Поиск авторов по алфавиту

Автор:Болотов Василий Васильевич, профессор

Болотов В.В., проф. О различии между религиозным, нравственным и эстетическим чувством

Разбивка страниц настоящей статьи сделана по: «Василий Васильевич Болотов, Собрание церковно-исторических трудов», т. I, М., изд. «Мартис», 1999.

 

Религиозные, нравственные и эстетические чувствования составляют категорию высших предметных чувствований.

Два последние вида предметных чувствований являются в нашем сознании со столь ясно очерченным однородным содер­жанием, что самобытность каждого из них представляется не­сомненною.

Напротив, содержание религиозного чувства представляет такое разнообразие элементов теоретических, нравственных и эстетических, что примитивный характер религиозного чувства представился сомнительным трем великим представителям философской мысли новейшего времени, Канту, Шеллингу и Гегелю, и смотря по тому, какой элемент в религиозном чувстве представлялся им наиболее сильным и существенным, они про­изводили обнаружения религиозного чувства из нравственных, эстетических или интеллектуальных стремлений человека. От­рицанию первичного характера религиозного чувства придава­ло формальную основательность и то обстоятельство, что для религиозных стремлений видимо невозможно было указать специального органа в нашей душе, тогда как удовлетворению интеллектуальных стремлений служат наши мыслительные способности, нравственные стремления осуществляются в дея­тельности воли, наконец эстетические стремления, по самому их названию, суть проявления нашего чувства по преимущест­ву. Новейшее направление в области психологии, не признавая состоятельным учения об уме, воле и чувстве, как особых ос­новных душевных способностях 1), уравнивает религиозные

1) «Я ограничусь только тем, что освещу немного факты, опираясь на кото­рые Мюллер вновь разогревает старую теорию способностей души». Вундт. Душа человека и животного. Т. 2. Прим. к 54 лекции. Стр. 18.

-431-

 

 

стремления по их психической основе со стремлениями нравст­венными, эстетическими и умственными. Прочие же основа­ния для отождествления религиозных обнаружений с другими стремлениями сводятся к одностороннему воззрению на рели­гиозное чувство и частию на то, которое представляется пер­вичным по отношению к религиозному чувству.

Философский опыт отождествления религиозных обнару­жений с нравственными принадлежит Канту. Признавая пред­писания религиозные и нравственные вполне сходными по со­держанию, Кант различает их лишь по форме, в которой они даны,— по основаниям, на которые опирается их обязатель­ность. Не имея самостоятельного содержания, религиозные обязанности во имя Бога требуют от человека того же, чего тре­бует от него его собственная нравственная природа во имя при­сущего ему нравственного закона. Таким образом, религиозное чувство имеет лишь служебное отношение к нравственному. Но действительная жизнь далеко не оправдывает такого взгляда.

Первичная форма нравственного чувства, в которой оно от­крывается нашему сознанию, суть приятные или неприятные душевные настроения, возбуждаемые отдельными актами на­шего самоопределения. Специфические, качественные особен­ности этих настроений недоступны строго логическим опреде­лениям, но, тем не менее, мы отличаем эти настроения от других, сходных с ними по тону. Смысл этих настроений стано­вится непосредственно, без всяких сознательных логических построений, доступным нашему уму: приятное настроение, или чувство внутреннего мира, служит для нас верным признаком нравственного достоинства свободных действий или намерений, а настроение неприятное, или внутреннее беспокойство, угры­зение, мы принимаем за верный признак того, что действия или намерения, вызвавшие это внутреннее угрызение,— безнравст­венны. То обстоятельство, что нравственное чувство таким об­разом обнаруживается с правильностью физического закона, то есть однородные проявления нашей свободы оценивает всегда одинаково,— что нравственные мучения в нас увеличиваются, когда мы приводим в действие намерения, которые наше нрав­ственное чувство признало недобрыми,— что эти нравственные мучения мы снова испытываем всякий раз, как мысль о совер-

-432-

 

 

­шенном нами безнравственном поступке входит в наше созна­ние (совесть),— скоро научает нас видеть не случайность, а за­кон в обнаружениях нравственного чувства,— не только оценку известных фактов нашего самоопределения, но и руководящее правило нашей деятельности. Мы обобщаем отдельные показа­ния нравственного чувства, составляем из этих обобщений ко­декс нравственных правил, или нравственный закон, исполне­ние которого признаем своим долгом, нарушить который мы не властны, не подвергаясь за такое преступление внутреннему возмездию в виде угрызений совести. Таким образом, наше нравственное законодательство, насколько оно доступно наше­му сознанию, Кант совершенно справедливо называет автономией. Блюстителями нашего нравственного закона являемся мы же сами: сопровождающее обнаружение нравственного чув­ства сознание долга, нравственное блаженство, сопровождаю­щее нашу деятельность, согласную с требованиями долга, и нравственные терзания — непременное следствие действий, не­согласных с нравственным законом,— вот те стимулы, которы­ми он может направлять нашу деятельность, и действие их бы­вает тем сильнее, чем восприимчивее мы к нашим внутренним состояниям, чем внимательнее мы к своему прошедшему, осве­щаемому нравственным сознанием, или совестью. Все побуж­дения к нравственной деятельности обнаруживают на нас влия­ние в то время, когда мы еще намереваемся совершить какой-нибудь поступок, и внутренний мир или внутреннее мучение, которое мы испытываем по совершении известного поступка, есть только повторение того настроения, которое мы испытали уже в тот момент, когда в нас зародилось намерение совершить этот поступок. Таким образом, вся обязывающая си­ла нравственного чувства заключается в настоящем душевном состоянии, а не в отдаленном будущем.

