесяцем на куполе св. Софии, открытие американского материка и канун Реформации. Физической китайской стены между Востоком и Западом все-таки не было. Сама механика, хотя и небойких, но никогда не прерывавшихся товарообменных связей Руси с Зап. Европой, открывала возможность и идейного обмена, и заражения модами вольномыслия. Через полосу более близкую к Западу, через Новгородско-Литовско-Киевскую области, товарное, техническое и идейное общение в XV в. нашло себе твердую почву и в новорожденном Московском государстве-царстве. Если целиком доморощенная душа и голова игумена Иосифа не вдыхала в себя воздуха не только Запада, но даже и канонизованной наставницы правоверия - горы Афонской, то совершенно понятно, что какая-то ищущая северно-русская голова и какое-то встревоженное русское сердце захотят вырваться из родной лесной пустыни на простор по крайней мере греческого Афона. Таков и был старец Нил Майков. Его привлекала доктрина исихастов, в общей форме с самого ее начала через Афон ставшая уже известной Москве. Самый утонченный ее теоретик, митрополит Солунский Григорий Палама, был недавно (XIV в.) канонизован усердием цареградского патриарха Филофея. Культ св. Гр. Паламы, с посвящением ему 3-ей недели велик. поста, закреплен был в русской богослужебной практике митр. Киприаном, как иерархом греческой школы и греческих интересов. Но простое, бесшкольное афонское монашество было далеко от философских тонкостей системы Паламы. Оно знало, понимало и практиковало только систему и технику так называемой «умной молитвы» в форме непрестанного твержения формулы: «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй мя грешного». И добивалось своим настойчивым молитвенным подвигом моментов восторга, тогда физически озарялось светом, именуемым Фаворским. То были редкие, не всем доступные моменты. Но они были путеводной звездой для каждого инока, обрекшего себя на такой подвиг. Создавшееся около этого утонченного для русских голов, слишком греческого, метафизического спора, движение передалось с Афона на Балканы, в Болгарию, Молдавию, дошло и до северной Руси. В каждой новой среде оно естественно переживалось и понималось применительно к ее вкусам и ее умственной культуре. Но факт тот, что в северной Руси, в глубине XV века нашелся для создания исихастического движения самородный талант, ни на вершок не снизивший этой доктрины, как случилось на самом Афоне в среде упростителей этого движения, бранчиво окрещенного именем «омфалопсихии».

Отправился Нил (Майков) на Афон со своим другом по монашеству Иннокентием (в миру князем Иваном Охлебининым, † 1497 г.). И с благодарностью впитал в себя доктрину

410

и практику исихии. Не владея греческим языком, Нил усвоил эту школу аскезы и ее практическое богословие. По его словам, он «как пчела перелетал с одного доброго цветка на лучший», чтобы изучить «вертоград христианской истины» и жития и «оживить свою зачерствевшую душу и уготовать ее ко спасению». Прожив на Афоне «время довольное», Нил вернулся в свой Кириллов. Но уже захотел житие свое устроить по новому типу «скита». Всего в 8-ми верстах от Кириллова, в лесисто-болотной местности на реке Сорке, Нил, вместе с учеником своим и спутником по Афону Иннокентием, начал строить свои келейки, не скликая толп желающих примкнуть к строительству, а отпугивая новыми началами «нестяжательства» земельно-хозяйственного. Зная противоположные инстинкты всего великорусского монашества, Нил поставил себе героическую задачу: - погасить их в корне. Никакого коллективного, производственного хозяйства. Суета мира сего в производстве, даже обращенном на филантропию. Отшельники по двое, много трое, ведут минимальное огородническое хозяйство, делая все своими руками. От мира принимают только милостыню на злободневные нужды. Чтобы пресечь стяжательство по мотивам кормления бедного люда, пр. Нил учит, что дело отшельника только питание духовное: «еже помощи брату словом во время нужды, утишить ему скорбь рассуждением духовным».

Характерно для убегающей от мира психологии Нила то, что он отмалчивается от иосифлянского вопроса: а где же без имущих монастырей воспитывать будущий епископат?

Пр. Нил мотивировал разнообразие богослужебной нагрузки отдельных монахов, учитывая большие индивидуальные различия людей: «тела человеческие очень разнятся между собой по силе и выносливости, как разнятся медь, железо и воск».

Пр. Нил не мог не сознавать, что с принятием афонского греческого исихазма, он встретит в русской буквопоклоннической среде возражения книжников-начетчиков. И ему пришлось в русские головы вдалбливать чуждую идею критического отношения ко всему писанному. Призывать к отделению зерна от шелухи. «Писания многа», радикальничает пр. Нил, «но не вся божественна суть. Ты же, истинная известно испытав от чтения, сих держися». Т. е. надежно исследовав путем чтения, держись за истину. А каким же путем найти этот критерий истинности? «Свяжи себе законы Божественных Писаний и последуй тем писаниям истинным Божественным». Тут у пр. Нила намек на различение канонических писаний от апокрифов. «Наипаче испытуй Божественныя Писания: прежде заповеди Господни с толкованием и апостольския предания. Таже - жития и учения свв. отец и тем внимай». Во всяком случае, этот призыв к критическому разбору всего писанного является на фоне XV века умственным дерзновением, приведшим в восторг целые поколения русских интеллигентов. Осо-

411

бенно по контрасту с запретом личных мнений, который предписывался ученикам Иосифа Волоцкого: «Всем страстем мати - мнение. Мнение - второе падение».

Во ограждение от национального вкуса к культовому благолепию, пр. Нил осудил всякую церковную роскошь, ценные металлы, парчевые облачения. И вообще разгрузил иноков от поглощающего все время уставного богослужения, сводя келлиотов в церковь главным образом на литургии по воскресным и праздничным дням. Взамен внешней нагрузки, пр. Нил предписал систему «внутреннего делания», понятную и посильную только умственным аристократам, каковым и был сам преп. Нил. Это - путь борьбы за спасение души. Подвиг «внутренней молитвы» и постоянного «трезвения сердца». Непрестанная Иисусова молитва только твердый фон, оберегающий сознание от суеты и пустоты. Вообще уставно - молитвенный подвиг монаха есть только «телесное делание», а еще не «духовное». Оно только сопутствует, помогает деланию внутреннему, духовному; оно только «лист, но не плод».

Наставление, как двигаться по этому утонченному пути сохранилось от преп. Нила в его «Предании учеником своим о жительстве скитском». (Чтения в Общ. Истор. Др. М. 1849 г.)_.Это все из области духовно-аристократического анализа, который мы находим у Иоанна Лествичника и Аввы Дорофея. По этим уже готовым, сформулированным схемам пр. Нил описывает психологическую и духовную лестницу, по которой человек нечувствительно для себя, не без подталкивания бесовских сил, овладевается греховной страстью и падает. Покой души, относительный, конечно, нарушается «борьбой помыслов». Является на сцену «прилог», т. е. приражение к сознанию некоей, поначалу кажущейся просто «интересной», мысли. Стоит только заинтересоваться ею, как наступает момент «сочетания», т. е. связывания этой идеи с Вашей душой. Процесс все ускоряется и углубляется: идет «сложение», потом «пленение», потом - уже «страсть», и человек погибает. В этой психологической лестнице падений и восстаний, в схеме 7-ми смертных грехов пр. Нил не вводит ничего оригинального. Все это общеизвестно в греческой монашеской литературе.

Но в практическом, уставном осуществлении этого, разрывающего с обществом, нацией, государством, всей исторической культурой, аскетического идеала, пр. Нил имел реалистическое чутье - не впасть в крайность. Он признал, что так называемое «анахоретство», полное отшельничество, пустынножительство, как отрыв от мира (пр. Антоний Великий), не годится для русской жизни. Он признал спасительность для нас типа «скита». Скитство или келлиотство, это - монашеская жизнь маленькими группами, не более 3-х, много четырех вместе. «Это - место», писал пр. Нил, «мирской чади невходное».

Когда после кошмара «жидовствующей» отравы всей придворной московской атмосферы, в последнее десятилетие XV

412

века вел. кн. Иван Васильевич III к началу XVI века духовно выздоровел и политически прозрел, он согласился собрать в Москве в 1503 г. целый собор и на нем дать свободу обсуждения и решения по обострившемуся политически, экономически, богословски, вопросу о росте церковно-монастырских земель. Тут обе церковно и политически спорящие партии провели решающую дискуссию. Вот тут-то старец Нил, извлеченный из своей пустыни боярской землевладельческой партией, и сделал открыто свое принципиальное заявление. Мы читаем его в том же письме «О нелюбках»: «Нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием. А с ним пустынники Белозерские».

Обряд меньшинственной оппозиции не увенчался успехом. После уверенной защиты, при поддержке подавляющего большинства церковных имений устами Иосифа Волоцкого, наступает полоса длительной, на века победы русского церковного «стяжательства». Пр. Нил, выполнив свой долг, исчезает с исторической сцены до скорой своей смерти в 1508 г.

Незадолго до своей кончины, во избежание возможности скорого вырождения учрежденной им иноческой бедности, пр. Нил наложил на своих учеников героическое завещание: - не воздавая никакой чести земному бытию, смертные останки его - Нила - унести в глухой лес и покинуть на съедение зверям, что и было выполнено. В преданиях греческой аскезы сохранена память о подобных крайностях.

Возможно, что эта экстравагантность проповедника нестяжательства и была причиной молчания о нем, когда в XVI в. при митр. Макарии и в XVII в. при патриархах соборно проводились канонизации русских святых. Лишь в новое синодальное время в XVIII в., когда подорван был в самом его основании идеал русского монастыря-землевладельца, исчезло всякое идейное препятствие к прославлению идеолога монашеской бедности, и имя пр. Нила незаметно, но дружно вносится в русские святцы.

ИСТОРИОСОФСКИЙ ВЫВОД

Тихая бесшумная победа иосифлянства очень показательна. Показательно и тихое, пассивное отступление нестяжательства. Общий ход землевладельческого хозяйства всех творческих сил страны втянул, включил в себя собственническую энергию церковного люда: - архиерейских кафедр, монастырей и приходских единиц. Труд на церковных землях, благодаря даровым силам послушнических монастырских масс, был, конечно, в результате дешевле, выгоднее для владельцев церковных (обычно говорилось «монастырских»), чем расплата за труд у владельцев светских. Конкуренция с этим даровым трудом послушничества была почти невозможна. На этом же жертвенном труде целибатного духовенства и монашества и до сих пор

413

держится всемирный миссионерский подвиг римской церкви. Посему осифлянский принцип «монастырского» хозяйства побеждал на поле конкуренции почти автоматически. Естественно, что всякое иное, светское, не только частно-владельческое, а также и служилое, поместное, равно и государственное, правительственное, хозяйство не могли не быть в постоянной конкуренции с хозяйством «монастырским». Потребность хотя бы в частичной секуляризации не могла не вспыхивать при малейших поводах. И все-таки ученики пр. Нила Сорского как-то особенно, как бы демонстративно, стушевались. Само собой взяла над всеми верх и даже расцвела, засветилась бенгальским огнем и затрубила победной музыкой увенчавшая осифлянскую историософию песнь о Москве - III Риме. Раз народ, нация, церковь - вся подсознательно сложившаяся, созревшая Русь, как организм одушевленный некоей единой душой, сознали себя в ореоле Православного Царства, то без всяких давлений, гонений идеологическая школа «нестяжательского» меньшинства уснула. После удаления с генерального фронта борьбы в 1503 г. и пр. Нила и его друга - старца Паисия (Ярославова), люди для масс русского монашества случайные, не характерные для него, не представлявшие его, пытаются безуспешно, не находя отклика, воскресить нестяжательство. Таков политический невольник пострига, князь Вассиан (Патрикеев) и инок иностранец, Максим Грек. Показательно, что и эти «сторонние» участники и помощники в борьбе за исторически уснувшее нестяжательство не разбудили его. Обобщающие инстинкты национально-государственного опыта продолжали культивировать монашество народно-бытовое, земельное, хозяйственное. Через это закреплялся, замедлялся средневековый, теократический период в истории русской церкви и у русского народа вообще. Но раз он был по европейско-христианскому опыту не вечен, это не значит, что нужно радоваться его ускоренному концу. Какие основания предпочитать ему, как якобы некую реалистическую премудрость, уход церкви из мира в бескультурный лесной быт Заволжья? Уход и замену оцерковленного земного быта - бытом секулярным, светским, Петровским и бытом «Екатерининских орлов», которым были розданы последние пережитки древних церковных поместий? Словом, если не диктовать древней русской истории современных нам оценок и программ, а признать органически неизбежным генеральный ход ее по безошибочному инстинкту биологического самоутверждения, (а не буддийского самоотрицания), то надо нам, историкам церкви, а не какой-то «культуры вообще», пересмотреть банальное, пресное, гуманистическое оправдание идеологии и поведения «заволжцев» и признать творческую заслугу величественного опыта питания и сублимации московско-имперского идеала, как созидательной формы и оболочки высочайшей в христианской (а

414

потому и всемирной) истории путеводной звезды - Третьего и Последнего Рима.

Для «усмирения» монопольно водворившейся в старой русской исторической науке сравнительной оценки двух идеологий - «стяжательской» и «нестяжательской» - мы можем теперь сослаться на пересмотр этой точки зрения, начавшийся в подсоветской науке, чуждой старым предубеждениям. Например, молодой ученый Я.С. Лурье («Труды Отд. Др.-Рус. Лит. Акад. Н., т. XIII, 1957 г.) документально показывает, что в богословствовании на тему о церковных имуществах и пр. Нил и пр. Иосиф не так уже радикально отрицали друг друга. Они даже литературно боролись «единым фронтом» против отравы ересью жидовствующих. В своем полемическом против ереси труде, в «Просветителе», Иосиф не стесняется текстуально использовать одно из писаний пр. Нила, видя в нем единомышленника против врага - номер первый. Да и литературная борьба за монастырские имущества заострилась уже по смерти пр. Нила (1508 г.) между учениками обоих преподобных.

***

Возвращаемся к прерванному повествованию о митрополитах, возглавлявших русскую церковь. На место митр. Симона, скончавшегося 30 апреля 1511 г., был поставлен архимандрит Симонова монастыря

ВАРЛААМ

(1511-1521 гг.)

Властолюбивый князь Василий III избирал митрополитов - настоящего Варлаама и его преемника Даниила - по-видимому, даже без соборного участия, по своему собственному усмотрению. По крайней мере косвенно об этом свидетельствуют летописные записи, которые ничего не говорят об избрании названных митрополитов, а только об их посвящении. Положительным образом то же самое утверждает Герберштейн, дважды посетивший Москву при Василии III «Митрополиты», говорит он, «а также архиепископы (и епископы) избирались некогда собором всех архиепископов, епископов, архимандритов и игуменов монастырей: изыскивали по монастырям и пустыням мужа наиболее святой жизни и избирали; но об нынешнем государе говорят, что он имеет обычай призывать к себе некоторых (немногих) и из числа их назначает одного по своему усмотрению».

Будучи избранником великого князя, Варлаам, однако, оказался в конце концов неугодным ему. Митр. Варлаам в церковных вопросах симпатизировал партии не торжествующей, так наз. «нестяжателей», оказывал содействие князю-иноку Вассиану Патрикееву в его полемике против монастырских имуществ, покровительствовал неприятному тогда для многих

415

сильных людей Максиму Греку. В сфере гражданской, по словам Карамзина, митр. Варлаам был «человек твердый и не льстец великому князю, ни в каких делах противных совести». При таком нравственном облике митрополит был в тот момент совсем не «ко двору» великому князю. Политика времени толкала московских князей к скорейшему объединению под своей властью per fas et nefas всех остатков удельных владений и династий. Понятно, что митр. Варлаам, стоявший по примеру своих идейных единомышленников - заволжских старцев за проведение на практике чистых принципов христианской нравственности, не мог одобрять всех действий княжеской политики, вследствие чего и принужден был через десять лет своего правления покинуть кафедру. Княжеская власть в данном случае распорядилась судьбой митрополита так круто, как она ни разу не поступала со времени исключительного случая с Климентом Смолятичем. Еще незадолго пред тем великий князь Иван III, как ни недоволен был митрополитом Геронтием, но не осмелился лишить его кафедры. Не так много времени, кажется, утекло с тех пор, но много утекло воды в деле развития власти московских государей, и Василий III имел возможность не только согнать митр. Варлаама с митрополии, но и послать его в заточение. Об этой катастрофе передает нам Герберштейн: «В то время, когда я был в Москве послом императора Максимилиана (в 1517 г.), митрополитом был Варлаам, муж святой жизни. Когда государь нарушил клятву, данную Шемячичу им самим и митрополитом, и предпринял нечто другое, казавшееся противным его власти, то митрополит пришел к государю и сказал: если ты восхищаешь себе всю власть, то я не могу оставаться на моем месте, и, отдавая ему свой посох, отказался от должности. Государь тотчас принял посох вместе с должностью, а несчастного заковал в железа и немедленно отправил на Белоозеро. Говорят, что некоторое время он оставался там в железах, а потом был освобожден и остальное время жизни прожил в монастыре простым монахом». В известии Герберштейна есть что-то неладное. Во-первых, если бы митр. Варлаам сам отказался от власти, то нелогично было бы ссылать его. Факт ссылки говорит скорее за то, что митрополит защищал права своей власти и своей настойчивостью возбудил столь резкое противодействие со стороны князя. Во-вторых, клятвопреступление против Шемячича было допущено московским князем уже при митр. Данииле. Теперь, вероятно, конфликт произошел из-за того, что митр. Варлаам не согласился содействовать Василию III в новом злом умысле против удельного князя. Сослан был митр. Варлаам в декабре 1521 г. по летописи, в Каменный монастырь на Кубенское озеро. О времени смерти его ничего неизвестно.

Обманувшись в митрополите Варлааме, Василий Иванович постарался осмотрительно выбрать на его место самого подходящего и угодного себе человека, каковым оказался игумен Волоколамского монастыря Даниил.

416

Даниил

(1521-1539 гг.)

Даниил происходил из простого сословия и возвысился до положения игумена благодаря своим способностям и строгой монашеской жизни. Он был преемником по игуменству самого препод. Иосифа, который утвердил его в этом звании еще при своей жизни, соглашаясь с выбором братии. С Волоколамского игуменства Даниилу открывался прямой путь к высшим иерархическим должностям. Волоколамский монастырь был любимой обителью великого князя, куда он часто ездил на богомолье и на охоту в соседних окрестностях. Даниил при встречах с князем постарался снискать его милость и, как человек, зарекомендовавший себя своей услужливостью и угодливостью, после шести лет игуменства был поставлен им в начале 1522 г. митрополитом, на место низверженного Варлаама.

Князь не ошибся в своих расчетах, избрав Даниила в митрополиты. В нем он нашел себе усердного политического сподвижника-оппортуниста. Даже в личной нравственной жизни митрополита сказался его оппортунистический характер. Строгий аскет в монастыре - Даниил быстро усвоил при новом высоком положении стиль пышной и вельможной жизни. Гастрономия в столе, эстетика в одежде и помпа при выездах. И физически он был цветущим человеком. Герберштейн говорит о Данииле, «что он был человек дюжий и тучный, с лицом красным - и что, по-видимому, он был предан более чреву, чем посту и молитвенным бдениям, - что когда нужно было являться в народе для служений, он придавал лицу своему бледность посредством окуривания себя серой». Пусть это последнее басня, но она характерна.

Обнаружить свою мораль в политике митр. Даниилу пришлось в скором времени после вступления на кафедру. Из свидетельства Герберштейна о митр. Варлааме можно заключить, что еще этому митрополиту великий князь делал предложение злоупотребить своим святительским авторитетом против удельного князя Шемячича. Теперь митр. Даниил охотно на это согласился. Василий Иванович Шемячич был прямой потомок князей Шемяк, оспаривавших у князей московских великокняжеский стол по праву родового старшинства. Отец Шемячича в свое время бежал в Литву и там получил во владение от короля Казимира Рыльск и Новгород-Северск. В 1500 г. Наш Василий Иванович Шемячич передался Москве и верно служил ей, но, благодаря клеветам своего врага- князя Стародубского, был на Москве в постоянном подозрении. В 1517 г. Он даже специально вызывался в Москву на допрос, но был оправдан. Клеветы врага, однако, не прекращались. К тому же и сам великий князь видимо желал до конца искоренить традиционно враждебный ему род Шемяк. Василий Иванович Шемячич вторично был потребован в Москву. На этот раз он был недоверчив и просил предварительно

417

выслать ему охранные целовальные грамоты от князя и митрополита. Тот и другой не задумались сделать это. А когда Шемячич приехал в 1523 г. на Москву, его схватили и посадили в заключение. Митр. Даниил нисколько не стыдился своего вероломного поступка и в беседе с одним боярином благодарил Бога за то, что Он «избавил великого князя от запазушного врага Шемячича».

Угодничество митр. Даниила великому князю особенно ярко проявилось в другом случае, когда митрополит оказался не просто изменником своему иераршему слову, но прямым нарушителем церковных правил. Это - в деле незаконного развода великого князя Василия Ивановича с его неплодной супругой Соломонией Юрьевной Сабуровой. Великий князь прожил с ней 20 лет и не имел от нее детей, не имел наследника сына, которому он спокойно передал бы свою власть, не воскрешая смуты из-за старых порядков престолонаследия. Но политическая скорбь великого князя с церковной точки зрения все же не была основанием к разводу. Мысль о разводе впервые, по летописи, подали князю бояре. Обратились за советом, конечно, к митрополиту. Последний, стоя лицом к лицу пред возможностью учинить беззаконие, сделал попытку сложить вину на чужую совесть. Он посылал за получением разрешения развода великого князя с неплодной женой к восточным патриархам и афонским старцам. Ответ был получен с Востока отрицательный. Тогда митр. Даниил своею властью и покорного ему собора развел князя с Соломонией и насильно постриг ее в монашество под именем Софии 28 ноября 1525 г., после чего она была отослана в заточение в Суздальский Покровский монастырь. 21 января 1926 г. митр. Даниил венчал уже Василия Ивановича сам на новый брак с Еленой Глинской, от которой родился Иван Грозный. Поступок митр. Даниила на большую часть русского общества произвел самое неблагоприятное впечатление. Даже в одной летописи благословенный им великокняжеский брак назван прелюбодеянием (П. С. Р. Лет. IV, 295 б.). В свое оправдание Даниил написал целых три слова, где строгую церковную норму относительно развода и 2-го брака исповедует во всей ее чистоте, а настоящий исключительный случай нарушения ее, не в пример обычным смертным, объясняет государственной необходимостью, т. е. дает оправдание, не заслуживающее этого имени. Ряд других, отчасти неизвестных нам поступков митр. Даниила, имевших целью приноровиться к политике великого князя, также возбуждал недовольство на него у большинства современников. В роли печаловника пред великим князем митр. выступал только в тех немногих случаях, когда это не грозило интересам своей собственной личности. Поэтому злые языки острили, что на Москве совсем нет митрополита. Один спрашивает другого: «не знаю, есть ли митрополит на Москве?» - «Как митрополита нет?», - отвечает иронически другой. -

418

«Митрополитом на Москве - Даниил». Курбский Даниила и др. епископов называет прямо «потаковниками» великого князя.

Наводя на себя довольно мрачную тень своей излишней покорностью государственной власти в ее делах и начинаниях, митр. Даниил и в сфере чисто церковной ознаменовал себя также несветлыми деяниями. Он известен своей непримиримой ненавистно к своим идейным противникам, восстававшим против защищаемого им быта иерархии и монашества, обеспеченных богатыми недвижимыми имуществами. Даниил несправедливо засудил и беспощадно наказал за проповедь нестяжательности Максима Грека и Вассиана Патрикеева. Некрасивый процесс соборного суда мы расскажем впоследствии.

4 декабря 1533 г. скончался великий князь Василий Иванович, которому Даниил был обязан своим возвышением. Умирая, великий князь «приказал великую княгиню и дети своя отцу своему Даниилу митрополиту, а великой княгине Елене приказал под сыном своим государство держать до возмужания сына своего», трехлетнего Ивана IV. Поставленный этим завещанием во главе боярской думы, подобно святителю Алексию в малолетство Дмитрия Донского, митрополит мог бы при таких условиях высоко поднять ослабленный пред тем авторитет церковной власти. Но Даниил уже твердо встал на наклонный путь в своих отношениях к государственной власти и не сходил с него до тех пор, пока не докатился до своей собственной погибели, которая была неизбежным концом его политики послушания. При слабости регентши Елены, сила власти осталась за боярской думой и ее партиями. Многие из бояр были противниками митр. Даниила, и он очутился в положении человека, которому нужно было бояться за свое место. Его участие в делах боярской думы имело пассивный, церемониальный характер. Он, например, не мог защитить от происков бояр даже близкого ему человека, благодетеля дорогого для него Волоколамского монастыря, дмитровского князя Юрия Ивановича, брата покойного государя. Князь Юрий Иванович нашел свою смерть в темнице. После этого правительство привлекло Даниила к участию в изведении другого брата покойного великого князя Василия Ивановича - Андрея Ивановича Старицкого. Митрополит зазывал его в Москву на явную погибель, но уверял, что берет его «на свои руки» и угрожал за непослушание церковным отлучением. Андрей Иванович не дал веры московским сиренам, думал искать спасения в бегстве, но был пойман и разделил участь Юрия. Одна летопись говорит: «поймали князя Андрея Ивановича, великого князя брата, великая княгиня Олена да митр. Даниил, и посадили его в набережную палату, да положили на него великую тягость, и умориша его смертью».

Заняв положение покорного слуги политических интересов правительства, митрополит оказывался бессильным защищать и интересы церкви и иерархии. Правительство Елены успело издать узаконения против бесконтрольного увеличения церковных

419

земель, сделало в новгородских пределах первый опыт их секуляризации, привлекало духовенство к несению некоторых городских и государственных повинностей и не стеснялось употреблять иногда церковные средства на свои нужды. При покойном великом князе митр. Даниил также усердно служил интересам государства. Но тогда это окупалось по крайней мере личным благоволением к нему светской власти, так что он не чувствовал каких-нибудь опасений за прочность своего положения. Теперь же, несмотря на всю прежнюю услужливость правительству, митр. Даниил не выигрывал для себя ровно ничего. Его излишняя податливость роняла его же собственный авторитет в глазах заправлявших делами государства боярских партий и открывала им возможность распоряжаться его судьбой. Положение митр. Даниила становилось шатким и еще более ухудшалось со смертью 3 апреля 1538 г. покровительствовавшей ему великой княгини Елены. Великий князь Иван Васильевич был в это время всего еще 8-летним мальчиком, и потому регентство над ним было передано умиравшей княгиней в руки боярской думы, в которой тотчас же разыгралась партийная борьба за преобладание. Сначала возобладал над всеми князь Василий Васильевич Шуйский, но вскоре он нашел себе соперника в лице Ивана Федоровича Бельского. Митр. Даниилу неизбежно предстояло примкнуть к одной из двух враждебных сторон. Он пристал к партии Бельских, но выбор его оказался неудачным. Василий Шуйский одолел Ивана Бельского и засадил его в тюрьму. Митрополит стал с часу на час ожидать своего падения. Однако Василий Шуйский на время оставил его в покое и сам вскоре помер, передав власть брату Ивану. Этот уже бесцеремонно согнал Даниила, как своего политического врага, с митрополичьей кафедры 2-го февраля 1539 г. и сослал в Иосифов Волоколамский монастырь, где от него вытребована была подневольная отреченная грамота. Даниил принужден был написать: «рассмотрих разумения своя немощна к таковому делу и мысль свою погрешительну и недостаточно себя разумех в таких святительских начинаниях, отрекохся митрополии и всего архиерейского действа отступих». Даниил прожил в монастыре еще 8 лет и скончался 22 мая 1547 г.

«Итак, говоря словами Голубинского, - митрополит Даниил, как нравственная личность, представляет из себя человека далеко не светлого: честолюбивый, искательный, на месте митрополита покорный слуга и раб великого князя до забвения своих обязанностей, способный к таким действиям угодничества, при которых требовалось вероломное клятвопреступление, исполненный беспощадной ненависти к своим врагам и готовый на всякие средства для их уничтожения, наконец, в частной своей жизни принадлежавший к числу таких людей, которые любят хорошо пожить. Но тот же митр. Даниил занимает совершенно выдающееся положение среди других наших митрополитов в качестве учителя не делом, а письменным

420

словом: он написал не два-три поучения, как другие митрополиты, а целую большую книгу учительных слов и целую такую же книгу учительных посланий. Быть учителем посредством письмени, не будучи учителем на деле, совершенно возможно, и это сплошь и рядом в учительной или учительской среде, потому что, во-первых, есть истины учения теоретические, при которых нравственность учителя остается в стороне; во-вторых, и истинам практическим можно учить, существует или не существует собственная охота их исполнять. Но во всяком случае, если человек посвящает себя делу учительства исключительным образом нарочито, то нельзя не признать этого очень замечательным. Два побуждения при этом могут быть предполагаемы: простое славолюбие и искреннее желание принести ближнему пользу хотя не делом, то словом. Предполагать в отношении к Даниилу одно последнее побуждение едва ли было бы основательно, но мы не имеем достаточных оснований и на то, чтобы предполагать одно только первое побуждение. Если мы предположим оба побуждения вместе, если мы предположим, что Даниил отчасти водился славолюбием, а отчасти искренним желанием возместить свою неучительность посредством дел учительностью посредством слова, то во всяком случае эта последняя учительность должна быть вменена ему как очень немалая заслуга, которая в довольно значительной степени должна искупать в наших глазах его нравственные недостатки» (с. 736-738).

Виновник падения митрополита, Шуйский, провел на кафедру митрополии Троицкого игумена

ИОАСАФА

(1539-1542 гг.)

Формально действовал собор архиереев. Так всегда бывало и в Византии при политической смене патриархов. Шесть епископов, нужных для процедуры избрания нового митрополита, видимо уже заранее были вызваны в Москву, ибо на шестой день по высылке митр. Даниила уже поставлен был на его место Иоасаф Скрыпицин. Примечательно, что в своем исповедании при поставлении Иоасаф не отрекается от КПльского патриарха, как это делалось до него после разрыва с КПлем в 1478 г. Напротив, он заявляет: «во всем последую и по изначальству согласую всесвятейшим вселенским патриархом, иже православие держащим истинную и непорочную христианскую веру, от свв. апостол уставленную и от богоносных отец преданную, а не тако, яко же Исидор принесе от новозлочестивне процветшего и несвященнаго латиньскаго собора». Это - замечательное свидетельство смиренного канонического лоялизма русской церкви, которая с болью переживала свой вынужденный разрыв с греками и искала всех поводов к достойному примирению, т. е. с сохранением своей независимости. Вел. кн. Василий III уже по одному тому, что он нуждался в благословении на

421

развод с Соломонией Сабуровой, посылал любезные дары и письма вселенскому патриарху и от него получил дружелюбный по тону письменный ответ, хотя и не разрешавший развода. Не только простонародные круги, но и русские правящие и богословские верхи продолжали смотреть сверху вниз на греческое благочестие. Конечно, не только тогдашние либералы - «нестяжатели», но и господствовавшие противники их, консерваторы - «осифляне» все-таки понимали, что греки остались православными. И с своей стороны, русские, отрываясь от них юрисдикционно, никоим образом сами не покинули древнего греческого православия. А такие контр упреки уже начали раздаваться со стороны греков. Только что отшумел громкий процесс, затеянный «иосифлянином» митр. Даниилом против Максима Грека, который смело обличал русских в самочинной автокефалии, в невежестве и пороках и отнимал у них право обличать богословски более просвещенных греков. Максима Грека мстительные иосифляне неправедно засудили на вечное заключение за мнимые, невежественно измышленные ереси. Ряд восторженных учеников Максима и «нестяжатели», наоборот, справедливо видели в нем жертву невежественного кривосудия и разделяли его убеждения в православии греков и вреде разобщения с ними. Митр. Иоасаф был из их среды. Очень возможно, что по контрасту с низвергнутым грекофобом митр. Даниилом, нестяжателю Иоасафу правительство позволило подчеркнуть в его исповедании (своего рода митрополичья программа) его строгое единство в православии с вселенским престолом. В таком смысле эти слова Иоасафа не умаляли автокефалии русской, а имели только догматический смысл и парировали возможные упреки русскому православию.

К этим упрекам была наиболее чувствительна партия нестяжателей не только потому, что она дружила с единомысленным с ней Максимом Греком, но и потому, что она вообще чувствовала узость духовного и богословского горизонта стяжателей, вдохновлявшихся идеалом высшего совершенства именно московского православия, и более глухих к тому, что творилось в церковном мире вне их кругозора. Между тем нестяжатели, так наз. «заволжские старцы», были средой, в которую проникали и в которой терпимо и дружески встречались с москвичами бродячие и возбужденные выходцы и беглецы из соседней православной русской Литвы. Об этом же сближении с религиозной атмосферой русской православной церкви в Литве свидетельствуют и спустя два десятилетия перебежавшие туда для выдающейся миссионерской деятельности крупные московские фигуры кн. Андрея Курбского и Троицкого игумена Артемия. Литовско-русская (Киевская) митрополия, сбросившая с себя в 1459 г. клеймо унии и с тех пор находившаяся в юрисдикции патриарха Вселенского, переживала перманентное давление двух конкурирующих течений. Иноверное латинское правительство и польское правящее пан-

422

ство клонили ее вновь к унии, а соблазн XVI века - реформация - увлекала и русское православное дворянство (шляхетство) и даже некие элементы простонародья в протестантское вольномыслие. Высоко сознательные круги православия для укрепления его чувствовали необходимость в духовной солидарности с Москвой. Но этому мешали сомнения и слухи, что москвичи хают греческое православие, а греки считают москвичей отлученными от себя и запрещенными за самовольную автокефалию. Дальновидные и мудрые нестяжатели должны были чувствовать необходимость уничтожения этих моральных трений во имя высших интересов православия. Тем более, что и сами стяжатели в лице митр. Даниила почувствовали необходимость полного примирения с греческим православием по поводу просьб у греческих патриархов благословения на развод вел. князю Василию Ивановичу. Вся эта сложная историческая обстановка должна нам помочь понять вышеуказанную деталь в архиерейском исповедании митр. Иоасафа, звучащую по первому впечатлению как будто неожиданно. Греческое отлучение на Русскую Церковь по поводу ее самочинной (хотя и по вине греков) автокефалии, постепенно потеряло свою остроту и смысл, как бы растаяло в длительности времени, как это много раз случалось в истории церквей. Но требовались, как увидим ниже, еще некоторые усилия с русской стороны, чтобы в целой серии отдельных моментов (фактов и символов) изжить это формальное разделение между церквами, пока оно не было ликвидировано окончательно, и то не прямо, а только косвенно, implicite, в акте учреждения Московского патриаршества в 1587 году.

Митр. Иоасаф только около трех лет правил русской церковью и не по своей воле должен был покинуть свой пост. Историческое течение, которое мы старались подробно проследить в судьбах русской митрополии, уже так низко снесло авторитет первосвятителя русской церкви пред лицом государственной власти, что впредь его участь начинает вполне зависеть от последней. Иоасафа низверг с кафедры тот же Шуйский, который и избрал его. Милостью избрания Шуйский не мог подкупить симпатий прямодушного митрополита. Иоасаф, очевидно, счел более достойным правителем заключенного в тюрьме Бельского и ходатайствовал пред государем об его освобождении. Бельский был освобожден и вместе с митрополитом приблизился к кормилу правления. Партия Шуйских немедленно организовала заговор, и в ночь на третье января 1542 г. подняла в Кремле тревогу, во время которой схвачен был Бельский и отправлен в ссылку. Митрополит, выгнанный из своих покоев градом камней, бежал в княжеские палаты, но не найдя спасения и там, удалился в Троицкое подворье. Бунтующие заговорщики с бранью преследовали его и едва не убили. Наконец на подворье был взят и митрополит, и также сослан в заточение в Кириллов Белозерский монастырь. После

423

1547 г. Иоасаф был переведен в Троице-Сергиев монастырь, где и скончался только в 1555 г.

Такое небывалое позорное изгнание митрополитов с кафедры могло для государственной власти служить соблазнительным прецедентом к тому, чтобы впредь еще менее церемониться с неугодными для нее митрополитами. Смутное боярское управление за малолетством Ивана IV все еще продолжалось и, следовательно, преемнику Иоасафа нельзя было надеяться с этой стороны на спокойное существование. К счастью для русской митрополии, в это время на ней очутился человек выдающийся, который среди всех политических превратностей сумел не только сохранить в течение 21 года, до самой своей смерти, занятое им положение, но еще и поднять поколебленный авторитет первосвятителя русской церкви на подобающую ему высоту. Это был знаменитый всероссийский митрополит

МАКАРИЙ

(1542-1563 гг.)

Митр. Макарий знаменит тем, что в период времени его архипастырства в русской церковно-исторической жизни, отчасти по его инициативе, отчасти под его влиянием, совершились события, которым мы не видим ничего подобного в предшествующей нашей истории. Будучи еще новгородским архиепископом, Макарий задумал собрать «все книги чтомыя, которые в русской земле обретаются»; эта мысль и приведена была им в исполнение отчасти в Новгороде, а отчасти в Москве - в его громадном сборнике, так наз. Великих Минеях Четиих. Когда Макарий переведен был на московскую митрополию, то по его мысли и при самом деятельном его участии произведена была канонизация всех святых русской земли, о которых созванные для этой цели соборы могли собрать надлежащие сведения. В тесной внутренней связи с указанными событиями стоит и третье, замечательнейшее событие митрополитствования Макария - созвание собора для очищения нашей церкви по возможности от всех ее недостатков и пороков и для полного ее обновления (Лебедев, с. 3). «Эти предприятия, которые удивляют нас широтой их задач и смелостью замысла, могли быть вызваны только сознанием каких-либо особенных обстоятельств времени» (ibidem с. 4-5). Действительно, в своих великих замыслах и деяниях митр. Макарий был выразителем запросов данной исторической минуты, потому что обладал для этой роли соответствующими талантами. Для характеристики выдающихся духовно-нравственных качеств Макария необходимо сгруппировать сохранившиеся известия о его личности и архипастырской деятельности сначала за период, предшествовавший его митрополитствованию.

Родился Макарий в 1481 г. или 1482 г. Принял пострижение и прошел монашескую школу в Пафнутиевом Боров-

424

ском монастыре, где «искусил жестокое житие» и откуда взят был на архимандритство в Лужецкий монастырь (в одной версте от г. Можайска Московской губ.). В этом звании он снискал себе особенную любовь великого князя своими талантами и прежде всего даром учительности, потому что, по словам летописи, «дана ему бысть от Бога премудрость в божественном писании (беседовать) повестями многими (так что было) просто всем разумети». И вообще Макарий известен был среди современников своим умом и образованностью. Один корреспондент митрополита Макария свидетельствует о нем, что он «знал великоразумно всея премудрости и разума глубоких философских учений и богословских книг». Другой говорит, что послание к нему Макария «Омировым именем подкреплено, афинейским мудрованием украшено», - хвалит послание за «изящество языка», именует автора «светом учителей, острейшим толковником вещей божественных и человеческих, человеком, ученому уму которого ничего нет и не может быть сокровенного в писании». Максим Грек также выражается по поводу одного из произведений нашего архипастыря, что оно «исполнено премудрости, разума духовного и чистой любви». С своей стороны мы должны все-таки ограничить эти восторженные отзывы современников. Судя по литературной деятельности Макария, действительно нужно видеть в нем человека выдающейся начитанности, но и только. Особенных познаний по предметам небогословским у него не видно, равно как и систематического образования, которого и быть не могло при отсутствии школы.

Убедившись в талантах и преданности себе Макария, великий князь выдвинул его в 1526 г. на важный пост архиепископа новгородского. Со времени покорения Новгорода (1478 г.) местное общество лишено было права избирать себе владыку, и архиепископы стали назначаться из Москвы. Но положение этих владык-москвичей было не совсем легким. Трое первых не могли себя поставить с достаточным тактом между двумя противоположными течениями, т. е. интересами местными и центральным. Первый, присланный из Москвы, епископ Сергий раздражал новгородцев своим высокомерным к ним отношением. Еще по дороге в Новгород он в монастыре св. Михаила не пожелал без предварительной экспертизы поклониться мощам новгородского владыки Моисея. Когда священник отказался открыть ему гроб, Сергий с обидой гордо заявил: «есть кого и смотреть - смердовича!»; вышел вон, сел на коня и продолжал свой путь. Постигшее его умопомешательство новгородская легенда ставит в связь с этим фактом. Второй архиепископ, Геннадий, возбудил против себя псковичей настолько, что они дошли до запрещения своим священникам служить вместе с владыкой, а просвирням печь для него просфоры. Следующий архиепископ, Серапион, своей враждой против Волоколамского игумена Иосифа способствовал поддержанию среди новгородцев духа противления Москве. Поэтому,

425

лишив в 1509 году Серапиона епископства, великий князь, чтобы показать новгородцам свою власть, оставил их кафедру праздной на целых 17 лет. Но теперь, выждав, уже назначил на нее такого человека, который сумел одинаково и быть верным Москве и любезным сердцам новгородцев, - именно Макария. Чувство меры и особенный жизненный такт составляли отличительные черты самого Макария и пройденной им школы в монастыре преподобного Пафнутия. Долго ждавшие к себе епископа, новгородцы встретили Макария с великой радостью и торжеством. А в своей деятельности архиепископ Макарий даже превзошел их ожидания. Местные летописи говорят, что с прибытием на кафедру Макария «посла Бог милость свою на люди своя молитвами его во времена тиха и прохладна». С пастырской ревностью о соблюдении церковных порядков архиепископ Макарий соединял любовную благость, за что и называет его летописец «тихим дателем, его же любит Бог».

