Поиск авторов по алфавиту

Автор:Трубецкой Сергий Николаевич, князь

Глава 2

Аристотель.

Биография Аристотеля известна нам из сочинений Диоге­на Лаэрция, Дионисия Галикарнасского и некоторых других пи­сателей.

Аристотель родился в 384 г. в Сагире, греческой колонии, недалеко от Афона. Отец его, Никомах, был лейб-медиком и дру­гом македонского царя Аминты, отца Филиппа. Таким образом Аристотель уже с детства находился в близких отношениях с ма­кедонским двором, к которому Филипп пригласил его впоследст­вии для воспитания наследника престола.

Отец философа был и первым его наставником и, может быть, с ранних лет развил в сыне любовь к изучению природы. Впрочем, мальчик рано лишился отца, по смерти которого о его воспитании заботился некто Проксен из Атарнея: на его попе­чении Аристотель находился до 17-летнего возраста. (Впоследст­вии Аристотель воспитал сына этого Проксена – Никанора.) Восемнадцати лет Аристотель прибыл в Афины, где и вступил в школу Платона, который в то время был, по-видимому, в Сици­лии, при Сиракузском дворе. В его отсутствие Аристотель слу­шал, вероятно, Ксенократа, временно заведовавшего школой. По возвращении Платона Аристотель сделался самым привержен­ным учеником его, и их близкие отношения не прекращались в течение 20 лет, вплоть до самой смерти Платона. Об этих отно­шениях дошло до нас много анекдотов позднейшего времени. Эпи­курейцы и эклектики любили рассказывать, что ученик часто враждебно относился к своему учителю, что однажды, в присут­ствии Ксенократа, Аристотель выгнал престарелого Платона из Академии и сам читал вместо него, что Платон часто обвинял своего ученика в неблагодарности и т.д. Согласно этим россказ­ням, Аристотель вообще отличался крайне самолюбивым и нас­мешливым характером... Но едва ли можно считать эти сообще­ния верными. Против них говорит, во-первых, уже то обстоятель­ство, что и после смерти Платона Аристотель не только сохра­нил связи с его Академией, но и был другом Ксенократа, челове­ка, по свидетельству всех его современников, в высшей степени преданного Платону, честного и нравственного, который едва ли бы хорошо отнесся к Аристотелю, если бы последний недостой­но оскорблял учителя. Во-вторых, Аристотель во всех своих со­чинениях открыто причисляет себя к платоникам, даже там, где он полемизирует с основными воззрениями школы (наши взгля­ды, аргументы, которые мы приводим в пользу идей, и т.д., – так выражается Аристотель, опровергая эти взгляды и аргумен­ты). В Никомаховой этике Аристотель даже высказывает, что ему тяжело полемизировать со своим другом Платоном, с тем, кого он глубоко почитает, но к этому его принуждает истина, которая ему еще дороже. До нас дошла еще эпитафия, сочиненная Арис­тотелем, в которой он говорит о Платоне как о человеке, кото­рого порочный недостоин даже восхвалять; это – муж, показав­ший учением и жизнью – ὡς ἀγαθός τε καὶ εὐδαίμων αμα γίνεται ἀνήρ 1). Все ранние произведения Аристотеля (которые, впро-

1) Каким образом человек становится вместе хорошим и счастливым.

53

 

 

чем, не дошли до нас) носили на себе отражение сильного влияния Платона; они написаны в диалогической форме, стиль их совер­шенно другой, чем в позднейших произведениях. Наконец, са­мое учение (в частностях) заимствовано у Платона, например, диалог «Эвдем» отражал влияние «Федона». По-видимому, препо­давательская деятельность Аристотеля точно так же, как и его писательство, началась еще в Академии. Так, существует извес­тие, что уже в Академии Аристотель преподавал и разрабатывал риторику. По-видимому, полемика против идеологии Платона также началась еще при его жизни и в его школе. Судя по диало­гам Платона и в особенности по его позднейшим произведениям, он сам как истинный философ поощрял своих «сотоварищей» к диалектической критике и проверке самых оснований своего учения.

После смерти Платона Аристотель вместе с Ксенократом отправился в Малую Азию к своему товарищу по школе, Гермию, тирану города Атарнея в Мизии. Три года спустя, когда Гермий был убит, Аристотель бежал в Митилену, где женился на племяннице (или сестре) убитого – Пифиаде. Отсюда он вернул­ся в Афины, где открыл школу риторики, соперничая с Исократом. Но эта школа существовала недолго. В 342 году Аристотель был приглашен Филиппом к македонскому двору в воспитатели к наследнику престола Александру. Здесь философ пробыл вплоть до азиатского похода 336 г. (Аристотель был приглашен, когда Александру было 13 лет). В продолжение трех лет он всецело от­дался делу воспитания; затем, так как Александру рано приш­лось вступить на политическое поприще, учение уже не могло носить правильного характера; но Аристотель все-таки остался при нем.

Вначале Аристотель был очень хорош как с Филиппом, так и с Александром. Он часто заступался перед македонским царем как за целые города, так и за отдельных лиц; и это заступничество имело полный успех. Так, благодаря Аристотелю Стагира, разру­шенная Филиппом, была восстановлена. По свидетельству Плутарха, Александр своею любовью к науке и поэзии был обязан Аристотелю, которого он чтил как отца и впоследствии покрови­тельствовал ему и поддерживал его во всех научных изысканиях своими средствами.

Когда начался поход на Персию, Аристотель вернулся в 335 году в Афины и основал свою школу, Ликей, по соседству с храмом Аполлона Ликейского, где и учил в продолжение 12 лет 1). К этой эпохе относится самая плодотворная пора деятельности Аристотеля, когда он создал свою школу и написал все те произведения, которые дошли до нас.

Школа, которая была основана Аристотелем, во многих от­ношениях подобна предшествовавшей философской школе. По-видимому, влияние устного преподавания Сократа было очень сильна и в Академии, и в Ликее, хотя оно получило здесь харак­тер научный. Замечательно это постоянное умственное общение между учителем, его «товарищами» и учениками. Вся ра-

1) Школа Аристотеля носила название перипатетической от крытого перипатоса (колоннады), ее окружавшего.

54

 

 

бота этой школы, которую мы можем проследить по сочинениям Аристо­теля, носит именно такой характер совместного труда.

Вообще в те 12 лет, которые Аристотель провел в Ликее, им было написано такое множество сочинений, что трудно представить себе, чтобы все эти сочинения, стоившие столь обшир­ных подготовительных работ и столь основательные, были ре­зультатом деятельности одного человека. Этого и не было на са­мом деле. Рассматривая сохранившиеся до нас сочинения Аристо­теля, мы можем прийти к тому выводу, что ему принадлежала лишь редакция их. Слог их крайне небрежен, достоинства изло­жений неодинаковы: в одной главе – это образец ясности и науч­ности, в другой – мысль запутана различными ненужными встав­ками. Многие большие систематические сочинения (Метафи­зика) Аристотеля как бы составлены из частных исследований. По-видимому, исследуя какую-либо определенную дисциплину, Аристотель и его «товарищи» и ученики сначала собирали и при­водили в систему, анализировали весь доступный им научный материал, все предшествовавшие наблюдения, гипотезы и тео­рии. Каждому систематическому изложению какой-либо науки пред­шествовал целый ряд подготовительных исследований, как, например, по зоологии или политике 1). Составлялись отдельные сборники рефератов, которые затем подвергались общей обра­ботке, редактировались Аристотелем, а впоследствии послужили основанием для систематических сочинений.