Нравственное чувство имеет отношение ко всем проявле­ниям нашего самоопределения, и потому требования долга рас­пространяются не только на нашу индивидуальную жизнь, но и на все наши отношения к другим нам подобным существам, к другим личностям. Круг этих последних отношений, по пред­ставлению Канта, ограничивается нашими отношениями к дру­гим людям. Но такое представление объема нравственных отно­шений слишком узко: к роду нравственных общественных от­но-

-433-

 

 

шений следует причислить и наши нравственные отноше­ния к высочайшему Личному Существу, психологическим ос­нованием которых служит религиозное чувство.

Нашим нравственным отношениям к другим конечным личностям необходимо должно предшествовать убеждение в их бытии и познание их свойств, которыми определяется характер наших нравственных отношений к этим личностям. Факт суще­ствования других людей и их свойства доступны нашему наблю­дению, познаются нами эмпирически. Между тем истина бытия Божия, с убеждения в которой начинается наша религиозная жизнь, не подлежит нашему ни внутреннему, ни внешнему на­блюдению. Никакой сознательный процесс мышления не мо­жет доказать истины бытия Божия так строго логически, чтобы она представлялась нашему рассудку очевидным, точным и не­обходимым следствием из данных посылок. Субъективное убе­ждение в истине бытия Божия является как данное вне опыта, как результат недоступного нашему сознанию познавательного процесса, как «темная перцепция религиозным чувствовани­ем» факта бытия Божия,— перцепция столь же непосредст­венная, как восприятие в чувственном ощущении факта бытия внешних предметов. Эта «непосредственная перцепция чувст­вованием» бытия Божия составляет первичный момент и суще­ственнейшую сторону религиозного чувствования, потому что составляет то зерно, из которого развивается вся религиозная жизнь человека. Все доказательства бытия Божия предполагают существование в человеке (хотя в возможности) субъективного убеждения в истине бытия Божия как необходимое условие их убедительности. Все последующее развитие представления о Боге «руководится, подвигается со ступени на ступень, поправ­ляется от ошибок» этим первоначальным религиозным чувст­вованием; оно «исполняет постоянный контроль над религиоз­ным сознанием, над сознательным пониманием и дальнейшим развитием идеи Божества» (Ульрици. Тело и душа. Стр. 742). Та­ким образом, существенная сторона в религиозном чувстве — теоретическая, познавательная; его практическая сторона со­ставляет необходимое следствие развития идеи Божества и есть только видоизменение обнаружений нравственного чувства.

-434-

 

 

В самом деле, в воззрениях естественных народов Божество непременно соединяется с признаком силы, превышающей си­лу человека, и притом силы живой, разумной, чувствующей от­ношение к ней человека, несомненно влияющей на его сущест­вование. Необходимым следствием такого теистического 2) воззрения является культ, в котором человек выражает нравст­венное чувство благодарности за благодеяния Божества, наде­ется снискать себе его благоволение и отвратить враждебные действия грозного Божества. Те чувствования, в которых выра­жается отношение человека к Божеству, не составляют первич­ного элемента в религиозном чувстве. Нет термина, означаю­щего самые возвышенные чувствования теиста,— термина, которого нельзя было бы приложить к какому-либо нравствен­ному отношению между людьми: чувства благодарности, стра­ха, любви, даже благоговения, в их низшей степени имеют ме­сто в отношениях между

людьми. Тем же, если можно так выразиться, антропологическим характером отличаются и внешние обнаружения религиозного чувства. Жертвоприноше­ния, весьма распространенный вид культа, имели, по язычес­кому представлению, значение не как внешнее выражение нравственного подвига отречения от некоторых земных привя­занностей; приносимые Божеству жертвы нравились ему грубочувственным образом. Древний грек, принося жертву, сжи­гал ее потому, что богам, по его представлению, приятен был запах сжигаемого мяса (κνίσσα).— Как ни грубо подобное из­вращение религиозного чувства, но в его основе лежит та мысль, что религиозные стремления имеют цель в них самих, без отношения их к другим видам нравственных стремлений, что в религии человек ищет непосредственного отношения к Божеству, а не средства только для нравственного самоусовер­шенствования. Та же мысль доказывается косвенно тем несо­мненным фактом, что требования религии не всегда совпадали

2) Буддизм, как и деизм, есть уже плод влияния на человека цивилизации. Как несвойственно естественному чувству человека нетеистическое представ­ление о Божестве, это видно из того, что буддизм в его чистом виде мог «удер­жаться в головах немногих мыслителей». «Но народная религия не могла усто­ять на такой абстрактной высоте. Она сделала богом своего основателя». Вундт. Душа человека и животного. Т. 2. Стр. 291.

-435-

 

 

с требованиями нравственности и иногда стояли даже в проти­воречии с ними.— Так «убийство — в особенности совершенное над чужеземцем — многими племенами негров вовсе не счита­ется за проступок; но несоблюдение какого-нибудь праздника или религиозного запрещения пищи есть преступление, дос­тойное смертной казни». «Убивший человека из низшей касты должен»,— по закону браманов,— «прочесть несколько мо­литв»; но умышленно убивший корову, это священное живот­ное, должен умереть (Вундт. 2 т. Стр. 314-315). В последнем случае очевидно, что нравственное сознание индийцев разви­лось до понятия преступности человекоубийства, но религиоз­ное чувство не столько возмущается этим преступлением, сколько убийством священного животного. Культ Мелитты в Вавилоне и служение богине Кали в Индии — далеко не един­ственный пример противоречия между предписаниями религии и нравственными требованиями. Иисус Христос признал воз­можность такого противоречия между религиозным и нравст­венным чувством даже в людях, исповедующих откровенную религию (Иоанн 16, 2. 3).