В отношениях к приходскому духовенству Макарий старался смягчить обычный тогда у епископов деспотический тон обращения; старался не отягощать духовенство поборами и защищать его от произвола своих чиновников. Архиепископ Макарий может быть помимо своего природного мягкосердечия потому еще сочувственно относился к белому духовенству, что сам был до поступления в монастырь семейным человеком; сохранилась вкладная книга его в Пафнутьев монастырь, данная туда Макарием на поминовение его покойной дочери и родителей.

В монастырях архиеп. Макарий постарался ввести порядок вместо беспорядка, т. е. общежительный устав вместо царившего всюду келейного. Из 24-х монастырей. находившихся в Новгороде и около него, только в 4-х было общежитие. Макарий путем только одних увещаний монастырских игуменов достиг того, что 18 монастырей устроили у себя общее жительство. Подгородным монастырям последовали и некоторые другие монастыри епархии. Другой выдающийся беспорядок тогдашней монашеской жизни состоял в том, что вопреки прямому запрещению собора 1503 года, продолжали существовать так называемые общие или мужско-женские монастыри. Арх. Макарий назначил для специального проживания черниц своей епархии 8 особых монастырей, поставил над ними игумений, а не игуменов, как было до того времени, и для богослужения определил в них белых священников, а не монахов. С любовью и вниманием отнесся Макарий к общественной святыне Новгорода - кафедральной церкви св. Софии. Он богато и отменным образом украсил ее. Внешнее благополучие новгородской паствы также составляло предмет его сердечных забот. Все бывшие в немилости у московского правительства находили в своем владыке готового за них заступника. Это мы знаем и по свидетельству летописи, и по сохранившимся посланиям к Макарию. В одном из таких посланий указывается

426

на особое уменье архиепископа печаловаться пред государем: «ты веси время и час, егда умолити православного царя и государя о наших согрешениях». По случаю своего приезда в Москву в 1534 году, архиепископ Макарий «много печалованья творил о победных людех в своей архиепископии, еже во опале у государя великого князя множество много», и «государь князь великий архиепископова ради печалования многим милость показа».

Разносторонняя общественно-пастырская деятельность Макария в Новгороде ознаменовалась и миссионерскими заботами, для которых в новгородской области всегда было обширное поле приложения. Финны Водской пятины (к северу от Новгорода), будучи номинально христианами с XIII стол., фактически еще жили вполне верой и культом отцов своих. Макарий написал увещательную грамоту к жителям инородческих уездов и к тамошнему нерадивому духовенству, убеждая всех оставить языческие суеверия и истребить предметы языческого культа. Для приведения в исполнение этих предписаний архиепископ отправил со св. водой иеромонаха Илию, который, с помощью боярских детей, сжигал священные рощи, преследовал кудесников и водворял христианскую обстановку в домах поселян. Миссия не осталась без благоприятных результатов.

Архиепископ Макарий оправдал возлагавшиеся на него надежды при назначении на Новгородскую кафедру. Своей деятельностью он склонил к себе и к Москве сердца недавно покоренных новгородцев и умел в то же время, не раздражая местного патриотизма, делать центральному правительству при случае прямые гражданские услуги. Так, например, когда в 1535 г. великий князь и княгиня Елена обратились к Макарию с просьбой собрать с монастырей его епархии 700 руб. на выкуп пленников у крымских татар, то, под давлением нравственного авторитета любимого владыки, монастыри безропотно поделились своими средствами. Или еще, когда дядя Ивана IV, Андрей Иоанович, рассорившись с правительницей Еленой, бежал в Новгород в надежде найти в нем достаточное количество горючих материалов для восстания, то, по известию летописи, владыка Макарий, и наместники, и все новгородцы в Новгород его не пустили, а послали к нему навстречу «воеводу Бутурлина со многими людьми и с пушками».

Одним словом, проходя свое служение на новгородской кафедре, Макарий зарекомендовал себя как пастырь и администратор, и пастырь мудрый, из ряда вон выдающийся. По словам летописца, «многие ради его добродетели во всей России слава о нем происхождаше». Нет ничего удивительного, что из архиепископов новгородских Макарий был переведен на кафедру митрополии. Это произошло в 1543 г., спустя два месяца после изгнания Шуйским Иоасафа. Макария пригласила на митрополию та же всесильная партия Шуйских, надеясь видеть в нем, как в пастыре дружественного им Новгорода,

427

своего приверженца. Но сам Макарий не был обольщен предстоявшей ему великой честью митрополичьего сана. «В лето 7050-е», пишет он в своей духовной грамоте, «первопрестольник, великий господин, Иоасаф митрополит всея России оставил митрополию русскую и отойде в Кириллов монастырь в молчальное житие, и не свем которыми судьбами Божиими избран и понужен был аз смиренный не токмо всем собором русския митрополии, но и самим благочестивым и христолюбивым царем и великим князем Иван Васильевичем всея России самодержцем. Мне же смиренному намнозе отрицающуюся, по свидетельству божественных писаний, и не возмогох преслушатись, но понужен был и поставлен на превеликий престол русския митрополии». Такое поведение Макария понятно уже потому, что два предшествующие митрополита были насильственно свергнуты, и положение митрополита среди борьбы правительственных партий становилось тяжелым и угрожаемым.

Заняв митрополичий престол, Макарий повел политику благоразумной уклончивости от участия в правительственных делах, даже таких, где его влияние было очень желательным, напр., в деле руководства молодым вел. князем, дурно направлявшимся в своем развитии своекорыстными временщикам». Однако, при всей уклончивости, митр. Макарий последовательно держался одной политики: всячески служил интересам развития самодержавной власти великого князя. Он не оправдал в этом отношении надежд Шуйских. Митр. Макарий хорошо понимал, что владычество боярщины должно скоро отжить свой век и потому, чуждаясь боярской партийности, старался держаться на нейтральной высоте архипастырского предстательства пред государем за всех гонимых и обидимых. Разрыв Макария с боярщиной обнаружился в первый же год его митрополитствования. Когда Шуйские и их единомышленники напали в самом дворце на любимца великого князя, боярина Воронцова, и начали над ним физическую расправу, митрополит, по просьбе великого князя, явился усмирять разъяренных временщиков и заступился за страдающего, несмотря на то, что бушующие бояре толкали его самого, и один из них своими сапогами разорвал подол его мантии. В конце 1543 г. враги Шуйских добились их свержения, и князь Андрей Михайлович Шуйский был предан позорной смертной казни. Все-таки по-прежнему продолжалось еще правление временщиков. Только в конце 1456 года 16-ти летний Иван IV начал править самостоятельно. Среди немалочисленных опал и гонений этого периода митрополит выступал печальником за обидимых, и государь внимал его ходатайствам. Казалось, что митр. Макарий мог бы при таком авторитете благотворным образом повлиять на дурно воспитываемого отрока Ивана. Но, видимо, он опасался, что пока продолжается боярская регентура, до тех пор вмешательство в дворцовую жизнь будет всегда грозить ему трагической судьбой его предшественников. Не вмешиваясь вообще в дело воспитания молодого Ивана, митр. Макарий

428

однако постарался в благоприятную минуту внушить ему очень важную для его власти идею, именно - идею венчания на царство.

Акт церковного венчания, совершенный митрополитом Макарием над Иваном IV 16 января 1547 г., представляет знаменательный момент в нашей церковной истории. В этом нашло свое завершение постепенно развившееся самосознание московских государей до степени самодержавных владык не только в делах гражданских, но и церковных. Формально принятый титул «боговенчаннаго царя» уже окончательно юридически закреплял за ним те прерогативы верховного попечения об интересах православия и церкви, какие принадлежали византийским императорам и какие уже в весьма значительной степени приобретены были самими московскими князьями путем историческим, даже помимо идейных аналогий своего положения с исчезнувшим положением православных греческих царей. Из ранее сказанного мы знаем, что идея перенесения церковно-гражданских преимуществ павшего КПля на Москву, как Третий Рим, была ко времени Ивана IV окончательно созревшей в сознании русского общества и правительства, и торжественное провозглашение московского государя «царем», совпавшее с фактическим сосредоточением в руках последнего самодержавной власти над всеми концами некогда разрозненной уделами русской земли, было фактом исторически естественным и даже необходимым. Кому же принадлежала в настоящем случае инициатива акта царской коронации: самому ли Ивану Васильевичу, или митр. Макарию? Вероятнее всего именно - Макарию. За это говорит уже самая фактическая сторона события. 16-летний великий князь Иван Васильевич, проведший всю осень и начало зимы 1546 года в беззаботной увеселительной поездке по своим селам и монастырям, возвратился в Москву 12 декабря, а на другой день, 13-го, после беседы с митрополитом Макарием, вдруг объявил о своем намерении принять царский венец. Трудно думать, что столь важное решение возникло у юного князя самостоятельно и при том во время веселой прогулки, среди потех и бешеной езды на ямских подводах. Не могла эта мысль принадлежать и окружавшим князя боярам, для которых не составляло особенной приятности сакраментальное подтверждение великокняжеского абсолютизма, как это и выразили некоторые из них тотчас по объявлении предстоящего венчания. Между тем митрополит, после упомянутой беседы с царем, вышел от него, по рассказу летописи, «с лицом веселым», очевидно радуясь торжеству своей задушевной идеи. А идея царского венчания действительно должна была составлять неотъемлемую часть миросозерцания митрополита Макария, какое воплотилось в его жизни и деятельности. Митрополит Макарий был одушевленным носителем того убеждения, что русская церковь уже фактически унаследовала силу и славу, и честь византийской, и что русскому государству, следовательно, пора быть «цар-

429

ством». Ближе всего, посредством коронации Ивана Васильевича, митрополит надеялся поднять его правительственное самосознание, заставить серьезно приняться за государственные дела и сделать Россию достойной ее нового, высокого звания.

Митр. Макарий не ошибся в расчетах, и, не повлияв а свое время на воспитание Ивана Васильевича, теперь в значительной мере загладил это свое упущение. Этим он возбудил в молодом царе благородную ревность о славе своего царского имени, которая должна быть заслужена подвигами государственной деятельности. Восприимчивый и энергичный Иван Васильевич сразу вошел в дух тех перспектив власти, которые открыл ему митрополит в царском достоинстве, и решил и сам внутренне обновиться и обновить врученное ему царство. Особенно укрепил молодого царя в его реформаторских намерениях ужасный московский пожар, случившийся летом 1547 г. В этом Иван IV усмотрел наказующий перст Божий, побуждающий к исправлениям. Царь порывает связь с прежними боярами-руководителями и образует около себя тесный кружок доверенных советников неродовитого происхождения: в число их входит окольничий Адашев и Благовещенский протопоп Сильвестр, переведенный Макарием в Москву из Новгорода, и сам митр. Макарий. Сильвестр возымел особенное влияние на царя и направлял его деятельность в полном согласии и миролюбивом содействии с митрополитом. Под влиянием этих двух советников, у юного царя особенно сильно заговорило покаянное чувство о прежнем небрежении своими государственными обязанностями и разгоралось и желание - скорее и радикальнее исправить грехи юности своей по отношению к государству, - облагодетельствовать последнее коренными реформами. В 1550 году, сознавая себя самодержцем всех объединенных русских земель и княжений, царь в первый раз созывает еще небывалый на Руси обще земский собор из выборных представителей от городов и излагает перед собором свои лучшие государственные намерения в обстоятельной речи, подлинность которой, правда, подвергается сомнению (проф. Платонов). В том же 1550 г. был переработан Судебник Ивана III, и этим принципиально положено было начало обновлению русской земли.

Осуществив на деле чин царского венчания, митр. Макарий одушевлялся при этом не столько интересами государственными, сколько идеалами церковными, соединявшимися в его представлении с актом коронации. Христианское царство, по известной нам теории, усвоенной и Макарием, имело смысл и существовало только для церкви, как ее ограда и утверждение. И коль скоро в акте коронации русское государство формальным и бесспорным образом вступило в права третьего Римского вселенского царства, то оно уже юридически и немедленно было обязано взять на свое попечение удовлетворение ближайших и неотложных нужд церкви. А эти нужды намечались тогдашним положением и задачами русской церкви.

430

Церковь русская, по глубокому убеждению митрополита Макария, стала на земле единственной чистой выразительницей христианской истины, но в то же время продолжала страдать и очевидными бытовыми недостатками. Митрополит Макарий поэтому считал своей жизненной задачей - с помощью царя православного исправить в отечественной церкви все веками накопившиеся в ней недостатки и явить миру все заключенные в ней сокровища и добродетели, чтобы она стала на самом деле достойной своего мирового вселенского призвания. Для этой-то грандиозной цели митр. Макарий и постарался созвать на другой же год после земского собора большой церковный собор, известный под именем Стоглавого. При этом, как первый земский собор был выражением окончательно собранной во едино Руси, так, параллельно этому, и собор 1551 г. выражал собою тот же факт в церковной сфере. Собранное государство, устраняя беспорядки, вводило во всех своих частях однообразный порядок. То же имел в виду сделать и в Церкви собор 1551 года. Его начинания невольно отражали на себе факт слагавшейся централизации русской жизни. Это и хочет отметить Карамзин своей формулой: «сей достопамятный собор, по важности предмета, знаменитее всех иных, бывших в Киеве, Владимире и Москве».

Но прежде, чем приступить к соборной критике и исправлению недостатков русской церкви, митр. Макарий, руководимый той же идеей исключительно-высокого призвания русской церкви, и тоже по собственной инициативе, осуществил два других грандиозных предприятия, имевших в виду положительную, созидательную сторону дела. Митр. Макарий постарался предварительно уяснить и для себя, и для всего мира ту полноту духовно-нравственных сил и средств, с которой русская церковь могла бы дерзновенно претендовать на подобающую ей роль. Этого он достиг: собранием в одно место всей известной на Руси церковной литературы и канонизацией всех известных святых русской церкви.

Первое предприятие он осуществил следующим образом. Приняв за схему собрания план обычных четьих миней, Макарий помещал под днями месяцев не только краткие и пространные сказания о дневных праздниках и святых, но и все известные ему слова на эти дни и все творения святых авторов, память которых совершалась в эти дни. В конце каждого месяца в виде прибавлений приписывались различные анонимные произведения и творения авторов не святых. На деле Макарий все-таки не выполнил во всем объеме своего намерения - «собрать все книги чтомыя, которыя в русской земле обретаются». Сообразно с церковной, назидательной целью своего собрания, митр. Макарий прежде всего опустил из него совершенно: а) всю светскую (астрологическую) отреченную литературу, равно и большую часть церковных апокрифов. Не поместил затем: b) исторических произведений (летописей, хронографов), с) - юридических памятников, d) большинства

431

«путешествий». Пропущены были также: е) многие книги свящ. Писания, f) очень многие произведения русских писателей проповедников и g) эпические творения. Несмотря на все это, дело собрания церковной письменности стоило Макарию 20-ти лет труда и больших забот и издержек. 12 лет он был занят собиранием в Новгороде и 8 лет в Москве, закончив предприятие не ранее 1552 года. «Писал есми», говорит он, «сия святыя книги в великом Новгороде, как есми там был архиепископом, а писал есми и собирал и во едино место совокуплял дванадесять лет многим имением и многими различными писари, не щадя сребра и всяких почестей». В результате получилось 12 огромных фолиантов, известных под именем «Великих Макариевских Четьих Миней». При отсутствии книгопечатания, это драгоценное «собрание», конечно, не могло иметь прикладного, утилитарного значения. Это была библиотека - уникум, доступная лишь очень небольшому привилегированному кругу лиц, живущих в столице. Но та нравственная цель, с какой Макарий осуществлял свое предприятие, несомненно была достигнута: русская церковь в монументальном «собрании» митр. Макария могла видеть осязательное подтверждение полноты своего ведения святоотеческой мудрости и ergo - правоспособности руководить судьбами православия во всем мире. В настоящее время существуют только три списка Четьих Миней, современных самому митр. Макарию и после него рукописно не размножавшихся: 1) так называемый Успенский, положенный митрополитом в Успенский собор; список полный; хранился в Москве в Синодальной Библиотеке; 2) так называемый Царский; без двух месяцев, хранился там же, 3) Софийский, положенный Макарием в Новгородский Софийский собор, состоит только из 7 месяцев, хранился в библиотеке СПБ Дух. Академии. Издавались в печати макарьевские Четьи Минеи Археографической Комиссией. Издано пока всего три месяца. По тем же самым побуждениям, которые руководили Макарием при составлении Четьих Миней, по его указаниям и при его участии было составлено и несколько других, сводного характера, литературных трудов, таковы: 1) «Сводная Кормчая», получившая свое начало еще до Макария и стремившаяся объединить в себе по возможности весь известный в русской церкви канонический материал; 2) так называемая «Никоновская Летопись», представляющая летописный свод известий о всей прошлой истории русского государства, 3) «Степенная Книга», излагающая русскую историю не по отдельным годам, а по генеалогическим ступеням великих князей, с тенденцией доказать идею правильного престолонаследия от отца к сыну.

Задавшись целью собирания воедино всех разрозненных и потому сокрытых для глаз большинства духовных сокровищ русской церкви, митрополит Макарий, еще будучи в Новгороде, при составлении своих Четьих Миней убедился, что русская церковь прославлена немалочисленным сонмом свв. угодников, но что большая часть этих светочей веры православной

432

оставалась под спудом, т. е. не была торжественно прославлена, или чествовалась только местно. Между тем, особое положение русской церкви во вселенной, в котором крепко был убежден митр. Макарий, требовало торжественного прославления всех русских угодников. Этим, по словам одного из литературных сотрудников митр. Макария, нужно было «доказать», что «русская церковь хотя и в единонадесятый час выступила в истории, но превосходила своим усердием даже делателей от первого часа. Не в тернии и не на камни падали ее семена, но на доброй тучной земле и приносили плод сторицею. Она воспитала таких святых и великих мужей, что вселенная удивляется их добродетельному житию» (Лебедев, с. 79-80). Тотчас же после венчания Ивана Васильевича на царство в 1547 г., митрополит обратил его внимание на эту благопотребную нужду русской церкви, вследствие чего и был созван тогда же (в 1547 г.) собор, а после него в 1459 г. другой собор с той же целью канонизации русских угодников. На обоих соборах митрополит провозгласил 39 святых. Из них 17 были прославлены совершенно вновь. 30-ти было установлено общерусское празднование, 9-ти местное. В таком изобилии русская церковь еще никогда не прославляла своих подвижников. До Макария насчитывалось в русской церкви всего 22 общепочитаемых национальных святых. Митрополит Макарий, как видим, увеличил эту цифру более, чем вдвое. Какое идейное значение имела эта массовая канонизация святых, можно судить по словам одного современника события. «С того времени», пишет он, «Церкви Божии в русской земле не вдовствуют памятями святых и русская земля сияет православием, верою и учением яко же второй великий Рим и царствующий град, там бо вера православная исказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением». Следует, однако, заметить, что деятельность соборов 1547 г. и 1549 г. по объединению национальной святыни, кроме вышеуказанной сознательной цели, обусловливалась еще и подсознательной причиной. Именно - совершившимся фактом политического объединения Руси. Как прежде раздробленная на уделы Русь жила под патронатом местных святынь, которые служили символами местной самобытности, так теперь, объединенная в цельное государство, она побуждала тем и церковь точно также объединить и централизовать свое внутреннее и внешнее бытовое содержание. И митр. Макарий в данном случае, в параллель князьям «собирателям» Руси, может быть назван «собирателем» русской церкви.

СТОГЛАВЫЙ СОБОР

Когда была приведена в известность вся сокровищница святыни и учения, украшавших русскую церковь, когда эта последняя предстала пред глазами митрополита Макария во

433

всеоружии своих духовных доблестей, тогда уже ему не страшно было обнаружить и ее недостатки, в полной уверенности, что она выдержит теперь какую угодно строгую критику. Это обнаружение язв русской церковной жизни и было сделано на соборе 1551 года. Нельзя, однако, думать, что критико-обличительная обстановка собора 1551 г. всецело принадлежит митр. Макарию. Если даже вопрос об инициативе собора мы решим в пользу одного Макария на основании общего представления о нем, как человеке способном к крупным предприятиям, то ближайшее рассмотрение деяний соборных приводит исследователей к выводу, что на постановку отдельных вопросов здесь повлияли партии и лица различных до противоположности интересов и убеждений. Так, прежде всего сам царь, как видно по многим данным, имел желание добиться от собора в той или иной мере уступки церковно-монастырских недвижимых имуществ, или их доходов, в пользу нужд государственно-общественных, побуждаемый к тому настоятельной потребностью времени: обеспечить поместьями все возраставший в своем количестве класс военно-служилых людей. Государя в его посягательствах на церковные вотчины поддерживала, по идеалистическим соображениям, партия «нестяжателей», т. е. единомысленников и учеников Нила Сорского, отрицавших право и нравственную пользу за монастырями и монашествующей иерархией - владеть населенными землями. За секуляризацию стояли тогдашние всесильные временщики Сильвестр и Адашев. Из участников собора сюда примыкал рязанский епископ Кассиан и Троицкий игумен Артемий; последний даже письменно излагал царю свое личное мнение об истинном нестяжательном иноческом жительстве. В руках у Ивана Васильевича были и «27 поучительных глав о государственном управлении», писанных из заключения Максимом Греком и направленных, между прочим, против злоупотреблений иерархией своими вотчинно владельческими правами. Но вся высшая иерархия была настроена, конечно, против таких тенденций, посягавших на дорогие для нее права, и на ее стороне был и сам митрополит Макарий. Последний представлял собой своеобразного реформатора-консерватора, т. е. был, по его собственному убеждению, только «реставратором» старых порядков русской национально-церковной жизни, будто бы украшавших ее прежде и лишь в недавнее время «поисшатавшихся». Поэтому традиционный способ обеспечения епископских кафедр, церквей и монастырей имел для него авторитет священной неизменности. Когда в конце 1550 г. государь роздал громадное количество земель в московском уезде служилым людям, то, вероятно, обращался с запросом о покупке или уступке ему и некоторых вотчин митрополичьих, во множестве примыкавших к столице. Но митрополит с небывалой решительностью и смелостью дал отпор царским претензиям. Он написал царю «ответ о недвижимых вещах данных Богови в наследие вечных благ», в котором буквально повторяет доводы

434

собора 1503 г. в защиту церковно-имущественных прав своей кафедры и затем пространно и красноречиво увещевает царя не нарушать их. После такого ответа царю со стороны уважаемого им митрополита, понятно, что секуляризация церковных имуществ не могла быть ни предметом рассуждений, ни результатом собора 1551 года. И только по окончании его, в особом заседании 11-го мая государь постарался провести несколько постановлений, полагавших ограничение дальнейшему росту церковного землевладения. При всем том, однако, партия «нестяжателей», в союзе с царем Иваном Васильевичем, наложила свой отпечаток на некоторую часть соборных деяний. Соборные рассуждения велись по программе, предложенной царем, но составленной далеко не им только одним.

Судя по книге соборного уложения, деяния собора происходили в следующем порядке. 23 февраля царь открыл собор двумя речами - краткой устной и пространной письменной. Вот его устная речь, из которой видно, как он в звании царя сознавал за собой право и обязанность иметь попечение. о делах церкви: «Молю вас, святейшие отцы мои, аще обретох благодать пред вами, утвердите в мя любовь, яко в присного вам сына, и не обленитеся изрещи слово к благочестию единомысленно о православной церкви, нашей христианской вере и о благосостоянии святых Божиих церквей и о нашем благочестивом царствии и об устроении всего православного хрестьянства. Зело бо желаю и срадуюся и согласную сослужебен с вами быти вере поборник, в славу Святой, Животворящей и Нераздельной Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, в хвалу же и славу благочестивыя нашея веры и церковных уставов. Темже и всякому разногласию отныне далече быти повелеваем, всякому же согласию и единомыслию содержатися в нас». Последними словами царь намекает на партийность взглядов собора. В письменной речи Иван Васильевич, подобно тому как и в речи пред земским собором, свидетельствует о своем раскаянии и исправлении в грехах личных и государственных, затем к тому же призывает и всю свою землю, а во главе ее пастырей церковных с тем, чтобы они позаботились о непорочности нашей православной христианской веры, дабы не осталось неустраненным никакое нарушение законов, никакое злоупотребление. После этого, вероятно, не ради только простой вежливости, а по сознанию формально наступившего на Руси, со времени коронования государя царским венцом, тесного союза церкви и государства, как это было в Византии, Иван Васильевич предложил отцам собора обсудить составленный в предшествующем году Земский Судебник с точки зрения церковных правил и утвердить его своими подписями. Когда это было сделано, царь представил собору от своего лица список 37 вопросов, касавшихся различных церковных нестроений. Едва собор успел дать ответные определения приблизительно на половину этих вопросов, как царем были поданы на рассмотрение новые 32 вопроса, более краткие и менее важные по своим предме-

435

там; по поводу последних немедленно же были сделаны соответствующие определения, приписанные в виде ответов к каждому вопросу отдельно. Эти вторые вопросы вместе с ответами на них, составляют в книге соборного уложения одну 41-ю главу. Далее шли рассуждения и вырабатывались постановления в ответ на другую половину первых (37) царских вопросов и отчасти по предметам, не задетым в них. Наконец, список соборного уложения посылался на просмотр и для замечаний находившимся на покое в Троицком монастыре церковным сановникам: бывшему митрополиту Иоасафу Скрыпицыну, бывшему Ростовскому архиепископу, бывшим архимандритам Троицкому и Чудовскому вместе с собором старцев. В первых числах мая соборные деяния были уже окончены. Такая необыкновенная быстрота процедуры при небывалой многопредметности собора объясняется очевидно тем, что программа соборных рассуждений, как в своей вопросной, так и ответной части, была уже в значительной мере заранее подготовлена и разработана.

Так называемые царские вопросы были, следовательно, результатом работ подготовительной к собору комиссии, в которой главным участником являлся без сомнения митр. Макарий. Но внутренний характер очень многих «вопросов» ясно свидетельствует, что программа собора вырабатывалась не вполне в духе митрополита, т. е. при участии лиц другого направления. Митрополит своим благовременно выраженным протестом против посягательств царя на церковное недвижимое имущество отнял у него надежду достичь этого через собор и при выработке программы собора, конечно, всячески отклонял внимание царя от вопроса о церковно-монастырском землевладении. Несмотря на это, нежелательная для Макария тенденция проявилась очень настойчиво во многих пунктах программы и проявилась в такой форме, которая явно выдает своих виновников - советников царя, принадлежавших к партии «нестяжателей». Последние (в данном случае в лице прот. Сильвестра и игумена Артемия) в имущественных и владельческих правах высшей иерархии и монашества видели главный источник нравственных недугов, которыми страдал и тот и другой институт. На эту же почву становится в своей затаенной борьбе с церковными имуществами и царь Иван Васильевич. Резкие обличения монашества и архиерейства, заявленные в царских вопросах, в большинстве случаев подчеркивают злоупотребления черного духовенства, связанные именно с их имущественно хозяйственными отношениями. Поэтому нужно думать, что и недостатки в жизни высшей иерархии и монашества не были бы обнаружены со всей откровенностью, если бы проект соборных деяний составлялся под влиянием только одного митрополита и единомысленных с ним епископов-консерваторов, известных под названием «иосифлян», т. е. последователей идеи преп. Иосифа, игумена Волоколамского, и если бы не был заинтересован этими недостатками сам царь по

436

мотивам государственно-экономическим. Между тем, как безобидные вопросы о литургических непорядках выдвигаются главным образом митрополитом Макарием, как видно из ссылок на практику новгородско-псковских церквей и из таких выражений, как: «нам пастырям об этой небрежности нужно будет дать ответ», обличения моральных и бытовых пороков, даже по букве соборных деяний, принадлежат царю, и, разумеется, скрывающимся за его спиной советникам - «нестяжателям». Так, напр., никто иной как царь обличает монахов, игуменов и архимандритов в привольном житье на счет растраты монастырской казны, когда выражается, что «иные угодья у меня припрашивают», между тем монастыри скудеют. «Где те прибыли и кто ими корыстуется?» В монастырях пьянство, разврат, бесчиние; «если там все делается не по Богу, то какого добра ждать от нас, мирской чади?» По поводу таких заявлений государю удалось достигнуть, чтобы контроль за целостью монастырской казны был поручен собором государственной власти; было запрещено монастырским властям без нужды выпрашивать у царя лишние угодья и льготные грамоты; был урегулирован и ограничен отпуск царской руги бедным церквам и монастырям. Но критика царя имела в своем основании интересы государственно-общественные прежде всего. Поэтому он в своих вопросах не ограничился требованиями внутреннего порядка в церковном хозяйстве. Выходя из написанного в канонах положения, что «церковное богатство - нищих богатство и прочим на потребу», царь обращался к святителям с приглашением помочь своими средствами его казне государевой в благоустройстве городских богаделен и в выкупе русских пленников из татарских орд. Но святители не соблаговолили определить какую-нибудь со своей стороны жертву на эти предметы, а рассудили по-прежнему содержать богадельни «царскою милостию и приношениями боголюбцев», а пленных выкупать также известной уже общекрестьянской податью «полоняничною». Таким образом, святители, заседавшие на соборе, ревниво относились к своим имуществам и подозрительно к малейшим посягательствам на них со стороны царя, видя в этом, вероятно, интригу противоосифлянской партии. А партия нестяжателей, при всей своей малочисленности, продолжала действовать, опираясь на государя. Благодаря ее стараниям была устроена посылка соборной книги на просмотр своему единомышленнику, уже отрешенному от власти, бывшему митр. Иоасафу. Вот, напр., какое замечание (характерное для нестяжателя) сделал последний против соборного постановления о способе выкупа пленных: «брать бы тот выкуп не с сох, а из казны митрополита, архиепископов, владык и со всех монастырей, как ты, государь, пожалуешь, на ком что велишь взять. А крестьянам, государь, и так много тягли в твоих податях. Государь, покажи им милость, как тебе Бог положит на сердце. При твоем отце брали с митрополита, с архиепископов и владык пошлину на смоленского владыку,

437

ради его недостатков, и они о том не тужили. А полоняники, государь, нужнее того». Хотя это замечание оставлено было без последствий, тем не менее вообще следует заметить, что борьба партий благоприятно отразилась на характере постановлений соборных, сглаживая их односторонности. Само собой разумеется, что недостатки белого духовенства и мирян были изобличены и осуждены монашествующей иерархией со всей подобающей строгостью. Но заслуга партии, группировавшейся около царя, заключается в том, что благодаря ей была в равной мере подвергнута суду собора и сама эта иерархия вместе с воспитавшими ее монастырями.

Таким образом, собор 1551 г. действительно достиг своей универсальной цели: он подверг пересмотру все стороны русской церковной жизни, чтобы очистить ее по возможности от всех ее недостатков. Он составил ряд исправительных предписаний относительно - епархиального управления, епархиального суда, жизни высшего и низшего духовенства, монашествующих и мирян. Не все, конечно, постановления собора были удачны, но очень многие были бы подлинно благотворны, если бы действительно проведены были на практике. К сожалению, историки констатируют тот печальный факт, что этого на самом деле не случилось, что застарелые недуги церковной жизни остались в прежнем своем виде. Хотя в предисловии к соборному уложению и сказано, что по зову царя русские епископы охотно и быстро стеклись на этот собор «как небопарные орлы», но, видимо, эта поспешность была чисто внешняя, а подлинного желания исправить русскую церковь, начиная с самих себя, у них не было. Во всяком случае, величие и важность Собора 1551 г. этим не уничтожается.

Многие из прежних историков-богословов, в видах полемики с расколом старообрядчества, отвергали подлинность деяний собора 1551 г., т. е. существующую книгу «Стоглав» не хотели признать каноническим документом, формально утвержденным и в законном порядке обнародованным, а лишь черновыми записками о соборе, редактированными каким-то частным лицом. В настоящее время это мнение бесповоротно отвергнуто на основании документальных данных. Теперь насчитывают длинный ряд ссылок в современных собору актах на «соборное уложение» 1551 г., как на церковно-каноническую норму. Кроме того, неопровержимым свидетельством в пользу его канонического достоинства являются так наз. «наказные списки» (известно 6 таких списков), или краткие извлечения из книги «Стоглав», рассылавшиеся митрополитом отдельным церквам и монастырям в виде циркуляров, за невозможностью сообщить всюду полный текст соборных постановлений. Разнообразие известных списков Стоглава также ничего не говорит против подлинности его, как «уложения соборного». Краткая редакция Стоглава, изданная в 1863 г. (СПБ) Кожанчиковым, представляет позднейшую его переработку, потому что в ней встречается ссылка на печатные мо-

438

сковские служебники. Редакция, не разделенная на главы (изд. Колачевым, СПБ, 1863 г.), представляет, вероятно, копию с какого-нибудь чернового списка книг соборных деяний. Описанный в «Богословском Вестнике» за 1899 г. список библиотеки Новгородского Софийского братства, не имеет существенных отличий от господствующей редакции, изданной в 1862 г. Казанской Духовной Академией и в 1890 г. проф. Субботиным, каковую и следует признать редакцией подлинной или образцовой.

***

Следя в истории высшего управления русской церкви в период митрополичий, главным образом, за отношениями высшей церковной власти к власти государственной, мы должны подчеркнуть тот факт, что после царского венчания, совершенного митрополитом Макарием над Иваном IV, власть московского государя в делах церкви возросла еще более прежнего. На Стоглавом соборе мы видим его уже принимающим, по образу древних царей, самое деятельное участие в обсуждении церковных нужд с сознанием обязанности пещись «об устроении православного христианства» под страхом Божия наказания за небрежение. Литературные и идейные влияния, при которых возрастала царская власть на Москве, продолжались и при Грозном. Митрополит Макарий в своей литературной деятельности был усердным служителем идеи возвеличения московского царя. В речи при царском венчании митрополит охарактеризовал высоту полномочий царского сана словами Иосифа Волоцкого: «слышите царие и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам и сила от Вышняго; вас бо Господь в Себе место избра на земли...» и т. д. Те же идеи он выражает и в других речах и посланиях к Ивану Васильевичу. В «Степенной книге» митр. Макарий, с целью возвеличения русского православия, поместил сказание о посещении Руси апостолом Андреем, причем к рассказу о водруженном апостолом в новгородских пределах жезле сделал комментарий - что апостол «прообразоваше божественным крестом (в Киеве) в рустей земли священное чиноначалие (т. е. иерархию, церковь), жезлом же прообрази в Руси самодержавное царское скипетро-правление». В той же «Степенной книге» затем помещена и повесть о Мономаховом венце или вымышленная история передачи царских регалий и царского сана Владимиру Всеволодовичу Мономаху греческим императором Константином. В 1552 г. эта повесть была вырезана и на затворах царского места, устроенного в Успенском соборе.

Но русский патриотизм не успокоился на этих теориях, представлявших русскую царскую власть заимствованной в позднейшее время у греков. Наравне с этим придумана была басня об исконном и кровном происхождении русской династии от самих древнеримских кесарей. Еще в ранее упоминавшемся нами послании Спиридона-Саввы, писанном при отце

439

Ивана Грозного, рассказывается, будто русские князья ведут свой род от мифического Пруса - брата римского императора Августа. Точно также и в Степенной книге, наравне с указанными мифами, стоит известие, что наше самодержавное скипетроправление «начася от Рюрика, иже бе от племени Прусова, по его же имени Прусская земля именуется; Прус же брат бысть единоначальствующаго на земли кесаря Августа».

На поддержку московскому самомнению явились и голоса со стороны бедствовавших восточных церквей, которые с падением КПля лишились привычной надежды на силу и власть православного императора. Теперь в роли охранителя православия явился пред ними свободный московский государь, и на него они, вероятно, с некоторой долей искренности, перенесли свои высокие представления, соединенные с образом православных царей. Так, напр., в 1517 г. игумен Синайской обители Даниил прилагает к московскому князю полный титул греческих царей, называет его: «самодержавным, боговенчанным, величайшим, святым царем всея Руси». В 1548 г. иноки афонского сербского Хилендарского монастыря именуют Ивана IV «самодержавным великим царем московским, единым правым государем, белым царем восточных и северных стран, который всем православным христианам царь и государь; святым, великим, благочестивым царством; солнцем христианским, сияющим на Востоке и Севере, и озаряющим всю подсолнечную; утверждением седьми соборных столпов, вторым Константином и поборником божественных церквей, христианскою хоругвью, на коей честный крест воздвижен в просвещение православным...» Даже патриархи восточные, и КПльский в частности, смирённые уже столетие длящимся игом турецким, забыли про отлучение, наложенное на русскую церковь за ее автокефалию, молчаливо отменили его и, в тоске о милостыне и защите, начали при случае демонстрировать и свою православную церковную солидарность с русской церковью и свое почитание свободных великих князей московских, как заместителей вселенских басилевсов. Напр. Василия ІІІ-го КПльский патриарх именует «наивысшим и кротчайшим царем и великим Кралем всея православныя земли и Великия Руси». В 1556 г. пришел в Москву от КПльского патриарха Дионисия за милостыней Евгриппский митрополит Иоасаф. В принесенном им патриаршем письме Иван Васильевич опять назывался «святым царством». В виду таких заявлений, царь Иван Васильевич и решил воспользоваться настоящим случаем, чтобы получить от вселенского патриарха формальное подтверждение на принятый им царский титул. В 1557 году вместе с Иоасафом отправлен был с этой целью в Царьград бывший архимандрит Суздальского Спасо-Евфимиева монастыря Феодорит (просветитель лопарей). Богатая милостыня сделала свое дело. Преемник патриарха Дионисия, Иоасаф II, прислал на Русь в 1562 г. «соборную грамоту», которой дается Ивану Васильевичу право «быти и зватися царем законно и благочестиво». В особом послании

440

патриарх объявляет московского государя «царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана», сообщает Ивану Васильевичу, что имя его будут на Востоке поминать в святых диптихах, «да будешь и ты между царями, как равноапостольный и славный Константин».

Патриарх предлагал даже самолично прибыть в Москву и короновать Ивана IV. Но тот отклонил такое «повторение» «божественного таинства», довольствуясь письменным признанием со стороны КПля этих важных для Москвы совершившихся фактов. Этим соборным актом (1561 г.) КПль молча ликвидировал свои прежние отлучения, наложенные на русскую церковь за поставление митр. Ионы. Царь Иван дипломатически не пожелал даже принять специфическое благословение патриарха ему, как православному царю, через посланного греческого митрополита на том основании, что тот при проезде через Польшу и Литву лобызал латинские крыжи. Таким образом, царь Иван Васильевич имел множество оснований, главным образом, данных ему представителями церкви, чтобы смотреть на свою власть, как на теократически абсолютную. И мы видим действительно, что Грозный повсюду выступает пламенным защитником факта богоустановленности собственной власти, противление которой равно противлению Богу. Так, напр., в переписке с Курбским он развивает мысль об обязательности для своих подданных - беспрекословно исполнять его хотения, «а не отметаться своего работного ига и владычества своего государя», ибо они «от Бога повинные ему рабы». Решив построить в 1551 г. город Свияжск для защиты от казанских татар, Грозный говорит: «Всемилостивый Боже устроил мя земли сей православной царя и пастыря - еже правити людие Его в православии непоколебимом быти». Подобным же образом выражался и в переписке с Курбским: «Тщусь со усердием люди на истину и на свет наставити, да познают Бога истинного и от Бога данного им Государя».

Итак, в лице Ивана IV представители церкви идейно воспитали власть московского государя до такой высоты и абсолютизма, внушив ему сверх того мысль о пастырских правах в делах церкви, что, в случае какого-либо столкновения носителей высшей церковной власти с государями, первые не были гарантированы от катастроф самых неожиданных. Столкновения не случилось при благостном, тактичном и глубокоуважаемом царем митр. Макарии, но это произошло при его непосредственных преемниках.

Митр. Макарий скончался 31 декабря 1563 г. Пред избранием преемника ему, царь Иван позаботился закрепить за кафедрой московского митрополита два внешних преимущества, с недостачей которых не могло мириться царственное сознание Москвы. К избирательному собору епископов царь обратился с предложением: «отец наш и богомолец митрополит носит черный клубок, а прежние русские митрополиты чудотворцы Петр и Алексий - носили белые клобуки, как и

441

изображаются они на иконах. Последующие затем митрополиты носили уже черные клобуки, а почему отложены были белые клобуки, мы не нашли в писании. Новгородский же архиепископ Пимен, богомолец наш, носит белый клобук, и прежние новгородские архиепископы носили белые клобуки, по какому случаю, мы также не знаем из писания. Кроме того, архиепископы новгородский и казанский печатают свои грамоты красным воском, а митрополит черным. Между тем митрополит есть высший иерарх русской церкви, есть глава архиепископам, и он-то не имеет преимущества пред архиепископами и епископами». Дело, очевидно, возникло из-за того, что митр. Макарий, как бывший новгородский архиепископ, носил на митрополии белый клобук и употреблял красную печать, потому что не мог он отказаться при переходе на высший пост - митрополита от привилегий, которыми обладал в низшем положении архиепископа. Таким образом, указанные преимущества Макарию, как митрополиту московскому, принадлежали только лично, покоились на историческом основании, а не на юридическом, потому что не связаны были с правами митрополичьей кафедры. Было постановлено: впредь русскому митрополиту носить белый клобук с ряснами и херувимами по примеру чудотворцев Петра и Алексия; равно печатать митрополиту грамоты благословенные, ставленные и носильные красным воском. Данное постановление состоялось 2-го февраля 1464 г., а 24-го числа был избран в митрополиты, вероятно по желанию царя, его бывший духовник и протопоп Благовещенского собора, постригшийся в Чудовом монастыре с именем

АФАНАСИЯ

(1564-1566 гг.)