Отношения Александра к Аристотелю, бывшие сначала столь дружественными, потом охладились. Каллисфен, любимый племянник философа, живший при Македонском дворе, поссо­рился с царем и был убит им. Аристотель был очень огорчен этим, а придворные льстецы, которые в это время уже имели влияние на царя Александра, воспользовались случаем, чтобы оклеветать философа. Впоследствии Аристотеля обвиняли, будто он подго­ворил Антипатра дать царю приготовленный им яд. Но Алек­сандр умер вовсе не от яда, и его смерти не мог желать Аристо­тель. Со смертью Александра он во всяком случае терял покрови­теля. Действительно, вспыхнувшая вскоре после того Ламийская война (323 г.) поставила Аристотеля, как придворного македонского царя, в крайне опасное положение. Он был обвинен в без­божии и должен был бежать из Афин в Эвбею. Здесь он и умер после продолжительной болезни в 322 году.

О характере Аристотеля нам известно очень мало. Анек­доты, передаваемые позднейшими писателями, недостоверны, ибо своим происхождением они обязаны вражде позднейших фило­софских школ между собою. О личности Аристотеля мы можем судить по его сочинениям. Мы знаем, как широк был нравствен­ный кругозор этого философа, как возвышенны его принципы. Он был мыслителем, который высшей своей целью ста-

1) Чтобы построить свое учение о государстве, Аристотель собрал исторический материал по государственному устройству 158 греческих государств. Недавно открытый трактат Ἀθηναίων πολιτεία, внесший так много нового в наши понятия об афинском строе, показывает, как невосполнима утрата полного сборника «политий».

55

 

 

вил «теорию» – познание божества и познание мира. Его сочинения не носят художественного, мистического характера творений Платона, а скорее характер современной научной объективности; это единст­венный древний писатель с таким направлением. Читая Аристо­теля, иногда испытываешь как бы световое впечатление: такова ослепительная ясность и прозрачность его мысли. Великий мастер анализа, он был равно наделен даром творческого построения и философской интуиции. Принимая в расчет колоссальную дея­тельность Аристотеля и вместе характер, дух его философии, выносишь то заключение, что Аристотель более своих предшест­венников жил наукой, жил головой. Трудно себе представить, чтобы один человек мог сделать столь много для всех отраслей знания, как Аристотель. Благодаря исключительным дарова­ниям, благодаря своему историческому положению он один сде­лал в науке больше, чем многие века после него. При этом Аристо­тель был слаб здоровьем; но он напряг все свои силы на эту рабо­ту мысли. В его дошедших до нас сочинениях мы не находим сердечного пафоса Платона: слог сжат и блещет остроумием, уп­реки в насмешливости которые ему делали, по-видимому, спра­ведливы; едкие насмешки над предшествовавшими философами попадаются нередко. Но, судя по его этике, Аристотель умел по­нимать дружбу и имел самый возвышенный взгляд на все луч­шие чувства в человеке; он сумел воспитать благородный дух своего царственного воспитанника.

Теперь перейдем к сочинениям философа.

 

Сочинения Аристотеля.

Сочинения Аристотеля не так полно и не так хорошо со­хранились, как сочинения Платона: до нас дошла только часть его более поздних произведений, а все, что было написано философом в ранний период его деятельности, утеряно. Цицерон хвалит сочинения этой эпохи за «золотой поток красноречия», между тем как дошедшие до нас произведения носят скорее характер черновых работ: настолько небрежно они обработаны.

Согласно преданию (об этом свидетельствует Страбон), сочинения Аристотеля перешли по наследству к его любимому ученику Феофрасту, который передал их Нелею. Последний перевез пергаменты в Троаду, в город Скепсис. Там потомки Нелея зарыли пергаменты в погреб; все они сильно пострадали от сырости и от мышей. Затем они были проданы в Афины, а отсюда были похищены Суллой и перевезены в Рим. Там их издал грамматик Тиранион при помощи Андроника Родосского.

Под именем Аристотеля до нас дошло собрание сочинений, которое в существеннейшей своей части сводится к изданию трудов Аристотеля, составленному перипатетиком Андроником Родосским около 50 – 60 года до Р. Х. вместе с грамматиком Тиранионом. Большая часть этих сочинений и важнейшие из них несомненно подлинны, хотя некоторые из них, по всей вероят­ности, и не избегли позднейших вставок и поправок.

56

 

 

Наряду с уцелевшими произведениями мы знаем множество утраченных, подлинных и неподлинных, известных по цитатам позднейших писателей и по дошедшим до нас спискам произве­дений Аристотеля.

Сохранились списки: Гермиппа 1), который показывает 147 аристотелевских сочинений, содержащих 400 книг; но в этом каталоге еще не упомянуто много важнейших произведений, входящих в наше собрание: этот список, по-видимому, содержал только сочинения, существовавшие во время его составления в александрийской библиотеке. Другой, позднейший список, известный отчасти через арабских писателей, был составлен неким Птоломеем, который называет почти все сочинения, вошедшие в наше собрание, и вместе с Андроником дает общее число всех книг около 1000. Так что мы располагаем теперь менее чем шестой частью.

Сочинения Аристотеля распадаются на несколько классов, причем из его диалогов, написанных отчасти еще при жизни Платона (как, напр., Эвдем), до нас не сохранилось ничего. Так как дошедшие до нас сочинения все относятся к позднейшему периоду деятельности философа, когда его система сложилась окончательно, то для нас не представляет особенного интереса определение порядка их написания, что было так важно при изучении творений Платона. Поэтому сочинения Аристотеля распределяют на группы по их содержанию.

Во-первых, ряд сочинений по логике, которые в византийскую эпоху были соединены под именем ὄργανον; сюда относятся: 1) κατηγορίαι – искаженные позднейшими вставками; 2) περὶ ἑρμηνείας – об истолковании (собственно о суждениях) – неподлинное сочинение; 3) ἀναλυτικά πρότερα καὶ ὕστέρα. Первая трактует о заключениях, вторая – о доказательствах; 4) топика-диалектика, т.е. учение о доказательствах вероятных; последняя, 9-я, книга ее считается за отдельный трактат – περὶ σοφιστιχῶν ἐλέγχων. Во-вторых, сочинения по физике: 1) Φυσικὴ ἀκρόασις в 8-ми книгах, 2) о небе – 4 книги, 3) о происхождении и унич­тожении – 2 книги, 4) метеорология – 4 книги и 5) целый ряд мелких сочинений по физическим вопросам. Далее следуют сочинения об органической природе: 1) 9 книг по зоологии, 2) о растениях – (περί φυτῶν), 3) о частях животных, 4) о передвижении животных, 5) о происхождении животных, 6) о дыхании (περὶ πνεύματος), 7) об ощущении, 8) 3 книги о душе – психология Аристотеля.

В-третьих, идут метафизические сочинения, Метафизика 2) (14 книг) состоит из многих различных исследований, соединен­ных между собою чисто внешним образом.