Такое неестественное отношение между различными вида­ми нравственного чувства, между любовию к ближним и любовию к Богу, объясняется, однако, из правильного воззрения на отношение религиозных обязанностей к нравственным (в тес­ном смысле). Так как предмет наших религиозных отношений есть Бог, Существо высочайшее, то внушения религиозного чувства естественно признаются нами за высший принцип, не­жели те требования нравственного долга, которыми определя­ется наша индивидуальная жизнь и наши отношения к другим людям. А когда религиозное сознание бывает еще столь нераз­вито, что Божество не мыслится как высочайшее нравственное Существо, Которое не может предписывать человеку того, что осуждает его нравственное чувство, тогда столкновение нравст­венных (в тесном смысле) и религиозных обязанностей бывает весьма возможно. В этих случаях религиозный принцип вытес­няет, отстраняет нравственный тем легче, что первый принцип опирается на такие мотивы, как надежда на милость Божества в случае исполнения — и страх пред грозной карой богов в случае нарушения требований религии,— мотивы, которые действуют

-436-

 

 

на мало развитого человека несравненно сильнее, нежели чув­ство нравственного долга, внутренний мир или угрызения совести. Потому-то в тех случаях, когда религиозные требова­ния совпадают с нравственными, когда последние получают санкцию от религии, религиозные начала оказываются более могущественным мотивом для сохранения нравственных отно­шений между людьми и укрепления индивидуальной нравст­венности, чем мотивы чисто нравственные, и здравый смысл правителей и частных лиц побуждает их искать гарантии обще­ственного порядка и частных прав не в нравственном, а в рели­гиозном чувстве: в важнейших случаях требуют от человека клятвы, а не честного слова. Даже и тогда, когда нравственное чувство бывает весьма высоко развито, религиозные побужде­ния сохраняют свое полное значение в деле нравственного усо­вершенствования. Опираясь на такие высокие факторы, как чувство долга и истинно нравственная любовь к Богу, человек становится гораздо более нравственно сильным, чем тогда, ко­гда он руководится только чувством долга.

Таким образом, религиозное чувство, хотя и относится к нравственному как вид к роду, но остается вполне самобытным по отношению к прочим видам нравственных обнаружений, так как предмет религиозных отношений не тождествен с предмета­ми прочих нравственных отношений. Эта особенность религиоз­ного чувства обусловливает и все остальные черты его отличия от нравственного чувства (в тесном смысле) — и преобладаю­щее значение в религиозном чувстве познавательного элемента, и различное в различные моменты религиозного развития отно­шение требований религиозного чувства к требованиям нравст­венным, и высшая степень обязательности, признаваемая все­ми за религиозными предписаниями.

Нравственное и эстетическое чувства принадлежат к двум различным порядкам душевных явлений и потому представля­ют полное различие по своему исходному началу, по предметам, их возбуждающим,— по содержанию, вводимому ими в созна­ние,— по своему значению в жизни человека, а потому и по сво­ему взаимному отношению.

Нельзя не признать, что нравственное чувство возникает из глубины самого человеческого духа и в своем проявлении срав­-

-437-

 

 

нительно мало зависит от внешнего мира. Поэтому значение высших органов внешних чувств для нравственной жизни чело­века ограничивается тем, что, служа средством общения с дру­гими людьми, они — косвенно — могут содействовать раскры­тию уже существующих в человеке нравственных чувствований. Но, во всяком случае, даже и тот, кто родился слепым или глу­хонемым или даже слепоглухонемым, может жить в своем нрав­ственном мире и достигнуть некоторой степени нравственного развития, стать в нравственном отношении даже выше некото­рых людей, обладающих здоровым, нормальным физическим организмом. 7 Еще менее может влиять на нравственную жизнь человека недостаток одного только зрения или слуха.

Как чувство чисто духовное, нравственное чувство не при­лагается ни к какой внешней форме, ни к какому явлению внешнего мира. Только внутреннее настроение свободно-разумного деятеля, обнаруживающееся во внешнем факте, при­дает ему нравственный смысл, делает его объектом нравствен­ного чувства. Сам в себе внешний факт не может быть ни нравственным, ни безнравственным. Даже такой потрясающий факт, как убийство невинного ребенка, получает нравственный характер только тогда, когда мы путем синтетических суждений откроем разумно-свободного совершителя этого факта; в про­тивном случае этот факт составляет только несчастие, а не пре­ступление. Словом, нравственный элемент не имманентно присущ данному явлению, а привходит извне, от причины явле­ния, присущ ему трансцендентно.

Эстетическое чувство по своей природе стоит как бы на границе духовной и телесной природы человека. Правда, душе человека присуща эстетическая норма, идея прекрасного; но эстетическое чувство, как психический процесс, «непосредст­венно примыкает к чувственно данному», и стоит в столь тес­ной зависимости от внешних высших чувств, что утрата одного из них закрывает для человека целую область эстетических впечатлений. Даже сравнительно незначительное повреждение органа слуха или зрения делает невозможным высшее и полное наслаждение музыкою или прекрасным произведением скульп­туры, живописи или архитектуры. Даже в области поэзии, наи­более свободной от связи с внешним миром, становится ощути­-

-438-

 

 

тельным недостаток в развитии зрения или слуха: замечают, что творения близорукого, а тем более слепого поэта, несмотря да­же на его высокое поэтическое дарование,— не имеют в себе тех достоинств, какие замечаются в произведениях поэтов, обла­дающих нормальным зрением.