Ближайшим преемникам митрополита Макария пришлось занимать московскую кафедру в тяжелое время окончательного утверждения Грозным царем своего полного абсолютизма, причем всякая сила, стоявшая на пути к этой цели, неминуемо обрекалась на уничтожение. Исторические традиции не позволяли митрополитам совершенно устраняться от политики, наоборот, обязывали участвовать в ней хотя бы нравственно; отсюда возможность коллизий. Царь Иван усмотрел опасность для полноты своей царской власти в том органе, при помощи которого бытовая традиция заставляла его управлять государством, именно - в родовитом боярстве. Еще в XV веке, с постепенным падением уделов, около московского князя образовался круг титулованных бояр из бывших удельно-княжеских фамилий. Эти бояре - княжата оттеснили на второй план прежних служилых бояр и заняли все высшие государственные должности, но, в контрасте с возраставшим самодержавием великого князя, принесли с собой олигархические вожделения. И вот, монархия в лице Ивана IV предпочла быть демократической, т. е. опираться на непритязательный в политическом

442

смысле народ, чем примириться с претензиями аристократии. Родовитое боярство, как видно из писаний Курбского, совсем не замышляло революции: оно признавало самодержавие царя, и для себя требовало только права совета. Но Иван Васильевич был подозрителен и, пожалуй, проницателен. В соседней русской и православной Литве, соединенной с короной Польской, жили родственные роды князей и панов русских, пользуясь широкими олигархическими привилегиями сословных сеймов и выборов королей. Связи с ними московских бояр не могли не порождать иногда соблазнительных помыслов. Предупреждая возможную революцию со стороны аристократии в конституционно-ограничительном смысле, Иван IV решил сломить политическую силу боярского класса. Встревоженный бегством в Литву князя Курбского и некоторых других бояр, царь стал готовиться к решительной борьбе со всеми, кого считал врагами своих прав. Для этого ему предварительно нужно было убедиться в симпатиях к нему народной массы, т, е. вообще земской силы. 5-го декабря 1564 г. он исчезает из Москвы, забрав с собой царицу, детей, придворных бояр, телохранителей, дворцовую казну и святыню. Объехав несколько монастырей, царь остановился в Александровской слободе (теперь г. Александров, Владимирской губ.). Отсюда он прислал 3-го января 1565 г. митрополиту грамоту, в которой, исчисляя злоупотребления и измены бояр и обвиняя духовенство в ходатайстве за изменников, объявлял, что «не хотя их многих изменников дел терпеть, оставил свое государство и поехал где вселиться, идеже его государя Бог наставит». В другой грамоте к «православному христианству г. Москвы» государь писал, что на них он гнева не имеет. Пораженное этими вестями московское общество всех сословий приступило к митр. Афанасию с просьбой умолить царя не оставлять своего государства. Митрополит организовал депутацию выборных людей, во главе которой был поставлен архиепископ новгородский Пимен, и направил ее в Александровскую слободу. Царь принял депутацию, выразил снова свои укоризны боярству и в заключение сказал, что «для отца своего митр. Афанасия и для своих богомольцев архиепископов и епископов» соглашается принять власть над государством, но с условием, чтобы духовенство не претило и не стужало ему своими ходатайствами, когда он будет казнить изменников. Условие было принято, и Иван Васильевич тут же объявил об учреждении нового правительственного органа - опричнины. Этим термином в древнерусском юридическом языке обозначались уделы княгинь-вдов. И в настоящем случае царь выделял для себя изо всего государства обширный удел, который, начиная с г. Москвы, чрезполосно прорезывал всю государственную территорию в ее главнейших направлениях. Для управления «опричными» землями царь избрал сначала 1 000, а потом целых 6 000 служилых людей и роздал им в поместья главным образом те земли, которые составляли подлинную «отчину и де-

443

дину» титулованного боярства, унаследованную от удельных князей. Сажая своих худородных опричников на родовых княжеских землях, Иван Васильевич «испомещал» бояр-княжат в новых далеких и чуждых областях, отрывая их тем самым от родных насиженных мест, питавших в них честолюбивые политические притязания. Таким путем опричнина произвела в государстве громадную перетасовку земельных владений, хитроумно и в своем роде целесообразно устроенную, в результате которой все казавшиеся Ивану Васильевичу подозрительными княжеские фамилии путем переселений были превращены в служилых людей. Ряды удельной аристократии сильно поредели, и вскоре над ними возобладали простые боярские семьи вроде Захарьиных и Годуновых. Придворная дружина царевых опричников помогала царю в разгроме родовитой аристократии и другим путем - путем полицейского дозора и сыска quasi политических изменников. Таким образом в опричине, отчасти под маской юродства, царь Иван справлял свой победный триумф над стеснявшей его абсолютизм силой былой аристократии, как в свое время это делал не меньший поборник нового европеизированного абсолютизма - Петр, учреждавший всешутейший собор в знак торжества над стеснявшей его силой церковной власти.

Для интересов митрополита и церковных властей было собственно безразлично решение поставленного царем вопроса о том: быть ли на Руси аристократической или демократической монархии? Но они не могли не протестовать, по нравственным побуждениям, против сопровождавших политику опричнины бесчеловечных жестокостей Ивана Васильевича, хотя в засвидетельствованных историей случаях протеста иерархов за побуждениями нравственными сознательно или подсознательно скрывались, может быть, и чисто сословные симпатии и бытовые привычки. После двухлетнего с небольшим управления митрополией, старец Афанасий добровольно удалился с кафедры снова в Чудов монастырь (16 мая 1566 г.). В июле месяце того же года царь предложил собору епископов избрать в митрополиты казанского архиепископа

ГЕРМАНА,

известного своим миссионерским подвигом в Казани. Об этом избрании рассказывает один кн. Курбский. Герман долго не соглашался принять митрополичий сан, но был «принужден» царем и собором. Через два дня нареченный митрополит имел с царем беседу, во время которой увещевал его оставить свои гонения и жестокости. Узнав об этом, приверженцы царя будто бы усердно молили его разжаловать новоизбранного Германа, как дурного советника, грозящего связать государя еще большей неволей, чем в какой он был у Сильвестра и Адашева. Иван Васильевич внял голосу своих приближенных и изгнал св. Германа из митрополичьих палат со словами: «ты еще и

444

на митрополию не возведен, а уже связываешь меня неволею». Нужно заметить, что Герман происходил из боярской фамилии Садыревых-Полевых, потомков князей смоленских. Понятно, что по первым же его словам царь заподозрил в нем единомышленника старобоярской партии. Но, избежав с своей точки зрения ошибки в выборе св. Германа, Иван Васильевич впал снова в ту же ошибку, заменив его Соловецким игуменом

СВ. ФИЛИППОМ

(1566-1568 гг.)

Филипп также происходил из боярского рода Колычевых. Отец его был ближним боярином при великом князе Василии Ивановиче и заседал в боярской думе, и сам Филипп (Феодор) молодость провел при Дворе. В Соловках он зарекомендовал себя необыкновенными хозяйственными способностями. Посетив Москву (1550-51 гг.), игумен Филипп заслужил особое расположение царя Ивана Васильевича, который ради его сделал целый ряд щедрых пожалований и драгоценных пожертвований Соловецкой обители. Может быть, в надежде на силу этих щедрот, царь теперь и ожидал найти в Филиппе молчаливого участника в его политике. Но оказалось как раз наоборот.

Историю св. Филиппа мы узнаем из его жития, написанного лет двадцать спустя после его смерти. Житие, как заметил еще Карамзин, страдает некоторыми хронологическими и другими несообразностями и часто приводит буквальные речи Филиппа, которые, вероятно, сочинены самим автором, в чем и нельзя сомневаться, напр., относительно речи Филиппа, убеждающей царя не учреждать опричнины, тогда как последняя учреждена ранее митрополита Филиппа. Писатель жития не лишен был литературного таланта и этим отчасти, может быть, увлекался. Таким образом, мы не можем ручаться за полную точность изложенных в житии подробностей конфликта между митрополитом и царем. Вызванный в Москву и обласканный царской милостью, Филипп сначала отказался от принятия предложенного ему сана, но, будучи понуждаем царем и собором, откровенно поставил с своей стороны условием отмену опричнины; «а не отменит (царь), ему - Филиппу - митрополитом быть невозможно; а если его и поставят в митрополита, он затем оставит митрополию». Кажется, этого было бы достаточно для того, чтобы Иван Васильевич разочаровался в кандидате на митрополию, но, как говорится в житии, по челобитью епископов он отложил свой гнев и дозволил посвятить Филиппа в митрополита также с условием, «чтобы он в опричнину и в царский домовый обиход не вступался и после поставления не оставлял бы митрополии из-за того, что царь не отменил опричнины». И Филипп дал на это свое согласие, после чего и был поставлен в митрополита 25 июля 1566 г.

Прошло в мире не более года. В июле 1567 г. царь начал производить страшные пытки и казни по поводу перехваченных

445

писем польского короля к некоторым из бояр. Гонимые искали заступничества у митрополита, и он решил обратиться к царю с пастырским увещанием. Тайная беседа его с царем не усмирила последнего, а только убедила, что митрополит сторонник бояр. Гнев царя на митрополита получил огласку. Как и всегда нашлись оппортунисты, готовые выслужиться пред сильнейшей стороной за счет своего ближнего. Новгородский архиепископ Пимен, Пафнутий Смоленский, Филофей рязанский и царский духовник, сингелл Благовещенский Евстрафий, занялись наушничеством на митрополита. Митр. Филипп, поняв, что потерял доверие царя, решил нарушить свой обет молчания в виду непрестанных казней жертв царской подозрительности. В марте 1568 г. митрополит обратился к Ивану Васильевичу в Успенском соборе с открытым обличением в несправедливых жестокостях. «Филипп»!, - пригрозил митрополиту царь, - «не прекословь державе нашей, да не постигнет тебя мой гнев». Но Филипп уже твердо встал на дорогу героя и в один из ближайших воскресных дней в том же Успенском соборе снова разразился обличениями против царя, выведшего его из терпения. Царь Иван и придворный штат опричников были одеты в свою раздражающе маскарадную форму: черные кафтаны и высокие шлыки. Царь подошел к митрополичьему месту и ждал благословения. Митр. Филипп, как бы не замечая его, пристально смотрел на образ Спасителя. Придворные обратили внимание святителя на смиренную фигуру царя: «Владыко, Государь пред тобою, благослови его». Тогда, взглянув на Ивана Васильевича, Филипп с пастырским дерзновением и гневным пафосом произнес: «В сем виде, в сем одеянии странном не узнаю царя православного! Не узнаю его и в делах государственных. Кому поревновал ты, приняв сей образ и изменив свое благолепие? Государь, убойся суда Божия: на других ты закон налагаешь, а сам нарушаешь его. У татар и язычников есть правда: на одной Руси нет ее. Во всем мире можно встречать милосердие, а на Руси нет сострадания даже к невинным и к правым. Мы здесь приносим бескровную жертву за спасение мира, а за алтарем без вины проливается кровь христианская. Ты сам просишь у Бога прощения в грехах своих, прощай же и других, погрешающих пред тобою...» «Филипп, - воскликнул царь, - ужели ты думаешь изменить нашу волю? Лучше бы тебе быть единомысленным с нами». «Тогда суетна была бы моя вера», возразил митрополит; «я не о тех скорблю, которые невинно предаются смерти, как мученики; я о тебе скорблю, пекусь о твоем же спасении». С каждым словом гнева и правды. св. Филипп все более и более рисковал своим положением и даже жизнью, но вместе с тем все более и более выигрывал в своем нравственном авторитете пред лицом предстоявшего народа. Царские угодники постарались было сокрушить эту духовную броню, окружавшую личность митрополита. Врагами митрополита оказались, по евангельскому выражению, «домашние его». Вышепоименованные недруги святителя из

446

иерархии подготовили для него эффектную сцену позора. Тут же в соборе, выдвинули заранее подученного благообразного отрока, чтеца домовой митрополичьей церкви, с гнусной клеветой на митрополита. «Царя укоряет, а сам творит такие неистовства», язвительно заметил Пимен Новгородский. Зная, чего добивается этот честолюбивый плебей (из постриженников Белозерских), митрополит отвечал Пимену: «Ты домогаешься восхитить чужой престол, но скоро лишишься и своего», а отрока, который вслед затем признался, что говорил все по принуждению и из страха, простил и благословил. Все же после этого падение Филиппа было только вопросом времени. Допросы и пытки митрополичьих бояр не дали царю достаточных оснований для его свержения. Пришлось ждать нового повода.

28-го июля, во время крестного хода в Новодевичьем монастыре, св. Филипп заметил пред чтением Евангелия одного опричника стоящим в тафье и выговорил за него государю. Царь оглянулся, но виновного не нашел, так как тот успел снять свою шапку. Услужливые языки тотчас же подсказали государю, что митрополит говорит неправду, издеваясь над его царской державой. Как это было ни нелепо, но и большие люди под влиянием аффекта способны делать глупости. Царь, взбешенный самим фактом выговора, потерял по обычаю всякое равновесие и начал всенародно бранить святителя, называя его лжецом, мятежником, злодеем. После этого Грозному во что бы то ни стало нужно было подыскать какие-нибудь канонические основания для свержения Филиппа. Не находя их в Москве, отправили следственную комиссию в Соловки. Там всякими мерами - подкупом, обещаниями почестей и т. п. - посланные достигли своей цели: сумели завербовать в клеветники несколько мелких душ, в том числе самого игумена Паисия, и с ними возвратились в Москву.

Немедленно был созван собор - позорнейший из всех, какие только были на протяжении всей русской церковной истории. Мужественный святитель, выслушав лжесвидетелей, не унизился до оправданий и прямо начал слагать с себя знаки своего сана. Но торжествующие враги не позволили ему сделать это так легко и просто. Месть составляла для них самый занимательный акт всей драмы. 8-го ноября Филиппа заставили служить литургию в Успенском соборе. Но во время богослужения сюда явился боярин Басманов с толпой опричников и прочитал пред народом соборный приговор о низложении митрополита. После этого опричники сорвали с Филиппа архипастырские одежды, облекли его в старую монашескую ряску, вытолкали из храма и на дровнях свезли в Богоявленский монастырь. Целую неделю страдалец сидел в оковах в смрадной монастырской тюрьме, затем был перевезен в старый Никольский монастырь, куда царь прислал митрополиту отрубленную голову одного из его родственников... После этих издевательств св. Филипп был сослан в Тверской Отрочь-монастырь, где через год Малюта Скуратов собственноручно задушил его, сказав

447

монастырским властям, что митрополит умер по их небрежности «от неуставного зною келейного».

Вероятно после св. Филиппа, при выборе кандидатов на митрополичью кафедру, Иван Васильевич руководился специально тем соображением, чтобы не пускать на этот пост людей родовитых, которые могли бы смотреть на его политику под углом зрения старых аристократических традиций. Так или иначе, но три следовавшие один за другим митрополита конца царствования Грозного уже наложили печать на уста свои и предоставили царю «творить елика хощет». Через два дня по низвержении Филиппа, 11-го ноября 1568 г. был поставлен на его место Троицкий архимандрит

КИРИЛЛ IV

(1568-1572 гг.)

При нем ужасы опричнины достигли страшных размеров почти междоусобной войны: разорялись и опустошались по подозрению в измене целые города. Особенно пострадал в 1570 году Новгород, где подвергся специальному поруганию известный нам архиепископ Пимен. Сбылось пророчество св. Филиппа. Митр. Кирилл скончался 8-го февраля 1572 г.

Пред собором явившихся для поставления нового митрополита епископов, царь держал лицемерно-смиренную речь, прося дать ему прощение и разрешение на четвертый брак. Эту щекотливую задачу собор не нашел возможным решить иначе, как только в положительном смысле и успокоил свою совесть лишь наложением на царя трехлетней епитимии. Из случайных летописных заметок узнаем, что Иван Васильевич действительно начал исполнять епитимию, но потом нарушил ее и, уже не обременяя совести церковных иерархов, развелся с четвертой женой, женился на пятой, затем на шестой и седьмой, как бы радуясь тому, что, раз переступив запретную черту, он, наконец, эмансипировался от стеснительных уз канонической совестливости...

Вероятно, сообразуясь с обстоятельствами времени, на митрополию после Кирилла избран был в мае 1572 г. кандидат тишайший и смиреннейший, каковым оказался полоцкий архиепископ

АНТОНИЙ

(1572-1581 гг.)

При нем по приказу царя собирались два собора (в 1573 и 1580 гг.), на которых, согласно с желанием светской власти, были решительно ограничены имущественно владельческие права церкви. Не заявив себя ничем другим, митр. Антоний скончался в начале 1581 г. В феврале этого года митрополитом поставлен был Хутынский архимандрит Дионисий.

448

ДИОНИСИЙ

(1581-1587 гг.)

человек с дарованиями и характером. При нем скончался царь Иван (18 марта 1581 г.) и венчался на царство Феодор Иванович. Финансовые нужды государства были таковы, что и этот митрополит должен был поступиться на соборе 1581 г. многими льготами церковного землевладения. Как человек с характером, Дионисий не устоял на своем посту до конца. Еще до воцарения Ивана IV положение русских митрополитов настолько пало, что явилась возможность удаления их с кафедры по воле светского правительства, а во вторую половину царствования Грозного, как мы только что видели, авторитет русских первосвятителей в этом отношении был принижен до небывалой еще степени. Немудрено, что и энергичный Дионисий, запутанный в круговорот политики, не устоял против сильного временщика - Бориса Годунова и был низвергнут без суда церковного. Митр. Дионисий встал на сторону, противную Годунову, и вместе с Шуйскими хотел упросить царя развестись с неплодной супругой Ириной - сестрой Бориса... Но хитрый дипломат Борис сумел путем напускного миролюбия парализовать их замысел, а сам между тем возбудил клевету и преследование против Шуйских. Возмущенные его поступком - митрополит и крутицкий архиепископ Варлаам - явились к Федору Ивановичу и открыто обличали Бориса в тирании и коварстве, чем, конечно, и «собрали угли на свою главу». Борис сумел оклеветать их обоих и отправить в ссылку в 1587 году.

На кафедру всероссийской митрополии был возведен избранник и любимец Бориса, ростовский архиепископ

ИОВ,

которому вскоре суждено было принять титул патриарха.

Итак, в историческом обзоре высшего управления русской церкви или судеб русской митрополии в ее отношениях к греческой церкви, с одной стороны, и к русской государственной власти, с другой - мы дошли до времени патриаршества.

Самое общее явление, какое мы наблюдаем в данный период в жизни русской митрополии, то, что она с замечательной исторической постепенностью высвобождается из-под церковной власти над ней КПльского патриарха и столь же постепенно, обратно пропорционально этому освобождению, подпадает под зависимость от светской власти своего русского правительства.

Вместе с этим процессом перехода от одного рода зависимости к другому, русская митрополия, а через нее и вообще русская церковь, теряет многое в своей внутренней свободе и самостоятельности. Будучи в начале учреждением, имеющим опору вне русской нации, как филиальная часть церкви КПльской,

449

русская митрополия в этом почерпала и всю желательную для нее свободу по отношению к местной гражданской власти, т. к. во главе русской церкви стояли бессменные ставленники патриарха - иностранцы по происхождению.

При этой форме своего высшего управления русская церковь, не говоря уже о полноте ее внутренней свободы, даже в политическом смысле представляла собой силу, превосходящую значение великокняжеской власти, потому что эта последняя не могла удерживать под своим влиянием все части раздробленной Руси, тогда как единая русская митрополия стягивала их в одно целое и долгое время объединяла в себе, сверх того, еще и государственно отделенную западную половину Руси.

Но, ради своих собственных интересов и по традиции греческой церкви, русская митрополичья власть стремилась жить около великокняжеской власти. Между тем, великие князья вели успешную политику объединения отдельных концов русской земли и строения цельного русского государства. Жившая совместно с великими князьями высшая церковная власть оказывала им в этом деле централизации и государственного строения незаменимые услуги. Но в то же время, увлекаемая интересами национальной политики, сама обнаруживала все нараставшую наклонность к национализации. Потребности быстро формировавшегося единого русского национального самосознания и шедшие в параллель с этим хлопоты великих князей постепенно отвоевали у КПльских патриархов право поставления на нашу митрополию природных русских кандидатов. Вскоре, в силу известных исторических поводов (Флорент. Уния и проч.), русская церковь и совершенно отказалась даже от посвящения своих митрополитов у патриарха, т. е. фактически стала автокефальной, Московской, национальной.

С этого момента русская митрополия прежде всего потеряла право на обладание ее юго-западными епархиями. Только в качестве представительницы КПльского патриарха, она могла быть de jure нейтральной объединительницей двух государственно разделенных половин Руси. Сделавшись Московской, она тем самым сузила свои внешние границы и сферу своего политического значения до границ государства Московского.

Другим неизбежным результатом национализации русской высшей церковной власти было ее фактическое подчинение национальной государственной власти, подчинение все более и более возраставшее с течением времени. Как представители национальной русской церкви, митрополиты по-прежнему продолжали служить укреплению и возвышению великокняжеского, а затем царского авторитета в государстве. Но, несмотря на это или, может быть, вследствие этого, сами все более и более проигрывали в полноте и независимости своего собственного авторитета и своей собственной свободы. Так было всегда и везде, где церковь становилась национальной. Делаясь национальной, она вместе с тем становилась и церковью госу-

450

дарственной, т. е. подчиненной функциям государственным, потому что именно в форме государства находит свое высшее выражение жизнь нации.

Описываемый процесс союзных взаимоотношений церкви и государства типичен для церквей Востока, живущих на началах автокефальности и национальности, без единого, возвышающегося над ними центра власти, подобного церковной империи папства.

При этом объем свободы, предоставляемый церкви, зависит от степени уменья данного государства или данной нации разрешить внутри своего коллектива задачу совмещения государственно-национальной необходимости с личными и общественными свободами. Церковная свобода на практике существует не только потому, что христиане должны быть героями и мучениками за Христа. Это идеал - для масс недостижимый. Свобода церкви в ее реальной форме, очевидной и доступной для народов, прямо пропорциональна минимуму государственного абсолютизма и тоталитарности и максимуму гарантированных законами и правами свобод, именуемых технически - конституционными.

БОГОСЛОВСКИЕ СПОРЫ.

СТЯЖАТЕЛЬСТВО И НЕСТЯЖАТЕЛЬНОСТЬ

Вопрос об идеальных монастырских уставах унаследован был русской церковью и от церкви греческой, а в XIV веке еще ближе воспринят был от церкви болгарской, где в конце XIV века, перед турецким завоеванием Болгарии, вопрос этот был отчетливо дискутирован в правление выдающегося болгарского патриарха Евфимия. Бежавшие в Москву книжные иноки, деятели Евфимиевых реформ в Болгарии, попали в Москве в самый центр и здесь возбужденных споров, подгоняемых еретической вспышкой в форме стригольничества, а вскоре и так называемого жидовства. Как только спор этот у нас всплывает на поверхность в открытой форме, так мы в нем и наблюдаем уже две отчетливо сложившиеся богословские партии, получившие у нас прозвание стяжателей и нестяжателей. Разделение это не русское оригинальное, а традиционное общевосточное, нами унаследованное. Но нигде на всем православном Востоке вопрос этот, не в его богословско-теоретической постановке (как это было в греческом исихазме), а в его морально-практическом переживании, не достиг такой остроты и совестливой оценки с точки зрения спасительности и святости. В этом смысле экран русской православной совести был благодарным полем для постижения и осмысливания великой и вечной религиозной антиномии Бога и мира, Неба и земли, Духа и плоти. И то, что русская церковь смело поставила перед собой этот вопрос, в века своего крайнего оскудения в смысле школьно-научного просвещения, только еще более подчеркивает живость

451

и глубину ее религиозных запросов и чувства своей ответственности в них.

Русская церковь на поднятые жизнью споры и вопросы отвечала и действиями соборно административными, и творчеством богословской мысли в форме индивидуально-литературной. Соборная, административная чистка от заразы жидовства, после внешних казней, вручена была руководству осторожно избранного митрополита Симона (1495-1511 гг.). Он счел нужным пред решающим собором на жидовствующих 1504 г. созвать в 1503 г. предварительный собор. Чтобы оправдать строгий суд над еретиками и даже чуждую русской церкви огненную казнь еретиков, собор 1503 г. бесстрашно коснулся всех больных сторон церковного быта, служивших для еретиков поводом к нареканиям на церковь. Осуждены: и платы за поставления, и зазорная жизнь вдовых священников, и их литургисание на другой день после пьянства, и совместное жительство монахов и монахинь. Все это - бесспорные пороки. Но на осуждение монастырского вотчинного владения собор, как целое, не пошел, однако, обнажил и поставил этот вопрос, как спорный. Вот на арене этого собора и выступили крупнейшие и достопамятные в истории отечественной церкви персонажи, как общеизвестные - игумен Волоколамский Иосиф (Санин) и игумен Сорский (на реке Сорке, около Белоозера) Нил (Майков). К этой двоице вождей тогда примыкала третья фигура, несколько старейшего их и наставника Нила, старца Паисия (Ярославова). Паисий был высоким авторитетом и вождем среди заволжских старцев. Выдающаяся репутация Паисия побудила великого князя Ивана III привлечь его на управление подмосковным Троице-Сергиевым монастырем. Паисий покорился временно. Но в 1472 г. он покинул игуменство. Летопись замечает: «принуди его князь великий у Троицы, в Сергееве монастыре, игуменом быти. И не може чернецов превратити на Божий путь, на молитву и на пост, и на воздержание. И хотеша его убити, бяху бо тамо бояре и князи постригшиеся не хотяху повинутися, и остави игуменство». По обстановке момента можно предполагать, что правительство Ивана III, стремившееся начать ограничения разросшегося церковного землевладения, желало на влиятельных иерархических постах иметь иноков - нестяжателей. И Иван III через два года пытался в 1484 г., в момент конфликта с митрополитом Геронтием, возвести на митрополию Паисия. Но Паисий решительно отказался. Не ради какого-либо угождения мирской власти. Он и ученик его Нил ставили себе задачей осуществить большую реформу и иночества и всего церковного быта православия: освободить иночество от максимума экономических забот. И появление и упорство еретиков на Руси нестяжатели объясняли падением нравов и авторитета церкви, проистекавшим от обременения землевладением и крупным хозяйством. Соборный приговор 1503 года надо рассматривать, как достижение главным образом нестяжательской партии иночества, ибо буква соборного

452

постановления звучит очень радикально и не оправдывается последующей практикой церкви, большинство епископства и монашества которой было по инерции стяжательским. Вот соборное постановление: 1) Митрополиту не брать ничего при поставлении епископов, ни деньгами, ни подарками. 2) Ни митрополиту, ни епископам не брать ничего ни от каких поставлений чинов клира. 3) Ничего не брать и архиерейским печатникам и дьякам за выдаваемые ставленные грамоты. 4) Всем архиерейским чиновникам не брать никаких пошлин (разумеются обычные подачки). 5) Вообще архиереям поставлять на все места клириков и отпускать их без мзды и без всякого дара. Заодно повторялось и постоянно нарушаемое правило, чтобы в священники не рукополагали моложе 30-ти лет, в дьяконы 25-ти, в иподьяконы 20-ти. Нарушителям этих постановлений, будет ли то «митрополит, архиепископ или епископ во всех русских землях», собор угрожает извержением вместе с их ставленниками. Это соборное постановление «на большее утверждение его уложения» скреплено было подписями и печатями: и великого князя и митрополита. Радикализм этого постановления, продиктованный испугом перед неискоренимостью еретической критики церкви, был почти неисполним для издавна сложившегося землевладельческого и экономического быта церквей и монастырей. Хотя надо думать, что до смерти (1505 г.) великого князя Ивана III постановление в какой-то мере соблюдалось, но вот что показательно. Сам борец против ереси, Геннадий Новгородский, в 1504 г., именно во исполнение этого строгого соборного постановления, низведен был с занимаемой им кафедры. Эта исключительная строгость буквы закона в применении именно к Геннадию объясняется местью ему со стороны стоящих у кормила власти, приближенных к великому князю светских и духовных лиц. Всех их целых два десятилетия Геннадий держал в опасности быть изобличенными в причастности к придворному тайному сообществу «жидовствующих».

Летопись под 1503 г. так сообщает нам об открытом соборном споре по вопросу, издавна тяготившему совесть церкви. «Егда совершися собор о вдовых попах и дьяконах, нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», т. е., чтобы у них не было земельных имений с рабочим народонаселением, а чтобы монахи свои небольшие приусадебные участки земли обрабатывали своими собственными руками, а в случае нужды испрашивали бы «милостыню от христолюбцев: нужная, а не излишняя». И вот против этого предложения восстал, как записано, весь собор. Точнее - почти все традиционное большинство. Среди последнего доминировал голос наиболее продумавшего этот вопрос и подготовившего всю аргументацию «стяжательской» стороны, Волоколамского игумена Иосифа. Схема его аргументации была такова. Да, обет полного отречения от стяжания каждый вступающий в нор-

453

мальное общежитие берет на себя и несет его по личному обету наряду с двумя другими обетами монашества: полным послушанием и полным целомудрием. Такой формулировкой сущности монашеского подвига утверждалась исключительная нормальность только одного строго общежительного монашеского устава, с молчаливым отрицанием единолично-хозяйственного келлиотского устава. Иосиф прав был, выкорчевывая из-под поверхности монашеского быта его принципиальную уставную правоту, ведущую свое начало от основоположника строгого общежития, египтянина Пахомия Великого. Иосиф не мог прямо отрицать, как этого не отрицала никогда и церковная традиция и практика, единолично-пустыннического подвига, ведущего свое начало от египтянина же, Великого Антония. Но Иосиф не только защищал общежитие, а и предпочитал его, - и в этом предпочтении его вся сущность его богословской системы. Иосиф стоял твердо на высоте своей православной историософии. В уме и сердце своем он носил теократическую идею. Библейски, канонически и исторически оправданную идею неразделимости единого теократического организма церкви и государства. С этой всемирно-исторической высоты восточно-православной теократии он не отрицал, конечно, пустынно-жительской задачи личного спасения, но считал ее стоящей ниже по сравнению с идеальной нормой устава общежительного. Иосиф, разумеется, отлично знал все недостатки исторического монашества, и византийского и своего русского, но он ориентировался на то идеальное и высшее знамя, которое подымали и древние законоположники иночества - Феодосий Великий, Афанасий Великий и свои русские: Антоний и Феодосий Печерские. Однако, голые факты и прецеденты, говорящие о фактической раздвоенности типов монашества, вопроса еще не решали. Нужен был какой-то аргумент решающий, и Иосиф находит его на почве как будто небогословской, а лишь церковно-практической. Он пишет: «аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричься? И аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополию или архиепископа или епископа и на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание». Мысль Иосифа не мирится с церковью утратившей культуру, одичавшей, неграмотной, невежественной в деле государственном, а потому и плохой помощницей христианскому государству. Для Иосифа такая перспектива катастрофична. Государственное здравие и процветание мыслится им, как идеал и норма, в неразрывном единении с просвещенным самосознанием руководящей церковной иерархии. Критерием для оценки связи монашества с общекультурным миром здесь выступает мерка просвещенности, как самоочевидный признак двуединства церкви с христианским государством, догматическая и мистическая богочеловечность не в опасном по еретичности раздвоении духовной и материальной сторон, а в «симфоническом», предписанном IV Вселен-

454

ским Собором, согласии. Наступил момент неустранимого из 1 000-летнего самосознания русской церкви ее теократического призвания, и Иосиф Волоколамский явился живым носителем этого русского общецерковного сознания и призвания.

В этой церковно-богословской концепции нет ничего ново измышленного преп. Иосифом. Он повторяет лишь вычитанное им из переведенной на церковно-славянский язык византийской письменности. Повторяет, как нечто азбучно известное, бесспорное, самоочевидное. Никаких новых принципиально богословских доказательств игумен Иосиф и не думает изобретать, Он просто доводит нестяжательскую точку зрения по своему ad absurdum. На нее и сбрасывает onus probandi. А свое богословствование считает самоочевидным для церкви, правящей судьбами народов.

В трудах русских историков, а теперь по прямому заимствованию из них и в иностранной литературе, всеобще распространенной является отрицательная оценка теорий русских «иосифлян», как бы грубо корыстных, христиански - ошибочных. А им противопоставляется как бы единственно истинное и христиански нормальное - проповедь заволжцев-нестяжателей. При этом подсознательным основанием для такой нецерковной и неортодоксальной расценки является предпосылка преклонения пред кажущимся «догматом» отделения церкви от государства. Для господствующего большинства нерелигиозных и антирелигиозных деятелей культуры очень выгодно и просто ухватываться за всякое направление в богословии, разрывающее связь церкви со всеми делами мира сего. Ничего не понимая и не желая понимать в существе церковной мудрости, эти господствующие деятели просвещения и литературы и создали для недальновидных мирских читателей этот искаженный лик нашего отечественного церковного прошлого, в котором как бы монополистом чистого евангельского христианства выступает преп. Нил Сорский, а исказителем христианства преп. Иосиф Волоцкий. Пора русской и церковной литературе освободиться от этой духовно чуждой ей и извне навеянной оценки.

На границе XVI века, стоя у истоков векового состязания нашей иерархии со строителями русского государства из-за непомерно разросшихся земельных владений церкви, следует отметить одну существенную черту этого состязания. Трудный сам по себе вопрос имущества и собственности усугублялся до трагизма еще тем, что обе стороны, и государственная, и иерархическая, были бессильны освободиться от смешения самого факта церковного землевладения с его якобы догматической неотменимостью. Безусловно, верующая государственная власть не дерзала отрицать этого верования, но также не дерзала и усумниться в бесспорной законности своего права - созидать экономическую силу аппарата Богом врученной им государственности. Так, в этой кажущейся антиномической безысходности и началась и развивалась в этой области ха-

455

рактерная для истории русской церкви борьба из-за владельческих прав на землю.

Вопрос не мог не развиваться и хотя бы частично не разрешаться в пользу растущего государственного аппарата. Так, например, в семидесятых годах XIV века, тотчас по завоевании Новгорода, вел. кн. Иван III по праву завоевателя, без всяких возражений, взял в свое распоряжение десять волостей у архиепископа и по половине волостей у шести богатых вотчинами монастырей. После этого, в 1500 г., по словам Никоновской летописи, он по благословению Симона митрополита «поимал в Новгороде Великом церковные земли за себя владычни и монастырские и роздал детям боярским в поместье». Что митрополит Симон, как нестяжатель, благоприятствовал этому ограничению церковных поместий, это подчеркивает под тем же годом 1-я Псковская летопись: «поимал князь великой в Новгороде вотчины церковные и роздал детям боярским в поместье - монастырские и церковные по благословению Симона митрополита».

Пользуясь создавшейся внешней и моральной обстановкой и взглядами митрополита нестяжателя, великий князь потребовал, чтобы собор 1503 г. дал ему ответ по большому и ставшему даже великим вопросу. Как мы уже видели ранее, монголо-татарское право усилило идею якобы неприкосновенности имущественных прав церкви. Но татарская власть при Иване III близилась к своему концу, и у государственной власти нарастало дерзновение секуляризовать часть церковных земель, не стесняясь авторитетом бывших завоевателей. Неудивительно, что опираясь на букву письменных законодательных формул, сохраненных Кормчей книгой, собор, по-видимому, без разногласий, дал на этот раз светской власти полностью отрицательный ответ: «По божественных велениих уставленная святыми отцы и равноапостольными христолюбивыми цари и всеми святыми священными соборы в греческих, також и в наших русских странах даже и доныне святители и монастыри земли держали и держат, а отдавати их не смеют и не благоволят, понеже вся таковая стяжания церковная - Божия суть стяжания, возложенна (буквально греч. ἀναθημα-τιςμένα, т. е. «неотчуждаемы под анафемой») и нареченна и данна Богу и не продаема ни емлема никим никогдаж в век века и нерушима быти и соблюдатися, яко освященна Господеви и благоприятна и похвальна: и мы смиреннии сия ублажаем и похваляем и содержим...»

Далее утверждается, что это право постоянно существовало в церкви от времен Константина Великого и что «на всех соборах св. отец запрещено святителем и монастырем недвижимых стяжаний церковных ни продати, ни отдати и великими клятвами о том утверждено». Далее цитируется широко распространенное греческое апокрифическое правило якобы Трулльского собора. Вождь партии иосифлян в своем «Просветителе» подробно аргументирует тот же тезис. Нет сомнения,

456

что у отцов этого собора по рукам ходило анонимное сочинение: «Слово кратко противу тех, иже в вещи священные подвижные и неподвижные соборные церкви вступаются» («Чтения в Об. Ист. Др. Росс.», 1902 г., II, 2). Большинство приписывает это «Слово» сотруднику архиеп. Новгородского Геннадию, католику Вениамину Хорвату. А другие (Горск.-Невостр. и А.И. Соболевский) - Димитрию Герасимову. Известно и еще «Слово» на ту же тему не открывшего свое имя епископа: «О святых Божиих церквах и о возложенных (т. е. «анафемой» скрепленных) Божиих стяжаниях церковных и о восхищающих таковыя и насилующих». Эти имения, по автору, «на ино ни на что же не расточаются, разве на церковные и монастырские потребы, и на странныя, и на нищая, и плененная, и вредная (т. е. на «поврежденных», на калек) и елико сим подобная».

ПУБЛИЦИСТИКА КНЯЗЯ-ИНОКА ВАССИАНА

Ни Паисий (Ярославов), ни Нил (Майков) Сорский не были общественными борцами, ни темпераментными публицистами. Но в восполнение их отшельнической пассивности явилась на сцену активная, властная фигура инока Вассиана. Это был родовитый князь Василий Иванович Патрикеев-Косой, близкий родственник семьи Ивана III. В династическом вопросе о наследовании престола, предоставленном Иваном III сыну гречанки Софии, Василию, будущему вел. кн. Василию Ивановичу, Патрикеев встал на сторону устраненного от наследования Димитрия Ивановича. Династический спор был кончен силой меча. Несколько лиц были казнены. Кн. Патрикеев был от казни избавлен через пострижение его в Кирилловом монастыре с именем Вассиана. Острота династического конфликта скоро улеглась. Как только по смерти Ивана III (1505 г.) вокняжился Василий III Иванович, так он вместо гнева приблизил В. Патрикеева к себе, как полезного советника, и вероятнее всего именно по вопросу о церковных вотчинах. Вассиан нащупал возможность подхода к этому вопросу путем научно-исторического его выяснения. Вассиан встал на позицию интересов великокняжеской власти и сокращения церковных имений. Памятником его агитации служат три трактата, в рукописном предании озаглавленные так: 1) «Слово ответно против клянущих истину евангельскую и об иноческом житии, и об устроении церковном», 2) «Собрание Вассьяна, ученика Нила Сорского, на Иосифа Волоцкого от правил святых Никанских, от многих глав»; 3) «Собрание некоего старца на вспоминание своего обещания об отвержении мира». С публицистической стороны эти трактаты написаны темпераментно, но самодельным, недостаточно складным языком и с невыдержанной логикой. Они нам хорошо рисуют то общественное умонастроение, которое было характерно для целого ряда веков на верхах Московских церковно-государственных взаимоотношений. Основные мысли Вассиановых писаний таковы: 1) Иноческая жизнь

457

есть задача осуществления евангельской жизни в её свершенной стадии: «аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение» и т. д. Это не общехристианское только обещание, даваемое при крещении - отрицаться от всех дел сатаны, но отречение всецелое от мира и от собственности, добровольное, по особому обету, огражденному за неисполнение его проклятием. 2) Реальная картина русского монашеского быта свидетельствует о полном нарушении данного обета. Иноки заражены страстью сребролюбия и любостяжания. Объезжают города и деревни, собирая доходы, по местам то ласкательствуя, то обижая, а по местам и бичом истязая без милости. Берут деньги в рост и взыскивают проценты, влачась по судам. 3) Приводятся цитаты из уставов, заветов и поучений отцов. А так как житийная литература и историческая картина монашества ярко противоречили вышеуказанному радикализму мироотречения, то Нил Сорский, теряясь перед этим фактом, в свою очередь, беспомощно высказывает гипотезу о том, что все эти факты - фальсификация, что все это «приписано от властолюбцев».