В-четвертых, этические сочинения. «Этика» Аристотеля дош­ла в трех списках: 1) Никомахова (по имени сына Аристотеля) в 10 книгах, несомненно подлинная, хотя и с некоторыми встав­ками, 2) Эвдемова этика,

1) Александриец около 200 года до Р. Х., его список передается Диогеном Лаэрцием.

2) Слово метафизика имеет случайное происхождение и было неизвестно Аристотелю. Все сочинения по «первой философии» были помещены редакторами сочинений Аристотеля после его физики – μεταταφυσιχα. Отсюда термин «метафизика», который встречается впервые в эпоху Августа у перипатетика Николая Дамаскина.

57

 

 

близкая к первой и принадлежащая уче­нику Аристотеля Эвдему, 3) так называемая большая «Этика»; она собственно самая краткая из всех трех и представляет собою извлечения из двух вышеупомянутых.

В-пятых, политика в 8 книгах. Далее следуют сочинения по экономике, риторике, трактат о поэтическом искусстве и целый ряд исследований по различным вопросам. Все 1000 книг, конеч­но, я перечислять не буду.

Интересен вопрос, для кого и для какой цели назначались эти книги? Они не были изданы самим Аристотелем. Иные дума­ли, что это – нечто вроде студенческих записок, которые даже не редактировались учителем; другие, напротив, полагают, что Аристотель сам писал свои сочинения или, во всяком случае, редактировал их. Первый взгляд едва ли верен. В некоторых случаях, как в XII книге «Метафизики», мы имеем дело, несом­ненно, с черновым наброском самого Аристотеля, который поль­зовался им при своих чтениях. (Мы, например, встречаемся здесь с выражениями такого рода: «после этого надо сказать, что»– μετὰ ταῦτα и т.д.) Вообще, если сочинения Платона являются нам как бы собранием законченных художественных изваяний, произ­ведения Аристотеля скорее вводят нас как бы в мастерскую, в лабораторию ученого и мыслителя; в них все дело в мысли, а не в форме. Отдельные сочинения представляют собою соединение отдельных исследований, иногда в высшей степени тщательно и глубоко разработанных, иногда незаконченных, иногда приве­денных лишь во внешнюю связь.

Возьмем для примера Метафизику. В ней мы находим ряд различных исследований. Первая книга заключает в себе общее определение метафизической науки и разбор предшествовавших философий. Третья, четвертая, шестая, седьмая, восьмая и девя­тая книги составляют одно цельное исследование по основным метафизическим вопросам. Десятая книга (о едином) не связана с предыдущими. Пятая книга стоит отдельно, но на нее ссылаются сочинения. Без введения и заключения она представляет из се­бя как бы справочный словарь философских терминов, который имел существенное значение только в руках учеников. Двенад­цатая книга – черновой конспект, которым мог пользоваться сам Аристотель. Тринадцатая и четырнадцатая книги разбирают учение об идеях и числах Платона. Местами отрывки из этой книги вписаны в 9-ю главу первой книги. Очевидно, они были подготовительной работой к первой книге. Одиннадцатая кни­га распадается на две части, из коих первая представляет из себя краткий конспект или эскиз III, IV и VI книги, а вторая – под­ложную компиляцию «Физики» Аристотеля. Таким образом, вся Метафизика является как бы сшитой из отрывков, часто не имеющих между собою связи, и, очевидно, она не предназнача­лась для издания.

При рассмотрении сочинений Аристотеля достойно вни­мания то обстоятельство, что многие сочинения взаимно ссы­лаются друг на друга (например, Аналитика и Топика, Физи­ка и Метафизика), как если бы они составляли главы или от­делы одного большого сочинения. Очевидно, что в изданном

58

 

 

сочи­нении не может быть ссылок на неизданные, и так как сочине­ния Аристотеля нередко ссылаются друг на друга, то ясно, что они составляют части одного цикла, который не предназначался для публики и был обработан позднейшими издателями. Но отсюда еще не следует, чтобы это были исключительно черно­вики, ибо отдельные части замечательно тщательно отделаны. Наконец, в отдельных книгах Аристотель иногда обращается к «слушателям», что доказывает, что его сочинения первоначаль­но предназначались для них и лишь впоследствии стали доступ­ны более широкому кругу читателей. Рассматривая эти сочинения как специальное достояние школы, перипатетики ревностно хра­нили их, дорожили ими несравненно более, чем изданными, обна­родованными Аристотелем сочинениями, которые теперь все утра­чены.

Такое отношение учеников уже само по себе свидетельст­вует, что сочинения Аристотеля носят на себе печать его личной работы. Особенности слога, изложения, многие ссылки и обороты

речи доказывают нам также, что это отнюдь не могли быть простые записки учеников. При всей небрежности, неровности формы, содержание слишком сложно и разработано, мысль слиш­ком сжата для простых ученых бесед. Такой превосходный сти­лист, как Феофраст, несомненно сгладил бы шероховатости сло­га при составлении лекций. До нас дошла посредством Симплиция переписка Эвдема с Феофрастом относительно точного текс­та одного места из «Физики». Наконец, всем сочинениям Арис­тотеля присущ особый стиль, множество оборотов, постоянно повторяющихся, терминология, чрезвычайно тонко разрабо­танная. На всех лежит печать одной мысли, одного ума.

Теперь мы перейдем к изложению самой философии Арис­тотеля.

 

Аристотелевская философия. Введение.

Философия Аристотеля вытекает из Платоновой филосо­фии, так же как последняя вытекала из учения Сократа. Правда, Аристотель исследует учения всех предшествовавших философов, как и Платон; он критикует их всех; но в своих взглядах на пред­шествовавшие учения сходится с Платоном. В некоторых отно­шениях его система есть совершенный платонизм, в других она существенно противоположна этому учению.

Платон и Аристотель – оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа: оба они, несмотря на зна­чительные различия, в сущности имеют один и тот же взгляд на самую природу знания: в их глазах знание имеет свое начало в разуме (ναῦς ἀρχὴ ἐπιστήμης), в понятиях, а не в ощущениях. Ис­тинное знание есть логическое знание, которое достигается по­средством исследования понятий, их образования и сочетания. Понятиями постигается действительное в вещах, их неизменная сущность, их конечное основание, всеобщее и необходимое в них. И эта сущность вещей, то, что в них истинно и действительно, заключается в общих началах, в родовых формах или видах – εἴδη, которые составляют со-

59

 

 

держание наших понятий. Таким образом мы находим здесь принципиальное согласие. Философия Аристотеля точно так же, как философия Сократа и Плато­на, является наукой понятия. Все единичное, частное сводится индуктивным путем к всеобщим понятиям.