Предметом, возбуждающим эстетическое чувство, служит прекрасное, изящное — в природе и искусстве. Сущность пре­красного обыкновенно полагают в гармоническом соотноше­нии идеи и формы. Но, замечает Вундт,— «это положение спра­ведливо только в отношении к высшим проявлениям изящного; но также нет сомнения, что изящная форма может явиться и там, где вовсе нет и речи о воплощении идей; и тогда мы впра­ве сомневаться, не принимаем ли мы за высшее чувство изящно­го то, что на самом деле есть чувство, смешанное из религиозно­го, нравственного и интеллектуального элементов. Известные комбинации красок и сочетания звуков бывают изящны или не­изящны независимо от того, принадлежат ли они к одному це­лому, выражающему какую-нибудь идею» (Душа человека и животного. 2 т. Стр. 72).

Которое бы ни было из этих двух воззрений правильнее, во всяком случае форма составляет необходимый, существенный момент изящного. Идеи, по общему признанию, ни прекрасны, ни безобразны, и если изящное состоит в воплощении идей, то они получают эстетическое значение только с момента воплоще­ния их во внешние формы. Таким образом, объектом эстетичес­кого чувства служит внешняя сторона явления видимого мира.

И во внешнем факте имманентно содержится все, что делает его изящным пред судом нашего чувства. Никакое дополнитель­ное сведение касательно данного явления не сделает его изящ­ным, если таким не признало его наше эстетическое чувство, и наоборот. Эстетическая критика известного поэтического произ­ведения может изменить степень развития нашего эстетическо­го вкуса или усилить наше внимание, обратить его на такие сто­роны в поэме, которых мы прежде не заметили, посредством ряда аналитических суждений придать ей иное освещение и та­ким образом изменить приговор эстетического чувства. Но не­трудно заметить, что эта перемена произошла вследствие того, что мы получили представление о внешнем факте, нетождест-

-439-

 

 

­венное с тем первоначальным представлением, о котором мы произнесли свое прежнее эстетическое суждение. Но в том случае, когда дополнительные сведения представляют синте­тическое суждение и не изменяют тождества нашего представле­ния о данном явлении, наш эстетический приговор о нем остает­ся неизменным. Точное определение места и времени рождения и смерти Гомера, места и года написания Илиады не произвело бы никакого влияния на суждение о ней эстетического чувства. Поэтому эстетическое чувство относится совершенно безраз­лично к вопросу о причине, произведшей известное изящное яв­ление или — лучше сказать — никогда не задается этим вопро­сом. Будет ли данное прекрасное явление произведением стихийных сил природы или творческой фантазии самосознаю­щего гения, это для эстетического чувства не имеет цены, и тот, кто человеку, с эстетическим наслаждением вслушивающемуся в звуки музыкальной пьесы, сообщил бы имя ее композитора,— произвел бы только неприятный перерыв в эстетическом чувст­вовании, потому что в душе слушателя это сведение не нашло бы вопроса о композиторе пьесы.

Столь же полное различие замечается и в том содержании, с каким являются нравственные и эстетические чувствования в нашем сознании.

Чувство внутреннего мира, являясь в нашей душе как при­знак достоинства известного проявления нашей свободы, нала­гает на него печать обязательности, долга,— имеет характер повелевающий. Мы сознаем себя обязанными привести в ис­полнение то намерение, которому придало санкцию наше нрав­ственное чувство, и испытываем положительные нравственные страдания, когда произвольно не приводим в исполнение этого намерения, уступая противоположным влечениям, не имею­щим санкции нравственного чувства. Таким образом, нравст­венное чувство является нашему сознанию верховною инстанцией в нашем духе, веления которой должны торжествовать над всеми препятствиями, давать направление нашей воле при всех столкновениях с другими влечениями.

Цель, к которой ведет нас нравственное чувство, то есть добродетель в ее целом и отдельных проявлениях, достигается только трудом и деятельностью, каждый отдельный момент ко­-

-440-

 

 

торой вменяется нам и оттеняется таким или другим настроени­ем нравственного чувства. Внутренний мир, достигаемый на­шим подвигом, бывает тем интенсивнее, чем труднее был под­виг. Таким образом, область нравственного чувства открывается нашему сознанию как область борьбы и вменения нам наших действий, так что каждое испытанное нами нравственное на­строение является как бы частью нас самих и неизгладимым фактом нашего самосознания, характеризующим нашу лич­ность, наше «Я».

Не то замечается в области эстетического чувства. Мы не сознаем безусловной обязательности наших эстетических стремлений. Правда, высшие проявления прекрасного привле­кают нас весьма сильно, надолго сосредоточивают на себе наше внимание; но, тем не менее, сами мы не признаем себя обязан­ными поставить созерцание эстетически прекрасного высшею целью своего существования. Напротив, каждый нормально развитый человек, как бы ни была велика восприимчивость его эстетического чувства, сознает, что эстетические стремления имеют непервостепенное значение в нашей жизни, что удовле­творение им составляет наше естественное право, которым мы можем воспользоваться для того, чтобы сделать свое существо­вание полным и счастливым, но можем воспользоваться только в тех случаях, когда наше право не стоит в противоречии с на­шим долгом. Поэтому наши эстетические стремления пре­клоняются пред силой нравственного долга, и в случае столк­новения наших эстетических влечений с нравственными обязанностями мы сознаем, что для сохранения нормального душевного состояния мы должны последовать указанию нрав­ственного чувства.