Но против такой наивной гипотезы говорили тексты самой руководящей законодательной для церкви книги Кормчей. Психологически мирской и свободомыслящий Вассиан делал смелый вывод о необходимости пересмотреть Кормчую и произвести в ней чистку. Вассиан и вел. кн. обратились за справкой к самой древней, XIII века, пергаменной Кормчей, вывезенной вел. князем из Новгородской Софийской библиотеки. Но правила в ней были те же, что и в позднейших списках. В одном лишь случае наивная критическая работа Вассиана блестяще подтвердилась. Он открыл, что в Софийском списке нет той вставки, на которую опирался и собор 1503 г., а именно, вставки так называемого правила «св. отец 165, V-го Вселен. Собора: на обидящих церкви Божии и священные власти их». Вассиан с полным правом не внес это правило в редактируемый им текст Кормчей. Кроме того, он значительно сократил объем Кормчей, выкинув из нее обширные цитаты и извлечения из греческого императорского законодательства. Работа Вассиана была уже неким достижением в разъяснении загадочного вопроса о праве монастырей на колоссальные земельные имения. Едва Вассиан в 1517 г. окончил свою работу, как на подмогу ему в 1518 г. прибыл в Москву, вызванный по другим побуждениям с Афона, ученый инок Максим, в русской исторической памяти именуемый - Максим Грек. Новоприбывшего ученого грека, еще не одолевшего пока церковно-славянского и русского языков, и на первых порах объяснявшегося через перевод на латинский язык, которым владели по долгу службы посольские переводчики, Вассиан Патрикеев атаковал расспросами: что означают в греческом оригинале многие места в правилах, где славянский текст употребляет термин «село». В древнеславянском и в древнерусском языках этот термин обозначал участок земли, годный для жительства

458

и для разработки. Еще в домосковский период русской жизни к этому термину «село» начало прирастать естественное расширение его значения, т. е. мысль не только о земле, но и о сидящих на ней владельцах и работниках. Но возвращение значения термина «село» к его древнему смыслу («земля - почва») не лишено было значения некоторого открытия. Максим Грек быстро ухватил тенденцию Вассиана и, будучи сам вдохновенным «нестяжателем», охотно толковал найденные цитаты в нестяжательском духе. Дело шло о нескольких правилах вселенских соборов: IV собора, Прав. 24 и VII собора Прав. 12 и 18. По-гречески там стояли слова ἀγρός «поле» и προάστεια. В русской Кормчей это было одинаково переведено словом «село», но по толкованию Максима термин ἀγρός адекватнее перевести словом «поле», а греческое слово προάστειον «приградие сельное». Вассиан также это истолковывал, как «пашни, винограды, огороды». Максим, правда, не скрыл от Вассиана и перевел для него и Вальсамоново толкование на 12-ое правило VII собора в смысле «земли, населенной привязанными к ней рабочими». Но Вассиан все же трубил свою победу и смущал архиереев и монахов тем, что они живут по искаженным правилам. Вассиан для укрепления авторитета своей критики не выбросил принятого текста Кормчей. Но в конце книги сделал оговорку: «есть в святых правилах супротивно св. евангелию и апостолу и всех свв. отец жительству. Но не смех сего (т. е. исправления) на своей души положити». О всем этом он докладывал митр. Варлааму с его архиерейским собором и те повелели ему ничего не выбрасывать: «кто целомудр разум имеет, лучшего держится, тако же и мы хотим и благословляем». Не знал в тот момент Вассиан, что подавляющей поддержкой ему могло бы служить уже свыше ста лет прозвучавшее нестяжательское исповедание и митр. Киприана и примыкание к нестяжательству самого преподобного Сергия. В своем известном послании к Афанасию, игумену Высоцкому, м. Киприан писал: «еже села и люди держати иноком не предано есть свв. отцы». «Пагуба чернецам селы владети и тамо частая происхождения творити» (т. е. туда часто выходить из стен монастыря). Среди боярства и при сочувствии м. Варлаама (1511-1521 гг.) - нестяжателя, «по благословению» которого Вассиан и издал свою работу, Вассиан шумно агитировал. Открытая поддержка ему со стороны великого князя сковывала уста пламенному противнику Вассиана - Иосифу Волоцкому. Сохранилось письмо Иосифа к боярину В. А. Челядину. Иосиф просит его - исходатайствовать у вел. князя разрешение говорить и писать против Вассиана.

459

МАКСИМ ГРЕК

Нежданное оживление в этот большой для Руси богословский вопрос внесло появление в Москве выдающегося представителя современного греческого просвещения в лице Максима Грека. Здесь приглушенное казнями и преследованием критическое антицерковное течение так называемых «жидовствующих» не умирало и находило себе пишу в борьбе на стороне нестяжателей против порочности официального стяжательского строя церкви и соответственно - богословия. Для выяснения вопроса о церковных имениях необходимо было отмежевываться от непрошенной и отталкивающей солидарности с вольнодумными преданиями, еще засорявшими головы в тогдашнем высшем московском обществе. Надо было хорошо ориентироваться в толкованиях Ветхого Завета. А таковых было мало. Митрополиту Варлааму и великому князю Василию III кто-то указал на хранящуюся в придворной библиотеке греческую Толковую Псалтырь. Решили перевести ее на славяно-русский язык. Знающих греческий язык в Москве не оказалось. Но знатоки двух языков не переводились на Афоне. Туда и отправили посольство, которое уже на месте разузнало, что есть знаток двух языков в монастыре Ватопед, по имени Савва. Прибывшее русское посольство на Афон с соответствующей милостыней, обратилось с просьбой в Протат - отпустить на время в Москву Савву. Но Савва по старости лет и болезненности ехать не мог, - отказался. Тогда Протат решил послать для переводческого дела в Москву из состава того же Ватопедского монастыря инока Максима с незаурядным образовательным прошлым. Родился Максим около 1475 г., четверть века спустя по взятии Константинополя. Столетиями уже длилась, постоянно нарастая, греческая эмиграция на запад, особенно в соседнюю Италию. От завоевания Константинополя турками волна беженства на запад стала явлением массовым. Оскорбленная гордость греков находила утешение в том, что их на западе принимали, как прирожденных носителей эллинского просвещения. Западный Ренессанс возрастал на эллинских дрожжах. В таком порядке и юный еще Максим очутился в Италии, во Флоренции. Слагавшийся беженский быт вовлек православных греков на униатскую дорогу, расчищенную Флорентийской унией. Униатов-греков гостеприимно принимали и в послушничество латинских монастырей разных орденов. Тут был и минимальный хлеб насущный, и образовательная школа и книжный труд.

Италия в эпоху Ренессанса, сбросив с себя средневековую ферулу католической церкви, кишела вольномысленной игрой в античную мифологию и в модные суеверия. Целый кодекс этих суеверий слагался в некую лженауку астрологии. Юный Максим на несколько лет был увлечен этим заразительным вихрем вольнодумного язычества и суеверий астрологии. Максим сам в Москве исповедывал свое юношеское увлечение:

460

«искусством (т. е. искушением, в смысле опыта) многолетним болезненное звездотечения познахом». Значит: «долголетним опытом мы познали всю соблазнительность астрологии». «Искусством бо сия разумехом: ни единого ситцевым учениям внемлюща чисту веру в Бога сохранша», т. е.: «мы опытно уразумели, что никто, внимательный к таким доктринам, не сохранил чистой веры в Бога».

По контрасту с этими отрицательными впечатлениями Максима в период его образовательного и морального опыта в Италии были у него и положительные незабываемые переживания. Так, он не стеснялся впоследствии и за «китайскими стенами» Москвы вспоминать, как светлый и святой пример, пророка и мученика Флоренции - Джироламо Савонароллу, который мужественно воспротивился грешным запретам папы с кардиналами на его свободную и обличительную проповедь: - «не точию не послушал беззаконных совет сицевый, но паче разжеся божественною ревностию и соборное их послание, аки неправедное и Богу неугодное, обличаше. И сего ради множае пребываше, обличая их беззакония. Уже, яко лепо есть мыслити мне, судив себе и умрети за благочестие и Божию славу, аще потребно будет. В них же бо аще возгорится огнь ревности, яже по Бозе, не точию имений и истязаний, но и самое житие презрети творят».

Наш соотечественник, но римо-католик Ил. Денисов, профессор философского факультета в Лувене, опубликовал в 1943 г. обширное (свыше 500 стр.) исследование о преп. Максиме (Е. Denissoff «Maxime le Grec et l’Occident». Paris - Louvain, 1943), где раскрыл пред нами по новым данным итальянских архивов бывший до сих пор невыясненным итальянский период жизни (1492-1505 гг.) молодого грека Михаила Триволиса до его возвращения на родину и, в частности, на св. Гору и переоблачения его там в монаха Максима, вскоре же ставшего выдающимся деятелем в церкви Русской. Одновременно с Денисовым в Афинах заканчивал свою еще более объемистую книгу (664 стр.) недавно скончавшийся» (в 1955 г.) проф. Гр. Папамихаил, питомец СПБ Духовной Академии. С трудом и запозданием (по военному времени) добыв исследование Денисова, он новыми данными из него пополнил свое исследование (Γ. Παπαμιχαὴλ Μάξιμος ὁ Γραικός, о πρῶτος φωτιστὴς τῶν ῥώςσων. Ἐν Ἁθὴναις. 1951) и познакомил греческий церковный мир с почти неведомой ему до сих пор выдающейся личностью Максима, которая раскрывала свои незаурядные силы в столь различной обстановке: то в Италии, то на Афоне, то в России.

Мы и прежде знали, по свидетельствам московских современников Максима, что «Максимово Греково рождение от Эпир-града Арты, отца Мануила и Ирины, христианах - греках, философах», т. е. из людей интеллигентного просвещен-

461

ного класса. Москвич Нил Курлятов сообщает, что Максим был «сын воеводский». Протекали еще первые десятилетия варварского турецкого завоевания. Культурные фамилии очень ценили свою наследственную просвещенность и для сохранения ее во множестве переселились в Италию. Ближайший от родины Михаила Триволиса, города Арты, остров Корфу, служил как бы естественным мостом к Италии. Греков-корфиотов римская иерархия не выпускала из-под власти флорентийской унии. Здесь широко практиковалось совместное служение священства двух обрядов, и вся приходская жизнь также была греко-латинской. Через эту корфиотскую церковную практику прошли в Венецию и города Ломбардии старшие родственники Михаила Триволиса и затем увлекли его за собой. Сложился для молодого Михаила целый период жизни, около 12 лег (1492-1505 гг.), когда он целиком втянут был в университетскую жизнь Италии, слушая лекции в Падуе, Ферраре, Милане, Флоренции. Там, в бурном расцвете продолжалась жизнерадостная эпоха Возрождения. В моде была античная эллинская литература, и все ученые греки, бежавшие от турецкого пленения, были самыми модными лекторами античной литературы и философии. В моде был и самый греческий язык и в университетских кругах, и в гуманистических и свободомыслящих салонах того времени, в замках и дворцах богатых сеньоров. Начав в Венеции с корректурной работы в типографиях знаменитого Альдо Мануччи, при изданиях писаний греческих отцов, молодой Михаил Триволис повел жизнь странствующего студента и философа, переходя из университета в университет, слушая своих знаменитых земляков: Эпирота, Томея Халкондила и мн. др. Когда в 1503 г. прибыл в Италию в звании посланника французского короля Людовика XII, читавший философию в Сорбонне Иоанн Ласкарис, в нем М. Триволис нашел не только учителя, но и веского покровителя. Князь Андрей Курбский, убежавший из Москвы в Литву, знавший М. Триволиса как уже «Максима-Грека» по Москве, между прочим не точно сообщает, что он «учился философии у славного И. Ласкариса в Паризии». Ни в Париже, ни даже ближе, в Риме, Михаил Триволис никогда не был и не учился. Но весь период тотального ослепления болотными огнями гуманистического вольномыслия он пробыл в качестве придворного соработника у знаменитого Пико де Мирандола в замке-дворце последнего. Михаил здесь был и учителем греческого языка, и переводчиком, и переписчиком классиков и о. о. церкви и был любим всей семьей Пико. В атмосфере просвещенной передовой семьи этого сеньора-гуманиста Максим изжил период своего юного вольномыслия и перестроился на лад просвещенного католика. Семья Пико беспощадно бичевала распущенные и вольномысленные нравы тогдашнего Ватикана, в частности, папы Александра VI Борджиа, и восхищалась его пророческим обличителем Джироламо Савонаролой, голос которого из Флоренции раздавался по всему церковному миру.

462

Мученическая кончина Савонаролы потрясла и духовно выросшего и преодолевшего полосу юного свободомыслия М. Триволиса. Сам Пико от наступления войск французского короля Франциска I должен был удалиться на север, в Баварию, а Михаил Триволис вдохновенно устремился во Флоренцию в место подвига Савонаролы, в монастырь св. Марка. Но душа Савонаролы уже отлетела от монастыря. Ватикан подчинил его строгой цензуре. И М. Триволис, принявший постриг, не пробыв и года не в родной ему атмосфере, таинственно убежал на греческую родину, на Афон. Биографы не имеют никаких документальных данных для объяснения этого кризиса в биографии Михаила-Максима. Но и без внешних данных все понятно: глубокую, даровитую душу грека не суждено было перековать на чужой лад даже всеми культурными чарами чужого «парадиза». Она затосковала и честно покорилась зову праотеческого Востока. Новому исследователю Е. Денисову не удалось найти что-либо документальное для объяснения внезапного бегства Максима из латинского монастыря св. Марка на Афон. Но очень вероятно, что то был отеческий зов экс патриарха Нифонта. Максим на Афоне пристал к экс патриарху, как его верный последователь. Когда пылкий Нифонт в ссоре с Ватопедом временно выселился из него, Максим даже сопровождал Нифонта до скорой его смерти и написал для прославления Нифонта две стихотворных эпитафии.

К Максиму, как к человеку необычайно широкого и соблазнительного западного опыта, домоседливое афонское братство не могло не относиться с опаской. Но, когда просимый русским посольством инок Савва ехать в Москву не согласился, афонский протат решил, что Максим, уже испытанный здесь в течение десятилетия (1505-1515 гг.), не посрамит Афона в Москве и возложил подвиг этой миссии на него.

Протат, горячо рекомендуя русскому правительству ученость и таланты Максима, его многоязычие, прибавляет: «надеемся же, яко и русскому языку вборзе навыкнет». В помощь Максиму посылались, в качестве писцов, еще два монаха, из коих один болгарин, как владеющий церковно-славянским языком, предполагался уже от начала путешествия как бы домашним учителем для Максима для языка славяно-русского. Это было целесообразно для языковой подготовки Максима. Путешествие до Москвы, по разным обстоятельствам, длилось несколько больше двух лет. В 1516 году путники долго жили в Константинополе. Отсюда их перевезли в Крым, в Перекоп, в составе турецкого посольства к крымскому хану. Оттуда, с подобными же сложностями, лишь в марте 1518 г. доставили в Москву. Вел. князь и митрополит приняли ученых мужей с большой честью. Помещены они были в придворном Чудовом монастыре. А стол им, привилегированный, великий князь положил от своей кухни. Для перевода и переписки к афонитам прикомандированы были два посольских толмача: известный Димитрий Герасимов, знавший латынь и немецкий

463

языки, и инок Власий. Для переписки прикомандированы два каллиграфа: Михаил Яковлевич Медоварцев (новгородец) и монах от Троице-Сергия Силуан. Последний стал преданным учеником Максима, разделившим с ним впоследствии горькую судьбу ссыльного. В записи самого Силуана на одном списке совместно переведенных бесед И. Златоуста на евангелие от Матфея значится: «Ведомо же и о сем буди, яко сей инок Селиван (родом старорусец) не бе от пострижения ученик Максима, но учения ради вдася ему в послушание, еже навыкнути ему художества сего от него - преводити книги с эллино-греческого диалекта на русский, еще же и повелением благочестивого самодержца русския земли принужден бысть учитися». Задача была выполнена. И для Максима создалась система взаимообучения славянскому и русскому языкам. Работали упорно и срочно. Огромная книга «Толковая Псалтырь» переведена была за год и пять месяцев. Одновременно выполнялось и другое задание; перевод, специально для митр. Варлаама, Толкования на первую часть книги Деяний. Если, по замыслу Москвы, Толковая Псалтырь должна была вооружить русское православие против с толку сбивающей экзегетики жидовствующих, то заданием митр. Варлаама - нестяжателя, было: - вооружиться авторитетным пониманием яркого эпизода в истории апостольской церкви общения имуществ, т. е. опыта радикального отказа от личной собственности.

Поглощенные денно-нощной работой ученые афониты не имели возможности втянуться в чужую для них окружающую жизнь. И, по окончании заданной работы, как школьники перед вакациями, стали усердно просить отпустить их домой под южное солнышко. Москва с готовностью отпустила двух афонских помощников Максима, но так сказать «вцепилась» в него самого. Учено-переводческих нужд у Москвы накопилось достаточно. Встал к концу XV века большой вопрос о приведении к единству текстов богослужебных книг и уставных подробностей двух вариантов Типикона Студийского и Иерусалимского. Появившиеся около московского трона греки, в связи с женитьбой великого князя на греческой царевне, обратили внимание на некоторую уставную богослужебную пестроту. Узнав о местных богословских тревогах, проистекавших от изживаемых ересей стригольников и жидовствующих, греки делали произвольные, но обидные предположения о каких-то непорядках и путаницах в текстах богослужебных книг, не без наивности утверждая, что у греков этого нет и что надо исправлять все по греческому образцу. Как ни приводило это Ивана III, по словам Герберштейна, в «великий гнев», но приходилось для успокоения всех и вся допускать факт и искажений в славянском тексте, и погрешностей самого перевода. Вставал вопрос о генеральной правке всего цикла богослужебных книг по греческому оригиналу. Максим, уже достаточно одолевая церковно-славянский язык, усердно просмотрел, прокорректировал текст Триоди Цветной,

464

Часослова, Евангелия, Апостола и подтвердил, что всяких описок, неточностей и богословских погрешностей достаточное количество, и что генеральная правка рукописных книг дело огромное, постоянное и в этом смысле бесконечное. Этим практическим выводом Максим только подтверждал нужность своего пребывания в Москве, своего, так сказать, русского плена.

Чем больше Максим овладевал живым русским языком, тем более интеллектуальная Москва впивалась в него, анкетируя его по множеству вопросов. Целый лес таких вопросов вставал в Москве, ибо она, еще не вполне то сознавая, стихийно превращалась в некий собирательный центр большого государственного организма. Великодержавность нельзя выдумать и создать искусственно. Она сначала зарождается стихийно, подсознательно. Лишь позднее уже преследуется, как осознанная задача. Москва чувствовала потребность знать: чем идейно волнуется христианский мир? А личность Максима, видевшего этот закордонный мир и имеющего о нем основанное на опыте суждение, буквально интриговала интеллигентных москвичей. Он стал своего рода оракулом, волей-неволей русским публицистом по широкому кругу вопросов. Умы были возбуждены и с благодарностью впитывали все разъяснения Максима.

Еще с 1491 г. при княжеском дворе появился лейб-медик, немец из Любека, по тому времени довольно серьезный ученый, прозывавшийся в Москве Николаем Немчином. Наблюдая у русских остро-греческое оттолкновение от римлян, как от еретиков, он считал своим долгом проповедовать, что римская церковь сохранила от древности учение апостолов неизменным и что она тоже православна. Придворные бояре с византийскими симпатиями с тревогой засыпали Максима Грека вопросами этого рода и требовали от него инструкций и письменных разъяснений. Максим заботливо написал пространный трактат по вопросу об исхождении Св. Духа. Николай Немчин писал Максиму свои возражения и недоумения, а Максим еще более вдохновлялся полемикой и расширял ее. Он вновь написал о Filioque, о посте в субботу, о целибате иерархии и об опресноках, убеждая самого Немчина смириться и присоединиться к православию. После скоропостижной смерти врача-немца, Максим, может быть, чувствуя его влияние на неопытную в смысле научном мысль москвичей, счел нужным написать еще трактат, своего рода post-scriptum, что соединение церквей желательно, но только под строжайшим условием отказа латинян от Filioque, от опресноков, от учения о чистилище.

Целый ряд откликов должен был дать Максим на модные в то время вопросы астрологии. Астрологические бредни также были заразительны в те века для религиозно невоспитанных голов, как в наше время бредни теософии. Николай Немчин сам был автором нескольких книжек астрологического характера и с гордостью на титульных листах их подписывался, как professore di medicina e di astrologia. Н. Немчин убежден-

465

но преподавал свою астрологическую «науку» разным любопытствующим москвичам. Максим по просьбе ревнителей откликался на эти соблазны своими полемическими и апологетическими письмами. Так известны его: 1) письмо к одному князю; 2) к боярину Ф. И. Карпову; 3) к некоему Далматову, - это были все увлеченные Николаем Немчином. Сверх этого Максим написал два циркулярных, публичных трактата по вопросу об астрологии. Он убежденно квалифицировал астрологию, как науку нечестивую, ибо принципиально подрывающую догматы о свободном Божием Промысле в мире, и о свободной, ответственной за все грехи, воле человеческой, «Если наш разум и воля», рассуждает Максим, «находятся во власти зодиаков, которые влекут нас к добру и злу, то тщетна апостольская проповедь, тщетна наша вера, прочь закон, отбросим евангелие, прекратим молитвы, все это излишне и бесполезно. Мы живем под непреоборимой властью деспотических владык. Они силой влекут нас ко злу: Афродита (планета) - в блуд, Марс - в убийство и разбой, Меркурий - в кражи. Пусть никто не заботится о добродетели и не убегает от зла, но узнав свой жребий, пусть ему покорится. Пусть не боится страшных допросов Праведного Судии, потому что имеет удовлетворительный ответ. А именно: он укажет на насилие своего злого владыки, которым он против воли увлекаем был ко злу. Пусть и тот, кто воссиял в добродетелях, не ждет себе воздаяния от Праведного Судии, ибо его добродетели не от его доброй воли, а от того случайного обстоятельства, что он по жребию достался доброму владыке, по воле которого он и шел по пути добра, как некое подъяремное животное». Через Николая Немчина в 1521 г. получен был в Москве астрологический Альманах с предсказанием, что в 1524 г. мир пострадает от нового потопа. И вот по формулировке Н. Немчина: «будет странам, и царствам, и областям, и градом, и обычаем, и достоинствам вселенныя, и скотом, и белугам морским, - вкупе всем землеродным - несомненное изменение и переменение». Только Максим в Москве с полной смелостью и просвещенным сознанием мог написать отрезвляющее возражение. Максим заявил, что верить в новый всемирный потоп есть элементарное невежество и нечестие. Ведь Господь дал Ною ясное обещание, что потопа больше не будет.

Не мог замедлить Максим со своим откликом на запылавший в Москве вопрос о монастырских стяжаниях. Инок Вассиан, конечно, торопил его. Свой трактат на эту злободневную тему Максим намеренно, для живости и конкретности аргументации, написал в форме диалога, озаглавив: «Стяжанее об известном (т. е. строгом, настоящем, подлинном) иноческом жительстве. Лица же стязующихся Филоктимон да Актимон, сиречь любостяжательный да нестяжательный». Максим уже понимал, что он влезает в костер пылающих страстей. В одном попутном письме к русским монахам он признается, что лишь «повинуясь Божественным поучением, повелевающим пред цари

466

глаголати и не стыдится, дерзостне пишу и по ревности Божией восстаю на обличение неких братий моих безчинствующих и супротив нашим обетом, яже к Богу, жительствующих и мыслящих». Вот пример остроты и хлесткости Максимовой публицистики. В заключение спора любостяжательный говорит нестяжательному: «прекрати свое длинное суесловие. Мы не заслуживаем никакого осуждения за то, что приобретаем имения и владеем землями и селами. Ни у кого из нас нет ничего своего. И никому из нас не позволено ничего взять себе, но все принадлежит монастырю. Поэтому мы справедливо называемся нестяжательными, ибо никто из нас не имеет ничего собственного, но все у нас - общее всем». На это настоящий нестяжатель отвечает любостяжательному: «говоришь ты мне нечто смешное. Это нисколько не отличается от того, как если бы многие жили с одной блудницей и, в случае укоризны за это, каждый стал бы говорить: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково общее достояние всех. Или если бы кто вышел на разбой в шайке и произвел вместе с другими грабеж, а потом схваченный и под пыткой стал бы говорить: я совсем невиновен, я ничего не взял, все награбленное осталось у других». Все свое сочувствие Максим отдает нестяжателю и влагает в его уста такое заключение: «Много лучше и спасительнее нищенствующим за Христа обходить грады и страны. И, аще негде случится поношенным и обесчещенным быти, се со благодарением терпети, заповедь Спасову соблюдающим и уставы иноческого жития, нежели обливаться серебром и златом и огражденным быти землями и селы кроме заповеди Господни».

Как же сам Максим разрешал этот, как казалось русским, почти неразрешимый вопрос? Он отрицал русскую привычку мысли о самообеспечивании и духовенства, и монашества. Если то и другое мирянам нужно, то миряне и должны позаботиться об обеспечении. А духовенство и монахи должны развивать свою волю и ревность о спасении душ верующих. Максим тут был несомненно под впечатлением положительной стороны латинского монашеского пастырства. И он прямо ставит устроение и подвиг западного монашества, как высокий и пристыжающий пример слабому русскому иночеству. Специально этому вопросу посвящена Максимова «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве». Максим с убеждением здесь пересказывает чудесные обстоятельства основания Картезианского ордена, предписывающего его собратиям строгую нестяжательность. И не только этот орден, а и другие ордена с разными вариантами все же единственным средством своего содержания полагают доброхотную милостыню от мирян. Собирается она самими братьями по городам и селениям и лишь в меньшей степени доставляется в монастыри усердствующими мирянами. И это усердие - немалое. Чем же оно поддерживается? Уважением к монашескому деланию. Сама монашеская работа вызывает это уважение.

467

Монахи западные «исполнены всякия философии и разума богодухновенных писаний», в изучение которых монахи погружаются и денно и нощно. Рядом с этим монахи главной своей добродетелью полагают любовь к ближним. Они осуществляют ее тем, что непрестанно заняты христианским наставлением и обучением мирян. Именно по этой причине они глубоко уважаются и чтутся народом. В таком постоянном учительстве народном, монахи «аки чадолюбивии отцы пекущеся безпрестани о спасении многих, честни бывают всем вкупе и любими, его же ради со всяким благодарением и добрым изволением прилагают им вседневную пищу и прочая, елико к житию потребна суть». В пример великой учительской ревности Максим подробно рассказывает о Савонаролле. По вопросу о монастырском вотчинном владении и нормальном нестяжательском устройстве монашества Максим обстоятельно говорит еще в двух своих трактатах: 1) «Слово о покаянии к некиим честным инокиням и о нелицемернем и известном (ἀκριβής) иноческом жительстве», 2) «Слово воспоминательно об исправлении иноческого жития к неким честным старцем».

Московская атмосфера волей-неволей вызывала Максима на высказывания по всякого рода щекотливым вопросам. И Максим, с его пророческой искренностью, не мог не отвечать на них без всякого лукавства, честно, напрямик, чем и собирал «угли на свою голову». В обществе касались вопроса об уходе русской церкви из-под власти Константинополя и фактическом начале русской автокефалии. Не зная конкретных деталей прошлого, Максим рассуждал формально, что нет оснований для русских не возносить имени патриарха вселенского и не получать его именем поставления митрополитов в Москве. Многие из русского общества думали даже, что действительно была какая-то благословенная грамота от Константинополя на поставление русских митрополитов окончательно в Москве. Когда позднее, на соборе 1551 года, Максиму предъявляли это обвинение в его укоризнах русским за неблагословение от Константинополя, он отвечал: «Я дознавался и мне сказали, что патр. Константинопольский дал благословенную грамоту. И я много раз добивался увидать эту грамоту, но до сих пор ее не видал». Сохранилось даже специальное сочинение Максима по этому вопросу. Из него видно, что москвичи составили себе теорию, сближая свою независимость от папы Римского с таковой же независимостью «и от Цареградского патриарха, аки во области безбожных турок поганого царя...» Русские видели в государственной султанской инвеституре патриарха унизительность и невозможность косвенно принять это, как раз в ту пору, когда они сами на Москве с победным шумом разорвали ханскую грамоту и с ней прогнали последнюю тень зависимости от полумесяца. Максим на это возражал небольшим трактатом: «Сказание о том, что не оскверняются святая николи же, аще и многа лета обладаеми суть от поганых». Если святые места Палестины и Гроб Господень не теряют

468

в глазах русских своей святости только от того, что политически ими обладают мусульмане, то почему же и от той же причины терял бы свою каноническую власть и патриарх Цареградский? «А рукоположения КП вселенского патриарха, который и до сих пор, Божиею благодатию пребывает во всяком православии и благозаконии, по какой причине отметаешься, о пречудный?»

Сравнительно краткое время, меньше 4-х лет (1518-1521 гг.) удалось просвещенному греческому гостю в Москве его проповедническое служение слова. Как и в Византии «зеленые» сменяли «голубых» и - наоборот, так и у нас нестяжательство, покровительствуемое м. Варлаамом, сменилось осифлянством, возглавившим русскую церковь в лице митр. Даниила. Жизнь Максима превратилась в житие, в трагедию.

Митр. Даниил, при вступлении своем во власть, застал на Москве общественное мнение, представляемое высшими кругами - самим в. князем, боярами и среди них иноком Вассианом Патрикеевым, и объединившееся теперь около Максима Грека, ибо нравственный авторитет его был несравнимо выше Вассиана. Вассиан открыто агитировал против самой кандидатуры Даниила в митрополиты. Агитация Вассиана находила общественную поддержку в критике угоднического поведения митрополита. И Максима, в обществе Вассиана, вероятно, вызывали на критику поведения митрополита. Но уже вполне в невыгодную сделку вовлек Вассиан Максима в болезненном вопросе незаконного развода и брака вел. князя, принятых на свою совесть митр. Даниилом. Сам Вассиан осуждал, как бы по родственному праву, но в устах Максима это легко подводилось под криминал lèze Magesté. Не так скоро м. Даниил добрался до личности Вассиана, как легко и скоро до Максима. Не без провокационного умысла м. Даниил возложил на Максима послушание перевести Историю Церкви Блаж. Феодорита. Максима это начинание не вдохновляло. Ему казалось, что для русских читателей эта Феодоритова работа могла быть сбивающей с толку по множеству включенных в нее еретических текстов - Ария, Македония и др. Максим не проявил торопливого усердия в переводе, а его критическое брюзжание было, конечно, доведено до сведения митрополита. Дан был заказ «сверху» собрать обвинительный материал, не стесняясь искажением и клеветой, со включением и фатального «оскорбления величества». Быстро скомпонован был обвинительный материал, и вел. князь Василий Иванович дал разрешение на арест и процесс против Максима. Деспотичного вел. князя взорвало, что Максим по его положению широко принимал у себя разного рода недовольных людей и с ними, как гласило обвинение, «называл вел. князя гонителем и мучителем, нечестивым, как и прежние гонители и мучители нечестивые были». Собрали доносы, подговаривали к клеветам, наращивали количество обвинительных пунктов для усиления впечатления. Первое судбище над Максимом проведено было

469

в 1525 г. Сохранились не точные протоколы процесса, а частные записи, довольно тенденциозные, так что нельзя ручаться за точность самозащитительных ответов Максима. Страстно возненавидевший Максима митр. Даниил начал судбище с раздраженного упрека Максиму за саботаж личного интереса и заказа митрополита: «достигоша тебе, окаянне, греси твои, о нем же отреклся превести ми священную книгу блаж. Феодорита».

Для внешнего впечатления начали с самого страшного обвинения, ни более ни менее как в «ересях». Максим непосредственно по приезде, еще не преуспев в русском языке, был посажен за исправление Цветной Триоди. Естественно, что тут могло быть найдено достаточное количество просто грамматических неточностей в славянском переводе. И, например, при разнице оттенков в формах прошедшего времени, Максим еще не имел чутья передать по-русски форму греческого аориста. В службе на Вознесение читалось о Христе: взыде на небеса и седе - ἐκάθισεν (аорист) одесную Отца. Или: «седяй καθίσας (причастие аориста) одесную Отца». Переведено правильно. По грамматической форме это аористное причастие звучит для русского слуха, как причастие настоящего времени. Равно, как если бы было написано причастие настоящего времени: καθίζων. Но и греческое аористное причастие καθίσας, т. е. севший, стало быть и теперь еще сидящий, равно по смыслу (а не по букве) настоящему времени. Максим не ухватил еще этой тонкости живого русского языка, но думал отвлеченно, что в формах церковно-славянского языка, скопированных с греческого, должна быть выдержана грамматическая адекватность греческому глаголу. Форму ἐκάθισεν = «седе», он тоже продиктовал исправить на: «седел есть», думая, что это для славянского уха будет звучать как sessus est (т. е. «засел и сидит»). А καθίσας продиктовал исправить из «седяй» на «седев», думая, что это будет звучать как «воссевший» (т. е. значит и теперь сидящий). Получилась у Максима нелепица: Христос как бы только «сидел» в прошлом и не сидит в настоящем; Он только был «сидевшим». Словом, пред всеми искренними объяснениями Максима уши были заткнуты. Обвинение записано так: «Максим инок Святогорец говорил и учил многих и писал о Христе, яко седение Христово одесную Отца мимошедшее и минувшее».

Ради безоговорочного осуждения Максима, ему «пришили» ряд страшных политических обвинений. Максим, как нерусский подданный, свободно общался с приезжавшими из туретчины и Крыма торговыми и посольскими людьми. Греки были уже потоплены в волнах ислама и туретчины. Окраины Московской Руси, освободившейся в центре от того же мусульманского потопа, были все же под напором той же азиатчины. Если москвичи и были полны предчувствий и надежд на окончательный разгон этих туч, затемнявших солнце христиан-

470

ства, то разочарованные греки искренно думали, что надежд мало и что вот-вот и Московское государство будет затоплено. Перманентное военное борение с Казанским, а отчасти и Крымским, ханствами для греческого глаза подтверждало пессимизм греков. Шпионские уши подслушали разговоры Максима с архимандритом Новоспасским Саввой, родом тоже греком: «ратует князь великий Казань, да николи ему будет (т. е. никогда это ему не удастся), и сором - турскому, ему не терпети (т. е. такого срама султан не стерпит)». Униженные и напуганные греки искренно рассуждали, что «сильнее кошки зверя нет». К этим шпионским доносам судьи прибавили уже грубейшую добавку, что Максим и Савва «посылали донесение турецким пашам и султану, поднимая его на государя».

Общался, естественно, Максим и с султанским посланником греком Искандером, именовавшимся князем Манкупским. Он несколько раз приезжал в Москву за покупкой мехов для султанши. Он болтливо похвалялся, что султан разобьет Москву, ибо султану ненавистны Московские князья, как отныне родственники бывших византийских императоров. Кажущаяся вероятность нашествий на Москву мусульманских владык для греков подтверждалась живым, наглядным, сегодняшним опытом. Не дальше, как четыре года тому назад, в 1521 г., Крымский хан Махмед Гирей сделал набег на Москву, настолько серьезный, что великий князь эвакуировался в Волоколамск и оттуда уже вел переговоры с ханом и откупился только серьезной данью. На фоне таких событий не исключена возможность пессимистических разговоров Максима в том смысле, что в данном случае Москву спасло от Крыма только запрещение турецкого султана. Опять рассуждение подавленного грека неодолимостью турецкой мощи.

В добавку к этим политическим обвинениям выдвинуто и своего рода уголовное. «Да ты же, Максим, пишется в обвинении, волшебными хитростями эллинскими писал еси водками (т. е. тайными испаряющимися чернилами) на дланях своих и распростирал длани свои против великого князя, также и против иных многих, волхвуя».

Естественным казалось бы ожидать со стороны м. Даниила атаки на Максима за полемику против стяжательства. Но временное молчание м. Даниила по этому пункту объясняется тем, что до 1525 г. великий князь еще берег инока Вассиана и не выдавал его на растерзание м. Даниилу.

Приговор собора был жестокий. Максим был признан и еретиком, и политическим преступником. Он отлучен был от церкви, т. е. лишен св. Таин и христианского погребения. Как политический преступник, осужден на пожизненное тюремное заключение. Стремясь соблюсти строгость тюремного содержания Максима, м. Даниил направил его в свой Волоколамский монастырь, в тамошнюю мрачную настоящую тюрьму с голодом, холодом, тьмой и грязью. Как писал сам Максим позднее: «мразы и дымы и глады уморен бых». Его коллегу Савву

471

заключили тоже неподалеку в Волоколамском же Возьмицком монастыре. В Волоколамском темничном заключении Максиму пришлось пострадать шесть лет

Катастрофа с Максимом не укрылась и от иностранцев, бывших тогда в Москве. Герберштейн записал: «узнали мы, что по просьбе великого князя патриарх КП-ий прислал одного монаха, по имени Максимилиана, чтобы тот привел в порядок и исправил все книги, каноны и частные постановления, относящиеся к вере. Когда монах сделал это и, найдя многие и важные погрешности, объявил государю, что он настоящий схизматик, не следующий ни римскому, ни греческому уставу, то вскоре после такого заявления (хотя государь до тех пор был к нему весьма расположен), монах, как говорят, исчез и, по мнению многих, утоплен». Очевидно был пущен в народ слух, что неспроста Максим исчез со сцены, что за ним открылись страшные вины.

Но м. Даниил этим не утолился. Видимо, общественное мнение ждало амнистии и освобождения страдальца. Поэтому м. Даниил постарался заглушить голос милосердия и доказать свою правоту новыми обвинениями. Розыск был продолжен. Дорога и повод к новому судбищу открывались тем, что в 1531 г. митрополит добился, наконец, от вел. князя выдачи ему на расправу, как смутьяна и вольнодумца, инока-князя Вассиана Патрикеева. К этому времени умер турецкий посол, и в его корреспонденции нашли письма Максима, конечно, неприятные для москвичей, хотя и ничего преступного из них на суде не извлекли. Турецкий посол, естественно, был начальником Максима, как турецкого подданного. За неимением новых «преступлений», обратились к старому источнику, к правке богослужебных текстов, и тут грамматические ошибки открывались под громким именем ересей. Митр. Даниила сугубо раздражало то, что заключенный Максим героически переносил свои лишения и не унижался до самообвинений и рабского самооплевания. В 1531 г. Максима обвиняли в том, что он «не показал покаяния», но продолжал утверждать, что «заключили его без вины, что он не знает за собой ни одного греха», из тех, в чем его обвиняют. Опыт собора 1525 г. показал. где выгоднее всего выискивать преступления Максима: в церковно-славянском языке. Например: θεότης ἀπαθής, т. е. бесстрастно Божество у Максима оказалось «нестрашно Божество». Максим и в чтениях из Нового Завета естественно вычеркнул слова, которых нет в принятом греческом тексте, как и у нас в настоящее время. Например, Деяний 8, 37, в ответе евнуха апостолу Филиппу Максим вычеркнул слова, которых не было в греческом тексте, как нет их и теперь в нашем принятом тексте, а именно: «верую Сына Божия быти Иисуса Христа». Даже в тексте евангелия перевода святителя Алексия Московского эти слова вынесены на поле. Было у Максима и еще три подобных же пропуска. Максим из осторожности в свое время делал о них доклад м. Варлааму, и от него не получал

472

запрета на их вычеркивание. Даже описку писца (пропуск отрицания «не») вменили Максиму в злой умысел. Таково выражение среди анафематизмов Кирилла Александрийского: «аще кто (тут пропуск «не») нарицает Пречистую Богородицу (двойной винительный) Деву Марию, да будет проклят». Найдя в русских книгах ряд важных ошибок, Максим откровенно говорил о неудовлетворительности прежних переводов. Вероятно, Максим не стеснялся в квалификации недостатков перевода, парируя нелепое обвинение его самого в сознательной порче, а потому и после его объяснений его обвинили в том, что он «возводит хулу на русских чудотворцев и на русскую церковь». Такое недобросовестное пристрастие отмстилось русской иерархии вскоре русским старообрядчеством.

На этот раз, вместе с выдачей на суд Вассиана, поднято было против Максима и обвинение его за проповедь нестяжательства: «Да ты же, Максим, святыя Божия соборныя и апостольския церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжания, и люди, и доходы и села имеют. А и в ваших монастырех во св. Горе и в иных местах в вашей земли и у церквей и у монастырей села есть. Да и в писаниях отеческих писано: велено их держати святым церквам и монастырям. Да ты же, Максим, свв. чудотворцев Петра, Алексия и Иону, митрополитов всея Руси, и преп. чудотворцев Сергия, и Варлаама, и Кирилла, и Пафунтия и Макария укоряеши и хулиши, а говоришь так: занеже они держали городы и волости, и села, и люди, и судили, и пошлины, и оброки, и дани имали, и многое богатство имели, ино им нельзя быти чудотворцем». Тут сознательно смешано два вопроса: о праве на имущество просто церквей и другой вопрос о том же праве, но для монастырей и монахов. Обеспечения просто церквей имуществами Максим, конечно, и не думал отрицать. А обвинение Максима в отрицании имени чудотворцев за почитаемыми русскими иноками явно взято и перенесено на Максима со слов гордого ругателя, князя Вассиана. Формула приговора собора 1531 г. лично Максиму для нас не сохранилась, но случайно узнаем об искусственном нагромождении «преступлений» Максима из укоризненных слов м. Даниила к другому подсудимому, сотруднику и переписчику, прикомандированному к Максиму, Михаилу Медоварцеву: «Как долго покрывал ты Максима инока грека, а неведомого и незнаемого человека, новопришедшего из турския земли, и книги переводяща и писания составляюща хульная и еретическая и во многие люди и народы сеюща и распространяюща жидовская и эллинская учения и арианская и македонианская и прочая пагубная ереси».