Но вместе с тем особенности Аристотелевой философии объясняются ее противоположностью платонизму. Платон искал познания, истины, красоты в сверхчувственном мире, Аристо­тель – в изучении мира действительного. Платон противопо­лагает идеи – миру явлений, ложному, призрачному, раздроб­ленному отражению истины. Аристотель, напротив того, при­знает действительность мира явлений. Платон – философ идеа­ла, Аристотель – реалист, философ действительности. Но он реа­лист не потому, чтобы он отрицал идеал, а потому, что он не противополагает понятия – действительности, идеи – вещам: идеи не противополагаются миру, но осуществляются в нем, наполняют его. «Сущность вещей не может быть отрешена от того, чего она есть сущность», – говорит Аристотель. Вся его полемика против Платона основывается на том, что идеи, находящиеся в «умном месте» за пределами действительности, не объясняют вещей, не наполняют их, но лишь удваивают, пов­торяют их собою. На самом деле, если они суть живые силы, то ими должно определяться всякое движение, развитие, жизнь, все действительное. Для Аристотеля, как и для Платона, общее пред­шествует частному, определяет частное (как всякая вещь логиче­ски определяется общими признаками и понятиями); но именно поэтому общие формы (эти γὲνη καὶ εἴδη), соответствующие на­шим понятиям, суть живые силы, имеющие полную действитель­ность, а не отвлеченный идеал, который никогда и никоим образом не может осуществиться в действительности. Из этой особенности основных воззрений Аристотеля объясняются и ме­тодологические отличия его от Платона. В своем реализме он яснее различает между теоретическим и практическим. Вместе с тем, не полагая непроходимой бездны между действительностью и идеалом, между явлением и понятиями, Аристотель не проти­вополагал опыта умозрению; примирение опыта и умозрения, их гармонический синтез – вот верховный научный принцип Арис­тотеля. Поэтому диалектика понятий утрачивает для Аристотеля то верховное метафизическое значение, которое она имела при Платоне: то, что подлежит исследованию, объяснению, позна­нию, что возбуждает в нас изумление, это – действительность. Поэтому философия должна познавать эту действительность и сводить ее к таким началам и принципам, которые на самом де­ле соответствуют ей. И Аристотель стремится к всестороннему исследованию данных опыта, к изучению явлений, прежде чем восходить к общим началам. В естествознании он отвергает за­конность априорных, диалектических соображений о приро­де: он требует естественно-исторического изучения (φυσικῶς σχοπεῖν).

Диалектика, или наука о понятиях, превращается у Арис­тотеля в логику. Она не есть метафизическая наука о сущем, как у Платона, а наука о формах мышления и познания. Вместе с тем эмпирическое знание приобретает для Аристотеля самостоятель­ную цену.

60

 

 

Философия Аристотеля обыкновенно делится на теорети­ческую и практическую. Сам Аристотель признавал еще одну часть – поэтику, которая имеет предметом творческую, произ­водящую действительность. Теоретическая философия, в свою очередь, делится на математику, физику и метафизику, практиче­ская – на экономику, этику и политику. Вероятно, это деление установлено не самим Аристотелем, но было принято уже впо­следствии в его школе.

 

Логика Аристотеля.

Аристотель был отцом логики – науки о формах нашего мышления как познавательной деятельности.

Общие элементы мышления суть понятие, суждение и умозаключение, которое в особенности привлекло к себе внима­ние Аристотеля: его теория силлогизмов является существенной частью формальной логики, как она преподается еще в наши дни. Нам нет времени подробно останавливаться на этой части арис­тотелевского учения, как это обыкновенно делается в специальном курсе по логике. Но если мы сравним, что было в этой науке сделано Аристотелем и что до него, то найдем громадный шаг вперед. Сократ открыл логические принципы знания, Платон установил деление (διαίρεσις) понятий, Аристотелю принадле­жит учение о научном доказательстве.

На умозаключении основывается научное доказательство вообще. Наука, как это указывает уже Платон, заключается в зна­нии причин, из которых объясняется необходимая последова­тельность, связь явлений; зная причины явления, мы понимаем, почему то или другое событие необходимо, почему оно не может быть иным, чем оно есть – ὅτι οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν. Поэтому-то все научные положения и должны выводиться из необходимых посылок, путем цепи посредствующих заключений, причем ни одно звено не должно быть пропущено. Это и есть ἀπόδειξις – доказательство. То, что известно нам из восприя­тий, должно быть понято из причин, и процесс научного позна­ния должен логически воспроизвести отношение между причи­ной и ее следствием.

Но самое доказательство предполагает некоторые высшие, общие посылки, которые не могут быть доказаны, – иначе доказательство простиралось бы до бесконечности и не имело бы твердой точки опоры: это – высшие посылки или начала (ἀρχαὶ) каждой науки, которые лежат в ее основании и не могут быть доказаны. Такие начала познаются разумом непосредст­венно. К числу этих непосредственных начал (ἄμεσα) относится закон противоречия, аксиомы (ἀξιώματα) математики. Затем другие, не подлежащие доказательству начала суть некоторые обобщенные данные опыта, служащие частным основанием от­дельных наук (ἴδιαι ἀρχαὶ), например, сумма астрономических наблюдений (ἀστρολογικὶ ἐμπειρία), служащая основанием для наших астрономических знаний (ἀστρολογικὴ ἀπόδειξις, ἐπιστήμη). Таким образом, все посредствуемое знание предпола­гает знание непосредственное или такое, которое не может быть опосредствовано дедуктивным

61

 

 

путем. Как общие начала, из ко­торых исходит доказательство, так и те фактические данные, к которым они прилагаются, должны быть известны нам без доказательства. И как явления познаются нами путем восприя­тий, так и в нашем разуме Аристотель признает способность непо­средственного усмотрения общих начал.

Наряду с доказательством выводным стоит индукция – ἀπὸ τῶν καθ ἔκαστον ἐπὶ τὰ καθ ἔφοδος. Посредством наведения могут быть добыты общие посылки, из которых может исходить научное доказательство. Но индукция приводит лишь к вероят­ности, а не к безусловной достоверности, ибо для безусловно-до­казательной индукции требовалось бы знание всех единичных случаев. Так как подобное совершенно всеохватывающее наблю­дение всех частных случаев невозможно, то Аристотель иногда, по примеру Сократа, упрощает индуктивный прием: он полагает в основание наведения некоторые предположения ἔνδοξα, имеющие за себя авторитет знаменитых философов или большин­ства, и затем сравнивает, сопоставляет их между собою, разби­рает, критикует эти мнения, чтобы таким путем добиться поло­жительных результатов. Перед каждым исследованием Аристо­тель указывает все трудности вопроса, приводит все противо­положные различные мнения; он с замечательным искусством владеет этим критическим приемом.

Но самое «наведение» Аристотеля еще носит следы своего диалектического происхождения: это еще далеко не то системати­ческое обобщение опыта и наблюдения, которое мы находим в современной индуктивной науке. Техника индукции выработа­лась вместе с техникой эксперимента. Античная мысль не настоль­ко освободилась от природы, не настолько приобрела незави­симости от внешних явлений, чтобы «вопрошать природу» путем систематического эксперимента. Она более наблюдала, чем испы­тывала ее. Аристотель – превосходный наблюдатель, но его наве­дение сводится в лучшем случае лишь к диалектической провер­ке наблюдений.

Таким образом, логика является орудием, которым он хо­тел пользоваться для философского познания. λόγιχὴ, логика, как учение о научном познании, есть собственно не часть филосо­фии, а ее «Органон», как впоследствии школа окрестила сочи­нения Аристотеля. Но в основании этой чисто формальной логики лежит чисто философское представление о природе человече­ского познания. На него-то мы и направим теперь наше внима­ние.