Одна из причин превосходства нравственных стремлений пред эстетическими едва ли не заключается в том отсутствии подвига, борьбы, которое составляет специфический признак проявлений эстетического чувства. В самом деле, при настоя­щем положении дел, в настоящей жизни, труд облагораживает и возвышает человека. Между тем, эстетическое чувство есть едва ли не самый недеятельный из душевных процессов. Из­вестная степень эстетического развития, некоторая степень ак­тивного внимания, которое, впрочем, благодаря привлекающей

-441-

 

 

силе прекрасного переходит скоро в пассивное,— вот необходи­мые условия со стороны человека, при которых становится воз­можным созерцание прекрасного. А природа изящного такова, что оно делает более глубоким покой человека. Рисунок при­знается изящным только тогда, когда наш глаз без труда следит за извивами контура в рисунке и мысль без напряжения пости­гает гармоническое соотношение частей и целого. Поэтому, хо­тя между частями прямоугольного треугольника существует удивительно гармоническое отношение, но так как оно узнает­ся только после напряженного познавательного процесса, пря­моугольный треугольник не считается изящною фигурою; между тем, другие геометрические фигуры, например круг и квадрат, симметричность которых непосредственно очевидна, призна­ются первичными, простейшими формами пластически пре­красного. Психологическое значение ритма в музыке и поэзии в том и состоит, что он все эстетическое произведение разделя­ет на небольшие аналогичные системы, вследствие чего первые системы облегчают для нас восприятие и всех последующих. Наконец высшие проявления прекрасного наиболее приближа­ются к своему идеальному совершенству тогда, когда без уси­ленного умственного труда со стороны созерцающего их вводят в его сознание воплощенную в них идею.

Вследствие всего этого настроение, которое мы выносим из созерцания прекрасного, имеет тон приятный; но так как это более или менее чистое и высокое наслаждение достигается на­ми почти без всякого труда, то, как незаслуженное нами, оно не вменяется нам в смысле факта, характеризующего нашу личность,— не вменяется так, как вменяется нам светлое на­строение, с которым мы совершаем умственные или физичес­кие работы, преодолеваем препятствия при исполнении своих обязанностей и т. п.

 

А это обстоятельство дает повод к заключению, что в жизни человеческой эстетическое чувство имеет гораздо менее значения, чем нравственное. К тому же заключению приводит и тот факт, что лично преступным, безнравственным не родится ни один человек, между тем как многие от природы лишены возможности не только достигнуть высшего эстетического раз­вития, но даже чувствовать прекрасное во всех его видах. Вооб­-

-442-

 

 

ще человек, отрекающийся от возможности эстетического раз­вития и эстетических наслаждений во имя нравственной идеи, например миссионер, посвятивший свою жизнь просветитель­ным трудам среди народа, внешняя обстановка которого не представляет ничего эстетически прекрасного, в стране, бедной прекрасными явлениями природы,— представляет грандиозное явление самоотвержения и возбуждает к себе глубокое уваже­ние; напротив, тот, кто, преследуя эстетические идеалы, для достижения их стал бы эксплуатировать своих ближних, не смотря даже на свое высокое художественное развитие, как человек заслужил бы презрение, хотя и возбудил бы к себе удив­ление как художник.

Если же таким образом эстетические стремления сами по себе не могут стать принципом жизни истинно человеческой, то чем же обусловливается их значение для человека как суще­ства нравственного, которое дает им место в ряду видовых от­личий человека?

Ульрици указывает на высшие действия красоты, освежение, возвышение, воодушевление, как на основу притязаний красоты и искусства на этическое значение (Тело и душа. Стр. 671). Эти действия прекрасного имеют место не только тогда, когда выс­шее проявление изящного вводит в наше сознание какую-нибудь высокую идею, но и тогда, когда мы находимся под впечатлени­ем прекрасной картины природы или музыки,— тех видов пре­красного, основная идея которых наименее определенна. Эти действия изящного, а следовательно и его значение для челове­ка обусловливаются общими законами человеческого сущест­вования. Природа человека такова, что он не может быть посто­янно деятельным. Его труд, как физический, так и умственный и нравственный, необходимо должен сменяться покоем и на­слаждением. Можно сказать, что значение наслаждения пре­красным в нашей душевнойстоль же велико, как зна­чение сна в жизни органической.

Эстетическое созерцание прекрасного умеренно возбужда­ет наши душевные силы, ослабленные продолжительным на­пряжением, отвлекает наше внимание от нашего внутреннего мира и гнетущих представлений трудной практической деятель­ности и обращает нашу мысль на внешний мир. Прекрасное яв­-

-443-

 

 

ление надолго сосредоточивает на себе наше сознание, вытес­няет за его пределы все прочие представления, вносит в нашу душу несколько чистых наслаждений, не изнуряющих наши си­лы, водворяет в ней глубокое спокойствие. Наши душевные си­лы, восстановленные покоем, еще не успевают соединиться с известными представлениями, и нашему сознанию открывается все богатство нашей духовной энергии в ее чистом, абстрактном виде, вне связи с определенным содержанием. Внутреннее чув­ство собственной силы и свободы возвышает нас над тем уров­нем, на котором мы себя сознавали; лучшие инстинкты нашей природы пробуждены и побуждают нас стремиться к высокому. Наше сознание бывает тогда свободно от массы сменяющихся в нем представлений. Они медленно проникают в сознание, и мы как бы снова начинаем жить сознательною жизнью.