Грустное впечатление производят такого рода обвинения. Они свидетельствуют не только о недоброй воле судей, но и об убожестве богословских знаний и мысли на верхах русской церкви. Вскрывшаяся столетием позднее болезнь обрядоверия, породившая раскол, была неизбежной. Максим видел, что его самозащита по существу бесполезна. Измученный шестилетней

473

монастырской тюрьмой, он просто земно кланялся собору и просил пощады. Но не таков был м. Даниил, а за ним теперь шел без возражений и вел. князь. Все-таки облегчение тюремного режима для Максима фактически произошло. Его перевели в другую монастырскую тюрьму, в Тверской Отроч монастырь, под начало архиепископа Акакия, из постриженников тоже Волоколамского монастыря, но оказавшегося человеком терпимым и даже мягким. Акакий даже разрешил вскоре Максиму вновь взяться за перо. Это было своего рода воскресением для Максима. Ведь после 1531 г. ему пришлось прожить в русском плену еще целых двадцать пять лет, из них двадцать лет на положении заключенного и лишь пять последних до смерти в 1556 г. на положении освобожденного монаха. Всего в России Максим прожил 38 лет. Из них 26 лет в заключении; первых 6 лет это заключение было строго тюремным, без права писания, так что еще и в Твери Максим сначала писал на стене своего затвора углем канон Св. Духу.

В 1531 г._, на том же соборе, одновременно судили князя-инока Вассиана. Он обвинялся во: 1) в том, что он «дерзнул на дело какого от века не бывало». Он посягнул на великую книгу священных правил апостолов, соборов и отцов, малую некую часть, угодную его малоумию, выписал из нее, а иное все разметал;

2) утверждал, что «есть в свв. правилах супротивное евангелию и апостолу и свв. отец жительству. Правила здешние не правила, а кривила» (разумеется славянский их перевод);

3) за обладание селами чудотворцев русских называл «смутотворцами»: и митрополита Иону, и Макария Калязинского. «Господи! Что ся за чудотворцы! Сказывают в Калязине Макар чудеса творит, а мужик был сельской, и аз его знал» (умер в 1483 г.). И о м. Ионе: «Яз не ведаю, Иона - чудотворец ли?»

4) Часть обвинений Вассиана сводилась к поддержке Максима. При этом «ругательный» князь все заострял: о Московских богослужебных книгах говорил: «здешние книги все лживые, а до Максима есмя по тем книгам Бога хулили, а не славили, ни молили, а ныне есмя Бога познали Максимом и его учением».

5) Обвинялся Вассиан и еще в какой-то богословской путанице в учении о нетленности плоти Христовой. Митрополит прямо обвинял его в сторонничестве ереси «нетленно мнимой», т. е. в ереси египетских автарто-докетов. Будто бы Вассиан утверждал, что «плоть Господня и до воскресения была уже нетленной». Не исключена возможность, что Вассиан и в самом деле не понимал этих эллинских тонкостей и что-то путал. Осужденный собором Вассиан направлен в заключение в тот же Иосиф монастырь, где и умер, когда-то до 1445 г., ибо под этим годом в инвентаре Волоколамского монастыря отмечена уже могила Вассиана.

По смерти митр. Даниила (1539 г.), Максим и в Твери

474

был на тюремном положении. Всего в Твери он пробыл 20 лет до 1551 г. Но с самого начала Тверь была облегчением для Максима. Максим свидетельствует об архиеп. Акакие, что он его успокоил «всяким довольством на многая лета». Акакий осчастливил Максима возвращением ему пера, бумаги и чернил. С энтузиазмом Максим принялся здесь за писание. Большая по объему часть его литературных трудов падает на этот двадцатилетний Тверской период. Тут он пересматривал и исправлял между прочим текст Псалтыри и с дозволения, а отчасти и по прямым заказам Акакия, да и других своих почитателей, которых было среди церковно-общественных верхов немало, он написал ряд публицистических откликов на злободневные тогда темы. В издании трудов Максима Казанской Духовной Академией эти отклики Максима на злобы дня пересказаны уже на прозрачном языке половины XIX века. Этот текст мы и цитируем.

На другой же год по водворении Максима в Твери, 22. VII 1537 г. в Тверском кремле произошел огромный пожар. Сгорел и кафедральный собор с его богатой ризницей и утварью. И вот Максим пишет, видимо, после живых бесед с Акакием, и простодушно-покаянных воздыханий тверского владыки, откровенное обличительное слово, направленное против упрощенного, только культового, почти языческого благочестия русских. Настрадавшийся за это обрядоверие Максим вдохновляется до истинно-пророческой речи. В этом слове у него архиепископ Акакий, открыто называемый по имени, обращается к Господу с недоуменным вопросом: «за что Он прогневался на рабов своих? Ведь они беспрестанно совершали Ему духовные празднества, с красногласными пениями боголепных священников и шумом доброгласных, светло-шумных колоколов. А иконы Его и Его Пречистой Матери украшали велелепно; и разными благоуханиями, и золотом, и серебром, и драгоценными камнями? Сам Господь на это отвечает епископу: «О люди, вы не только не угождаете Мне, но еще более прогневляете Меня, предлагая Мне шум доброгласных пений и колоколов и многоценное украшение икон и ароматы разных благовоний. Если все это вы приносите Мне от законных приобретений и праведных трудов ваших и с правильною мыслию, как древний Авель, то дары ваши любезны Мне, и Я призрю на них и воздарю вас божественными дарами, ибо Я Праведный Воздаятель и не оставлю без мзды и чашу студеной воды. Если же вы, люди, приносите Мне это от неправедных и богомерзких лихв, от лихоимания и хищения чужих имений, то не только душа Моя возненавидит дары ваши, как смешанные со слезами сирот и бедных вдовиц и кровями убогих, но еще и вознегодует на вас, как приносящих недостойно Моей правды и человеколюбивой мысли, и Я истреблю ваши дары страшным огнем, или отдам на расхищение скифам...» Невольно возникает предположение, что имя варваров-скифов, привычное для греческих книжников, обозначавшее именно русских, употреб-

475

лено здесь Максимом не без сознательного намека, что современные москвичи в грубом понимании благочестия недалеко ушли от своих языческих предков. Далее диалог между Акакием и Господом развивается. Господь продолжает: «Чем Мне угодно ваше служение? Тем ли, что Я зрим написанным на иконе и носящим золотой венец, а живой совсем погибаю от голода и мороза, тогда как вы сладко питаетесь и всегда упиваетесь и украшаете себя различными одеждами? Удовлетвори Меня в том, в чем Я скуден. Я не прошу у тебя золотого венца: Мое украшение и Мой златокованый венец есть нищих и сирот и вдовиц посещение и пропитание, как, наоборот, скудость у них в потребном есть досада Мне от вас и самое крайнее бесчестие, хотя бы вы и гремели непрестанно в храмах Моих бесчисленными голосами доброгласных пений, ибо Я милости хочу, а не жертвы. Какая Мне радость от ваших красногласных пений вместе с рыданиями и воздыханиями Моего нищего, вопиющего ко Мне от страшного голода?...» «О, люди, не для того, чтобы искать доброшумных колоколов и песнопений и многоценных благоуханий сошел Я на землю и облекся в ваш зрак, но желая вашего спасения, драгоценнее которого ничего для Меня нет. Поэтому и в книгах повелел Я написать Мои спасительные заповеди, чтобы вы могли знать, как подобает угождать Мне. Вы же книгу Моих словес и снаружи и внутри весьма обильно украшаете серебром и золотом, а силу написанных в ней повелений Моих не принимаете, ни исполнять не хотите, а напротив поступаете так, что как будто все написанное в ней считаете за ложь и за тщету...»

Тот же бьющий в глаза грех обрядоверия разъясняет Максим в «Словесах, аки от лица Богородицы к лихоимцем и скверным, всякия злобы исполненным, а каноны всякими и различными песнями угожати чающим». Здесь Матерь Божия держит такую речь к обрядоверу: «О тварь Божия, премудрая! Лишь тогда будет мне приятно часто воспеваемое тобою «радуйся», когда увижу, что ты на деле исполняешь заповеди Родившегося от меня и отступаешь всякия злобы, блуда и лжи, гордости и льсти и неправедного хищения чужих имений. А пока всего этого держишься и с услаждением сердца пребываешь в этом, веселясь кровью бедствующих, убогих и несыто высасывая из них мозг двойными процентами и страшным обременением в работах, то для Меня ничем ты не отличаешься от иноплеменника - скифа и христоубийственных людей, хотя и хвалишься крещением. Совсем не слушаю тебя, хотя ты и поешь Мне красногласно и бесчисленные каноны, и стихиры. Слушай же, что Господь хочет милости, а не жертвы, разума Божия, а не всесожжений».

Повторно и пространно Максим считает нужным разъяснить, «разжевать» эту ошибку обрядоверного русского богоугождения.

«Добро, поистине добро, и весьма спасительно - молитва и пост... Но если мы не имеем добродетелей, заповеданных

476

нам нашим Спасителем, то молитва и пост вменяются ни во что пред праведным Судией.

«Кто забывает Божественные уставы, предписывающие нам щедроты, милость, священную любовь, благозаконие, правду, тихость, кротость и доброе целомудрие и преподобное смиренномудрие, и кто думает быть благоверным только от неядения некоторых брашен и от слушания своими ушами божественных словес, - тот ослеп душевными очами и далеко отпал от свешенного собора святых. Господу угодны не слушатели закона, а те, которые всегда прилежно соблюдают его. Без такого соблюдения все прочее без пользы: и воздержание от брашен и долгое упражнение в молитвах... Не думаем ли мы благоугодить Богу строгим постом, и пениями, и песнопениями, и особенно избежать оного страшного суда? Но Он увенчивает стоящих одесную Его за одно только человеколюбие и щедроты к нищим, ибо говорит: елика сотвористе меньшим сим братиям Моим, Мне сотвористе. Также и стоящих ошуюю Он поношает не за то, что они не исправили постов великих и бдений и не воспели Его долгими пениями, а за то, что никогда не показали никакого человеколюбия к нищим, которых не стыдится называть и братьею Своею».

«Ради добрых дел, оказанных живущим в бедах, увенчает тогда праведных Праведный и милостивых Милостивый и Человеколюбивый. А о прочих исправлениях и подвигах духовных Он умалчивает (разумею: многие посты и молитвы и всенощные стояния, и отходы в дальные и необитаемые пустыни), желая показать нам, что без человеколюбия и милости живущим в бедах, все это бесполезно, и ни во что им не вменяет, ибо Сам говорит: милости хощу, а не жертвы, разума Божия, а не всесожжений...»

«Да будет ведомо нам, благочестивым, что до тех пор, пока пребываем во грехе, т. е. в преступлении Божественных заповедей Христа Бога, то хотя бы мы во все дни и часы читали все молитвы преподобных, и тропари, и молебные каноны, мы ровно ничего не приобретаем, ибо Сам Владыко Христос говорит нам, укоряя нас: что Ми глаголете Господи! Господи! и не творите, яже Аз повелеваю, т. е.: доколе вы продолжаете преступать Мои заповеди, вы напрасно призываете Меня многими и продолжительными молитвами. Лишь одна молитва благоприятна Ему, благоугодна, и для нас спасительна, это - отступить всей душой от всякого преступления святых Его заповедей, делая всякую правду с радостью духовной и с любовью нелицемерной».

Наступила эпоха боярского правления за малолетством Ивана Грозного. Опираясь на группу сочувствующих ему бояр, Максим смело подымал свой учительный голос и писал на щекотливые злобы дня. Таковы его: 1) «Слово, пространне излагающее с жалостию нестроения и бесчиния царей и властителей последнего века сего». Это слово в смелом пророческом духе обличает хищническое правление бояр в малолет-

477

ство Грозного. Столь же пророчески смело написаны вслед затем, специально для молодого Грозного, после его венчания на царство: 2) «Главы поучительны к начальствующим правоверно». После свержения м. Даниила (1559 г.), Максим был освобожден от тюремного положения, но по-прежнему оставлен в Твери. Наступил краткий период правления митрополита Иоасафа (1539-1542 гг.). Проснулись надежды Максима на полное освобождение. Максим дерзнул мечтать о полной свободе и возврате на Афон. В письме 1542 г. к князю П.И. Шуйскому, он заговаривает об этом: «Не прошу оно, да отпущен буду в ону честную и многожелаемую всем православным Святую Гору, - вем бо и сам, яко таковое мое прошение несть вам любезно, ниже благоприятно». В письме к новому митрополиту Макарию (1542-1563 гг.) Максим прежде всего просит снять с него запрещение чаши причащения: «прошу от Вашея велелепныя светлости, да мя сподобите причастия пречистых и животворящих Христовых Таин, их же непричастен пребываю лет уже 17-ть». Свое заявление о неосновательности наложенного на него осуждения, Максим приложил к письму Шуйскому: «Исповедание православной веры Максима инока из Святыя Горы, им же извещает об И. Христе всякого православного, священника же и князя, что по всему истиннейше есть православен инок, всю православну веру соблюдая целу и непременну и непорочну». Положение митр. Макария было деликатным. Вынужденный к отречению м. Даниил проживал в Волоколамском монастыре. Поэтому канонически нельзя было снять запрет, обойдя его мнение. Митр. Макарий поэтому ответил Максиму, что «узы его целует, яко единого от святых», но нарушить закона не может, потому что еще «жив связавший его», т. е. что бывший митрополит Даниил первый должен разрешить его. Максим обратился к Даниилу. Даниил, видимо, испугался возможного пересмотра, оправдания Максима и сугубого обвинения его самого - Даниила. Он ответил Максиму предложением испросить себе причащение под предлогом смертельной болезни (со ссылкой на 13-ое прав. I Вселен. Собора). Не в духе Максима было последовать такому иезуитски лукавому совету. Максим об этом написал вновь м. Макарию, что он не ищет никаких судов, а просит просто иераршей милости, а «сокровенне и со лжею причищатися Божественных Таин несть учен от святых апостол и преподобных отец». А что касается якобы невозможности снять запрещение, наложенное другим, еще живущим отцом духовным, то Максим думает, что это приложимо только к тому, что «по Бозе и правдою связано... А еже неправедно и по страсти и по гневу бессловесну связанное, не токмо разрешитися от иного мощно есть, но ниже силу соуза имать отнюдь». В конце концов запрещение Св. Таин было снято. Что касается обращения Максима к царю и Думе об отпуске его домой на Афон, то просьба эта не была уважена. Москва сознавала, что она осрамилась с гонением на Максима и опасалась заграничного шума.

478

В деле боярина И. Н. Берсеня, обвинявшегося в соучастии с Максимом в осуждениях великого князя, записано показание самого Максима, что он много раз уже просился у вел. князя отпустить его в Святую Гору, а Берсень ему говорил: «а и не бывати тебе от нас!» «Держим на тебя мненья, пришел еси сюда, а человек еси разумной, и ты здесь уведал наша добрая и лихая, и тебе там пришед все сказывати». Не было отклика на ходатайство Максима. Оставлены без последствий также поступавшие ходатайства и от Ватопедского монастыря с Афона и от патриархов Дионисия КПльского и Иоакима Александрийского. Максим еще раз писал и митрополиту и царю. В торжественную годину Стоглавого Собора 1551 г. один из выдающихся сановников церкви, игумен у Троице-Сергия Артемий, о котором речь ниже, испросил у царя и митрополита - перевести уважаемого им Максима к нему в Троицкую Лавру, где Максим и дожил мирно свои последние пять лет жизни († 1556 г.). Максим почетно похоронен в Трапезной церкви, Там же по соседству покоится прах и святителя Филарета Московского. В числе местных святых Троицкого монастыря творится память преподобного Максима 21-го января, в день св. Максима Исповедника.

ЕРЕСИ

Для длительного московского периода Истории Русской Церкви характерно понижение уровня богословского просвещения и литературно-книжного творчества в первое столетие после татарского разгрома. Однако, здоровая реакция нации на этот унизительный разгром сказалась сравнительно скоро в духовно-покаянном настроении. Необычайно размножились монастыри, с ними вместе разрослось и собирание книжных запасов. Началось и идейное творчество. Разумеем большую и дерзновенную концепцию, скристаллизовавшуюся в русском сознании, о высоком вселенском призвании русской церкви, как теократического III Рима. Правда, эта последняя идеологическая теорема появляется на сцене русской истории как продукт и интерес верхушек русского общества, как идея аристократическая, которая не вызывала никаких споров и как будто никаких откликов в широких кругах и низах русского народа. Но были вопросы и темы, волновавшие в русской церкви, начиная с киевского периода и переходя в московский, широкие круги, вплоть до низов народных, и порождавшие даже движения еретического и раскольничьего характера.

ПРЕДТЕЧИ СТРИГОЛЬНИКОВ

Еще в предшествующем периоде, по свидетельству невысоко-авторитетного источника, а именно - Никоновской летописи, мелькают перед нами, как редкие блуждающие огоньки, свидетельства о каких-то единоличных еретиках, подпавших

479

под суд церковной дисциплины. Под 1004 годом летопись сообщает: «того же лета митрополит Леонт посади в темницу инока Андреяна-скопца. Укоряше бо сей церковные законы и пресвитеры и иноки. И помале исправися и прииде в покаяние и в познание истины, яко же и многим дивиться кротости его и смирению и умилению». В той же летописи под 1123 г. читаем: «того же лета преосвященный Никита митрополит Киевский и всея Руси в своем граде в Синелице затвори в темнице злого еретика Дмитра». Нетрудно разгадать, что это были за еретики еще в новорожденной русской церкви. Это были заимствованные нами из Византии и из балканских славянских стран давнишние еретики-богомилы. Там они под угрозой гонений таились и, в виде тайного предания, привитали в монастырях. Отсюда проникали и в народ. Об еретике Адриане прямо сообщается, что он был скопец. Это характерно для строгих и последовательных богомилов. И даже то, что Адриан, явно темпераментный и крайний богомил, громко нападавший на церковь, вдруг потом обратился в кроткого агнца, тоже наводит на мысль, что это было конспиративным приемом, узаконенным в богомильстве после кровавых гонений на него в Византии: - жить, проповедовать свою дуалистическую доктрину и аскетическую мораль, прикрываясь ревностью легального монастырского благочестия. В народно-апокрифическом творчестве, которое, конечно, трудно датировать, в так называемой Книге-Голубиной, перекочевавшей к нам также через Балканы, мы читаем откровенную пропаганду дуалистической догматики богомилов. О том, как от сотворения мира действовали и боролись два бога: светлый и темный. Сатанаил вмешался и в сотворение человека. Лишь в душе человека осталась светлая точка от Бога. Задача аскезы победить все остальное в мире и плоти, чтобы спасти светлые точки в божьем творении. Так как монашество и монастыри от начала русского христианства в воспитательном и миссионерском отношении были чрезвычайно притягательны для религиозных вкусов русского народа, то очевидно, что жившая среди самого раннего русского монашества струя богомильской пропаганды одновременно проникала и в народные низы. Те из народа, кто наиболее заражался этой богомильской идеологией, удостаивались со стороны тайных пропагандистов-монахов приобщаться и к сознательной церковной оппозиции, к отрицанию иерархии, таинств и всего чисто церковного пути спасения. По-видимому, тайным богомилам в их тайной же борьбе с церковью не претил союз с прямыми врагами христианства, с вождями народного язычества, с волхвами. При упоминавшихся нами в свое время народных бунтах, руководимых волхвами в 1071 году в Ростовской земле, усмиритель бунта, посланный из Киева, воевода Ян Вышатич сообщает об апокрифических россказнях, которые ему пришлось услышать при допросе пойманных еретиков. О сотворении человека они повторяли богомильский катехизис: «Бог после бани вытер свой пот ветошью и бросил ее с неба

480

на землю. Сатана из этого материала сотворил человека, но не мог закончить творения, и сам Бог вложил в немощную плоть душу». Итак, с XI столетия живет в русском новокрещенном народе еретическое предание. Всякая оппозиция, всякое недовольство в церковной жизни - желанный союзник тлеющей ереси. Ересь подпольно союзничает с ними; тайно питает и раздувает их.

В богословских спорах о так называемых ставленных пошлинах, вскрывшихся пред нами в связи с Владимирским Собором 1274 г., мы замечаем эту подспудную народную струю, которая сообщала этим спорам очень возбужденную, высокую температуру. Поборы архиерейских крылошан со ставленников чувствительно задевали интересы массовой церковной «демократии»: монахов, дьячков и попов. Упреки в материализме владычной иерархии были на руку скрытым еретикам для доказательства падения церкви. Нельзя при выяснении данного спора терять из виду и другой подпочвы для него. В конце XIII в. вспыхнул в Византии так называемый Арсенитский раскол. Виновником его был император Михаил Палеолог, давший в 1259 г. клятву патриарху Арсению, что он сохранит трон малолетнему наследнику, Иоанну IV Ласкарису. Но Арсений вероломно нарушил клятву, ослепил Иоанна и воцарился сам, прославив себя в 1261 г. изгнанием латинян из Константинополя. Большинство церковное «не судило победителя» и примирилось с ним, но патриарх Арсений отлучил императора от церкви. Конечно, патриарх был силой свергнут, заменен другими иерархами, но строгое меньшинство иерархии и народа на полстолетия образовало ригористический раскол, объявив официальную церковь падшей. Конечно, для всех оппозиций церкви, в том числе и тайных, как богомильская, и явных, как русский спор о ставленных пошлинах, этот лозунг о «падении церкви» служил ходячим и возбуждающим аргументом. Если не иметь в виду ни тайной богомильской отравы, ни Арсенитского спора, то и весь спор у нас о ставленных пошлинах в конце XIII столетия и особое внимание, уделенное ему митр. Кириллом III, может быть, и самый созыв им Владимирского Собора 1274 г., были бы для нас исторически совсем необъяснимыми. Теперь мы догадываемся, что собор реагировал на издавна накопившееся и широко разлившееся оппозиционное противоцерковное, отравленное еретически раскольническим духом возбуждение.

Собор не решался отменить установление законных пошлин, перенятое от высокого авторитета церкви греческой. Но, конечно, ссылкой на букву закона он не мог утолить ни негодования на обычные злоупотребления, ни устранить радикального требования - отменить самый закон. Собор постановил: «не взимать же у них (ставленников) ничто же разве (того) яко же аз установих в митрополии. Да будет се во всех епископьях: да возьмут клирошане семь гривен от поповства, от дьяконства, от обоего». Что об этом можно было прочитать в Номоканоне

481

греческом, для массы оппозиционеров было неведомо и нечувствительно. А виновником узаконения мог казаться сам митрополит Кирилл вместе с его корыстолюбивыми собратьями. Могло казаться, что апелляция к КПльской церкви заставит подчиненного ей русского митрополита исправить свою ошибку или свою вину. Как нам уже известно, новым горючим материалом для разжигания этого спора явилась борьба вел. кн. Михаила Ярославича с неугодным ему митрополитом Петром в первом десятилетии XIV века. А порт паролем его явился пылкий писатель, тверской монах Акиндин, которого великий князь посылал с донесениями, жалобами и за справками в КПль. От лица КПльского Собора из 36 митрополитов, по свидетельству Акиндина, дан был ответ: «аще и до половины перпира (иперпир приблизительно равный старому русскому полуимпериалу = 5 руб.) или ино мало что (будет взято от ставленника), село крове нарече и корчму, со Иудою равни суть и не имут части со Христом ни зде, ни в будущем веце». Немыслимо, чтобы патриарший собор в переговорах с Акиндином отказался от своих писанных законов и узаконенной практики ставленнических пошлин. Очевидно, он называл корчемством и святотатством только незаконные взятки, хотя бы и грошовые. Тут есть доля официального лукавства. Но возможно, что с тем же лукавством фанатик Акиндин пользовался официальным ответом и в своей полемике. Он продолжал делать свои радикальные выводы, нужные ему по его демагогическим заданиям. А именно, ему нужно было заклеймить именем ереси всякую архиерейскую пошлину, без различия законности и беззаконности, для обвинения врага своего князя, митр. Петра и для снискания популярности в низовых массах клириков. В своих публицистических посланиях к великому князю, которого он призывает решительно раздавить ересь мздоимства, Акиндин пишет: «Молчания ради боюсь осуждения, видя ересь растущую и множащуюся, безстудне и непокровенными усты износиму, наченшуся обычаем богоненавистным от святитель наших и до меньших: - непродаемую благодать Духа Святого в куплю вводити и взымати от поставления... Апостольское же и богоносных отец соборное предание поставленного на мзде и с поставльшим его обоих от сана измещет и отнюдь к тому непричастном быти своего степени почитает и в проклятие сводит». Акиндин не останавливается пред крайним выводом о последствиях греха мздоимания. Вывод его такой: «ставя бо и взимая ставленное, то уже извержен, а ставяся от изверженного никоея же не имать пользы от поставления, и приобщаяся пречистых Таин от него, ведая, с ним осудится». Вывод страшный. Ставленные пошлины уже частично аннулировали иерархию церкви. Язвительно критикует Акиндин русских епископов, не желавших углублять щекотливого вопроса. Одни епископы, не зная, что сказать, просто прибегают к начальственному насилию, закрывают рот обличителям и совопросникам: «Сребролюбия страстию помрачив-

482

шеся, хотящих поистине рещи что, злобою воспящают кривым изветом глаголюще: сами вемы, не требе ны ваше исповедание». Другие говорили, что собирают плату ради «насилия поганскаго», т. е. татарских поборов. Акиндин отводит этот резон словами: «поганый, как разбойник и тать, всяко тщание творит пограбити, где видит богатство; и идеже нищета Христова смирения, ту не надеется ничто же приобрести, то и не насилит и не томит...» «Апостоли ци богатством от конца и до конца вселенную с проповедью протекоша?...» «Се удобрение есть всецерковному исполнению, еже святителей чистота и к Богу дерзновение, аще право и подобно имуть житие, добр имуще разум божественных писаний, могуще еретиком заградити уста и священные каноны ведети и творити, а не еже зватися именем точию святителей и чистительскими ризами украшатися и множеством предстоящих кичитися, многонародным воследованием чтити себе и запрещати без правды, мучительски и злобою покрыватися от обличающих». Здесь уже слышится бытовая сатира на малопросвещенных и слабых русских архиереев с ригористической придирчивостью, типичной для сектантствующих моралистов. Акиндинова агитация была чистым кладом для скрывавшихся по монастырям сторонников богомильской борьбы с официальной церковью и была заразительна и для других литературных перьев, начавших систематическую книжную критику архиерейской стяжательности.

В XIV веке на греческом православном востоке вопрос о допустимости, с аскетической точки зрения, землевладений монастырей и епископских кафедр разгорелся с особой силой. На Русь он передался естественно прямым путем с Афона, а также через посредство балканских славянских книжников, бежавших от турецкого завоевания и в Киев, и в Москву. На фоне этого внутреннего богословского и церковно-практического вопроса болячка бесконченных споров о симонии и мздоимстве иерархов не переставала оживать и подымать критику, выгодную скрытому сектантству. Характерен памятник того времени под заглавием: «Книга, нарицаемая Власфимия, рекше хула на еретики, главы различныя от евангелия и от канонов святых отец, в нихже обличения Богу ненавистных злочестивых духопродажных ересей». Сборник этот датирован временем московского князя Ивана Даниловича Калиты († 1340 г.). В нем в 67-ми главах процитированы изречения отцов и канонические постановления против симонии. Это - труд какого-то ревнителя, вдохновлявшегося, может быть, внутри-церковными, а может быть, и сектантскими настроениями. Параллельные этому факты и споры были, можно сказать, злобой дня для XIV века. Вспомним современника и друга упомянутого московского князя, весьма стяжательного грека-митрополита Феогноста, возбудившего против себя целый церковный бунт новгородцев, приносивших жалобу патриарху «о непотребных вещех, приходящих с насилием от митрополита». Республиканские нравы новгородцев, чувствительно реагиро-

483

вавших на гегемонию Москвы, благоприятствовали раздуванию народной агитации против мздоимства митрополичьих властей. Тайное сектантское злопыхательство получало в этом шуме широкую поддержку. Летопись сообщает, что в 1353 г., перед самой смертью митрополита Феогноста, «был съезд, собрание («со-имание», сейм) на Москве ко князю Семиону Ивановичу и князю Константину Васильевичу (Суздальскому) про причет церковный». Совершенно прозрачно, что дело идет все о том же больном вопросе, для которого в свое время вел. князь Михаил Ярославич собирал в Переяславле Залесском специальный собор 1309 г. Щекотливый вопрос требовал, не колебля авторитета высшей иерархической власти, достичь успокоения волнений в низшем клире и устранить поводы для сектантской демагогии.

СТРИГОЛЬНИКИ

Половина XIV века снова дала обильный материал для сектантской агитации против корыстолюбия архиерейской власти. В правление митр. Алексия (1353-1379 гг.) разгорелся шумный спор по поводу возведения в сан митрополита в Литовской Руси Романа, а за ним неожиданное прохождение на Московскую кафедру митр. Киприана, при негодовании московских князей на продажность цареградской патриархии. Все это было благодарным материалом для притаившегося и тлевшего под покровом монастырей богомильского отрицания церковной иерархии. Открытое обвинение вел. кн. московским Дмитрием Ивановичем в продажности греков подливало масла в огонь критики архиерейских нравов в среде низшего духовенства. Не лишено симптоматичности хронологическое совпадение открытия как бы новой антиерархической секты в Новгороде, отмеченное в летописи под 1375 г. Здесь власти церковные и гражданские казнят путем утопления в Волхове «трех развратников христианской веры». Им прилеплен ярлык «стригольники». Двое из них названы по имени: диакон Никита и Карп - стригольник. По свидетельству жития новгородского архиеп. Моисея, еретики завелись в Новгороде еще лет за двадцать до этой смертной казни, когда архиепископствовал там Моисей (1352-58 г.), который тогда боролся с еретиками. Значит, эта борьба архиеп. Моисея происходила в те же годы, как и «снем» на Москве 1353 г. «про причет церковный». О том же свидетельствует и вышеупомянутая «Власфимия», документ того же времени. Отлучение от церкви и смертная казнь вождей секты не помешали секте жить и расширяться. Гнездо ее было, по-видимому, в Пскове. Иосиф Волоколамский называет Карпа-стригольника псковичем. Митр. Фотий, пишущий послания против секты, характеризует ее, как секту в Пскове. Соблазнительные скандалы на русской митрополии по смерти митр. Алексия, доказывавшие наличность симонии в высших сферах церковного управления, давали секте основание поды-

484

мать голову. В 1383 г. архиеп. суздальский Дионисий, будучи в Царьграде, по просьбе новгородского архиеп. Алексия, выхлопотал от патриарха вселенского две увещательных грамоты против еретиков, обращенные ко всему населению Пскова и Новгорода. Видимо, секта была довольно популярна и заразительна. А греки, получавшие значительные доходы от русской церкви, были прямо заинтересованы, чтобы право ставленнических и вообще церковных пошлин не опорочивалось.

Когда в 1386 г., по делам своей ново основанной Пермской епископии, прибыл в Новгород из Великого Устюга Святитель Стефан, его, как человека начитанного и знавшего по-гречески, архиеп. новгородский попросил взяться за перо и написать полемический трактат против сектантов. Св. Стефан исполнил поручение, назвав свое сочинение «Мерило Праведное». С этого времени до правления митр. Фотия (1408-1431 г.) новых сведений о секте не имеем. Но то, что митр. Фотий очень был ею обеспокоен и принимал против нее ряд мер, показывает, что секта была живуча и чем-то привлекательна.

Еретическое зерно ее не поддается прямому уяснению. На первый план выступают просто нападки практического характера на церковные грехи. Логика еретиков развивается типично по линии придирчивой критики внешних порядков в церкви, именно: симонии. Уже из этого факта делаются безудержные радикальные выводы. Раз симония установлена, то вся иерархия, по букве канонов, потеряла свою благодатность, перестала быть действительной. Отсюда смелый вывод: христиане вынуждены жить без иерархии, т. е., как наши позднейшие раскольники, стать беспоповцами. Безжалостная диалектика продолжалась. Отвергался ряд церковных догматов, стоящих на пути такой безиерархической свободы. Об этом сектанты не только проповедовали, но и писали. Святитель Стефан говорит о Карпе, что он «списал писание книжное на помощь ереси своей». Оно погибло для нас, и мы о содержании ереси узнаем из «Мерила Праведного» и из посланий патриарха Нила. Стригольники обвиняли «весь вселенский собор - патриархов, митрополитов, епископов, игуменов, попов и весь священный чин» за то, что «не по достоянию поставляются, ибо духопродавчествуют». Необходимо отделиться от церкви, чтобы не оскверниться об архиереев и попов-еретиков. После такого решительного вывода, для оправдания своего права на церковную революцию, начинается беспощадное обличительство иерархии с точки зрения высшего евангельского идеала. Это обычная судьба всякого рода раскольников и еретиков: видеть сучек в глазе брата и не замечать у себя бревна. Стригольники отрицали реальность священнодействий иерархии потому, что не видели в ней евангельской нестяжательности: «недостойны их службы, яко не нестяжаша, но имения взимают у хрестьян, подаваемое им приношение за живыя и за мертвыя». «Сии учители пьяницы суть, едят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты от живых и

485

от мертвых». Обычная диалектика сектантов: сначала подкоп под самый принцип иерархической власти, а затем крайне ригористическое требование святости от служителей церкви. Надо признать, что идейный полемический аппарат вручен был недалеким в науке стригольникам темпераментными писаниями тверского монаха Акиндина. Он не только утверждал факт узаконенной симонии в церкви, но с большой начитанностью собрал цитаты из канонической литературы о роковых последствиях симонии. Последствия симонии, по Акиндину, радикальны. И поместные и вселенские соборы и ставящих и поставляемых симониан «везде прокляша и отвергоша, ставя бо и взимая ставленное, то уже извержен, а поставленный от изверженнаго никоеяже имать пользы от поставленя. И приобщаяйся пречистых Таин от него, ведая (т. е. зная, какого он поставления), с ним осудится...» «Возмет хотя и мало что от поставления, то уже епископ не епископ, и приобщаяйся от него с ним осудится». Такие епископы уже еретики, последователи Симона Волхва, проклятые и отверженные, и с ними нужно разорвать. В Тактиконе Никона Черногорца утверждалось на основании слов Афанасия Великого: «Аще епископ или пресвитер, сущии очи церковныи, неподобно живут и соблазняют люди, подобает изврещи их, уне есть им без них собиратися во храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Анною и Каиафою, в геенну огненную». Так получает вид канонической доказанности отвержение иерархии и дерзание спасаться вне церкви и священства.

Началось смелое творчество. Возникает вопрос; чисто ли оно оригинальное, имеет ли что-нибудь от тайного богомильского предания, или в нем можно усмотреть какое-то внешнее еретическое влияние, какую-то новую пропаганду западного происхождения? Наука до сих пор еще не нашла на эти вопросы удовлетворительного ответа. Из полемики св. Стефана Пермского узнаем несколько черт еретического богословия и практики. Как еретики, отвергая иерархию, думали об обычных для мирянина таинствах: крещении, браке, покаянии, причащении? Исповедываться они советовали матери-сырой земле. В этом изобретении сквозит дьячковское начетчичество в богослужебных книгах. В тексте древнерусских молитв на Троицкой вечерне, напр., читаем: «И тебе, земля-мати согрешил есми душою и телом». По-видимому, о замене других таинств стригольники еще ничего не придумали. Св. Стефан иначе наверное обрушился бы на них. Он обличает еретиков только в следующих видах беспоповщины. По словам Стефана, еретики запрещали церковные молитвы и поминания умерших: «недостоит, говорили они, над мертвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати». Видимо, еретики физически не могли осуществить своего максимализма, т. е. вырвать покойника у церкви для бесцерковного погребения, и могли надеяться только на запрет добровольных поминальных молений. В

486

таком же порядке пассивного укрывательства от церковных таинств они надеялись реализовать свою доктрину: по возможности избегать крещения, говения и браковенчания в церкви, или делать это по тайному богомильскому преданию наружно и обманно, почитая такой обман вынужденным гонением со стороны церкви.

Полемические возражения еретикам, выдвинутые как в грамотах патр. Нила, так и у Стефана Пермского, были для еретиков неубедительны, ибо и тот и другой не отрицали факта «каких-то» узаконенных пошлин. Факт был налицо, и еретики предпочитали свое собственное его истолкование. Формулировка патриарха звучала так: «рукополагающих за деньги, как продающих непродаваемую благодать Всесвятого Духа, мы полагаем в один ряд с Симоном и Македонием и прочими духоборцами... Но, если рукополагаемые сами от себя, никем не будучи понуждаемы, часто делают благословные расходы на свечи, на церковное вино, на обеды и на подобные издержки, то эти траты не могут ставиться ни в какую укоризну, потому что самое рукоположение бывает даром. Ибо иное дело взять за рукоположение и иное - издержки на необходимые траты», Для сектантов, достаточно вчитавшихся в каноническую литературу (Номоканон, Пандекты и пр.), такая аргументация до крайности слаба. Напр., 90-ое правило св. Василия Великого особенно осуждает тех, кто творит неправое дело под благовидным прикрытием добра. И другие авторитеты предупреждают против ухищренных и лукавых перетолкований церковных правил. Св. Стефан пробует иным методом сбить с позиции еретиков. Он не отрицает факта всеобщности обычая ставленных пошлин. Но диалектически хочет обескуражить еретиков доведением их мысли до абсурда. Он спрашивает стригольников: «если ставленная пошлина есть по-вашему симония, а все священники ее платят, то значит на всей земле уже нет ни одного истинного священника? Где же их взять? Ведь не придет во второй раз Христос на землю и не сойдет ангел для посвящения кого-либо заново?» Еретики на это могли бы сказать: «ну да, это самое мы и утверждаем: священство истреблено».

Сектантская критика идет обычно по линии ригористической придирчивости к слабостям среднего христианского быта и предъявляет недосягаемый идеал святости апостольских времен. Эту моральную напряженность первых дней сектантства и замечает Стефан Пермский. Он только старается обесценить эти плюсы привлекающего массу морализма: «Таковы же беша еретицы: - постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы, пред людьми чисти творящеся. Аще бо не чисто житие их видели люди, то кто бы веровал ереси их». Та же строгая требовательность стригольников была причиной и их неширокой распространенности. Но живучесть секты и упорство ее меньшинства достойны удивления. Целое пол столетие после первой казни секта упорно держится в псковской

487

области и продолжает озабочивать московских митрополитов. Особенно наличность сектантства беспокоила чувствительного и пламенного митрополита - грека Фотия (1408-1431 г.). Около 1416 г. он узнал, что некоторые монахи в псковских монастырях почему-то уклонялись от исповеди и причащения. Очевидно, из докладов духовенства митрополит видел, что это не простая небрежность, а предумышленное сопротивление церкви, параллельное явному сектантству-стригольничеству. Митр. Фотий пишет наставительное послание к псковским властям, священству и всем православным людям, возлагая на них долг - возвращать сектантов на правый путь, а в случае упорства «отженуть» их от церкви. Это «отженутие» Фотий разумел и в каноническом и в гражданском смысле. Ссылаясь на каноны, митрополит приглашает упорствующих возмутителей мира церковного предавать «мирским властелем» для тюремного заточения. Вероятно, какая-то часть была арестована и заточена, а другие разбежались. Прошло 11 лет, и митр. Фотий в 1427 г. пишет второе послание, рисует прежнюю картину и предлагает те же меры. Псковичи опять проделали и аресты, и заключения, и телесные наказания, и доносили митрополиту, что и скрывавшиеся еретики и вновь захваченные проявляют удивительное упорство и нераскаянность: «на небо взирающе, тамо Отца себе нарицают». Очевидно, по-прежнему беспоповствуют и даже в какой-то мере противятся и государству. В том же году Фотий пишет третье послание. В нем благословляет и «внешние казни», но только не смертную казнь. Но все меры оказываются довольно безуспешными. Через два года митрополит пишет четвертое послание. В нем подтверждает обращение к гражданским казням, но никоим образом не к смертной казни. Это характерно для восточной богословской мысли и практики. «Но инако», т. е. исключая смертную казнь, говорит м. Фотий, «всяко и заточеньями приводити их в познание». После 1429 г. не находим в памятниках упоминания о стригольниках, как об особом сектантском обществе. В 30-50 годах XV века русская иерархия и русское общество были поглощены драматическим переживанием Флорентийской унии. Но вот в 60-х гг. первый же после митр. Ионы de facto автокефальный митр. Феодосий терпит служебный крах из-за мер строгости, которые он применил к массе духовенства. В чем дело? Мы можем без большого риска предполагать, это этот ригоризм объяснялся особой тревогой главы русской церкви за престиж православия. Только что русские литературные перья воспели победный гимн Москве - ІІІ-му Риму. А из сектантского подполья по-прежнему раздавалось шипение о язве симонии и падении церкви. Надо было героически почистить нравы: и покарать случаи обычной взяточной «симонии», и двоеженства и соблазнительной нетрезвости в духовенстве. Устранение ригористичного митр. Феодосия возвращало церковный быт к будничным интересам русского благочестия, которое любовно влеклось к вопросам обрядовым. В 70-х годах

488

при митр. Геронтии мы видим шумный эпизод обрядового спора о посолонном хождении. Но подспудно живет не только в чистом сектантстве, но и среди церковных книжных людей некая тревога, питаемая сектантскими низами, а именно - внутренняя критика нравов церковных. Под 1481 годом в летописи, так называемой Типографской, читаем необычную приписку. Сообщая о поставлении митр. Геронтием трех епископов: - Иоасафа Ростовского, Герасима Коломенского и Симеона Рязанского, летописец элегически от себя прибавляет: «Увы, увы, погибе благоверный от земли, грех ради наших, по Давиду: спаси мя Господи, яко оскуде преподобный, яко умалишася истины от сынов человеческих, суетная глагола кождо ко искреннему своему». Голубинский поэтому замечает: «Этот загадочный плач может быть понимаем двояко: или, что в епископы были поставлены люди недостойные, или что они достигли епископства путями недостойными». Тут чувствуется эхо неумирающей стригольнической критики церкви и беспокойства в самой церковной среде.