Истинное познание направлено на исследование сущности вещей, их общих причин и общих свойств. Тот истинно знает, кто понимает причины явлений и может предсказать их с точ­ностью и достоверностью. Истину знает тот, кто понимает част­ное из общего, может выводить условное из безусловного, еди­ничное из всеобщего. Итак, знание есть знание общего. Но, с дру­гой стороны, общее познается лишь из частного, сущность – из явлений, причины – из действий. Раз общее не существует само по себе, как идеи Платона, а лишь в частном, в явлениях, то толь­ко в них оно и познается.

Таким образом, с одной стороны, совершенно достоверная наука

62

 

 

есть дедуктивная, выводная. Элементы такого знания суть умозаключение, суждение и понятие. Знание всецело является системой понятий, которые сочетаются между собою по некото­рым общим логическим законам, знание определяется всецело этими логическими законами, а также некоторыми не допускаю­щими доказательства самоочевидными истинами. Значит, оно имеет внутри себя свое логическое основание, свой чисто рацио­нальный критерий: источник знания лежит не в ощущениях, не в отдельных восприятиях, из которых ничто всеобщее не может быть объяснено; источник знания заключается в самом разуме («разум – начало знания»), в способности усматривать общее, мыслить общие понятия.

Но, с другой стороны, истинное знание не только логично, оно положительно; оно должно соответствовать действитель­ности, тому, что есть; направляться на изучение действительного, сущего (в смысле существующего). Постольку, следовательно, оно определяется опытом.

Отсюда возникает философская задача, удовлетворитель­но не решенная до наших дней. Как может наше познание удов­летворить этому двоякому требованию? Если знание чисто ра­ционально по своей природе, то не должны ли мы стремиться по­строить науку чисто рациональным путем, дедуцируя ее из наиболее общих и отвлеченных понятий разума (как делает, например, Гегель)? И если знание должно быть положительно, то не лежит ли его критерий вне области чисто логических поня­тий и отношений – в самой эмпирической действительности или в опыте, как это утверждают философы-эмпирики? В этой дилем­ме заключается требование согласовать умозрение с опытом. Аристотель учит, что наш разум имеет в себе самом начало и основание познания. Знание без знания немыслимо: πᾶσα διδασκαλία καὶ πᾶσα μάθησις διανσητικὴ ἐκ προυπαρχαήσης γίνεται γνώσεως (Anal. Post. I,1). И в то же время Аристотель признает, что в человеке знание развивается постепенно из ощущения и опыта, путем обобщения. Как выйти из этого противоречия? Платон прибегает здесь к своей теории воспоминаний. Опыт не научает, а только напоминает. Но, по особенным причинам, о которых я здесь не буду распространяться, Аристотель отверг учение Платона о предсуществовании душ, сохранив установ­ленные, им различия между возможным и действительным знанием. Человек может знать то, чего он в действительности не знает, в возможности его мысль обнимает все мыслимое. И эта возможность осуществляется постепенно в акте познавания. Познавание происходит следующим образом. Когда мы воспри­нимаем действительность, наше восприятие не есть простое пас­сивное состояние, но известная деятельность сознания и разума по поводу того впечатления, которое производят в душе внеш­ние предметы. Аристотель вместе с Платоном признавал, что есть общие отношения, которые воспринимаются не ощущением, а разумом. Разум обладает способностью непосредственно усмат­ривать, ощущать всеобщее (νοῦς ἐστί πῶς αἴσθησις τῶν καθόλου). С другой стороны, как в самом разуме есть способ­ность непосредственного восприятия общих начал, так и во всех наших вос-

63

 

 

приятиях есть логическая деятельность, потому что в моих ощущениях, даже в частных впечатлениях, я воспринимаю иногда общие свойства вещей (например, цвет, запах и проч.).

Когда я ощущаю какую-нибудь вещь, я воспринимаю известную совокупность ее свойств (не τόδε – это, а τοιόνδε – нечто «такое», например, красное, жесткое, теплое или холодное). Эти свойства суть нечто общее, заключающееся в данном част­ном предмете; так что ощущение наше направляется не только на данный единичный предмет, но и на то общее, что в нем заключается. Я воспринимаю, например, красный цвет в данном цветке; при восприятии ощущение задерживается, и отсюда воз­никает память: предмет исчез, но ощущение остается. Я воспри­нимаю другой цветок, подобный первому... Таким путем через посредство памяти возникает отвлечение, образуясь из ощуще­ний. Разум при ощущении не остается чисто пассивным: ощу­щение является результатом самостоятельной психической реак­ции на внешнее возбуждение; результатом этой же психической реакции при последовательном повторении является память, а через нее – постепенное обобщение. В памяти остается образ, восприятие повторяется, составляется общий образ, в котором как бы сливаются общие черты всех отдельных восприятий. Все это происходит не без участия души. Потом душа уже различает предметы по их общим свойствам. Таким образом опыт не есть источник знания, но необходимое условие познания. Разум постепенно познает всеобщее, доходит до понятий, порождая сначала эмпирическое познание, затем искусство, науку и, на­конец, достигает познания высших начал. Такова в общих чертах та теория познания, путем которой Аристотель стремился согласовать эмпиризм с рационализмом: вопрос об отношении частного к общему и в умозрении является одним из основных вопросов его метафизики.

К логике Аристотеля обыкновенно относят также и его учение о категориях, каковыми являются те высшие, наиболее общие понятия, при посредстве которых мы мыслим все остальное.

Уже у Платона есть попытка обозрения общих понятий, под которые подходят все остальные. Аристотель также попытался дать перечень тех общих точек зрения, понятий и отношений, без которых ничто не мыслится.

Этих категорий, как назвал их Аристотель, десять: 1) οὐσία или τὶ ἐστί, 2) ποσόν, 3) ποιόν, 4) πρός τὶ, 5) πὄυ, 6) ποτὲ, 7) κεῖσθαι, 8) ἔχειν, 9) ποιεῖν, 10) πάσχειν.

Все вещи подходят под одно из этих понятий. Это общий перечень точек зрения, с которых наш разум рассматривает все вещи. Самые важные категории суть первые четыре: сущность, количество, качество, отношение. Остальные категории суть лишь виды отношений 1).

1) Трактат о категориях, приписываемый Аристотелю, вряд ли принадлежит самому Аристотелю; в других своих произведениях он имеет в виду главным образом указанные четыре первые категории.

64

 

 

Метафизика Аристотеля, ее предмет и задачи.

Метафизика есть термин, которого Аристотель не знал. Четырнадцать книг его «Метафизики» были помещены в собрании его сочинений после «Физики» – μετὰ τὰ φυσικὰ, откуда и произошло название той области умозрительной философии, которой они посвящались: она характеризуется как «за-физическая». Сам Аристотель называет метафизику то «первой фило­софией», то даже теологией. Предметом «первой философии» служит учение о сущем, о первых началах и причинах сущего; она отличается от «второй философии» или физики, как «ἡ τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητιχή» – «теория первых начал и причин». Если все другие виды науки исследуют лишь конк­ретные виды сущего, определенные формы или отношения его (например, математика – величины, физика – вещество и дви­жение), то «первая философия» рассматривает «сущее как тако­вое и то, что относится к нему, как к сущему» (τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ ὑπάρχοντα αὐτῷ ᾗ ὄντι). Она рассматривает таким образом самые общие определения сущего, самые общие начала всего су­ществующего; она – самая общая наука и вместе – самая труд­ная, так как здесь достигаются крайние пределы отвлечения.