Такой результат созерцания прекрасного сам по себе не имеет еще нравственного достоинства; все значение этого ре­зультата для нравственной жизни состоит в том, что мы по­лучаем возможность с обновленными силами начать деятель­ность по указанию нравственного чувства. Но это значение имеют не все эстетические впечатления. Действие картин при­роды, также лучших произведений музыки, идея которых не от­личается определенностью, наиболее достигает этой цели, по­тому что, обновляя и возвышая наши силы, оно не дает им определенной цели, предоставляет нашей свободе дать им кон­кретную цель. Но те проявления изящного, которые вводят в наше сознание идею более или менее определенную, тем самым уже импонируют нас, побуждают все силы сосредоточить на осуществлении этой идеи (если идея будет практическая) и во всяком случае ограничивают свободу нашего самоопределения. Нравственное значение таких произведений может быть весьма высоко, если их идеи будут нравственны и высоки; но так как в действительности это случается не всегда, то эти проявления прекрасного могут иметь и вредное влияние на нравственное развитие человека. Следовательно, прекрасное имеет только ус­ловное значение для нравственного чувства.

Есть воззрение, которое религиозное чувство производит от эстетического. Как на основание такого отождествления, Шеллинг указывает на тождество религиозного созерцания

-444-

 

 

природы с эстетическим. Ульрици определяет отношение рели­гиозного чувства к эстетическому довольно общим термином «внутреннее непосредственное сродство» и как на момент этого сродства указывает на религиозное стремление к Существу без­условно совершенному, идеалу доброго, истинного прекрасно­го. «На этом последнем моменте религиозного чувствования зиждется внутреннее непосредственное сродство между религи­ей и искусством; им объясняется исторический факт, что искус­ство везде первоначально возникало из религии и соединялось с религиозными чувствованиями и представлениями. Этим же объясняется и то, почему представление Бога, по своему содер­жанию, везде совпадает с тем современным ему идеалом добра, красоты и совершенства, до которого возвысилось этическое образование человека и культура данного племени и народа» (Тело и душа. Стр. 745).

Но как ни близко в этих пунктах религиозное чувство схо­дится с эстетическим, за этим видимым сходством скрываются черты глубокого различия.

Обратим внимание прежде всего на то направление, по ко­торому идет религиозное чувство в своем постепенном просвет­лении в исторических проявлениях. Специфический и более существенный элемент религиозного чувства есть элемент по­знавательный, есть та первичная перцепция Бесконечного, ко­торая делает возможным сознательное, логическое, рассу­дочное раскрытие представления о Боге, которое в свою очередь обусловливает и самое внутреннее, нравственное отно­шение к Божеству, или субъективную сторону религиозного чувства. Но чем более просветляется в религиозном сознании представление о Боге, чем более приближается оно к адекват­ному понятию о Боге, тем живее и яснее сознает человек, что Божество, чистейший, абсолютный Дух, не может быть пред­ставлено в видимых вещественных формах, тем более возвыша­ется к мысли о служении Ему в духе и истине, следовательно тем более различает между внутренним и внешним в религии.

А художественный элемент в религии и составляет ее внеш­нюю сторону. И так как форма составляет необходимый эле­мент изящного и нет возможности надеяться, что эстетически прекрасное когда-нибудь освободится от связи с материей, оду­-

-445-

 

 

хотворится и чистейшим и совершеннейшим образом воплотит в себе адекватное представление Божества: то религиозное чув­ство, по мере своего очищения и возвышения, все более и более оставляет эстетическое чувство позади себя и обнаруживает тенденцию — в высший момент своего развития прервать свой союз с эстетическим чувством, 8* которое по своим условиям не может ни возвыситься в своих идеалах до их полного отождест­вления с бесконечно возвышенным религиозным идеалом, ни — тем более — совершеннейшим образом служить религиозной цели. 3) Во всяком случае, весьма знаменателен тот факт, что именно в эпоху своего высшего развития, в первые века христи-

3) Отношение религиозного чувства к эстетическому в их обоюдном, нор­мальном развитии, насколько оно выразилось в важнейшие исторические эпо­хи, представляется очень сходным с одним видом отношения между геомет­рической и арифметической прогрессией, в котором первая будет показателем религиозного элемента, а последняя — эстетического.— Можно не без основа­ния полагать, что в первый момент исторического развития религиозное чувст­во находилось в полном равновесии с эстетическим; такое равновесие, хотя, быть может, и искаженное в один из предшествующих моментов жизни чело­вечества, замечают и у естественных народов (хотя, впрочем, известные под этим именем народы нельзя считать в строгом смысле естественными): у них одинаково слабо как религиозное, так и эстетическое развитие. 9* Обозначим этот момент отношения между религиозным и эстетическим чувством чрез 1,75:1,75. В следующий момент развития должно прекратиться это равновесие; эстетическое чувство является преобладающим над религиозным; отношение последнего к первому равно 3,0625 (3 1/16):3,5 (3 8/16). 10* Этому моменту соот­ветствует культурное состояние классического мира,— состояние, наиболее вы­разившееся в греческом мире. В третий момент естественного, строго постепен­ного развития религиозный элемент уже преобладает над эстетическим, относится к нему как 5,359375:5,25. Таково отношение религиозного и эсте­тического элементов в христианском мире (приблизительно как 5,359375:5,25 — в век апостольский, как 5,3593...:5,25 — в православной церкви и как 5,3...:5,2...— в римско-католической). Хотя в этот момент религиозное чувство и преобладает над эстетическим, но все же находится еще в отношении к нему настолько близ­ком, что оказывается возможным появление такого взгляда, как взгляд Шеллин­га. Но в следующий момент идеального развития человечества, для масс, наро­дов и всего человечества в настоящей жизни, может быть, и недостижимый, также совершенно нормальным путем, без всякого скачка, религиозное чувство является на такой высоте, к которой эстетическое чувство не может и прибли­зиться; близкая связь между ними — прекращается, и все дальнейшее их разви­тие должно делать разделяющую их черту лишь более резкою и заметною. Отно­шение между религиозным и эстетическим элементом= 9,37890625:7.