ЕРЕСЬ ЖИДОВСТВУЮЩИХ

Тон внешнего и внутреннего критицизма, вошедший и русскую церковь через богомильство и стригольничество, нашел для себя в конце того же XV века и в той же свободомыслящей северо-западной части Руси, в Новгородско-Псковской области, новую тему. В правление митр. Филиппа в 1470 г. в Новгороде появляется ересь так назыв. «Жидовствующих». Прививка ее заносится извне. Автономные новгородцы, напрягавшие последние усилия, чтобы отстоять свою самостоятельность от Москвы, пригласили к себе в 1470 г. на кормление, по сговору с польской короной, православного киевского князя Александра Михайловича Олельковича. Князь прибыл в Новгород со своей свитой из другого мира, с интеллигентными помощниками, принесшими сюда идейные новинки с Запада. И еще специфичнее - новинки не христианского Запада, а западного еврейства. В свите князя был его лейб-медик еврей Схария. Кроме Схарии в толпе чиновников князя называются еще два или три еврея: Моисей Хануш и Иосиф Шмойло Скарабей... В своем этюде о еврейских интеллигентских течениях того времени Панов в «Ж. М. Н. Пр». 1873 г. дал интересную справку о передовых свободомыслящих идеологиях мирового еврейства той эпохи. По-видимому, данная группа евреев как раз принадлежала к такого рода модернистам. Новгородская общественная среда могла бы, может быть, увлечься в какой-то мере и пропагандой современного гуманизма. Но историческая случайность подсунула застоявшимся в монотонности русским книжникам проблемы свободомыслия под еврейским соусом. В данном случае подход к русскому мировоззрению облегчался традиционным интересом к библейским темам. С них разговоры и начались. Всего год эта иностранная

489

компания могла пробыть в Новгороде. В следующем же 1471 году Иван III уже задушил сепаратистскую новгородскую интригу и оккупировал Новгород. Но за год следы еврейской пропаганды глубоко вонзились в души кружка высшего новгородского духовенства. Первенцами еврейской миссии явились протопопы Денис и Алексей, а затем и протопоп Софийского собора Гавриил. Как показали вскоре расследования этих увлечений, ими задеты были довольно интимные кружки почти сплошь из одного духовенства и еще ближе - только родственники этих протопопов. Страстный враг ереси, преп. Иосиф Волоцкий в своем «Просветителе» дает нам такой список изобличенных: «Ивашка Максимов, зять попа Алексея, его отец поп Максим, Гридя Клоч, Григорий Тучин, его же отец бяше в Новеграде велику власть имея (это современный посадник Новгорода), поп Григорий, сын его Самсонка (тоже поп), Гридя, дьяк Борисоглебский, Лавреш, Мишук Собака, зять попа Дениса - Васюк Сухой, попы Федор и Василий Покровские, поп Яков Апостольский, Юрка Семенов, Авдей да Степан - крылошане, поп Иван Воскресенский, диакон Макар, дьяк Самуха, поп Наум...» почти все сплошь семьи духовенства. Судя по полемике Иосифа, агитационным рычагом пропаганды евреев, сбивших с толку невежественных начетчиков, была буква Ветхого Завета. И завет Бога с Авраамом, и Моисеевы законы, и некоторые выражения учительных и пророческих книг повторяли формулу: «это завет вечный в роды родов». Если и Христос «пришел не разрушить закон, а исполнить», то силлогизм о неотменности Ветхого Завета получает видимость убедительности. Как бы то ни было, убогая мысль новгородских протопопов свихнулась на этом силлогизме. Полемисту Иосифу приходилось пространно доказывать азбучную богословскую истину о преходящем значении Ветхого Завета. По свидетельству полемиста, воспылавшие страстью религиозной революции протопопы Денис и Алексей обратили в свою новую веру и своих жен и детей. Родственный, профессионально-семейный характер сектантства бросается в глаза. Алексей и Денис хотели даже обрезаться, но сами ересеучители удержали их от этого, чтобы для сыска государственного не было осязательных доказательств. По всем признакам все дело принципиально было поставлено, как секретный заговор. Самому пылкому неофиту, протопопу Алексею, позволено было только переименоваться в Авраама, а жене его в Сарру. Целых десять лет удалось секте сохранить свой конспиративный быт. Из городов секта распространилась по новгородской области. Перекочевала и в Москву, где еще просуществовала в тайне новых семь лет, пока наконец не была открыта властями. Такое искусство конспирации не в духе экспансивного славяно-русского темперамента. Напрашивается гипотеза, что секретный характер нового еретического сообщества составлял основную черту его конституции. Если первым тайным сообществом, проникшим в историю русской духовной культуры, должны быть

490

признаны Павликиане-Богомилы, соблюдшие свое тайное предание вплоть до XVII и XVIII веков, когда они почти открыто превратились в секты хлыстов и скопцов, то вторым по времени тайным обществом уже не восточного, а западного происхождения, надо признать наших жидовствующих.

Специалистам по истории тайных обществ в Европе предстоит разгадать: к какой разновидности последних принадлежала кучка свободомыслящих евреев, нашедшая в конце XV века усердных учеников в нашем Новгороде?

В конце 1479 г. завоеватель Новгорода Иван III сам прибыл туда и был очарован талантами и обходительностью хитрых вольнодумцев-протопопов. Он решил перевести их в свою столицу. Алексея он сделал протопопом Успенского собора, а Дениса - Архангельского. Надо думать, что этот почетный перевод - не единоличный вымысел великого князя, а подсказан ему самим тайным союзом жидовствующих, московская ветвь которых завелась уже при самом дворе Ивана III и возглавлялась его министром иностранных дел, дьяком Посольского Приказа, Феодором Васильевичем Курицыным. Курицын только что вернулся из длительного посольства в Венгрии, где, вероятно, и посвящен был в модное тайное общество, интерес которого был далеко шире только иудейской пропаганды. Если попов соблазняла эмансипация от церковной ортодоксии, то людей светских, как дьяк Курицын, увлекала эмансипация от средневекового церковного мировоззрения вообще. Нечто подобное соблазнам нынешней теософии. Это был псевдо-гносис, псевдо-наука и псевдо-магия. Как увидим, литература жидовствующих была главным образом астрологическая. Характерно, что агентами тайной пропаганды в Новгороде сделаны были священники, как духовные повелители совести своих духовных детей. Когда архиепископ Новгородский Геннадий, напуганный открытием ереси, начал осведомлять своих собратий - архиереев, то в 1489 г. он писал Иоасафу архиепископу Ростовскому: «Та прелесть здеся распростерлася не токмо во граде, но и по селам. А все от попов, которые еретики становилися в попы: да того ради и в попы ся ставят, чтобы кого, как мощно, в свою ересь привести занеж уже дети духовные имут держати». В Москве, как вскрылось потом, совращения по линии церковной иерархии по-прежнему продолжались. Но здесь расширилось через Курицына и светское крыло ереси. За министром пошли и статс-секретари, дьяки велик. князя, Истома и Сверчок, купец Семен Кленов и тогдашний интеллигент по профессии, книжный переписчик и сам владевший пером, Иван или Ивашка Черный. Все было шито-крыто до 1487 г., когда в Новгороде конспирация провалилась, как говорится «по пьяному делу». Геннадий повествует: «от жидовина распростерлась ересь в Новгородской земле, а держали ее тайно, да потом почали урекатись вопьяне, и аз послышав то...» начал розыск. На несчастье Геннадия его ревность не нашла, как следовало бы быть при нормальном положении дел, усердного

491

отклика у старого митрополита Геронтия, который через два года и умер. Геронтий не любил Геннадия. Геннадий в сане архимандрита Чудова монастыря переспорил Геронтия в распре из-за хождения «посолонь». Геронтий в 1482 г. отомстил Геннадию за питье в его монастыре Богоявленской воды в сочельник, случившийся в Воскресенье, после еды. Митрополит за это непослушание садил Геннадия в оковах в ледник под своей палатой. Вел. князь «отпечаловал» его и через два года возвел в архиепископы. Теперь Геннадий не без злорадства узнал, что ересь опирается собственно на Москву, т. е. гнездится около самого митр. Геронтия. Донося вел. князю об открытии ереси в Новгороде, Геннадий получил ответ не от митрополита, а только от великого же князя и то не без двусмысленности: «того беречи, чтоб то лихо в земли не распростерлося». Между тем лихо было у самого вел. князя во дворце.

Геннадий при своем обыске неожиданно для себя узнал об ереси очень немногое. Его удивило упорное запирательство, эта хорошо усвоенная дисциплина тайного общества. Надломился, раскаялся, один из еретиков, поп Наум и сообщил нечто и о доктрине, и о культе. Принес книги, по которым молились еретики. В послании к епископу Прохору Сарскому Геннадий сообщает: «послал есмя грамоту да и подлинник к митрополиту, что поп Наум сказывал, да и тетрадь, по чему они молились по-жидовски, и ты там узришь все, что ся как ни чинило и как превращены псалмы на их обычаи. И только бы поп Наум не положил покаяния да и в христианство опять не захотел, ино как бы мощно уведати?» Что общество было конспиративное, видно из того, что поп Наум при всей решительности своего покаяния не мог никого назвать из сообщников, кроме четырех человек: двух священников и двух дьячков. Геннадий всех их арестовал и довольно наивно выдал их на поруки людей надежных. Но они немедленно предали своих поручителей и утекли в Москву. Явно, что конспирация их обнадеживала и придавала большую смелость. Протекция в Москве и новое укрывательство были обеспечены. Преп. Иосиф говорит: «толико же дерзновение тогда имяху к державному поп Алексей и Федор Курицын яко никто же ин». Нельзя не признать удивительности и загадочности этой конфиденциальности великого князя к попу Алексею. Никаких особых церковно-важных мотивов, связующих московского великого князя с новгородским попом и придумать нельзя, кроме дурмана чар тайного общества. Чутье подсказало Геннадию, что Москва саботирует, если не замалчивает столь тревожный материал, доверенный им авторитету державного. Геннадий потом выражался, что «обыск чинился не крепко». Это и побудило его вести окольную агитацию среди других епархиальных собратий: сохранились его послания Нифонту Суздальскому, Филофею Пермскому, Прохору Сарскому и Иоасафу Ростовскому. Однако шум, произведенный Геннадием, вынудил Москву в 1488 году иметь соборное суждение о выловленных в Москве трех, бе-

492

жавших из Новгорода еретиках: двух священниках и одном дьячке. Тех самых, что «пьяны поругалися святым иконам». По соборном суждении великий князь приказал их «бить по торгу кнутом» и послать обратно в Новгород; там собрать местный собор и, если виновные не покаются, то передать их новгородским наместникам для новой «градской казни» и продолжать розыск. Кто будет подлежать только церковной каре, того поручать архиепископу, а кто достоин «по правилам градской казни», тех поручать наместникам для наказаний «по их рассуждению». Геннадий признается, что это дало ему право вести розыск «накрепко». Кто из допрашиваемых признавались и «свои действа писали на себя сами своими руками», архиепископ милостиво воссоединял с церковью, заставляя лишь проходить по ступеням дисциплины покаяния, т. е. молиться сначала только в притворе храма. Упорствующих сдавал наместникам для внешних наказаний. Геннадий понимал, что эта отсылка виновных и изобличенных в Новгород есть нежелание Москвы решительно бороться со злом. Геннадий справедливо упрекал Москву, что там «конца еретикам не учинили». Для заметания следов пустили даже слух, что будто бы Геннадий не заботится об истреблении ереси. Нечестный прием слагать с больной головы на здоровую. Преп. Иосиф, как москвич, заражен был этим провокационным слухом. Он упрекал Геннадия, якобы тот «не показал о деле не малого попечения». Наоборот, прав Геннадий, пиша Иоасафу Ростовскому о Москве: «положили то дело ни за что, как бы Новгород с Москвою не едино православие». Геннадий, конечно, понимал, что некоторые из покаявшихся перед ним и опять бежавших в Москву и обратившихся в жидовство бежали не спроста. Поп Алексей и Курицын держали еще в своих руках ум и сердце самого великого князя. Геннадий писал спустя два года, объясняя усиление еретичества: «Стала та беда с тех мест, как Курицын из Угорские земли приехал, да отселе еретики бежали на Москву... да он то у них печальник». Посланный в Венгрию в 1482 г. Курицын пробыл там около четырех лет. Зная языки немецкий, венгерский, польский и даже греческий, Курицын мог завязать там очень близкие связи идейного характера и даже посвятиться в тайное общество. Не исключена возможность, что Курицын воспринял какие-то идеи и непосредственно от известного нам ересиарха Схарии. Международный агитатор модернистского еврейского свободомыслия не мог помириться с насильственным отрывом от русской почвы, где его проповедь возымела столь неожиданный успех. Изгнанный обстоятельствами из Новгорода и, конечно, имея конспиративные сведения о тайном росте посеянной им жатвы, он мог мечтать вернуться в русскую землю, так сказать, с новым паспортом, а именно, с паспортом купца из крымской Кафы (Феодосии). Судьба свела Курицына со Схарией у Крымского хана Менгли-Гирея. Из Венгрии Курицын около 1485 г. должен был проехать в Крым, а на пути был взят в плен турками. По

493

ходатайству и венгерского короля и крымского хана Менгли-Гирея, он был освобожден и вернулся к 1486 г. в Москву. Московский великий князь Иван III через специального посла благодарил хана за помощь в освобождении Курицына. По-видимому, сам Курицын из Крыма привез вел. кн. просьбу от еврея «Захарии или Скары» о дозволении ему переехать и поселиться в Москве. Великий князь на это согласился и со следующим посольством к Менгли-Гирею в 1487-88 гг. Димитрия Васильевича Шеина вручил последнему письменное приглашение Захарии-Скаре пожаловать в Москву. Что Скара был ересиарх Скария, видно из полемического сочинения инока Саввы против ереси жидовствующих. В предисловии к нему Савва обращается к Шеину с увещанием - отбросить все неправые мысли, полученные им в Крыму от Скары: «И ты, господине Димитрей», пишет Савва, «коли был еси послом и говорил еси с тем жидовином с Захариею со Скарою. И я, господине Димитрий, молюся тебе: что если от него слышал словеса добры или худы, то пожалуй, господине, отложи их от сердца своего и от уст своих, якоже некое скаредие». По всем признакам Схария не нашел нужным воспользоваться щедрым дозволением Москозского князя, не переселился сам в Москву, но пользовался появлениями московских послов в крымской Кафе, чтобы подавлять их чарами своей агитации. Курицын, если и не ученик Схарии, то коллега и собрат по модному европейскому вольнодумству. По-видимому, из пропагандной ревности Курицын притащил какого-то угрянина Мартынку, каковой и подвизался у него в салоне, критикуя православие. Угрянин мог быть и карпато-руссом, уже владеющим для целей агитации родным ему русским языком. С 1480 г. в Москве сидели блюстители жидовства, протопопы Алексей и Денис, но, конечно, не эти доморощенные малообразованные провинциалы были мозгом еретичества, а человек широкого европейского горизонта, Федор Курицын.

28. V. 1489 г. скончался митрополит Геронтий. Почти через полтора только года (26. IX. 1490 г.) был подыскан и поставлен ему преемник. Такую загадочную проволочку можно объяснить засильем при дворе великого князя еретической интриги. И это оправдывается появлением на митрополичьем троне личности, угодной еретикам. То был архимандрит Симонова монастыря, Зосима, бывший чиновник великокняжеской канцелярии из фамилии Бородатых. Иосиф Волоколамский приписывает совращение в жидовство Зосимы протопопу Алексию, якобы Алексий «своим волхвованием подойде Державнаго, да поставит на престоле святительском скверного сосуда сатанина, его же он напои яда жидовского». По иронии судьбы именно Зосима, тотчас же по вступлении на кафедру, вынужден был соборно осудить еретиков. Активная работа Геннадия Новгородского неотложно вынуждала к этому. Геннадий воспользовался своим правом не давать разрешения на избрание нового епископа на освободившуюся Коломенскую кафедру из опасе-

494

ния, что в данных условиях может быть по ошибке избран и тайный еретик. Это было в послании Геннадия собору довольно прозрачным намеком на то, что на митрополичьей кафедре уже случилось такое несчастье. Таким образом, Геннадий до известной степени терроризовал и митрополита Зосиму, и великого князя. Последний распорядился, чтобы собор 1490 г. провел дело осуждения еретиков. И собор действительно безотлагательно состоялся, всего 21 день спустя после поставления митр. Зосимы - 17. X. 1490 г. Еретики все-таки достигли того, что соборное осуждение не было радикальным. Геннадий требовал розыска и осуждения решительно всех еретиков. А великий князь приказал окончить дело только о тех новгородских еретиках, которые фигурировали в розыске Геннадия. К ним присоединили еще двух лиц, которых очевидно уже никак нельзя было укрыть. Протопоп Алексей только что умер. Теперь изобличен был его двойник, протопоп Денис и чернец Захар, которого Геннадий изобличил как стригольника. Летопись сообщает нам, что еще до подписи соборного приговора прибывшие в Москву епископы не пожелали сослужить в Архангельском соборе вместе с Денисом и с позором изгнали его из алтаря «изыде, человече, из святого алтаря, не достоин еси соборне служити со святыми епископами. Пришли на вас речи неподобныя еще при Геронтии, митрополите всея Руси, и не на одного убо тебя, да и списки ваших дел и грамоты Геннадия, архиепископа новгородскаго на вас пришли». По розыску Геннадия, игумен Немчинова монастыря Холмского округа Псковской области Захар три года не причащался и запрещал причащаться и своим монахам: «а у кого - деи ся причащати? Попы - деи по мзде ставлены... коли - деи в Царьград ходил есть митрополит ставитися, и он - деи патриарху деньги давал, а ныне - деи он боярам посулу дает тайно; ино - деи у кого причащатися?» Из этого именно Геннадий и «познал, что стригольник». Очевидно, и Геннадию было привычно думать, что стригольники все еще водятся в Новгородской земле. Так смыкаются хронологически две ереси, да и по существу образуют единый фронт против церкви. Захар, легко наказанный Геннадием просто ссылкой в другой монастырь, бежал в Москву, ставшую покровительницей вольнодумства, и оттуда рассылал агитационные письма по разным местам, браня в них самого Геннадия еретиком.

Странный либерализм Москвы проистекал от временной «диктатуры сердца» Ф. Курицына. Чарами его секретного салона увлекался сам вел. князь и его невестка, вдова рано умершего его старшего сына, Елена Стефановна Волошанка. Лукавым прикрытием их свободомыслию служила идеалистическая проповедь свободной религиозной совести целой аскетической школы так наз. заволжских старцев - этих русских исихастов. Геннадий призывал к беспощадному истреблению еретиков. У Геннадия в этом вопросе были прямые инструкторы с латинского Запада. Годами помогал ему в работе по собиранию

495

и переводу на церковно-славянский язык библейских текстов хорватский монах, доминиканец Вениамин, прибывший в Новгород в сопровождении какой-то торговой компании. Сам Геннадий указывает совершенно конкретно прямой источник, откуда он получил вдохновение к физическим казням еретиков. В 1486 г. в Москву проезжал через Псков и Новгород посол австрийского императора Николай Поппель (фамилия русская). Он рассказал Геннадию про испанскую инквизицию и вызвал этим его сочувствие. В письме к новому митрополиту Зосиме перед собором Геннадий пишет: «Да, еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити, жечи да вешати... А ты, господин отец наш, сыну своему великому князю накрепко о том вспоминай, понеже должно ти есть. А только, государь наш, сын твой князь великий, того не обыщет, а тех не казнит, ино как ему с своей земли та соромота свести? Ано фрязове по своей вере какову крепость держат! Сказывал ми посол цесарев про Шпанскаго короля (Фердинанда II Католика), как он свою очистил землю, и аз с тех речей и список к тебе послал. И ты бы, господине, великому князю о том пристойно говорил, не токмо спасения ради его, но и чести для государя великаго князя». Так, по инициативе Геннадия на соборе 1490 г. встал в ясной форме пререкаемый вопрос о казни еретиков. Этому, чуждому духу Востока, идеалу костров инквизиции противостояли на соборе не только интриги двора и друзей ереси, но и безупречные идеалистические фигуры вождей заволжских старцев, присутствовавших лично на соборе, преп. Нила Сорского и игумена Паисия Ярославова. Протокол собора попутно дает знать нам, что состав его был, по древне-русскому обыкновению, не узко епископский. Тут присутствовали: «протопопы, священники, диаконы и весь священнический собор русской митрополии». Что собор в наказаниях еретиков не пошел по стопам Геннадия, это не вызывает недоумения. Не в духе и не в характере русской религиозности физические казни за веру. Недоумение вызывает другая сторона дела. После столь великого шума, поднятого около дела открытия ереси, судебно-следственная сеть во всем Новгороде и Москве могла выловить всего-навсего только девять человек, и то почти исключительно духовных лиц, и при том связанных между собой семейным родством. Преп. Иосиф, со включением инока Захара-стригольника, перечисляет поименно всего только девять лиц: протопопа Гавриила, попа Дениса, Максима попа Ивановского, Василия попа Покровского, Макария диакона Никольского, Гридьку диака Борисо-Глебского, Васюка, зятя Денисова, Самуху диакона Никольского. Характерно, что вся эта группа, кроме своей профессиональной связанности, проявила на соборе еще и удивительную силу упорств и невыдачи друг друга, т. е. как будто были они связаны клятвой конспирации и даже, по-видимому, симулировали коллективное умопомеша-

496

тельство. Протокол говорит: «И быша яко во иступлении ума». Собор, согласно с волей великого князя, и этих немногих виновных присудил только к заточению и к покаянию. Но, желая дать некоторое удовлетворение и ревнующему Геннадию, осужденных лиц для окончательного наказания по усмотрению последнего отправили обратно в Новгород. Геннадий действительно устроил им некоторое особое истязание в стиле подражания западной инквизиции. За сорок верст до Новгорода люди Геннадия встретили арестантов, посадили их на коней лицом к хвосту лошадей, за который всадники должны были держаться. На головы надели берестяные колпаки с мочальными кистями и с надписью «се есть сатанино воинство». Когда кавалькада прибыла на городскую площадь, то шлемы были зажжены на головах еретиков, и сверх того некоторые из осужденных были еще биты публично, затем заключены в заточение. Очевидно, не строгое, если вскоре все разбежались. Новгородская летопись выражается так: «Геннадий владыка одних еретиков велел жечи на Духовском поле, иных торговой казни преда, а иных в заточение посла, а иные в Литву сбежали, а иные в немцы». Преп. Иосиф поясняет эту возможность убега опять обманом властей и притворством. Еретики цинично практиковали методы секретных обществ. Обманули они этим Геннадия. Препод. Иосиф выражается так: «они же убояшася казни и начаша каятися вси, архиеп. же Геннадий ят веру покаянию их, даст им ослабу и, яко прияша ослабу, и абие вси на бегство устремишася, инии в Литву, и инии в немцы и во иные грады». Опять дружный сговор, сознательный метод обмана властей. Не похоже на обычную русскую анархичность.

Неискренняя линия самой власти свела почти на нет всю инквизиторскую ревность архиеп. Геннадия. При дворе царил Федор Курицын. Церковь возглавлял Зосима. Ересь не только не замирала, но, можно сказать, пышно цвела и распространялась. Препод. Иосиф, сообщая об особой близости Курицына и протопопа Алексея к великому князю, поясняет: «звездо-законию бо прилежаху и многим баснотворениям и астрологы и чародейству и чернокнижию». Приведенные слова указывают и на эволюцию ереси и на ее широкий круг идей, далеко уходящий от первоначального вопроса о конфликте между Новым и Ветхим Заветом. При московском дворе, как и подобало тогдашним интеллигентам высшей марки, в моде были астрология и магия, вместе с соблазнами псевдонаучной ревизии всего старого, средневекового мировоззрения. Ни о каком обрезании и речи не могло быть. Это просто широкое интеллигентское вольнодумство, соблазны просветительства и власть моды. Позднее, в XVI в. Зиновий инок Отенский говорит: «мнози от вельмож и от чиновных великого князя в ересь поползошася». При таких туманных очертаниях доктринального содержания ереси, она переходила уже незаметно из замкну-

497

тых салонов избранных и в сравнительно широкие круги, близкие к ним.

Преемником отошедшего в сторону и вскоре скончавшегося архиеп. Геннадия по расследованию еретической отравы явился в эту пору еще более пламенный ревнитель и интеллектуально более подготовленный, чем Геннадий, к идейному разгрому ереси. Это был близкий ко Двору по своему положению, знаменитый игумен почти подмосковного Волоколамкого монастыря, Иосиф Санин. Он был достаточно осторожен в своей тактике подавления ереси. Он заботливо собрал большой полемический материал против всех сторон нового лжеучения, что и составило содержание его объемистой книги «Просветитель». Не без зоркого цензорского глаза Иосифа собирался обвинительный материал у сочувствующих игумену иерархов против еретичествующего митрополита и против временщика Курицына. Хотя от митр. Зосимы и сохранилось краткое поучение против ереси жидовствующих, что он обязан был сделать в связи с проведенным им собором в 1490 г., но все-таки сознательных ревнителей православия этим нельзя было обмануть. Слабовольный, нетрезвый и распущенный митр. Зосима вызывал неудержимую критику своей недостойной персоной. Он свирепствовал в своих карах: отлучал от причастия своих обвинителей, на священников налагал запрещения, на светских людей жаловался князю, и тот заключал виновных в тюрьму за клеветы на высокую особу митрополита. Скандал был для ревнителей православия по существу грандиозный. Только что утвердились в мысли, что Москва единственный оплот православия во всем мире, III Рим, и вдруг во главе ее - еретик. Зосима продержался на митрополии более 3-х с половиной лет. Наконец, моральная цензура ревнителей вынудила Зосиму покинуть свой высокий пост. Официальная «Степенная Книга» выражается глухо: - «за некое преткновение». Никоновская Летопись под 1494 г. пишет: «тояж весны, мая 17, митр. Зосима оставил митрополию не своею волею, но непомернаго пития держашесь и тако сниде в келлию на Симонов, а оттоле к Троице в Сергиев монастырь». Архиеп. Геннадий официально выражается так: «о. Зосима митрополит ради немощи оставил стол русския митрополии и, пришед в святую великую соборную церковь, пред всеми омофор свой на престоле положил и свидетеля на то Господа Бога нарицая, яко невозможно ему ктому святительская действовати, ни митрополитом нарицатися, и отойде в монастырь в смиренное иноческое жительство». Зосима рисуется вообще слабым, пьяным, безвольно опустившимся человеком, который за эту пассивность и податливость и был проведен на высокий пост, чтобы служить заслоном для ереси. Он, как пассивное зеркало, отражал в себе весь теоретический и моральный комплекс ереси. Ересь была астрологическим псевдо-гносисом, диалектически ведущим примитивных древнерусских начетчиков к отрицанию православных догматов и срыву в нравственный либертинизм. Преп. Иосиф

498

свидетельствует, что подпивший Зосима кощунственно болтал: «а что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? А ничего того несть - умер кто, то и умер, по та места и был!» Прибавляя к этому еще содомский грех, не случайно модный в вольнодумную эпоху ренессанса, с запозданием докатившегося до Москвы, уже зараженной извращением и от Востока во времена татарщины, получаем в лице Зосимы законченный тип опустившегося московского «интеллигента» - вольнодумца.

Опять не случайно, между удалением Зосимы в мае 1494 г. и возведением в митрополиты игумена Троицкого монастыря Симона в сентябре 1495 года, протекло новых полтора года. Очевидно, придворная интрига жидовствующих высматривала для себя нового безопасного кандидата. Но в данном случае еретики успеха не имели. Симон оказался православным, но отрицательно он был приемлем тем, что не начал своей деятельности с истребления ереси. Федор Курицын по-прежнему проводил на церковные места своих людей. Игуменом в Новгородский Юрьев монастырь поставлен был Кассиан, изобличенный в ереси и казненный через десять лет позднее. Он был родным братом Ивана (Ивашки) Черного. Последний был настолько ревностным жидовствующим, что даже принял обрезание и специально ездил в Литву для каких-то связей и инструкций у живших там свободомыслящих евреев и беглецов из Новгородской и Московской Руси. Но Курицын умер вскоре после 1497 г., и поджидавший возможности приближения к великому князю преп. Иосиф Волоколамский, наконец, вместе с митр. Симоном дождались перелома в настроениях великого князя и придворных сфер. И вот преп. Иосиф свидетельствует, что великий князь с 1503 г. начинает доверительно и покаянно исповедываться ему в своем ошибочном попустительстве еретикам. В письме к одному архимандриту Иосиф сообщает: «Коли, господине, был есми на Москве, ино господине, государь, наш князь великий Иван Васильевич всея Руси говорил со мною наедине о церковных делах, да после того почал говорити о новгородских еретиках, да молвил так: «и яз деи - ведал новгородских еретиков и ты меня прости в том». В другой связи, в разговоре с Иосифом великий князь несколько уточнял свои признания: «и яз деи ведал их, ересь их, да и сказал ему, которую держал Алексей протопоп ересь и котору держал Федор Курицын». Даже великому князю, как пассивному только слушателю еретических разговоров, было ясно, что ересь была некоторого рода идейной мешаниной разнообразных материй и личных оттенков: одних привлекала к себе первоначальная исходная богословская проблема об обязательности Ветхого Завета, т. е. узкое жидовство, а других астрология и новое общее миропонимание. То и другое все-таки вело свое начало от ересиарха Схарии, которого преп. Иосиф так и характеризует: «Сей бяше диаволов сосуд и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологи».

499

Начальные годы XVI века, 1503, 1505 гг., отмечаются рядом церковных соборов в Москве, обсуждающих жгучие вопросы, возбужденные все еще не расследованной до конца и не ликвидированной ересью: вопрос о вмешательстве государства в церковные дела и о гражданской казни еретиков, вопрос о религиозном праве церкви и монашества владеть материальными богатствами и землями, вопрос о монастырских уставах, о так назыв. стяжательстве и нестяжательстве. Постепенное осознание серьезной ответственности за все эти вопросы заставило придворные сферы более трезво взглянуть на отраву еретичества и согласиться на его истребление... Приблизившийся теперь к великому князю Иосиф Волоколамский, написавший уже своего «Просветителя», в ряде бесед с ним удостоился выслушать покаянное признание великого князя, который просил у Иосифа прощения в том, что он долго терпел ереси. Говорил Иосифу, что он уже просил такого же прощения и у других владык, и они ему уже прощение дали. Хотя заволжские богословы Паисий и Нил были по-прежнему против физических казней еретиков, но вместе с Иосифом и митрополит, и большинство епископов, склонились, как и Геннадий Новгородский, к оправданию смертной казни. К собору в конце 1504 г. великий князь приказал обыскать по всем городам и привести в Москву вождей ереси. Опять пред нами фигурирует очень малое число имен, но за ними все-таки подразумевается и какая-то, пусть немногочисленная, безличная «масса». Летопись выражается так: «Тояже зимы князь великий Иван Васильевич и сын его князь великий Василий Иванович всея Русии со отцем своим, с Симоном митрополитом, и с епископы и с всем собором обыскаша еретиков и велеша лихих смертною казнью казнити. И сожгоша в клетке дьяка Волка Курицына, да Митю Коноплева, да Ивашка Максимова декабря 27-го, а Некрасу Руковову повелеша языка урезати и в Новегороде в Великом сожгоша его. Тоеже зимы архимандрита Кассиана Юрьевскаго сожгоша и брата его (Ивашку Чернаго) и иных многих (?) еретиков сожгоша, а ных в заточение послаша, а иных по монастырем». Ересь этими решительными мерами, как некое хотя бы тайно организованное целое, была раздавлена. Но, конечно, как и после казни стригольников, не были погашены бродильные идеи, посеянные в более широких кругах. Во всяком случае, если не сама ересь, то возбужденные ликвидацией ее богословские вопросы не давали покоя церковному мнению. Последнее ждало мотивированного ответа на вопрос о целесообразности покаянной дисциплины, примененной собором к относительному «множеству» второстепенных еретиков. Большинство из них, как и можно было ожидать, немедленно начали каяться. Церковь заспорила: как после бывшего горького опыта расценивать такие покаяния? Преп. Иосиф, представитель большинства, утверждал, что покаяние это притворно, и самая вина кающихся тяжелее, чем ересь. Он квалифицировал ее не как ересь, а как полное отступни-

500

чество от христианства. Сначала в предчувствии своей смерти великий кн. Иван III склонен был прислушаться к голосу заволжцев и амнистировал многих кающихся. Но вступивший на престол сын его, Василий Иванович, был человек уже новых настроений, чуждый потерявшим моду соблазнам вольнодумства. Он «обыскал и управил» и вновь вернул в заточение отпущенных. Вскоре к нему лично приблизился ученик преподобного Нила Сорского, вельможный и случайный постриженник в монашество Вассиан Патрикеев - Косой, и тот склонил князя дать свободу кающимся. Однако, партия Иосифа вновь добилась соборного постановления возвратить отпущенных опять в заточение - с предписанием: «быть им неисходными до кончины живота их».

Вопрос о казни еретиков был только одним из резко поставленных пред русским сознанием больших вопросов, которые подняты были сложным еретическим брожением, неслучайно параллельным современному общеевропейскому предреформационному и реформационному кризису. Нельзя сводить выяснение сути ереси жидовствующих к одному только узкому тезису юдаизма, как это делает Голубинский. Бесспорно, что для некоторой, и, может быть, самой первоначальной группы жидовствующих именно в Новгороде, как свидетельствует преп. Иосиф, возврат к Ветхому Завету был наиболее интригующим догматом. Если Мессия еще не пришел, если и Христос не воскресал, то Ветхий Завет обязателен. Оттого, утверждает Иосиф, еретики «всегда собирающеся тайно на всех местах, идеже кто обреташеся, и жертвы жидовския жряху и пасху жидовскую и праздники жидовские творяху». Поскольку и у евреев со времени разрушения Иерусалимского храма в 164 г. по Р. Х. культ кровавых жертв фактически упразднен, кроме обряда ритуального выпускания крови при убиении животных в пищу, постольку и здесь надо понимать слова преп. Иосифа только в применении к жертвам бескровным, т. е. ритуальным блюдам субботним и пасхальным. От обязательной практики обрезания сами ересиархи удержали ярых первых прозелитов. И обрезание практиковалось только некоторыми, особенно зарвавшимися энтузиастами. Евреев никогда не привлекало полное обращение гоев в юдаизм. Иудейство закрепилось на первобытном, этнически замкнутом, кровном национализме. Еще из эпохи новозаветной нам известна иудейская практика задерживания прозелитов на предварительной ступени «пришельцев врат», верующих третьего разряда, а не «пришельцев правды», удостоенных и обрезания. В данном случае пропаганда иудеев, принадлежавших к своему свободомыслящему меньшинству, была, главным образом, заинтересована в отрицательном результате, в расшатывании русской православной стойкости во имя какого угодно вольномыслия. Это и психологически было более верно рассчитано. Резкая замена христианства только иудейством была бы для русских людей того времени наиболее загадочной и необъяснимой. Теперь же, на фоне общеевропей-

501

ского перехода от средневекового к новому мировоззрению, широкое свободомыслие наиболее отвечало запросам момента. Неопределенность и пестрота еретических доктрин сознавалась и самими участниками их интимных и салонных разговоров. Великий князь, каясь Иосифу, говорил: «И аз де и ведал их, ересь их, да и сказал ему, которую держал Алексей протопоп ересь и которую держал Федор Курицын». Да и о самом Схарии, как мы видели, Иосиф говорит, как об астрологе и чернокнижнике. Таким образом, тезис о неотменяемости Ветхого Завета, который особенно привлек внимание полемиста Иосифа, действительно занимает свое место в пропаганде, но не столь исключительное, как это казалось Иосифу. Можно себе представить, как поражались и сбивались с толку примитивные неискушенные в теоретических дискуссиях головы простых новгородских начетчиков. С одной стороны, первая и большая заповедь закона о единстве Божества, а с другой - христианская Св. Троица. С одной стороны апостол Иоанн Б. давно утверждал, что уже «последняя година есть», а вот второго пришествия полторы тысячи лет нет как нет. И из св. отцов Ефрем Сирин в конце IV в. писал «се грядет Господь судити живым и мертвым», и вот более тысячи лет это не исполняется. Даже и современные нам, не вышколенные умы могут теряться перед такими вопросами. Такого рода психологическое расшатывание для начала было подобно распахиванию почвы, в которую всеивались модные астрологические доктрины. О Федоре Курицыне и протопопе Алексее Иосиф сообщает: «звездозаконию бо прилежаху и многим баснотворениям, и астрологи, я чародейству, и чернокнижию, сего ради мнози к ним уклонишася и погрязоша в глубине отступления».

Магия и чернокнижие в свою очередь были тоже привлекательной приманкой, как всякая сфера чудесного, для людей мало книжных и просто невежественных, после чего люди становились податливы на всякого рода критицизм и рационализм в реформационном духе. Сам же Иосиф Волоколамский, преувеличивающий роль юдаистической догматики в этом движении, признает в нем доктринальную пестроту и приспособительное многообразие. Зачинщики ереси по его словам: «их же видяху благоразумных и писания божественные ведящих, тех еще в жидовство не смеюще приводити, но некия главизны божественнаго писания Ветхаго же Завета и Новаго накриво сказующе и к своей ереси прехытряюще, и баснословия некая и звездозакония учаху, и по звездам смотрити и строити рожение и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничтоже суще и непотребно суще человеком; простейших же на жидовство учаху: аще кто и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писания божественная укоряти». Таким образом, характерной для ереси чертой является соблазн общего вольнодумства; ослепление примитивов новинками рационализма и неведомого им дотоле якобы научного знания. Это типичное переживание европейского человека,

502

вырывавшегося из средневековья в жизнерадостный светлый мир Возрождения. Первый же борец против жидовства, архиеп. Геннадий, обращаясь к собору 1490 г., предупреждает, что людям, неосведомленным в новой литературе, опасно состязаться с жидовствующими на теоретической почве. В самой богословской области Геннадий признает свою отсталость по части патрологической письменности. У еретиков оказываются христианские писатели в лучших собраниях, чем у Геннадия. У них же имеется и богатая литература опровержений христианства иудейскими полемистами. Весь идеологический комплекс рационалистического критицизма, по свидетельству Иосифа, порождал ряд отрицаний типично реформационного характера. Еретики отрицали: видимую церковь, монашество, культ икон и мощей. Это была уже тень реформации, осенившая своим крылом смежную с Западной Европой часть древней Руси. В комплекс психологии Ренессанса входил и либертинизм нравственный. Иосиф, не без достаточных оснований, характеризует наших жидовствующих, как с цепи сорвавшихся либертинистов. Они, по его словам, «упивались, объедались и сквернились блудом».

Как общество тайное, движение жидовствующих не могло быть движением массовым. По признаку секретности оно было по своему аристократично. Разбираясь критически в противоречиях свидетельств Иосифа, можно из них же извлечь твердые данные по вопросу о широте жидовствующей пропаганды. Иосиф пишет: «толики души погубиша, их же и исчести не мощно»; или: «отведоша от церкви множество несведомо». А параллельно с этим Иосиф в письме к духовнику великого князя говорит: «и только бы государь восхотел их искоренити, ино бы вскоре искоренил, - поймал двух или трех еретиков, и они всех скажут». Выходит, еретиков только кучка, а не масса. Это и сообразно с природой тайного общества. Да и после соборного суда 1504 года в Волоколамский монастырь посылается на покаяние всего один еретик. Но около тайного ядра рождалась и некая широкая периферия с соблазнами более туманными и неопределенными, скорее всего по части астрологии и оккультных знаний. Сам же Иосиф пишет: «аше кто и не отступи в жидовство, то мнози научишеся от них писания божественная укаряти и на торжищах и в домах о вере любопрения творяху и сомнения имеяху». Характерность этих периферических тем для жидовствующей пропаганды подтверждается и сохранившимися остатками истребленной литературы самих жидовствующих, и полемической, и апологетической литературой, переводной и оригинальной, направленной против них.

***

В интересах жидовствующей и вообще вольномысленной пропаганды было - ослепить мало осведомленных русских идеей искаженности ветхозаветной библии, на которую опер-

503

лась вся христианская церковь, т. е. опорочить греческий и славянский перевод LXX. Бесспорно еврейский оригинал благоприятнее для иудейского истолкования мессианских пророчеств, чем более древний (с точки зрения буквы) греческий текст LXX. Поэтому, привыкшие к аргументам от буквы писания иудеи постарались перевести на живой разговорный русский язык некоторые части библии. Сохранилось Пятикнижие Моисеево, в котором принятый церковно-славянский текст по местам смело переработан по еврейскому оригиналу и в духе еврейского понимания масоретского текста и передан русским языком XV-XVI столетия с примесью белоруссизмов. Явный знак происхождения этого литературного документа на почве Литовской Руси.