Все науки имеют дело с различными видами сущего; но что такое сущее само по себе, что такое сущность вещей (τί ἐστι οὐσία)? – Есть ли сущность вещей нечто вещественное, как думали древ­нейшие физики, или нечто идеальное, как утверждает Платон? Существуют ли только одни тела, или же наряду с ними следует признать и бестелесные начала? Далее, как относится познавае­мая действительность к познающему разуму? Если сущее получает в нашей познавательной деятельности общие опреде­ления, если оно мыслится и познается посредством общих поня­тий, то как относятся эти понятия к познаваемой действитель­ности, к единичным вещам? Что существует истинным образом, чему принадлежит подлинное бытие? Этим единичным вещам, как того хотел Антисфен, или же тем общим началам (τὰ κοινά), которые мыслимы в наших родовых или видовых понятиях, тем идеальным формам, о которых говорит Платон? И, далее, – к чему сводятся эти общие начала? Суть они простые свойства, ка­чества вещей, или реальные сущности, наподобие Платоновых идей?

Аристотель тщательно анализирует философские пробле­мы, завещанные предыдущим умозрением, проблемы об отно­шении единства к множеству, о природе числа, об отношении су­щего к изменяющемуся. Вы помните эту последнюю проблему, поставленную еще в элейской школе: есть только сущее, абсо­лютно сущее, неизменное, тожественное себе; из такого понятия о сущем не только нельзя понять изменения или движения и множества наблюдаемого в природе, но, наоборот, надо признать и то, и другое призрачным, несуществующим.

С точки зрения идей Платона, также нельзя объяснить реаль­ный процесс всемирной эволюции. И вот Аристотель разрабатывает чрезвычайно плодотворное понятие о двух формах бытия – возможного и действительного, потенциального и актуального (δύναμις и ἐνέργεια); процесс развития

65

 

 

объясняется как резуль­тат соотношения потенциальных сил к действующим энергиям или как результат перехода от потенциального состояния к ак­туальному.

«Метафизика» Аристотеля не есть результат произволь­ного творческого построения. И здесь, как и в других науках, прежде чем прийти к каким-либо положительным выводам, Аристотель наблюдает, обобщает свои наблюдения и анализи­рует их. Его «Метафизика» и есть результат систематического анализа проблемы греческой философской мысли. Это заметно уже с первой книги этого труда, где мы находим краткий крити­ческий обзор предшествовавшей греческой философии, краткую историю греческой философии.

 

Четыре причины.

Рассматривая своих предшественников, Аристотель стре­мится выяснить, какие самые общие определения сущего они да­вали. Как они понимали сущность вещей, самые первые начала и причины всего существующего? Сначала ионийские физики признавали началами всего существующего то, из чего все про­исходит и во что все разрешается, или материю, из которой все происходит и в которую все разрешается, тот субстрат измене­ния, который остается неизменным во всех видимых изменениях – вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита и др. Вско­ре заметили, однако, что одной стихией не обойдешься, из еди­ного однородного вещества не объяснишь различия вещей; и вот стали признавать множество разнородных материальных элементов, из которых складываются вещи и на которые они разлагаются – четыре стихии Эмпедокла, которые он уподоблял четырем основным краскам на палитре художника, гомойомерии Анаксагора, атомы Демокрита.

Но и этого оказалось мало: из одного субстрата вещей, из одного материала природы столь же мало можно объяснить их действительное изменение, движение, развитие или возникнове­ние их форм, их родов и видов. Как объяснить данную статую из того мрамора или меди, из которой она сделана, или данный дом – из того леса, из которого он построен? Существует причина изменения, которую нельзя отожествлять с субстратом измене­ния: существует лес; но сам по себе этот материал как таковой еще не объясняет ту движущую силу, которая привела его в дан­ную форму. Движение не сводится к веществу; оно имеет нача­ло, отличное от вещества, от материала; или, точнее, оно имеет нематериальное начало. Это мы видели, разбирая учение Анак­сагора и Демокрита: из атомов, из непроницаемости и плотности атомов, из их фигуры, из геометрических свойств тел, движение не объясняется. И вот, наряду с материальным началом, грече­ская философия, еще до Аристотеля, признает нематериальное начало движения (ἀρχὴ τἤς μεταβολῆς или ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως).

Но это еще не все. Рассматривая различные виды причин­ности, Аристотель находит, что есть действия, которые обуслов­ливаются не своим

66

 

 

началом, а своим концом, и объясняются толь­ко из своего конца, составляющего их цель. Если ребенок видит в первый раз рыболова, он не понимает, зачем он делает удочку, зачем он идет к воде, зачем он насаживает приманку на крючок, бросает его в воду и сидит в молчании у воды, не понимает до тех пор, пока действия рыболова не придут к концу. Всякое разум­ное человеческое действие объясняется из своего конца, из своей цели. Отсюда новый вид идеальной или конечной причинности, новый вид причины – цель, τέλος, τὸ οὗ ἔνεκα – «то, ради че­го» совершаются различные действия. Этот вид причинности, действующий по целям, или теологической, конечной причин­ности, наблюдается, однако не в одних человеческих действиях: по целям действуют животные, по целям действуют их бессозна­тельные инстинкты; цели преследует художник, воплощающий свои представления в данном ему материале, цели преследует и вели­кая бессознательная художница-природа в своем органическом творчестве. Проводя эту аналогию, Аристотель постоянно ука­зывает, что нельзя рассматривать природу как мертвый меха­низм: в ней есть причинность, действующая по целям, – отсюда понятно и разумное устройство природы. Поэтому природа допускает телеологическое объяснение, подобно тому как отдель­ные органы живых существ объясняются из их цели, из их назна­чения в общем строении, в общей жизни целого. Наконец, есть еще один вид причин, еще одно начало действительности, кото­рое также не сводится к материи: это начало есть вид, или фор­ма. В самом деле, из материи не объясняется форма материи, ее вид или род; из субстрата изменения не объясняется та оконча­тельная форма, которую он (субстрат) получает; например, ста­туя есть форма меди, медь – форма или вид материи. Платон, как известно, сводил все видовые и родовые формы вещей, мыслимых в наших понятиях, к идеям, доказывал, что роды и ви­ды суть общие начала, которые не могут сводиться к единичным и преходящим чувственным, материальным вещам. Аристотель также признает роды и виды (γένη καὶ εἴδη) или родовые или ви­довые формы за реальные и всеобщие начала, определяющие со­бою индивидуальные вещи.

Когда мы спрашиваем себя, что такое есть данная вещь (τί ἐστι, или τί ἤν τὸ πρᾶγμα τοῦτο;), то в ответ на этот вопрос мы определяем данную вещь по ее родовой или видовой форме, – например, статуя, стол, человек. Эта форма и составляет сущ­ность этой вещи – ее τὸ τί ἦν εἶναι, выражаясь термином Аристо­теля.

Итак, вот каковы четыре вида причин, которые Аристотель находит у предшествовавших ему философов.

1. Материальная причина (ὕλη, το ὑποχείμενον), которая является субстратом всякого изменения, из которой возникают все вещи и в которую они разрешаются; это – первопричина ионий­ских физиков.

2. Та, откуда начало движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), например, ум Анаксагора.