-446-

 

 

анства, религиозное чувство находилось в очень незначитель­ной связи с эстетическим. Нельзя отрицать факта существова­ния отдельных лиц с глубоким религиозным чувством, которые, однако, относились отрицательно к идеалам эстетического чув­ства (как не подлежит сомнению и факт противоположный, что люди с высоко развитым эстетическим чувством были далеко не всегда людьми высокорелигиозными). Нельзя, наконец, утвер­ждать, что в целом религиозном обществе реформатском нет и не было людей с развитым религиозным чувством; а между тем, это религиозное общество возводит в принцип отрицание худо­жественного элемента в религиозной обрядности. Православ­ная церковь не знает этого принципа. Она допускает в своих об­рядах художественный элемент, но допускает, с одной стороны, потому, что не все члены достигли той нравственной высоты, на которой человек не имеет нужды для своих нравственно-рели­гиозных действий в неоспоримо-благотворном содействии эс­тетического чувства, а с другой стороны — во имя связи со своим историческим прошедшим, а потому и нормою художе­ственного элемента в своем богослужении признает не указание эстетического вкуса отдельных лиц или известной современной эпохи, но освященный преданием тип церковности, в котором изящное является символом той или другой религиозной исти­ны. Вообще же, в высшие моменты религиозного одушевления человеку присуще сознание самодостаточности религиозного чувства — сознание, что предмет религиозных стремлений на­столько возвышен, что одной мысли о нем достаточно для воз­буждения живейшего стремления к нему: древним подвижни­кам и мрак пещеры не воспрепятствовал в их высоких религиозных подвигах.

Таким образом, различие между религиозным и эстетичес­ким чувством в высший момент развития первого существует несомненно и оказывается настолько сильным, что происхож­дение религиозного чувства из эстетического становится делом весьма сомнительным. В самом деле, предположение, что рели­гиозные стремления в начале своего обнаружения были тожде­ственны с эстетическими, противоречат сведениям о состоянии религии у древних и современных естественных народов; даже мысль о «внутреннем и непосредственном сродстве между ре­-

-447-

 

 

лигией и искусством» не представляется совершенно основа­тельною, потому что исторические факты, объясняемые этою гипотезою и придающие ей много значения, не подтверждают­ся сведениями о религиозном состоянии естественных народов. Так положение, что «представление Бога, по своему содержа­нию, везде совпадает с современным ему идеалом красоты, до которого возвысилась культура данного племени»,— может быть признано вполне справедливым только относительно гре­ков и отчасти римлян. Напротив, пластические представления диких и даже некоторых цивилизованных народов доказывают, что идеал их религиозного чувства не соответствовал эстетичес­кому идеалу. Мысль о Боге как Великом Духе, не чуждая мно­гим народам, без сомнения весьма близка с эстетической идеей высокого; поэтому, если бы религиозные стремления человека были однородны с эстетическими, следовало бы ожидать, что именно возвышенная мысль о Едином Великом Духе сделается основою религиозных мифов и пластических изображений Божества. Но — говоря вообще — случилось совершенно про­тивоположное: «посозерцавши Единого Вечного несколько времени,— говорит Брольи,— люди в бессилии и ужасе отво­рачивались от Него, чтобы сделать себе богов по своему разуме­нию и по своей мерке». И в самом деле, «у негров, так же как и в Новом Свете, культ верховного Божества большею частью на­ходится в большом забвении» (Вундт. Т. 2. Стр. 305); а «без­образные черты идолов, взятые из нечистого воображения масс» (Брольи, Христианское Чтение. 1875. Сентябрь - Октябрь. Стр. 331),— кумиры божеств индийских и египетских часто в эстетическом отношении настолько безобразны, что ед­ва ли оставляют место сомнению в том, что, поклоняясь им и создавая их, язычники нисколько не руководились эстетичес­ким чувством и эстетическою меркою. Непонятная при пред­полагаемом совпадении эстетического и религиозного идеала возможность такого представления Божества становится совер­шенно ясною, когда представим, что существенною чертою, наиболее освещаемою сознанием в понятии о Божестве,— как это понятие сложилось под влиянием первичной перцепции ре­лигиозного чувства,— является представление о силе, которое и оттесняет на второй план представление о красоте, составляю­-

-448-

 

 

щее одну из существенных черт в понятии народов высшей куль­туры о Боге. Поэтому негр иногда довольствуется для изображе­ния Божества первым попавшимся камнем, если только ему (негру) удалось экспериментально убедиться в присутствии бо­жественной силы в этом предмете (Вундт. Т. 2. Стр. 339). Ко­нечно, и египтяне не потому изображали своих богов с синими или зелеными лицами или с головами животных, что в подоб­ном неестественном сочетании членов человека и животных видели идеал прекрасного, а потому, что подобные образы считали наиболее выразительными символами различных бо­жественных сил. Такие изображения божеств имеют решающее значение в вопросе о тождестве религиозного идеала с идеалом красоты и внутреннем непосредственном сродстве между рели­гией и искусством, а следовательно и религиозного и эстетичес­кого чувства; потому что тот факт, что в храмах богов мы имеем часто первые образцы архитектуры, доказывает только то, что человек заставлял свое эстетическое чувство служить религиоз­ному: изящно построенный храм — не цель, а средство для ре­лигиозного чувства,— не образ Божества, а жертва Ему, вещест­венное доказательство великого благоговения к Нему человека, который посвящает Ему самое лучшее произведение своих рук и мысли. Таким образом, религиозное чувство не только в выс­ший момент своего развития, но и в самых низших, в самых не­совершенных своих проявлениях по своему объекту является отличным от эстетического и сознается как высшее в сравнении с ним душевное обнаружение, для которого эстетическое чувство может иногда служить средством, но никогда не бывает целью.