Известна еще так наз. «Псалтирь Жидовствующих» (изд. проф. Сперанского). Это агитационный псевдоним для обольщения неискушенных читателей с подложным штемпелем перевода с еврейского на русский будто бы «благословением и приказанием святейшего Филиппа митрополита всея Руси» (1409-1431). Это не псалтирь и не псалмы, а просто молитвы, в числе 74-х, более краткие по объему, чем псалмы, но подобные им по языку и построению, как и все иудейское и христианское богослужение. Целью этой псевдо-Псалтыри было отвлечение от Псалтыри канонической, в которой христианская мысль поражается яркими пророчествами о евангельском Христе.

Архиеп. Геннадий предпринял для полемических целей против иудейства перевод с латинского одного популярного в то время труда сорбоннского профессора, «магистра Николая Делира (de Lyre. †1340)». Кстати у Геннадия в Новгороде в ту пору жил выдающийся посольский толмач, т. е. переводчик министерства иностранных дел, человек, знавший несколько языков и хорошо владевший пером, Димитрий Герасимов, по прозвищу Малый. В 1505 г. он перевел книгу Делира под заглавием: «Прекраснейшии стязания, иудейское беззверие в православной вере похуляющии». Другой переводчик, сидевший около Геннадия, вероятно, хорват-католик Вениамин, перевел тогда же еще одно полемическое против юдаизма западное сочинение: «Учителя Самойла Евреина на богоотметные жидове обличение пророческими речами».

Недалекого, начетческого образования был епископ Геннадий, но великого здравого смысла. С его именем должна быть связана честь первой мысли о собирании и издании на Руси нашей церковно-славянской Библии. На греческом Востоке таковой, как единого собрания, еще не существовало. Библейские книги переписывались групповыми сборниками: то Пятикнижие, то Пророки, Большие или Малые, то Псалтирь и Притчи и т. д. Латинский Запад, скрывая Библию от народа, тем более не торопился полностью кодифицировать и издавать ее. Только Реформация дала Библию Западу. У нас порыв Геннадия определил это великое общехристианское предприя-

504

тие, породив раньше греков почти полное собрание библейских книг в церковно-славянских переводах, как раз накануне реформационной бури на Западе. Лишь отсутствие книгопечатания помешало этому великому предприятию стать достоянием широких русских православных кругов. Через 80 лет эта самая Геннадиевская Библия с поправками и дополнениями напечатана была в Остроге (1580-82 гг.), как первопечатная церковно-славянская Библия, и тогда еще опередившая этим своим появлением весь православный Восток.

Еретический хлыст подстегнул руководителей русской церкви и к некоторым другим богословским предприятиям. Сам жалкий митрополит Зосима должен был издать под своим именем полемическое поучение против жидовствующих и новую Пасхалию на 20 лет, начиная от 1492 года. Прежние книжники, исходя из библейского летосчисления в 5508 лет до РХ, полагали, что история мира продолжится, в соответствии с семью днями творения, и уложится ровно в 7000 лет по слову Псалма: «тысяча лет яко день един». По истечении 7000 лет, т. е. в 1492 году будет Страшный Суд. Древнерусский переписчик Пасхалии, доведя ее до этого страшного года, поведал нам тайное предание книжников с трогательной откровенностью: «Зде страх, зде скорбь, сие лето на конце явися, а нем же чаем и всемирное Твое пришествие...» Когда этот год прозаически миновал, иудеи злорадно издевались над православными. И нужно было от лица авторитетной церковной власти парировать этот соблазн.

Другой большой человек своего времени, Иосиф Волоколамский, почувствовал большой недостаток оригинальной русской учительной литературы в смысле систематического изложения православного вероучения. Переводных святоотеческих текстов, включая и богословскую систему Иоанна Дамаскина, было достаточно. Но они не без труда могли исполнять роль учебника по богословию и как раз учебника полемического и публицистического, отвечающего на соблазны жидовствующих. Просветительским, якобы наукообразным приемам жидовствующих, Иосиф противопоставил своего «Просветителя». В результате появился объемистый том нашего первого русского Догматического Богословия. Не ведавший схоластики Иосиф пишет почти бессистемно, откликаясь в публицистическом стиле на существенные пункты различия христианства от юдаизма. Ясность мысли Иосифа, сокрушительная логика и обширные знания текстов Писания и свв. отцов действуют убеждающе на православного человека. Не подозревал Иосиф, что для иудеев вся Библия на их оригинальном древнееврейском языке с гораздо большей легкостью поддается перетолкованию в раввинистическом антихристианском смысле. Таким образом, если не для переубеждения евреев, то для православных, стоящих на церковной почве текста LXX, темпераментная и яркая полемика Иосифа была исключительно ценной.

505

ЕРЕСЬ БАШКИНА И КОСОГО

Полемика против жидовствующих была только возбудителем для усиленной трактовки назревших больных и больших внутренних вопросов практического богословского и просветительного характера. XVI век, век усиленного московского государственного собирания Руси, был и веком попыток разрешить большие внутренние идейные вопросы в русской церкви. Стоглавый Собор, отразивший в себе эти усилия, уже не удостоил даже упоминанием соблазнительный факт бывшей ереси жидовствующих. Фактически она вымерла, вышла из моды. Новую пищу для критических умов занесло и на Русь огромное общеевропейское реформационное движение. Родная по языку и православию закордонная Литовская Русь была заразительно охвачена и взволнована извне занесенной реформационной бурей, ускорившей там процесс латинской реакции и насильственного введения унии. Москва не могла быть идейно незатронутой этими волнениями. Взаимная инфильтрация русских элементов через свободно открытую границу двух соседних государств переплела в эту эпоху несколькими общими именами историю духовных движений в двух формально разделенных частях Руси. В этом порядке неудивительно, что эпизод протестантских увлечений в Литовской Руси выходит на поверхность и в Москве.

Уродливый соблазн движения жидовствующих нашел почву в длительном застое мысли русского средневековья. Религиозная мысль, неутоленная торжественным шумом благолепных организационных начинаний митрополита Макария и Ивана Грозного, вернулась к тому критицизму и искательству, которое было приглушено гонением на жидовствующих. Теперь явно новым ферментом брожения явилась идущая из-за литовского кордона струя реформационного свободомыслия. Нельзя сказать, чтобы это свободомыслие, как и три четверти века тому назад в Новгороде, задело теперь в Москве широкие группы населения. По-прежнему тут незначительное, сравнительно обеспеченное столичное меньшинство. Взволновавшие его вопросы бесспорно протестантского происхождения.

Вскоре после парада Стоглавого Собора, в великом посте 1553 г. на исповедь к протопопу кремлевского придворного Благовещенского Собора, о. Симеону, пришел сын боярский, Матвей Семенович Башкин. Этот сын духовный показался протопопу «необычным». Сомнения и вопросы, поднятые им на исповеди, вовлекли духовного отца в сравнительно длительное и нелегкое общение с «необычным» духовным сыном. Все это вскоре выплыло наружу на духовном суде над Башкиным под руководством самого всероссийского митрополита Макария. Исповедальные беседы о. Симеона с Башкиным в том же году уже в Петровом посту смутили его настолько, что он рапортовал обо всем личному духовнику молодого царя, Успенскому протопопу Сильвестру. После чего и решено было провести

506

этот необычный исповедальный казус через соборный суд. По письменному докладу о. Симеона, адресованному митрополиту, дело было так: на исповеди Матвей говорил духовнику: «великое-де дело ваше, написано деи: ничтож сея любви больши, еже положити душу свою за други своя. И вы-де по нас души своя полагаете и бдите о душах наших, яко слово воздати вам в день судный. И после того приезжал ко мне на подворье, да чол беседы евангельския, да учал мне говорити: Бога ради пользуй мя душевно. Надобеть-де, что написано в беседах тех честь, да на слово не надеятись, быти б и делом свершитися. Да все-де начало от вас. Прежде вам священником собою начало показати, да и нас научити. Да тутож в Евангелии есть «научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть». Ино-де которая нужа человеку быти смирну, кротку и тиху? То-де все, что на вас лежит. Первое-де вам творити, да и нас учити. И после того прислал по меня человека, и я к нему приехал. И учал он говорити: во апостоле-де написано: «весь закон в словеси скончавается возлюбиши искренняго своего яко сам себе, аще себе угрызаете и снедаете, блюдите, да не друг от друга снедени будете». А мы-де Христовых рабов у себе держим. Христос всех братьею нарицает, а у нас-де на иных кабалы, на иных - беглые, а на иных - нарядные, а на иных - полные. А я-де благодарю Бога моего, у меня-де што было кабал полных, то-де есми все изодрал, да держу-де, государь, своих добровольно. Добро-де ему, и он живет, а не добро - и он куды хочет. А вам отцем пригоже посещати нас почасту и о всем наказывати, как нам самим жити и людей у себя держати и не томити».

По соглашению с царем и после предварительного допроса, Матвея Башкина фактически арестовали и перевезли под руководство двух опытных старцев в Иосифов Волоколамский монастырь. Башкин сначала запирался, утверждая чистоту своего православия, затем нервничал, взрываясь против отцов духовных, грозя им гневом Божиим, наконец, пришел к раскаянию и, по словам судебного акта, «исписа своею рукою и всем подлинно: и свое еретичество и хулы на своя единомышленники». «А злое учение принял он от литвина Матющки оптекаря да Ондрющки Хотеева, латынников». Хотя эти лица и называются в процессе иногда по паспорту «поляками», но вернее всего, что это были русские из Литвы, фармацевты по профессии и протестанствующие вольнодумцы по моде того момента, когда в либеральное царствование Сигизмунда II Августа (1544-1572 гг.) сначала пропылал эффектный пожар протестантских увлечений, а затем быстро расцвела побеждающая сила молодого иезуитского ордена. На время Литва Сигизмунда II Августа стала обетованной землей протестантства. Сами крайние еретики, новые антитринитарии, братья Социны - Лелий и Фауст, изгнанные из Германии, нашли для себя прибежище под короной вольной Польши в 1551 году. Иезуитская реакция

507

вскоре победоносно обуздала заразу вольномыслия, но не отменила конституционной свободы, органически свойственной Польше. С той поры кальвинизм обосновался в Польше навсегда. И та же конституционная свобода служила зашитой и русскому православию. Русские беглецы на Москву заносили оттуда заразу протестантского критицизма. А гонимые Москвой еретики в свою очередь бежали в Литву, как в страну сравнительной религиозной свободы. Протестантский рационализм у москвича Башкина не был только заимствован из внешнего литовского источника. Как показало московское следствие, сравнительно давно подавленное вольномыслие жидовствующих продолжало бытовать в московских северо-западных, «заволжских» пределах. Эпигоны жидовского вольномыслия таились здесь от начала XVI века в гостеприимных для них монастырях нестяжательского толка. Тронутым всякого рода вольномыслием москвичам ясно было, куда обращаться за поддержкой и углублением в церковном критицизме. Там, в Заволжье протестовали против смертной казни еретиков. Там, у вельможного старца Вассиана Патрикеева спасались два монаха, обличенные в жидовстве. Башкин путешествовал в Заволжье для научения. Никоновская летопись говорит: «Да и на старцев на заволжских говорил, что его злобы не хулили и утверждали его в том». Башкин был не одинок. Из своей компании он указал на братьев Борисовых, Григория и Ивана, по видимости тоже москвичей. После покаянного испытания в Волоколамском монастыре, в декабре того же 1555 года освященный собор на Москве осудил даже и покаявшегося Башкина и его сотоварищей на пожизненное заключение: Башкин в. Иосифов монастырь, Иван Борисов на Валаам, другой Борисов тоже в северный монастырь. Суд и наказание были произведены в духе осифлянской строгости, ибо и сам митрополит Макарий был иосифлянином по убеждениям. Современная событиям рукопись Волоколамского монастыря из собрания Московской Духовной Академии № 362 гласит: «Осудил их государь царь православный, князь великий, Иоанн Васильевич да преосвященный Макарий митрополит и со всем священным собором в лето 7062-е декабря и в заточение их разослали. Матвей Башкин - привезли его в Иосифов декабря 22, в пяток. Привез Герман архимандрит» (это будущий святитель казанский). Никоновская летопись подводит итог: «Осудили еретиков неисходными быти, да не сеют злобы своея роду человеческому». Но кое-кто из них нашел исход. Иван Борисов с Валаама убежал в Свейскую землю. Бегство в протестантские страны от преследований церковных было в моде того времени. Фигура Матвея Башкина не из калибра ересиархов. Он только честная по-своему и мужественная жертва пропаганды.

Через показание Башкина открыта была другая фигура, действительного ересиарха - Феодосия Косого. Это был русский протестант, взращенный на той же почве продолжавшегося скрытно жидовствующего вольномыслия, оживленного за-

508

носным протестантизмом. Благоприятной средой для него были те же Заволжские монастыри. Феодосий был дворовый боярский человек из Москвы, бежавший и постригшийся на Белом Озере. Его религиозное вдохновение было так бесспорно для его господина, что тот с почтением продолжал общаться с своим беглым холопом. Тотчас после осуждения Башкина, в начале 1554 г., Феодосия привезли с Белоозера и поместили под надзор в монастыре в Москве. Затем судили и осудили его. Но Феодосий сбежал в Литву, где и развил свое протестантствующее вольномыслие в общении с Социнианами до резких крайностей... Узнаем мы о доктринах Феодосия из двух обстоятельных полемических сочинений, принадлежащих перу двух книжных монахов московской церкви. В Литовской Руси не нашлось в ту пору достаточно грамотных богословов, чтобы сразиться с Феодосием. Под заголовком «Послание Многословное» остающийся нам неизвестным инок, может быть, соседнего с Литвой края, пишет свой трактат по просьбе двух православных из Литовской Руси, приславших автору изложение ересей Феодосия. Спустя десятилетие, по аналогичному запросу пишется другое обширное и весьма основательное богословское сочинение под заглавием «Истины показание к вопросившим о новом учении». Автор его инок Зиновий из Отней пустыни на реке Большой Вишерке, приблизительно с полсотни верст к северо-востоку от Новгорода. Иноку Зиновию посвящена диссертация Федора Калугина (СПБ, 1894 г.). Зиновий являет собой фигуру крупного писателя своего времени. Человек широко начитанный в богословии, ученый самоучка XVI века. Взялся он за перо в 1566 г. по просьбе трех лиц, соблазненных ересью, но ищущих наставления. Это были два монаха из Старой Руссы и один мирской человек. Пришли искать совета у Зиновия. Очевидно, Зиновий знал, что пропаганда затронула в этих краях очень многих, и потому счел нужным написать целую книгу. Из «Послания Многословного» и «Истины Показания» выступает картина крайнего антицерковного рационалистического сектантства, догматически антитроичного, даже с уклоном и в социальный экстремизм.

Бог в строгом смысле Един. Иисус Христос - не Бог. Церковь - это только сообщество верующих. А все внешнее в ней есть человеческое предание и измышление, подлежащее отвержению. Храмы - это кумирницы, иконы - идолы, иерархия - лжеучители, идольские жрецы. Со всем этим нужно разорвать. Никаких таинств. Причащение - это простой хлеб и вино. Покаяние - самообман. Перестал грешить, вот и нет греха. Надо сокрушать как идолов не только иконы, но даже и кресты. Святым и мощам не поклоняться. Святых отцов не читать. Посты и монашество отбросить. Все это - человеческое предание. Никого на земле отцами не титуловать, как и запрещено в Евангелии. Все эти предания - человеческое измышление. Все люди, со всеми их разными верами и языками, одинаковые дети у Бога. Эта идея религиозного равенства пред

509

Богом вдруг соскальзывает у Косого в радикализм социальный. Без всякого углубления и развития брошены революционные лозунги: не надо ни властей, ни войны.

Бесспорно живет еще у новых ересеучителей старая доктрина жидовствующих. Пятикнижие Моисеево называется «Столповыми книгами» за утверждаемое ими единобожие. Возвещенный Моисеем Единый Бог не мог превратиться в Троицу. Иисус Христос - посланник Божий отменил ветхозаветную обрядность и открыл новую высшую заповедь поклонения Богу в Духе и истине и заповедь о любви к ближним. Из апостольских писаний отрицалась подлинность авторства ап. Павла за посланием к Евреям. К преданию доктрины жидовствующих у Косого присоединено и влияние антитринитарства Социнианского. Писания отеческие характеризуются как баснословие. В них лишь малая доля истины. Косой, видимо, вдохнул в себя дыхание крайних протестантских веяний.

Насколько в Московском государстве, хотя бы и в Белозерских только дебрях, было распространено такое вольномыслие, трудно судить. Но, по признанию самого Башкина, таким критицизмом заражены были «многие». При допросах по делу Башкина некоторые его единомышленники признавались, «что святым иконам не поклонялись, да и уложили перед сего под казнью, что им и впредь святым иконам не поклонятись». Если речь идет даже о какой-то клятве и «казни» за ее нарушение, стало быть, это была группа достаточно организованная и могущая терроризовать отступника и мстить ему. Более всего подходит к такой сплоченности уже готовая форма монастырских групп. Курбский, в это время перекочевавший в Литву, более определенно говорит, что среди монахов Кириллова Белозерского монастыря есть секта, которая считает авторами соборных апостольских посланий не апостолов, а старцев-пресвитеров. Типичный лево-протестантский критицизм. Тот же Курбский сообщает нам, что по указу царя Ивана IV митр. Макарий «повелел оных ругателей везде имати, хотяше истязати их о расколах их, ими же церковь возмущали и где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главного московского, паче же от пустынь заволжских, бо и тамо прозябоша она ругания». О некоторых из этих вольнодумных монахов мы узнаем поименно в связи с возникшим на этой почве делом игумена Артемия.

ДЕЛО ИГУМЕНА АРТЕМИЯ

Артемий был постриженником преп. Корнилия Комельского (в 5-ти верстах от города Грязовца Вологодской губернии). В 1536 г. Артемий, по благословению преп. Корнилия, перекочевал на жительство в Порфирьеву пустынь Кирилло-Белозерского монастыря. В 1548 г. монахи Корнильева монастыря, ценившие своего постриженника, пригласили Артемия по смерти преподобного к себе в настоятели. Артемий, видимо, был головой выше других. И слава о нем была столь велика, что в 1551 г.,

510

по просьбе братии Троице-Сергиева монастыря, царь вызывает Артемия из захолустья и, при всем нежелании самого Артемия, ставит его игуменом знаменитой лавры. Нечестолюбивый идеалист Артемий исполнил это послушание царю только в течение шести с половиной месяцев. И снова убежал в излюбленную им пустыню. Сам знаменитый Кремлевский протопоп Сильвестр свидетельствует нам: «не по мнозе времени Артемий игуменство оставил за свою совесть и отыде в пустыню». Еще подробнее о том же свидетельствует бывший духовник Башкина Симеон: «Побыл на игуменстве, и он видит, что душе его не в пользу игуменство, и того ради игуменство оставил, хочет себе внимати, чтобы от Бога не погибнути душею и Христовы заповеди совершити и евангельския и апостольския и от своею руку питатись, пищею и одежею доволитися». Курбский поясняет: «отошел в пустыню и царя не послушал от того великого монастыря, многого ради мятежу и любостяжательных, издавна законопреступных мнихов». Эта характеристика Артемия доказывает, что к делу об еретиках знаменитый игумен и, как увидим, и некоторые его ученики привлекаются не за какую-то доказанную ересь, а за свое знаменитое русское монашеское направление так наз. нестяжательства. Митр. Макарий, как известно, возглавлял собой в тот момент официальную партию стяжателей. На очной ставке и Башкин, и некоторые другие обвиняемые, очевидно, знавшие по нестяжательской среде выдающуюся фигуру Артемия, а теперь одержимые интересом самооправдания, стали обвинять Артемия, что «он не истинствует христианского закону». Артемий, видя всю опасность этого клеветнического сговора, самовольно сбежал в Заволжье. Там его снова арестовали и привезли уже для личного суда. Да привлекли к суду и некоторых из учеников и выдающихся единомышленников его. Все, как показывает дело, за «нестяжательство». Это были: знаменитый миссионер, креститель Лопарей (или Лапландцев) Феодорит, в тот момент бывший уже архимандритом суздальского Евфимиева монастыря; монах Савва Шах; Соловецкий монах Исаак Белобаев, бывший старцем в монашестве Рязанского епископа Кассиана. Нервно больной Кассиан прорвался и начал хулить книгу Иосифа Волоколамского на новгородских еретиков, т. е. «Просветителя». Тут же на суде его постиг удар паралича: отнялась рука, нога и онемел язык. Как больного, его удалили с кафедры в монастырь. По всем приметам виной его было «нестяжательство». Также и Феодорит был подвергнут заключению на полтора года в Кирилловом монастыре. Но он был столь нужным человеком, с его знанием греческого языка, что его освободили и послали в 1557 г. в почетную миссию в КПль хлопотать перед патриархом об узаконении титула «царя» Московского, присвоенного молодому Ивану IV при его короновании.

Главные и подробные обвинения на этом судбище были сосредоточены на личности Артемия. Сам Артемий все обвинения против него считал по существу ложными и себя не

511

признавал виновным ни в чем, кроме тех фактических случаев, где он дал повод своим клеветникам по недоразумению обвинять его. Как открытый нестяжатель, Артемий никогда не держал язык за зубами и дал обширный материал своим обвинителям-»стяжателям». Обвинителем Артемия выступил и Башкин, который в период своего увлечения протестантизмом, вероятно, услаждался свободными суждениями Артемия. Из Троицкой братии против Артемия выступили и бывший игумен Иона, и келарь Адриан Ангилов, и монах Игнатий Курачев. Достали свидетелей и из Белозерья: Кирилловского игумена Симеона и бывшего игумена Ферапонтова монастыря, Нектария. В то время как Башкин обвинял Артемия в отрицании преданий свв. отец и иконного поклонения и в необязательности всего, чего нет в Евангелии и Апостоле, сам Артемий снисходительно смотрел на заблуждения Башкина, называя их «не ересями, а простыми его глупостями, говорил, будто ныне еретиков нет и что не следует предавать еретиков казни». Симеон слышал от Артемия: «не ведают того, что ересь. Сожгли Курицына да Рукавого и нынеча того не ведают, про что их сожгли». Артемий пояснял: «Не про других говорил, а про себя, что не знаю: за что сожгли?» Нектарий свидетельствовал: «Да Артемий же новгородских еретиков не проклинает и латин хвалит и поста не хранит». - Артемий: «не отвергал поста, а когда случалось быть в миру, нарушал». Иона показывал, что Артемий хулу говорил о крестном знамении: «нет-де в том ничего прежде-де сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе-де о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего». Арсений пояснял, что говорил Ионе не про крестное знамение по существу, а про нынешний собор, разумея Стоглавый Собор, действительно беспомощный в его богословско-историческом невежестве. Келарь Адриан слышал от Артемия: «петь обедни и панихиды по покойникам бесполезно, этим они от муки не уйдут». Артемий разъяснял: «я говорил про тех, кои жили растленным житием и люди грабили, а после смерти начнут по них петь панихиды, и что Бог приношений о таких не приемлет, тем не избыть им муки». Монах Игнатий писал об Артемии, что он смеялся над любителями акафистов, «что-де только и знают выкрикивать: таки Иисусе, таки Иисусе; радуйся да радуйся». Артемий отвечал: «да, говорил про тех, кои поют каноны и акафисты, а об исполнении заповедей Божиих не заботятся».

В числе других обвинений Нектарий доносил, что Артемий ездил из Псковско Печерского монастыря в немецкий Новый Городок (это Нейхаузен, всего в 17 верстах от монастыря). И там веру немецкую восхвалял. Разъяснения Артемия записаны невразумительно: «на уме у него было, что было ему говорити: как хрестьянский закон с римским законом? По тому ли, как у нас?» Значит, заинтересовавшись новоявленной у немцев протестантской верой, а именно ее противолатинизмом,

512

Артемий, естественно, заинтересовался вопросом: не единомышленники ли и не друзья ли мы в чем-то по вере с протестантами? Протестантизм в это время шумно процветал в Литве и захватывал русских.

Бесспорно, Артемий (это типично для нестяжателей) был захвачен критикой русской церковной действительности и был модернистом на фоне официального обрядоверия. Но никаким духом еретического противления он не был одержим, что и доказал всей своей последующей светлой деятельностью. Это он сам хорошо осознал и точно формулировал. Осужденный церковным судом и сосланный в Соловки, Артемий оттуда бежал в свободную в ту пору Литву. Отрезвленный печальным опытом, он круто перестроился на полемику со всеми крайностями и еретическим духом развернувшегося там Феодосия Косого. В личном письме к ученику Феодосия, Фоме, Артемий писал: «неправедным наукам приложился еси, их же иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристова духа, не дерзнухом хулити, но в некиих речах не разнствовахом. Для того попустил нам Бог пострадати таковая ко обращению лучшему и своему познанию».

В Литве Артемий встретил другого знаменитого беглеца из Москвы, князя Андрея Курбского. Оба нашли здесь исход для их русской и православной энергии в служении своему родному народу и родному православию, в новой обстановке. Оказалось, что уровень их общей и богословской культуры значительно выше весьма элементарного уровня православного сознания русских масс в Литве, и оба они душа в душу начали работать на поприще церковного просвещения. Курбский в своих дружеских отзывах об Артемии, узнав его только теперь, уже внутренне созревшего и преображенного, утверждает его полную невиновность и объясняет гонение на Артемия клеветой и одной злобой стяжателей. Как мы видели, Артемий сам судит о своем прошлом более точно и беспристрастно.

С этой серией дел об еретиках протестанствующего характера причудливо переплетается и шумный эпизод богословского спора совсем другой природы. Объясняется эта связь идейными расхождениями, с оттенком и личных конфликтов, между хорошо знавшими друг друга кремлевскими церковными деятелями. Таково

ДЕЛО ДЬЯКА ВИСКОВАТОГО.

Параллельно многовековому критическому в духе сектантского рационализма течению русской религиозной мысли, было ей типично свойственно и другое, противоположное. Разумеем очень острый и искренний интерес к вопросам церковного культа и обряда. Оба течения диалектически были полярно далеки друг от друга и однако оба парадоксальным образом совмещались в «широком русском человеке».

Парадный момент единодержавия Ивана IV выявил во внешних актах и государственной и церковной власти стремле-

513

ние к упорядочению и возможному великолепию созданного православного царства, III Рима. Как это было и раньше, Москва свое благолепие готова была без страха и предубеждений брать отовсюду, и от Востока и от Запада. У самого Грозного были дерзновенные вселенские помыслы. Еще в юные его годы Москва пережила тяжелое испытание, ее пожар 1547 г. Погорел отчасти даже Кремль и выгорел в нем даже придворный Благовещенский Собор. Для реставрации иконописи прибегли к искусству новгородско-псковских иконописцев, прославившихся в это время своей виртуозностью и новизной иконных комбинаций. Источник последних история русского искусства без труда открыла в образцах иконописи и живописи германской. Доступным средством ознакомления наших пограничных с Западом псковских мастеров явилась тогдашняя уже печатная немецкая гравюра. Псковичи набросились на новинки и не без творческой оригинальности внесли много новизны в графику, в краски и особенно в самые иконные сюжеты в стиле богословских аллегорий. До сих пор сохранившаяся иконостасная живопись Благовещенского собора, хотя и правленная, бросается в глаза своей непривычной для старой Москвы вычурностью. Наблюдал за работой авторитетный цензор, царский духовник протопоп Сильвестр. Может быть, заглядывал на работу и сам митр. Макарий. Но не эти передовые московские консерваторы заметили непривычную новизну псковских икон, а светский человек, думный дьяк Иван Михайлович Висковатый. Он поднял шумный протест. Всенародно и громко критиковал иконописную работу. «Вопил», как выражается обвинительный акт. Обвинял в неправославной новизне и нарушении норм VII вселенского собора. «В правилах писано святого VII собора, кроме плотского смотрения Господня и распростертия на кресте, и образа Пр. Богородицы и свв. угодников, иных образов не писати, кроме тех образов, и заповедью утвердили кроме соборного уложения не мудрствовати». Висковатый правильно подчеркнул эту самоограничительную черту вероопределения VII Всел. собора. Под давлением иконоборческой критики, отцы собора в защите иконопочитания вообще оперлись на непотрясаемую основу. А именно: - на догмат боговоплощения, на веру в реальность (а не монофисистскую призрачность) человеческой природы во Христе. Христос евангельский и вся его видимая земная история есть бесспорный предмет наглядного изображения в формах пластических искусств. В 52 правиле Трулльского собора (692 г.) этот «исторический» реализм иконописания заостряется даже до прямого запрещения изображать Христа в образе агнца, ибо символ агнца относится к «сеням и прообразам» минувшего «закона». Мы уже должны «предпочитать исполнение закона, благодать и истину», и потому Христа «на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца». Таким образом, придирчивая критика Висковатого права в ссылке на букву древних правил. Но предпосылка последних - зримый исторический факт -

514

может толковаться и более расширенно. Напр., явление Св. Троицы Аврааму в виде трех странников, которых он угощал обедом. Хотя это было и видение, но для Авраама оно было осязательным ярким фактом. И знаменитый инок Андрей Рублев, пиша свою знаменитейшую Троицу, ни минуты не колебался, что будто бы он этим нарушает запреты вселенских соборов. Следовательно, и в восточной иконографии была тенденция широкого истолкования соборной директивы. Но все-таки вопрос об иконном изображении библейских сновидений и апокалиптических видений являлся новым, исторической практикой непредвиденным. Здесь художество западных христиан пошло дальше привычек Востока. И протест Висковатого становится понятным, не только как симптом русской склонности к обрядоверию, но и как чуткая ревность о чистоте православия в атмосфере XVI века, насыщенной электричеством протестантизма и свободомыслия. Псковичи, как показали новейшие розыски историков русского искусства, действительно полукопировали новооткрытые плоды печатного станка в виде западных гравюр и иконных иллюстраций, и полутворили, под впечатлением их, свои собственные иконографические комбинации, сбиваясь на произвольный аллегоризм. Таковы были их, смутившие Висковатого, новые концепции: «Предвечный Совет», «Почи Бог от дел своих», «Приидите людие, Триипостасному Божеству поклонимся», «Верую во Единаго Бога...» Во встревоженной атмосфере Москвы даже друг митр. Макария, протопоп Сильвестр, мог показаться подозрительным для Висковатого, потому что Сильвестр внешне дружил с Артемием. А Благовещенский Симеон долго возился с Башкиным. Как только коалиция упрощенных московских консерваторов подняла шум и около Башкина и около Артемия, Висковатому даже искренне могло показаться, что попустительство Сильвестра иконографическому новаторству псковичей может быть связано с еретической отравой, идущей с Запада.

На соборе, судившем в конце 1553 г. Башкина, Висковатый воспользовался поводом и сделал свои заявления о росписи Благовещенского собора, очевидно, ставя их в связь с еретическими заразами Москвы. Но митр. Макарий, самолюбие которого было задето крикливой критикой Висковатого, оборвал последнего за неправильные мудрования, ибо иконы писаны по древним образцам, и потому сам Висковатый может попасть в положение противника церкви. Почуяв опасность, Висковатый сформулировал свои соображения письменно и подал митрополиту с просьбой вразумить его соборно, а в чем погрешил - простить. Митр. Макария, ради пущего воздействия на Висковатого, испросил у царя специальную резолюцию на то, чтобы записку Висковатого «иссвидетельствовать соборно». Собор в январе 1554 г. имел по этому делу целых два заседания и составил пространные ответы на недоумения Висковатого. С некоторыми из последних он даже тактически согласился. Напр., осудил западную реалистическую манеру изображения Христа

515

Распятого, не с спокойно вытянутыми по кресту прямолинейно руками, а с болезненно повисшим на руках телом.

Осуждение Висковатого было не милостивым. И мотивировалось не существом дела, а просто формальной виной перед церковью: - «смущением народа». Раздраженные судьи обрекли его на трехгодичную покаянную епитимию: год стоять вне дверей церкви, другой, внутри, на положении оглашенного и лишь на третий присутствовать и на литургии верных, но без причастия.

Народ в этих спорах своего передового меньшинства пока еще «безмолвствовал». Единство церкви не страдало. Но приближался период «смуты», когда разволновавшиеся низы привыкли к открытой оппозиции, и, после «смуты», первые же случившиеся богословские споры вылились в церковный массовый раскол.

516

БИБЛИОГРАФИЯ

к московскому ПЕРИОДУ.

Авальяни. Беседа пр. Сергия и Германа, как историч. источник. («Богословский Вестник». 1909 г. ч. I).

Акты Холмогорской и Устюжкой епархий. («Русс, Ист. Библ. т. XII и XIV).

Житие Св. Александра Невского. Изд. проф. Мансикка. («Пам. Дрен, Письмен.». СПБ, 1913 г.).

Св. Алексий митр. Московский. Пахомий Логофет. (Общ. Люб. Др. Письмен, т. 4, 1877 г.).

Андреев А. И. Очерк колонизации севера в XV-XVI вв. («Сборник статист. Комитета Севера при Рус. Географ. Обществе». I. 1922 г.),

Андреев H. Е. О деле дьяка Висковатого. (Seminar. Kondakov t. V) 1932 г.

Андреев H. Е. Митр. Макарий, как деятель религиоз. искуства. (Seminar. Kondakov t. VII, 1935).

Андреев H. Е. Инок Зиновий Отен. об иконописании и иконопочитании. танин. (Seminar. Kondakov t. VIII, 1936).

Андреев Н. Е. Иоанн Грозный и иконопись XVI в. (Seminar. Kondakov t. X, 1938).

Анонимов И. Записки о Московии бар. Герберштейна. СПБ, 1866 г.

Арзамасские поместные акты. Изд. С. Веселовский. Москва 1916 г. (в «Чт. О. И. Др. Р.» 1916 г.).

Арсений иером. Доклады грам. и др. акты Троице-Серг. монист, о служках. («Чт. Общ. Ист.» 1867 г. III).

Арсений. Село Клементьево, ныне часть Серг. Посада·. («Чт. Общ. Ист. Др». 1887 г. ч. II).

Артемий, Старец. «Послания». («Рус. Ист. Библ.» т. IV. СПБ, 1870 г.),

Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, их лит. труды и идеи в Др. Руси. СПБ, 1882 г.

Архангельский А. С. Общее состояние умственно-религиоз. жизни на Руси в конце XV и нач. XVI в. Памяти, древн. письмен, и искусства т. XVI. СПБ, 1882 г. (Приложение к исслед. о Ниле Сорском).

Архангельский А. С. Борьба с католичеством и зап. рус. литературе конца XVI и первой половины XVII в. «Чт. Общ. Ист. Др.». 1888 г. кн. I).

Багалей Д. Очерки по истории колонизации и быта степной окраины Московского государства. Москва 1887 г. («Чт. О. И. Др. Рос.» 1886-1887 г.г.).

Барсов Н. И. Об авторе послания к царю Ивану Васильевичу, (Сборн. Археолог. Инст. т. IV. 1880 г.).

Барсов Е. Древ.-рус. памятники свящ. венчания на царство. («Чтения в Имп. Общ. Истор.» 1883 г.).

Барсов Е. В. Олонецкий монастыр Климецкий. (Чт. Им. Общ, 1870 г, IV).

Барсуков Н. Источники русск. агиографии. («Чтен. в Импер, Общ. Люб Др. Пис.», ч. 87, 1887).

Бахрушин С. В. Колонизация Сибири. Москва, 1927 г.

Бахрушин С. В. и Черепнин Л. В. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVIвв. Москва-Ленинград, 1950 г.

517

Беседа пр. Сергия и Германа Валаамских чудотворцев. Изд. В. Дружинина и М. Дьяконова. («Летопись занятий Археолог. Комиссии» т. IX, 1890 г.).

Безобразов П. Визант. царь на Москов. престоле. («Истор. Вести.». 1889 г. № 5).

Бенешевич В. Н. Московский собор конца XVI в. о церковном вине. («Извест. Акад. Н. Отд. рус. языка, т. XXII, 1917 г.).

Бенешевич В. Н. Из истории переводной литер, в Новгороде конца XV столетия («Сборн. отд. рус. яз. Акад. Н. СССР», 101, 1928 г.).

Бендасюк С. Ю. Общерусский первопечатник Иван Федоров и основанная им Братская Ставропигийская печатня во Львове. («Временник». Научно-литературн. записки Львовского Ставропигиона. т. 71. 1934 г.).

Богуславский С. Литературная традиция в сев. восточн. рус. агиографии («Сборн. Отд. Рус. Яз. Акад. Наук 51, № 3, 1928 г.).

Бодянский О. Прение Даниила Митр. Московс. и всея Руси со старцем Вассианом («Чт. Общ. Ист.», Москва, 1847 г. № 9).

Бодянский О. Розыск о богохульных строках дьяка Ив. Мих. сына Висковатого. («Чт. Ист. и Др·», 1958 г. II).

Бодянский О. Московские соборы на еретиков XV в. («Чт. Ист. Др·». 1847 г. 3, II).

Болдинский Дорогобужский монастырь. Приходо-расход. книги. («Рус. Ист. Библиотека», т. XXXVII, 1923 г.).

Борзаковский В. С. История Тверского княжества. СПБ, 1876 г. Бочкарев В. Стоглав и история собора 1551 г. Юхнов 1906 г. (Рецензия С. Авельяни «Богослов. Вестник» 1907 г. II).

Бриллиантов И. И. Ферапонтов Белозерский монастырь. СПБ, 1899 г.

Будовниц И. Русск. Публицистика XVI в. Москва-Ленинград 1947 г.

Булгаков П. Преп. Иосиф Волоколамский. 1865 г.

Бегунов Ю. К. Соборные приговоры, как источник по истории новгородско-московской ереси. («Труды Отд. Др.-рус. литературы Академии Наук» т. XIII. 1957 г.).

Белокуров А. Сношения России с Кавказом. (Чт. в М. Общ. Ист.» 1888 г., ч. 3).

Белокуров А. Сношения России с Кавказом. («Чт. в М. Общ. Ист.» в. Церковные или светские книги были в Б-ке москов. гос-ей XVI в.? (Изд. 2-ое, Москва, 1899 г.).

Белокуров С. А. О библиотеке моcк, государей. Москва, 1898 г.

Белокуров С. А. Послание инока Саввы на жидов и на еретики. («Чт. в Моск. Общ. Ист. и Др». 1902, № 3).

Белокуров С. А. Матерьялы для русской истории I. Москва, 1888 г.

Белоцерковский Г. Тула и Тульский уезд в XVI и XVII вв. («Киев. Универ. Извест.». 1914-1915 г.).

Беляев И. Д. О поземельном владении в Моск. Государстве. («Временник Имп. Ист. Общ.», 1851 г., т. XI).

Беляев И. Д. Об историческом значении деяний Моск. Собора 1551 г. («Рус. Беседа». 1858 г. № 4).

Беляев И. Д. Даниил митр. Моск. («Извест. II-го Отд. Акад. Наук», т. V).

Беляев И. Д. Стоглав и наказные списки Соборного Уложения 1551 г. («Прав. Обозр.». 1863 г. т. 11-й).

Бельчекко Г. К вопросу о составе и авторе «Беседы пр. Сергия и Германа, Валаам. Чудотворц.». Одесса 1914 г.

Валаамский монастырь и его подвижники. СПБ, 1903 г.

Вальденбург. Др. рус. учение о пределах цар. власти. Москва 1916 г.

Описание Валаамского монастыря и его скитов. СПБ, 1891 г. 5-е издание, 1904 г.

Васенко П. Г. Книга Степенная царского родословия и ее значение в др.-рус. историч. письменности. Т. I. СПБ, 1904 г.

Василия и Иоанна Московских. Житие. Изд. Н. Кузнецова. («Записки Моск. Археол. Инст.». т. VIΙΙ. 1910 г.).

518

Васильев В. Соборы 1547-1549 г. г. Очерк из истории канонизации рус. свв. («Чт. в Общ. Истор. и Др. Рос.». 1893 г.). И отд.

Вассиан Патрикеев. Полемич. сочинения. Изд. А. С. Павлова. («Прав. Собесед.» 1863 г. III).

Вернадский Г. В. Церковно-политическое учение Эпанагоги и его влияние на рус. жизнь в XVII в. (Сборник памяти акад. Кондакова. Прага, 1926 г.).

Верюжский И. Истор. оказания о жизни свв. в Вологодской епархии. 1880 г.

Викторовский П. Зап.-рус. дворянские фамилии, отпавшие от православия в ковце XVI и в XVII в. в. (Труды Киев. Дух. Ак. 1908 г, т. II).

Вилинский С. Г. Послание старца Артемия. Одесса, 1906 г.

Вилинский С. Г. Литературн. Деятельность Артемия. (Сборник в честь

В. И. Ламанского, 1908 г.).

Вилинский С. Г. Вопрос об авторе «Многословного послании», (Изв. Отд. рус. яз. и словес. Акад. Наук». 1905 г.).

Виппер Р. Иван Грозный. Москва, 1922 г.