3. Противоположная второй – конец движения или дейст­вия – τὸ οὗ ἔνε-

67

 

 

κα – «то, ради чего» что-либо совершается, или благо Платона (как конечная цель всякого генезиса и движения).

4. Форма, составляющая определенный вид вещи, сущность, у Аристотеля τὸ τί ἦν εἶναι (ср. Меt. 1, 3).

Рассматривая учения своих предшественников, Аристотель указывает, что все они признавали какие-либо из только что названных причин, причем, по его мнению, главнейшим недос­татком «первой философии» этих предшественников была их односторонность. Они ограничивались отдельными видами, отдельными родами причин, забывая об остальных. Так, древней­шие физики и атомисты все сводили к материальному началу; Анаксагор, пришедший впервые к учению о Разуме как первом двигателе, не видит в разуме конечной причинности. Наконец, Платон, в своем противоположении формы и материи, забывает производящую причинность – «начало движения».

 

Критика Платона. Отношение общего к частному.

Платон сводит истинные начала и сущность вещей к их фор­ме, к их идеальному умопостигаемому виду, или идее.

Аристотель подвергает это учение самой резкой критике. По-видимому, он совершенно отрицал это учение, но на самом деле он никогда не мог совершенно отделаться от него и отверг его гораздо менее, чем хотел. Критика идеологии Платона нахо­дится в XIII и XIV книгах «Метафизики» и в 9-й главе I книги ее.

Прежде всего, с точки зрения Аристотеля, идеи недоста­точно доказаны. Доказательства либо слабы, либо противоречивы или, наконец, доказывают больше, чем надо. Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания (τῶν ἀποφὰσεων), идеи относительного, гибнущего (τῶν φθαρτῶν), так что смерть, уничтожение, отношение (τά πρός τι) также имеют свои идеи.

Далее, после некоторых несущественных, иногда даже придир­чивых замечаний, быть может заимствованных у мегариков, Аристотель переходит к основному недостатку учения об идеях. Идеи не объясняют ни бытия, ни генезиса, или происхождения вещей, идеи не обусловливают собою бытия вещей, потому что они им внутренне не присущи. Они находятся за пределами мира, «в умном месте». Вечные, неподвижные (ἀκινητα), они могли бы быть причинами скорее покоя и неподвижности, чем началом движения и генезиса. Без действия какой-либо живой силы еди­ничные вещи, причастные идеям, не могли бы возникнуть. Пла­тоновой философии недостает αἰτία, ὃθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μέταβολῆς («причина, откуда начало изменения»), между тем как задача фи­лософа именно и заключается в познании видимого мира явле­ний.

1) Тὸ τί ἦν εἶναι всякой вещи есть ее суть, то, что она есть действительно и что постигается разумом, как ее истинное, подлинное εἶναι; истинное определение вещи есть понятие этой сущности. Τί ἦν употребляется здесь, как, напр., в воп­росе τί ἦν τὸ πρᾶγμα τοῦτο – что это за вещь?

68

 

 

Столь же мало способствуют идеи познанию вещей. Они не могут быть их сущностью, раз они вне их, ибо сущность не мо­жет быть вне того, чего она есть сущность. Предполагая для каждой вещи одноименную с ней идею, платоники лишь совер­шенно бесполезно удвояют предметы. Содержание идей совер­шенно равно содержанию тех эмпирических вещей, коих они суть идеи: они только тем и отличаются, что они вечны, а вещи скоро-преходящи. Понятия вроде «лошадь в себе», «человек в себе» суть лишь αἰθητὰ ἀίδία – апофеоза чувственных вещей, перенесение их в область вечного бытия; это – нечто вроде греческих богов, бессмертных богочеловеков.

На таких основаниях Аристотель опровергает учение Плато­на о том, что умопостигаемая сущность вещей имеет бытие, отлич­ное от единичных чувственных предметов. Критика, по-видимо­му, сильная и сокрушительная; но оказывается, что Аристотель дает одной рукой то, что разрушает другой.

По мнению Аристотеля, Платон справедливо признает реальность общего, универсального. Аристотель совершенно сходится с ним в этом отношении. Без допущения εἴδη, т.е. об­щих видовых и родовых начал или идей, определяющих собою все вещи, их нельзя было бы понимать. Если бы не было ничего общего, ничего «единого о многом» (ἕν κατά πολλῶν), то не было бы знания: ибо знание направляется на общее и не может охваты­вать совокупности вещей в отдельности. Если бы не было ничего общего, объемлющего частное, то возможно было бы только ощу­щение, а не знание, не понятие.

Далее, не было бы ничего вечного и неподвижного. Не было бы различий: ибо все различия вещей определяются их свойства­ми, а свойства суть нечто общее; не было бы родов и видов, ко­торые суть нечто действительное.

Стало быть, есть нечто «единое во многом»: есть универсаль­ные родовые понятия, относящиеся ко многим единичным пред­метам, имеющие реальное бытие, действительное основание. Но их не следует разделять χωρίζειν, χωριστὸν ποιεῖν от вещей: «единое во многом», ἕν κατὰ πολλῶν, не следует превращать в ἕν παρά τὰ πολλά («единое отдельно от многого»), как это де­лает Платон с идеями.

Немыслимо, чтобы сущность была вне того, чего она есть сущность. Нет человека вне людей; но вид (εἰδος) – внутренне присущ вещам (ἐνυπάρχει), как та форма (μορφὴ), которая делает каждую вещь тем, что она есть. Итак, спрашивается, что же есть сущность? Она не есть отвлеченное понятие, не есть что-либо об­щее (κοινόν, κοινῆ κατηγορούμενον). То, что присуще многому, что сказывается во многом, не есть вещь или сущность. Сущность (οὐσία) есть лишь индивидуальное существо – τόδε τί, καθ ἕκαστον, не человечество, а человек – ὅδε ὁ ανθρωπος. Следо­вательно, сущность есть то, что не может сказываться о каком-либо другом подлежащем, но то реальное подлежащее, о кото­ром все сказывается.

Но тут-то и возникает самая большая трудность – παδῶν χαλεπωτάτη

69

 

 

ἀπορία. Если существуют только единичные вещи, то как можно их познавать или правильно мыслить в наших общих понятиях? Ведь знание направляется не на единичное, а на общее. На вопрос, «что такое это за вещь» – τί ἐστί или τί ἦν τὸ πρᾶγμα τοῦτο – я по необходимости даю общее определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность вещи в самой ее индивидуальности определяется общим видом или формой, которая в ней воплощается. Сущность вещи есть данная форма в данной материи, τὸ σύνολον, сочетание материи и формы – οὐσία ὄντως  ὡς συνθέτὴ; сущность вещи есть внут­ренне присущая ей видовая форма – ἡ οὐσία γὰρ ἐστί τὸ εἶδος τὸ ἐνόν (Меt. VII, II, 25).

Здесь миросозерцание Аристотеля резко отличается от пла­тоновского: подобно Платону он признает общие начала, но ви­дит их как реализацию лишь в единичных вещах. Однако он не становится на сторону киников, утверждающих, что общие на­чала суть лишь наши субъективные понятия, – слова, которым в действительности ничто не соответствует; он признает, что об­щие начала, общие формы существуют, но не отдельно от вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности. Поэто­му Аристотель допускает возможность познания лишь в форме общих понятий и ставит задачей научного исследования раскры­тие общих законов в индивидуальных явлениях. Так он учит во всем: недаром он является творцом сравнительной анатомии: он старается открыть единство форм в разнообразии индивидуумов.