Вследствие этого «непосредственное ощущение божествен­ной гармонии в природе», или эстетическое созерцание приро­ды, оттеняемое чувством, нельзя признать психическим про­цессом, тождественным с религиозным чувствованием. Так как и религиозном чувстве обнаруживается потребность человека — стать в отношении к Самому Божеству непосредственно, то эс­тетическое созерцание природы может быть тождественным с религиозным чувством только при том необходимом условии, если человек станет мыслить Божество разлитым в природе, со­вершенно тождественным с нею и вне ее не имеющим бытия. Но естественное, не подвергшееся влиянию извращенных,

-449-

 

 

крайних направлений мысли религиозное чувство противится всякому нетеистическому представлению о Божестве и обраща­ет в личное Существо безличное Божество искусственных рели­гиозных систем. С другой стороны, эстетическое созерцание природы относится как вид к роду к эстетическому чувству, а потому квиетизм непосредственного ощущения божественной гармонии в природе лежит в самой сущности этого психическо­го процесса. Между тем, религиозное чувство, как вид нравст­венного, имеет деятельный характер, располагает человека к подвигу во имя Личного Бога и само в себе представляет подвиг, требующий и активного внимания и энергии воли, сознается как долг. Эта последняя черта представляется особенно стран­ною и неестественною в приложении к эстетическим чувство­ваниям: долг в приложении к наслаждениям есть contradictio in adjecto; ясно сознаваемая обязанность наслаждаться эстетичес­кими впечатлениями почти совершенно разрушает самое на­слаждение. Нельзя не признать и того, что непосредственное ощущение гармонии и гармонии божественной в природе есть факт не такой всеобщий, как религиозное чувство: эстетическое чувство в неразвитом состоянии прилагается более к отдельным проявлениям прекрасного в природе, чем к гармонии целого. Как мало способен неразвитый человек ощущать гармоничес­кое действие естественных законов в целой природе, это пока­зывает общая наклонность нецивилизованных народов объяс­нять каждый более или менее ограниченный круг естественных явлений действием одушевленных, особых для каждого круга явлений, деятелей. Вообще эстетическое созерцание природы в ее целом возможно для людей с эстетическим чувством высоко развитым, а не для диких народов, которые иногда не чужды и очень высоких проблесков религиозного чувства.

В действительности эстетическое наслаждение прекрасным в природе не только не тождественно с религиозным чувством, но само по себе, в своем чистом, беспримесном виде, не бывает даже поводом,— фактом, возбуждающим религиозные чувство­вания. Эстетическое чувство состоит в нераздельном, целост­ном восприятии гармонического отношения частей и целого и притом без усиленного напряжения познавательных сил чело­веческого духа; для эстетического чувства все заключается в со­-

-450-

 

 

зерцаемом явлении, и потому тот, кто наслаждается прекрас­ным, в то самое время не восходит к представлению о деятеле, который произвел это прекрасное; даже в том случае, когда мысль об этом является в сознании созерцающего как готовое извне данное, она не может, вследствие узости горизонта чело­веческого сознания, удержаться в нем, не вытеснив представле­ния созерцаемого предмета. Поэтому и тот, кто созерцает пре­красное в природе, в силу этого закона эстетического чувства, не возносится мыслью к Виновнику природы, не задается во­просом о причине прекрасного явления и не решает его (вопро­са): переход от внешнего завершенного в самом себе факта (прекрасного) к его началу и причине был бы слишком силь­ным движением, не гармонирующим со спокойствием эсте­тического созерцания.

Поэтому, если человек ощутил божественную гармонию в природе как художник — своим эстетическим чувством, то те­леологическое заключение от факта существования божествен­ной гармонии к бытию Божества, ее разумной причины, он сде­лал как мыслитель. То возвышение и обновление, которое является как результат действия прекрасного на человека, как чувство полноты душевной энергии, еще не есть религиозное чувство, так же как чувство избытка жизненных сил в организме не есть еще целесообразное движение,— и представляет только беспредметное стремление человека в бесконечность, а не ра­зумно-свободное стремление к Бесконечному.— С чисто эсте­тическим созерцанием природы не тождественно религиозное телеологическое созерцание природы, представляющее перио­дическую смену в сознании чисто эстетического чувствования и рефлексии. Исходя из того положения, что есть Бог, Творец и Правитель мира, религиозный созерцатель каждое отдельное проявление прекрасного в природе сводит к своей исходной ак­сиоме, ею освящает и объясняет все восприятия эстетического чувства и, прочувствовав гармонию мира в его частях и целом, своею исходною мыслью завершает свое созерцание. Псалмы 8 и 103 представляют прекрасные, вполне законченные образцы этого сложного процесса, в котором эстетическое чувство воз­водится до высоты религиозного акта.


Страница сгенерирована за 0.4 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.