Висковатый К. К вопросу о литературн. влиянии Савонароллы на Максима Грека. («Slavia» t. XVII, 1939).

Вишняков С. Благотворное влияние древне-правосл. монашества на общество. («Душеполезн. Чт.» 1861 г. №№ 6, 7, 12).

Вкладная Книга Нижегородского Печерского Монастыря. (Чтен. Им. Общ.». 1898 г. т. II).

Влияние монастырей на расселение народное в Казанском крае, («Правосл. Собесед.». 1860 г. I).

Воронцов Е. Сектант, движение на Севере России в XIV в («Вераи Разум». 1900 г.).

Венчание ц. Ивана Грозного. («Полн. Собор. Р. Летоп.». т. XIII ч. I),

Георгиевский В. Т. Фрески Ферапонтова монастыря. СПБ, 1911 г.

Геронтий (Кургановский), архим. Волоколамский Иосифов муж. мо- настыр и его соврем, состояние. СПБ, 1911 г.

Творения святейш. Гермогена патр. московского и всея России. Москва, 1912 г.

Голубинский E. Е. О канонизации святых. («Чт. в Имп. Общ. Ист.» 1903 г. и отд.).

Голубинский E. Е. Преп. Сергий Радонежский и созданная им Троиц, Лавра. Москва, 1909 г.

Горбунов А. Льготные грамоты монастырям. («Архив, ист. и юр. свед.» изд. Н. Калачева, т. I (1860 г.), т. V (1863 г.), т, VI (1869 г·).

Горский А. В. Максим Грек Святогорец. («Приб. к твор. свв. отцев». XVIII. 1859 г.).

Горский. А. В. Истор. Описание св. Тр. Серг. Лавры. Москва 1841 г. 2-ое изд. в 2-х томах. Москва, 1890 г.

Горчаков М. И. О земельных владениях; всерос. митр., патр. и Св. Синода. СПБ, 1871 г.

Готье Ю. Очерк истории землевладения в России. Серг. Посад1915 г.

Грабарь И. История Русск. Искусства, т. I-VIII.

Грабарь И. Феофан Грек. («Казанский Музейн. Вестник». 1922 г.

в. 1-ый.

Греков Б. Д. Юрьев день и заповедные лета. («Извест. Ак. Н. СССР». 1926 г. № 1).

Греков Б. Д. Очерки по истории феодализма в России. Москва-Ленинград, 1927 г.

Греков Б. Д. Монастырское хозяйство в XVI-XVII в. в. Москва-Ленинград. 1924 г·

Греков Б. Д. Монастырские детеныши. («Вопросы Истории». 1945 г.. № 5/6).

Греков Б. Д. и Якубовский. Золот. Орда и ее падение (Изд. Ак. Н СССР». 1950 г.).

519

Гречев Б.Нил Сорский и заволжские старцы-публицисты. («Богосл. Вест.» 1908 г., май-сент.).

Гречев Б. Заволжские старцы. («Богосл. Вест.». 1907 г. июль-авг.).

Гудзий Н. К. К вопросу об авторе «Беседы пр. Сергия и Германа». («Рус· Филол. Вест.». Варшава, 1913 г. № 3).

Св. Даниил Переяславльский. Свирелин А. Н. «Житие преп. отца нашего Даниила Переяславльского». Моск. 1894 г.

Прение Даниила митр. Москов. со старцем Вассианом. («Чт. в Им. Общ. Ист. и Др.». 1847 г. № 9).

Делекторский Ф. И. Флорентийская Уния и вопрос о соедин. церквей в Древней Руси. («Странник», 1893 г. т. III).

Делекторский Ф. Крит.-библиопр. обзор др.-русс, сказаний о Флорентийской Унии. (ЖМНПр. 1895 г. № 7).

Дмитриевский А. А. Богослужение в рус. церкви в XVI в. Казань. 1884 г.

Добротворский. О Стоглаве. («Пр. Соб.» 1865 г. № 3-5).

Долгов С. О. Москов. собор 1490 г. еротив жидовствующих по новооткрытым докум. («Чтения в Общ. Ист.» 1902 г. № 3).

Досифей архим. Географ. и статист, описание Соловецкого монастыря I-III т. Москва 1836 г. 2-ое изд. 1853 г.

Дубакин. О влиянии христианства на семейный быт рус. по Домострою («Хр. Чт.» 1880 г. май-июнь). Древне русск. пустыни и пустынножители. («Правосл. Собес.». 1860 г. ч. III окт.).

Дунаев Б. Преп. Максим Грек и греч. идея на Руси в XVI в. (Труды Слав. Отд. Рус. Арх. Общ. 1916 г.).

Дьяконов М. Очерки по ист. сельск. населения Москов. государства в XVI-XVII вв. СПБ, 1898 г.

Дьяконов М. А. Акад. Власть московских государей. СПБ, 1889 г.

Дьяконов М. А. К истории древне-рус. церковно-госуд. отношений. («Историч. Обозрение». III. СПБ. 1891 г.).

Дьяконов М. А. Царь в Москов. государстве. (Энциклопедия Брокгауза. т. 37-й).

Евсеев И. Е. Очерки истории слав. перевода Библии. («Хр. Чт.» № 2. 1912 г.)·

Евсеев И. Е. Геннадиевская Библия 1499 г. «Труды XV Археолог. Съезда в Новгороде 1911 г. т. И. Москва, 1916 г.

Ельяшевич В. Б. История права поземельной собственности в России. т. I- (XIII-XVI в. в.). Париж 1948 г.

Ельяшевич В. Б. т. II Ив. Грозный, XVII в., Петр Великий и его ближ. преемники. Париж, 1951 г.

Емельянов И. Учение Феодосия Косого. (Тр. Киев- Дух. Акад. 1862, II).

Емельянов И. О происхождении учения Башкина и Косого на Руси. («Труды Киев. Д. Ак». 1862, I).

Епархии: Истор. стат. описание Смоленской епархии. Смоленск, 1869 г.

Жаринов Д. Крестьяне церковных вотчин. («Великая Реформа» т. II. Москва 1911 г.).

Жданов Н. Матерьялы для ист. Стоглав. Собора. ЖМНПр. 1874 г. № 4

Жданов Н. Повесть о Вавилоне и Сказание о кн. Владимирских. («ЖМНПр.» 1891 г. N2 9-10).

Новые матерьялы об ереси жидовствующих. («Чт. в Общ. Ист. и Др». 1902, 3).

Жмакин В. Митр. Даниил и его сочинения. Москва 1881 г. («Чт. О. Ист. и Др». 1881 г.),

Жмакин В. Рус. Общество в XVI в. («Др. и Нов. Россия» 1880 г.).

Жмакин В. Чин коронования. («Ист. Вест.» 1896 г. апрель).

Заустинский К. Макарий митр, всея России. (ЖМНПр. 1881 г. №№ 10 и 11).

Зверинский. В. В. Материалы для историко-топографического иссле- дов. о православн. монастырях в Росс. Импр. I-II . СПБ, 1890-97.

520

Зимин А. О Политической доктрине Иосифа Волоцкого. («Труды отдела др.-рус. литер. Института Рус. Литературы Акад. Н. СССР», т. IX).

Зиновий Отенский. «Истины Показание». Казань, 1865 г.

Зиновий. «Послание многословное на зломудрие Косого»· («Чтен.

Общ. Ист.». 1880 г. II).

Знаменский П. В. Администрация духов-ва в древней Руси. («Прав. Обозр.». 1867 г. № 3).

Знаменский П. В. Описание Седмиозерной Богород. пустыни. («Прав. Соб.». 1869 г. II).

Иконников В, Максим Грек. Киев, 1 изд. 1866 г. 2 изд. 1915 г.

Ильинский Ф. Митр. Зосима и дьяк Ф. В. Курицын. («Бог. Вести.». 1905 г. № 3).

Ильинский Ф. О мнимом еретичестве моск. митр. Зосимы. («Рус. Арх.». т. 38. 1900 г.).

Ильинский Ф. Русские богомилы XV в. (жидовствующие). («Богосл. Вести.». 1906 г. июль-август).

Истории Татарии в матерьялах и документах. Москва, 1937 г.

Иероним архим. О перстосложении для крестн. знамения. Псков, 1874 г.

Иосиф Велоцкий. «Просветитель». Изд. 1857, 1896, 1904 г.г. Казань.

Пр. Иосиф Волоцкий. Житие (Савва Черный): Велик. Мин. Чет. Сентябрь, I; Жит. и Похв. Слово Досифея Топоркова, Изд. Невоструевым в «Чтен. Общ. Люб. Дух. Просв.». 1865 г. Жит. изд. С. Белокуровым в «Чтен. Общ. Люб. Дух. Пр. 1903 г. III. Житие (Саввы Черн.) при «Просвет.», Казань, 1896 г.).

Послание Иосифа Волоколамского к Митрофану, архим. Андрони- ковскому. (Чт. Общ. Ист. 1847 г. № 1).

Кадлубовский А. П. Житие св. Пафнутия Боровского. (Сборн. Ист-

Филолог. Об-ва при Инст. кн. Безбородко, т. II Нежин, 1898 г.).

Казанский П. Иосиф Волоколамский и его писания. («Прибав. к Творен. свв. оо.». 1847 г.).

Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский и его богосл. полем, и ц.-учит. произведения. СПБ, 1894 г.

Каптерев JI. М. Нижегородское Поволжье. X-XVI в. в. Горький (Нижний Новгород). 1939 г.

Каптерев Н. Светские архиерейские чиновники в древней Руси. Москва, 1874 г.

Каптерев Н. В чем состояло истинное монашество по воззрениям пр. Максима Грека. («Бог. Вестник». 1903 г. I).

Карпов Г. Очерки из истории рос. церковн. иерархии. («Чт. Ист. Др. Р.». III. Москва, 1864 г.).

Кириллов И. Москва — Третий Рим. Москва, 1914 г.

Ключевский В. О. Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря. («Записки Москов. Унив.» 1867 г. 2-ое изд. в «Опыты и исследования», I. Петроград, 1919 г.).

Ключевский В. О. Происхождение крепостного права в России. («Рус. Мысль» 1885 г. №№ 8-10 и в «Опыты и Исслед.» т. I. Петроград, 1919 г.).

Коноплев Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава («Богосл. Вест.», 1904 г. I).

Коноплев В. Святые Вологодоского края. («Чтен. в Имп. Общ. Ист, Др.». 1894 г.).

Приходо-расходн. книги. Корнильева-Комельского монастыря. («Лотоп. Зан. Археограф. Комиссии т. V. 1871 г.).

Костомаров. Очерки великорус, нравов. Смесь христианства с язычеством и ересями в древне-русских народн, сказаниях о мире. («Правосл. Собесед.»· 1861 г. ч. 1). Попечение отечественной церкви о внутрен. благоустройстве р. гражд. общества в XIII-XVв. — (Там же). О борьбе христианства с язычеством в России. («Правосл. Собесед.». 1865 г., ч. II). О недостатках рус. народа по изображению Стоглава — (Там же).

521

Красовский М. Очерк истории московского периода др.-рус. церковного зодчества. Москва, 1911 г.

Криловский А. С. Львовское Ставропигиальное братство. Киев, 1904 г.

Кудрявцев М. История правом, монашества в сев.-восточ. России со врем. преп. Сергия. 1881 г.).

Кунцевич Г. З. Изд. «Грамоты Зилантова монастыря». («Извест. Казанск. Университета», т. XVII. 1901 г.).

Кунцевич Г. З. Житие св. Никиты Переяславльского. (ЖМНПр. 1902 г- Na 5).

Кунценич Г. Подлинный список о новых чудотворцах к Феодосию, архиеп. Новгорода: и Пскова. («Извест. Отд. рус. яз. Ак. H.». т. XV. СПБ, 1911 г.)·

Курбский кн. А. М. Сказание о Москов. Государстве. СПБ, 1868 г.

Курбский кн. А. М. Сочинения. («Рус. Ист. Библиотека», т. 31. СПБ, 1914 г.).

Курганов Ф. Византийский идеал царя и царства. («Прав. Собесед.».1885 г. № 5).

Лабенский Ф. Русск. церкви и братства на предградиях львовских. Львов, 1911 г.

Ланге Н. Древне-рус. смесн. суды. Москва, 1882 г.

Лебедев Н. Стоглавый Собор. («Чтения в Общ. Любит. Дух. Просвещ». 1882 г. № 1).

Лебедев Н. Макарий митр. Всероссийский. Москва, 1877 г.

Леонид (Кавелин) архим. Житие препод. и богоносн. отца нашего Сергия Чудотворца и похвальные ему слова. СПБ, 1885 г.

Леонид архим. Св. Русь. («Общ. Люб. Древн. Письмен.» т. 97). СПБ, 1891 г.

Лихачев Н. П. Дело о приезде Антония Поссевина. («Летоп. Зан. Архгр. Комис.» т. XI. 1903 г.).

Лихачев Н. П. Библиотека Коряжемского монастыря в XVI в. («Библиография» 1889 г. № 3).

Лихачев Н. П. Библиотека и Архив Москов. Государей в XVI в. СПБ, 1894 г.

Лихачев Н. П. Манера письма Андрея Рублева. («Пам. Др. Письм.». № 121. СПБ, 1907 г.).

Лихачев Н. П. Историч. значение итало-греч. иконописи. СПБ, 1911 г.

Лихачев Д. С. Национальное самосознание древней Руси. Москва и Ленинград, 1945 г.

Лопарев X. М. О чине венчания русских царей. (ЖМНПр. 1887 г. № 10).

Лохвицкий А. В. Очерк церковной администрации в древней России. М. 1857 г.

Лукьянов С. М. К учению о государственности и церковности. (ЖМНПр. 1913 г. № 2).

Лурье А. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского. («Труды Отд. др.-рус. Литерат. Ак. Н·». т. XIII. Москва, 1957 г.).

Любавский М. К. Очерк истории литовско-русского государства. Изд. 2. Москва, 1915 г.

Любавский М. К. Образование основной государственной территория великорусской народности. Москва, 1929 г.

Пермская Летопись (1263-1881 г.) I-III. Пермь. 1873-1884 г.г.

Максим Грек. Сочинения т. I-III. Казань, 1859-1862 г-г- изд. 2-е Серг. Пос. 19-10-1912 г.г.

Прение митр. Даниила со Максимом Святогорцем. («Чтения Им. Общ. Др. Р.»· 1847 г. № 7).

Макарий епис. Церковное право на Руси при монголах. («Духовн. Вестник». 1863 г. февраль).

Макарий епис. Историч. сведение об Антониево-Сийск, монастыре. («Чт. Им· Общ. Ист.». 1878 г. III).

Макарий епис. Истор. Описание Красногорского монастыря. («Чт. Им. Общ. Ист.», 1880 г. III).

Македоний архим. Солотчинский монастырь. Рязань, 1886 г.

522

Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901 г.

Малиновский Д. «Освященный собор в Москве» в XVI-XVII в. в. Москва, 1906 г.

Мансветов. Митр. Киприан в его литургической деятельности, Москва, 1882 г.

Мансветов. О богослужебных трудах мит. Киприана в «Прибав. к Твор. св. оо.». 1882 г. кн. III.

Мансикка В. Житие Александра Невского. («Пам-ки Др. Письмен, и Искусства») СПБ, 1913 г.

Св. Мартиниан Белозерский. «Летоп. Занят. Археогр. Комиссии», т. I. 1863 г.

Милютин. О недвижимых имуществах духовенства в России· («Чтен. в Моск. Истор. Общ.». 1859 г., IV; 1860, III; 1861 II и III).

Миллер О. Вопрос о направлении Иосифа Волоцкого. (ЖМНПр. 1868 г. № 2).

Св. Михаил Клопский. «Памятники» изд. Кушелевым-Безбородко. т. I, 4 и у Некрасова «Зарождение национальной литературы на великорусск. севере». 1870 г.

Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком I-II. СПБ, 1858-60 г. г.

Муретов М. Церк. прак. и научно-бог. значение слав, перев. в труде Св. Алексия. («Бог. Вест.» 1897 г. XI).

Неволин К. А. О пространстве церковного суда в Росс, до Петра В. М· 1847 г.

Никольский Н. К. Описание рукоп, Кирилло-Белозерского монастыря. СПБ, 1897 г.

Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь, т. I-II. СПБ, 1897- 1910 гг.

Никольский Н. К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерск. монастыре в XV, XVI и нач. XVII вв. («Хр. Чт.» 1907-1908 г.).

Никольский Н. К. Отзыв о соч. Яблонского «Пахомий Серб». («Хр· Чт.» 1909 г. I).

Никандр Псковский. «Памятники Др. Письмен.» т. 157.

Никитский Н. Очерк внутр. истории Пскова. СПБ, 1873 г.

Никитский Н. Очерк внутр. ист. церкви в Вел. Новгороде. СПБ, 1879 г.

Никодим (Кононов) архим. К вопросу о канонизации свв. в русск. церкви. («Чтен. в Им· Общ. Ист. Др. Р.» 1903 г.).

Преп. Нил Сорский. «Предание о жительстве скитском» 1849 г. Москва (и в «Памят. Др. Письмен». СПБ, т. 112-й).

Нильский И. Ф. Максим Грек, как исповедник просвещения. («Хр. Чт.». I. 1863 г.).

Огиенко И. История украинского друкарства. Т. I. Львов, 1925 г.

Огородников В. Очерк ист. Сибири до нач. XIX в. т. I-II. Иркутск, 1920-24 гг.

Одинцов. Последование таинств в Русской Церкви XVI в. («Стран- ник» 1880 г., кн. 3-4, 9-10).

Окунев H. Л. Вновь открытая роспись церкви св. Феодора Стратил. в Новгороде. («Извест. Им. Археолог. Ком.» В. 39). СПБ, 1911 г.

Орлов А. Иисусова молитва на Руси в XVI в. («Пам. Др. Письменности». т. 185. СПБ).

Орлов А. Домострой. («Чт. в Общ. Ист. Др.»). Москва, 1908 г.

Орешников А. Перстень св. Алексея митрополита. «Seminar. Kondakov.» t. II. 1928 г. Прага).

О сношениях русск. церкви с святогорскими обителями. («Приб. к Твор. свв. оо.». т. VI. Москва, 1848 г.).

Остроумов И. История Флорентийского собора. Москва, 1847 г.

Отроковский В. М. Мотивы преследования еретиков в полемике Волжск, старцев и иосифлян. («Русск. Филолог. Вести.». 1916 г.).

Павлов А. С. проф. Историч. Очерк секуляризации церковн. земель в России. 1871 г.

523

Павлов А. С. проф. Критич. опыты по истории древнейшей греко- русск. полемики против латинян. СПБ, 1878 г.

Павлов А. С. проф. Послания старца Елеазарова монастыря к вел. кh· Василию Ивановичу. («Прав. Собес.». 1863 г. I).

Павлов А. С. Земское направление в русск. литературе в XVI в. («Прав. Собес.» 1863 г. № 3).

Памятники др.-рус.-го канонического права. («Рус. Ист. Библиотека», т. VI. СПБ, 1908 г).

Панков. Льготное землевладение в Моск· государстве до конца XVI в. СПБ, 1911 г.

Перетц. В. «Просветитель». («Сборн. II Отд. Ак. Наук» т. I. 1928 г.).

Перов· Епархиальные учреждения в Русской церкви в XVI и XVII вв. Рязань, 1882 г.

Петров В. Соборное Улажение 1584 г.об отмене тарханов. («Сборник в честь С. Ф. Платонова». СПБ, 1922 г·).

Петров В. Монастырская голышня. («Дела и дни» III, 1922 г. СПБ).

Платонов С. Ф. Очерки по истории смуты в Моск. государстве в XVI и XVII стол. СПБ, 1899 г. 2-ое изд. СПБ, 1912 г.

Повесть о Новгородском белом клобуке. («Памятники старин, русск. литер.» изд. Кушелева-Безбородко, г. I. 1860 г.).

Покрышкин П. П. и Романов H. Н. Древние здания в Ферапонт. монастыре Новгород, губ. СПБ, 1908 г.).

Покровский И. Русские епархии в XV-XVIII вв. т. I-II. Казань, 1898-1913 г.г.

Попов К. Чин священного коронования. («Бог· Вест.». 1896 г. апрель- май).

Попов А. Др.-Рус. полем, соч. против протестантов. Ответ царя Ив. Вас. Грозного Яну Роките. («Чт. Москов. Общ. Истор.» 1878 г. II).

Попов Е. Святитель Стефан Велико-Пермокий. 1885 г.

Попов Н. Иосифово сказание об ереси жидовствующих по списку Великих Миней («Извест. Ак. Н.». 1913 г- № 1).

Попруженко М. Г. Синодик царя Бориса («Български Старине» т. VIII. София. 1929 г.

Поселянин Е. Очерки из истории рус. церкви и дух. жизни в XVIII в. СПБ, 1902. 2-е издание 1905 г.

Преображенский. Нравст. сост. рус. общ. в XVI в. по сочин. Максима Грека. Москва, 1881 г.

Преображенский. Списывание книг в древние времена России. («Прав. Собесед.» 1862 г. ч. I). О чтении книг в древние времена России. («Прав. Собесед.» 1858 г. II). Характер « направление древне-рус. читателей и переписчиков книг. («Чтения в Общ. Любит. Дух. Просвещ.» 1873 г. апрель). Обзор русских летописей в содержании и характере их преимущественно церковно-историческом. («Правосл. Собесед.» 1860 г. II).

Преображенский. Об ереси жидовствующих. («Прав. Обозр.» 1862 г. №№ 6-8. Журнал Мин. Нар. Просвещ. 1877 г.).

Приселков-Фасмер. Отрывки В. Н. Бенешевича по истории рус. церкви XIV в. («Извест. Ак. Н. по Отд. рус. яз.». т. XXI ч. 1. Петроград, 1916 г.).

Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. («Запис. Ист. Фил. Фак. Петрогр. Ун-та», т. 133, отд. II. Петроград, 1916 г.).

Пресняков А. Е. проф. Московское государство. СПБ, 1918 г· Образование великорусского государства. Петроград, 1918 г.

Ржига В. Ф. Литературная деятельность Ермолая-Эразма. («Летопис. Зан. Археолог. Комиссии» т. 33)· Ленинград, 1926 г.

Ржига В. Ф. Из полемики иосифлян и нестяжателей. («Извест. Ак Н. СССР» сер. VII. 1929 г. № 10)·

Ржига В. Ф. Максим Грек, как публицист. («Тр. Отд. Др.-рус. Литер. Ак. Н. СССР» т. I. Ленинград, 1934 г.).

Ржига В. Ф. Опыты по ист. публиц. XVI в. Максим Грек, как публи-

524

цист. («Труды Отд. др.-рус. литературы Института Рус. Лит,» I, 1936 г.)·

Рожков Н. Происхождение самодержавия в России. Москва, 1906 г.

Розанов. Спор иосифлян с белозерскими старцами. («Странник» 1877 г. II).

Розенкампф Б. Обозрение Кормчей. О первоначальном составе Кормчей книги. («Христ. Чт.» 1851 г. май).

Рожденственский С. П. Служилое землевладение в Моск. государст. XVI в. СПБ, 1897 г.

Рущинский. Религиозный быт русских по сведениям иностран, писателей XVI-XVII вв. («Чтен. в Им. Общ.». Москва, т. III, 1871 г. и отд. 1874 г.).

Св. Савва Вишерский. Житие. (Велик. Чет. Мин. Октябрь.).

Савваитов П. Путешествие Новгор. архиопископа Антония в Царьград СПБ, 1872 г.

Савваитов П. Строгановские вклады в Сольвычегодский Благовещенский собор. 1579 г. СПБ, 1886 г.

Савич А. Соловецкая вотчина XV-XVII вв. 1927 г.

Савич А. Главнейшие моменты монастырской колонизации рус. севеpa XIV-XVI вв. («Сборник Общ. истор. и соц. наук при Перм. Ун-те». т. III. 1929 г.).

Савич А. Монастырское землевладение на рус. севере XIV-XVII вв., («Ученыя Зап. Перм. Гос. Ун-та». 1930 г.).

Садковский С. Артемий, игум. Троицкий. («Чт. Общ. Ист.» 1891 г. IV),

Сахаров И. Кормовая книга Кирилло-Белозерского монастыри. («Запис. Рус-слав. Отд. Имя. Рус. Арх. Общ-ва». т. I, 1851 г.).

Свирелин А. Н. Житие свв. Переяславских чудотворцев: Никиты Столпника, Даниила Игумена и благов. князей Андрея и Корнилия. Москва, 1890 г.

Серебрянский Н. Очерки по истории монастыр. жизни Псковской земли· («Чт. в Общ. Ист. и Др. Р·». 1908 г.).

Синайский А. Краткий Очерк церков.-общест. деятельности пр. Максима Грека. СПБ, 1898 г.

Смирнов И. И. «Беседа валаам. чудотворцев и ее место в рус. публицястике XVI в. («Историч. Записки» № 15. 1946 г·).

Смирнов М. И. Феодальные владения Тр. Серг. монастыря к Переяславле-Залесском уезде в XV-XVII вв. («Труды П.-Залес, Музея». 1928 г.)·

Смирнов И. М. Матерьялы для характеристики книж. деятельности Всерос. митр. Макария. («Бог. Вестн.» 1916 г. № 5).

Смирнов П. Орловский уезд в XVI в· («Киевск. Ун. Извест.» 1909-10 г.г.).

Смирнов С. Милосердный подвижник Даниил Переяславльский. («Богослов. Вестник» 1908 г. № 7-8).

Снегирев Н. В. Аристотель Фиораванти и перестройка Москов. Кремля. Москва, 1935 г·

Историческое и дипломатическое Собрание дел, происход, между, Российск. вел. князьями и бывшими в Крыме царями с 1462 по 1533 г.г. («Запис. Одесс. общ-ва истор. и древн.». т. V. Одесса, 1893 г.).

Соболевский А. И. Переводная литература Моск. Руси XIV-XVIIвв. СПБ, 1903 г.

Соболевский А. И. Логика жидовствующих и Тайная Тайных. («Па- мят. Др. Пис· и Искус.». 1899 г.).

Соколов М. Н. Переписные книги Костромского Ипатьевск. монастыря. («Чт. Им. Моск. Ист. Общ.» 1890 г.).

Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначении до XV в. Киев, 1913 г.

Соколов П. П. Был ли Исидор легатом в Москве? («Чт· в Общ, Ист, Нестора Лет.»). Киев, 1908 г.

Соколов П. П. Подложный ярлык Узбека митр. Петру. («Рус, Истор, Журн.». т· 5, СПБ, 1918 г.).

525

Сокольский В. Участие рус. духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Москов. государстве в конце XV и нач. XVI в. 1902 г.

Сокольский В. О характере и значении Эпанагоги. («Визан. Врем.», 1894 г. I·).

Сперанский М. Н. Псалтирь жидовствующих. в переводе Федора Еврея. («Чт. в Общ. Ист.». Москва, 1907 г. отд. II.).

Сперанский М. Н. Из истории отреченных книг IV: Аристотелевы Врата или Тайная Тайных. («Памят. др. пис. и иск». № 171). СПБ, 1908 г.

Сперанский М. Н. «Аристотелевы Врата» и «Тайная Тайных». («Сборн. Отд. Рус· Яз. Ак. H. № 101, вып. 3. 1928 г.).

Срезневский И. И. Обозрение древн. рус. еписков Кормчей Книги. («Сбор. Отд. Рус. Яз. и слов. Ак. Н.». т. 65. СПБ, 1899 г.).

Пермская Старина. Вып. I-VIII. Пермь. 1889-1900 г.г.

Стефана Комельского Житие Изд. X. М. Лопарева. («Пам. Др. Письм.» т. 95).

Стефанович Д. О Стоглаве. Его происхождение, редакция и состав. СПБ, 1909. Рецензии: Б. Авальяни «Богосл. Вестн.» 1910 г. II. Кунцевич Г. «Извест. Отд· Рус. Яз. Ак. Н.» 1910 г. XV, 4.

«Стоглав» Изд.: Лондон 1860 г.; изд. Кожамчиков. СПБ, 1863 г.; Изд. Казань 1862 г. изд. 2-ое Казань 1887 г. «Стоглав» по списку 1595 г. («Труды Новгород. Учен. Архивн. Комиссии» I. Новгород, 1912 г.).

Сторожев В. К истории сельско-хозяйств. быта Косторм. Ипат. и Богоявл. монастырей. Москва, 1894 г.

Строев П. Списки иерархов Росс. Церкви. СПБ, 1882 г.

Суслов В. Церковь Василия Блаженного. Москва, 1912 г.

Суворов Н. Заметки о мужеско-женск. монастырях Древн· Руси. («Архив» изд. Н. Калачева т. IV. 1863 г.).

Суворов Н. Псковское церковн. землевлад. в XVI и XVII вв. («Жур- МНПр.». 1906 г. № 4).

Сырку П. К истории исправл. книг в Болгарии в XIV в. т. I-ый, ч· 1. СПБ, 1898 г.

Седельников А. Д. К изучению «Слова кратка» о деятельности доминиканца Вениамина. («Извест. Отд. рус. яз. Aк.Н.» т. 30, 1926 г.).

Седельников А. Д. Досифей Топорков и Хронограф. («Изв. Ак. H.».

Серия VII. Лнгр. 1929).

Седельников А. Д. Рассказ 1490 г. об инквизиции («Труды Комис. по др.-рус· литературе». Ленингр. 1932 г.).

Титов А. Вкладные и запис. книги Иосифо-Волоколамского монастыря. (V-й том «Описание рукоп. И. А. Вахрамеева». Москва, 1906 г.).

Тихомиров М. Н. К вопросу о выписи о втором браке царя Василия III. («Сборн. рус. яз. Ак. Н. СССР». № 101. 1928 г.).

Тихомиров. Монастырь, вотчинник. XVI в. («Историч. Записки», т. II).

Токмаков И. Ф. Истор. и археол. описание Симонова монастыря. Москва, 1892 г.

Толстой М. В. «Книга глаголемая описание о рос. святых». («Чт. в Им. Общ. Ист. и Др. Р.». 1887 г. IV).

Томашевский Ст. Петро Акерович незнаний м-т Руський. Жолкев. 1927. (Из «Analecta Ord. S. Basilii») 1927. Там же — 1928 г. «Боярин или игумен?»

Пр. Трифон Вятский. Житие. (Казань 1868 г. и «Труды Перм. Учен. Комиссии» т. IX).

Сборник Уложение царя Алексея Михайловича. Изд. М. К. Любавского. Москва, 1907 г.

Успенский Н. О больших строителях Кирилло-Белоз. монастыря. («Чт. Общ. Ист.» I. 1897 г.).

Успенский Ф. И. О происхождении ереси стригольников. («Историч. Обозрение» т. III. СПБ, 1891).

526

Федотов Г. П. Святые древней Руси. Париж, 1931 г.

Филарет архиеп. Русские святые, т. I-ХII. 1858, Чернигов. СПБ 1881, и 1885 г.

Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Париж, 1937 г.

Хардампович К. Зап.-рус. правосл. школы XVI и нач. XVII вв. Казань, 1898 г.

Хитрово Б. Св. благоверн. вел. кн. Александр Ярославич Невский. Москва, 1893 г.

Русский Хронограф, ч. I Хроногр. редакц. 1512 г. СПБ, 1914 г.

Хрущев. Князь-инок Вассиан Патрикеев. («Др. и Нов. Россия». 1875 г. № 5).

Хрущев И. Исследование о соч. Иосифа Санина, пр. игумена Волоцкого. СПБ, 1858 г.

Цанков И. М. Старец Артемий, писатель XVI м. («ЖМНПр.» 1887 г. № 11).

Цветаев Д. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. 1890 г.

Чаев Н. С. «Москва — Третий Рим» в политич. практике Москоиско- го Правит. XVI в. («Историч. Записки» вып. 17. 1946 г.).

Чернышев С. Царь Михаил Федорович и патр. Филарет Никитич Романовы в их взаимных отношениях. (Тр. Киев- Дух. Академии, 1913 г. № 7-8).

Чернов С. Заметки о следствии по делу Максима Грека. (Сборн. в честь А. С. Орлова. Ленинград, 1934 г.).

Чернов С. К ученым несогласиям о суде над Максимом Греком. (Сборн. в честь С. Ф. Платонова. Петроград, 1922 г.).

Чечулин Н. Д. Города Моск. Государства в XVI в. СПБ, 1889 г.

Чин пострижения иноков в ХV-ХVI вв. («Общ. Люб. Др. Пис.» т. 24 и 63. СПБ).

Шамбинаго С. К. Иоакимовская летопись. («Ист. Зап.» кн. 21. 1947 г.).

Шахматов А. А. Иоасафов. Летописец. (ЖМНПр. 1904 г. № 5).

Шахматов М. В. Государственно-национ. идея «Чиновных Книг» венчания на царство московских государей. («Запис. Рус. Научн. Инст. в Белграде, т. I, 1930 г.).

Шляпкнн И. А. Ермолай Прегрешный. Новые писатели эпохи Грозного (Сборник С. Ф. Платонову). СПБ, 1911 г.

Шпаков А. Государство и Церковь в их взаимоотношениях в Моск. государстве, т.I-II . Одесса, 1904-12 г.г.

Шунков В. Очерки по истории колонизации Сибири в XVII и. и в начале XVIII в. Москва, 1946 г.

Щепкин Е. Тульский уезд в XVI в. («Чт. в Им. М. Ист. Общ.» кн. IV. 1892 г.).

Щепотов К. Н. Сельск. хозяйство в вотчине Иосифово-Волоцкого монастыря в конце XVI в. («Историч. Записки» кн. 18-ая. 1946 г,).

Щербин А. Д. Литературная история русских сказаний о Флорентийской Унии. («Летоп. Ист. Фил. Об-ва при Новорос. Ун-те». Одесса т. 10. 1902 г.).

Экземплярский А. В. Великие и Удельн. князья Сев. Руси. т. I-II. СПБ, 1889-1891 г.

Яблонский В. Пахомий Серб и его агиограф. писания. СПБ, 1908 г.

Ясинский А. Сочин. кн. Курбского, как историч. матерым. («Киев, Ун. Извест.». 1889 г. № 10-12, 1890 № 1).

Яцимирский А. И. Григорий Цамблак, СПБ, 1904 г.

Инока Фомы. Слово похвальное о благов. вел. кн. Борисе Алекс, изд. Н. П. Лихачева. («Пам. др. письм· и искус.». № 168. Москва, 1908 г.).

* * *

Ainalov D. Geschichte der russischen Monumentalkunst der vor moscovitschen Zeit (Berlin-Leipzig, 1932).

527

Alpatoff M. Brunoff H. Gesch. d. altrussischen Kunst. (Augsburg, 1932).

Ammann A. M. Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland. («Orientalia Christiana» Ed, IV). 1938.

Archivum kommissii historicznej. Ser. II, t. 3. Krakow, 1923.

Chachmatoff M. Politicka idiologie Josefa Volokolamského. Praha. 1928.

Cyzevskyi. Die Judaisierenden und Hussiten. (Ztschr. f. slaw. phil. BD. XVII. 1940).

Duchesne E. Le Stogla-v ou les cent chapitres. (Publication de l’Inst. Fr. de Pertograde. t. V. Parig, 1920).

Dölger F. Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reiches. H. 1-3. München. 1924-34.

Denisoff E. Aux origines de l’église Russe auitocephale. («Revue d- Etudes Slaves» t. XXIIIè 1943).

Denisisoff E. Maxime le Grec et l’Occident. Paris-Louvain. 1943.

Eck A. Le Moyen Age Russe. Paris.

Fijalek I. Biskupstwa' greckie w ziemiach ruskich od polowy w. XIV. («Kwartalnik Histor.» t. XI. 1897).

Georgievsky V. T. et Druzinin. Les; fresques du monastère de Théra- pon. (G. Millet. Orient et Byzance).

Glazik I. Die russisch-orthodoxe Heidenmission. Münster 1954.

Grekow B. et Jakoubovskj A. La Horde d’Or. Trad, en fr. P. Thuret. Paris, 1939

Halecki O. W doroze na Sobor Florenski. («Orient; t. VII. Warszawa. 1939).

Herberstein, Freih. v. Rerum Moscovit. commentar. Wienna, 1549·

Hoffmann G. Documenta Concilii Florentind de unione Orientalium. Textus et Docum. Rom, 1935.

Hoffmann G. Epistolae Pontificiae. Series A. Rom, 1940-1946.

Karttunen J. Antonio Possevino. Un diplomat pontifical au XVI s· Lausanne, 1908.

Khïtrowo de B. Itinéraires! Russesi en Orient. Genf. 1889.

Klostermann P. Maxime Grek in der Legende. («Zeitschr. f. K. G. B. 53, 1934).

Kologrivov I. Essai sur la sainteté en Russie. Brugesi, 1953.

Konieczny F. Dzieje Rossyji. Warszawa), 1917.

Konieczny F. Sprawy religijne i cerkiewne w panstwie Iwana III («Przegilond Powschechny». t. 161. Krakow, 1924).

Kulczinskij C. M. Ziemie Czernihowske-Sieweraki pod rzondami Litwy. Warszawa. 1936.

Leger L. Un théologien grec de la Renaissance en Moscovie· («Journal des savants». 1916).

Lo Gatto E. Gli artisti in Russia, t. I. Roma. 1935.

Maltzeff A. Probst. Die heilige Krönung nach dem Ritus' des orthodox-katolischen Kirche des Morgenlandes:. Berlin. 1896.

Mercatt G. Scritti d’Isidoro il cardinale Ruteno. («.Studi Testi» n. 46· Roma, 1926).

Meyendorff J. Partisans et ennemis des biens ecclésiastiques au sein du monachisme russe aux XV et XVI siècles'. («Irenekon», 1956, t. 29).

Miklosich Fr. — Müller I Acta et Diplomata Graeca medii aevi, sacra; et profana. B. I. Wien, 1860.

Napiersky K. E. Russisch-Livländische Urkunden. SPB. 1868.

Olsr G. S. I. Gli Ultimi Rurikidi e le idieologiche délia sovranita dello sitato Russo («Oriente Christiana». Roma. 1916).

Παπαμιχαήλ Γρ, Μάξιμος ὁ Γραικὸς ὁ πρώτος φωτιστὴς τῶν ῥώσσων. Ἐν Ἀθήναις. 1951.

Parain B. La logique des judaisants. («Rev. des Etudes Slaves», XIX, 1939).

Paszkiewicz H. Jagiellonowe a Moskwa. B. I. (XIII-XIV w.). Warszawa. 1933.

528

Peters P. La canonisation des Saints dans' l’Eglise Russe. (Analecta Bollandiana t. 33. 1914).

Pierling P. La Russie et le St. Siège, t. I, Paris, 1896-97.

Platonoff S. Der gegenwärtige Staat der Frage nach der EntatO” hung der Leibeigenschaft in Russland. (Zeitschr. f. Osteurop. Gesich. V. 1931).

Savic A. Die Agrarwirtschaft der Klostergüter des russischen Nordens im 14 bis 17 Jahr. («Zeitschr. f. Osteurop. Gesch.; V-VI. 1931- 1932).

Schaeder H. Moskau, — das Dritte Rom. Hamburg. 1929. («Osteuropäische Studien». Bd. I.

Schiemann. Russland, Poland und Litauen. B. I. Berlin, 1886.

Smolitch I. Studien zum Klosterwesen Russlands'. Zum Problem des Klosterbesitzes im XV-XVII. («Kyrios« Bd. IV, 1939).

Soranzo G. Il papato, Europa Chistiana e i tantare. Milano, 1930.

Spidlik Th. Joseph de Volokolamsk. Rom, 1956.

Spuler B. Die Goldene Horde — die Mongolen in Russland. Leipzig, 1943.

Stählin K. Geschichte Russlands. B. I, Berlin-Leipzig, 1923.

Starczewski de A, J. Uhlfeldi Legatio. Voir: Historiae Ruthenicae Scriptores exteri saeculi XVI. t. I, Berlin et SPB, 1842.

Le Stoglav ou les Cents Chapitres. Traduction par E. Duchesne. Paris, 1920.

Stroev V. Zur Herkunftsfrage der Judaisirenden. (Ztschr. f. Slav. Philolog. Bd. XI. 1934).

Stupperich R. Zur Geschichte der russischen Hagiographischen Forschung. («Kyrios» I, 1939).

Theiner A. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. t. I-II. Roma, 1861

Turdeanu I. Grégoire Camblak: Faux arguments d’une biographie. («Revue des Etudes Slaves» t. XXII. 1946).

Turgeneff A. I. Historica Russiae Monumenta. St. Petersburg, 1842- 1843.

Turgeneff A, I. Supplementum ad Hist. RuA Mon-ta·. St.-Peterburg, 1848.

Uhlfeldii Iac. Legatio Moscoviticai, sive Hodeporicon Ruithenorum. Vide: Starczewski.

Vasiliev A. A. Medieval Ideas of the end of the world: West and East insbesiondera. («Byzantion» Americ., series II, XVI).

Vernadsky G. Iuvaini’s version of Chingis Khan’s Yasa. («Annales de l’lnst. Kondakov» v. XI. Belgrade, 1940).

Volumina legum. t. I, 1859, SPB.

Waliszewski K. Ivan le Terrible. Paris, 1904.

Waliszewski K. La crise revolutionaire (1584rl614). Paris, 1906

Ziegler Th,, Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1939.

529

Страница сгенерирована за 0.08 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com