Аристотель видит капитальную проблему философии в отношении общих понятий к вещам. Что такое роды и виды и как они относятся к индивидууму, к единичному существу или единичной вещи? Он превосходно сознает трудности этой проблемы и намечает свой путь к ее решению. Бесформенная вещь не есть вещь, а разве лишь «вещество», т.е. «материал» (ὕλη) или возможность вещи; отвлеченная форма или родовое понятие также не есть действительная вещь, действительное существо, или сущность (οὐσία). Действительная вещь есть конкретная, воплощенная форма; она есть целое, состоящее из материи и формы. Но таким образом оказывается, что простых сущностей нет, что каждая действительная сущность есть нечто сложное и притом нечто сложное по самому понятию своему. Это у Арис­тотеля не продумано до конца, и отсюда – множество проти­воречий его метафизики, необычайная запутанность некоторых основных ее понятий. При всем отличии своем от Платона, он не может вполне порвать связи с его учением об универсальных сущ­ностях – идеях; и это противоречие сказывается в его онтоло­гии.

Если мы возьмем Index Aristotelicus Боэция, это драгоценнейшее пособие при изучении Аристотеля, и откроем его на сло­ве «οὐσία», то увидим, в сколь различных смыслах употреблял Аристотель это слово:

1. οὐσία определяется у него как ὑποχείμενον ἔσχατον, то подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное: только единичная субстанция, единичное существо есть сущность (τὸ καθ ἔκαστον ἡ οὐσια... τῶν καθόλου λεγομένων οὐδέν οὐσία).

70

 

 

2. Тем не менее сущностями называются в известном смыс­ле также виды и роды, поскольку видом и родом определяется существо вещи – то, что она есть (τὸ τί ἐστί); Аристотель даже зовет роды и виды «вторичными сущностями» (δεὐτεραι οὐσίαι).

3. Есть тексты, где сущность или οὐσία сближается с мате­риальным субстратом, и иногда – с элементарными телами (сти­хиями), например, огнем, водой и пр.

4. Наконец, οὐσία определяется, как сложно целое (οὐσία ἐστί ἤτε ὕλη καὶ το εἶδος καὶ τὸ ὲκ τούτων), состоящее из сочетания материи и формы.

Сбивчивости в этих понятиях не избег, следовательно, и Аристотель; но заслуга его состоит в том, что, несмотря на это, он ясно осознал философскую антиномию между общим и част­ным, занимавшим и до и после него столь многих мыслителей. Сбивчивость понятия сущности объясняется теми противопо­ложными тенденциями, которые Аристотель пытался в нем сов­местить и согласовать.

 

Учение о форме и материи, энергии и потенции.

Таким образом, Аристотель, оспаривая отвлеченный идеа­лизм Платона, не отказался от его основных начал, а лишь стре­мился преобразовать его и сделать его более конкретным. Для Платона все основные начала сводились к форме и материи, чис­то пассивной, лишь образуемой формою; то же мы находим и у Аристотеля. Здесь – тот же общегреческий дуализм, начало которого мы видели уже в пифагорействе. Собственно метафи­зика Аристотеля в значительной части есть учение об отноше­нии между формой и материей. Но к вопросу об отношении мате­рии и формы Аристотель пытается подойти с другой стороны в своем учении об энергии и потенции.

Всякое изменение предполагает, во-первых, нечто изме­няющееся, пребывающий субстрат изменения (ὑποχείμενον), который становится чем-либо, приобретает новые свойства. Во-вторых, изменение предполагает те или другие свойства, при­обретаемые изменяющимся предметом. Так, например, медь делается статуей, человек из необразованного становится об­разованным. Тут он переходит от одного состояния к другому – противоположному; но в основании изменения лежит нечто неиз­менное, пребывающее. Изменение предполагает данный субст­рат или материал (медь) и определенную форму (статуя), кото­рую он приобретает.

Итак, должно быть два начала: ὕλη – материал и μορφή – форма, в которую отливается эта ὕλη. К этому сводится и вопрос о возможности генезиса. Я уже говорил, в чем заключалось тут затруднение для досократовской физики. Вещи не могли прои­зойти ни из бытия, ибо бытие неизменно, ни из небытия, ибо его нет. Следовательно, все происходит из относительного бытия или относительного небытия. Образованный человек происходит не из совершенного идиота и не из совершенно образо-

71

 

 

ванного, а из малообразованного, из способного к образованию. Все, что ста­новится, происходит из того, что существовало в некотором отно­шении и в некотором отношении не существовало: существова­ло в способности, в возможности и не существовало в действи­тельности.

Всякий генезис есть переход от возможного к действитель­ному; он предполагает эти два понятия. Поэтому генезис вообще, мировой процесс генезиса предполагает, с одной стороны, изме­няющийся, становящийся субстрат, как чистую возможность, потенцию всякого изменения, потенцию, которая сама по себе не имеет никакой определенной действительности; а с другой стороны – он предполагает действующую энергию, полную идеальную действительность.

Эти два понятия – возможного и потенциального (δύναμις) и действительного или актуального (ἐνέργεια) – суть основные понятия аристотелевской философии и проходят через всю последующую метафизику. Лишь с помощью этих двух понятий Аристотель думал выйти из затруднительного положения в вопросе о генезисе. Действительное, как форма Платона, и воз­можное, как материя, суть пределы генезиса.

Все, что происходит, происходит из своего противополож­ного (ср. «Федон»); при этом, однако, не противоположное свой­ство переходит в свое противоположное, но совершается переход от одного состояния к другому; следовательно, должен быть не­который субстрат изменения, и притом такой, который никогда не произошел и сам по себе неизменен. Такова материя, которая изменяется и принимает всевозможные формы и свойства, но ко­торая сама по себе неизменна. Сама по себе она не обладает формами и не имеет никаких свойств. Она есть неопределенная воз­можность изменения. Форма, напротив того, есть то, что опре­деляет собой материю, дает ей определенный, действительный вид и свойства.

Представим себе процесс развития совершенно закончив­шимся, представим себе, что цель генезиса достигнута, что данное изменяющееся существо вполне восприняло свою форму, кото­рая прежде заключалась в нем потенциально, – форма является осуществленной в действительности, она совпадает с действи­тельностью и есть действительное (ἐνέργεια, ἐντελἐχεῖα, ἐντελἐχεῖα ὄν). Материя, напротив того, сама по себе еще не есть то, что из нее впоследствии становится; но она должна иметь способ­ность стать такою: она есть потенция, δύναμις, δυνάμει ὄν.

Путем отвлечения всех возможных форм или видов бытия, всех качеств и определений, сообщающихся основному материаль­ному субстрату, мы доходим до понятия «первой материи» – πρώτη ὕλη. Это – нечто во всех отношениях неопределенное, неограниченное (ἄπειρον), всеобщий субстрат, чистая потенция, которая в действительности никогда не существует отдельно от какой-либо формы, но стоит, скрывается за всеми видимыми фор­мами, как тайная, невидимая мощь или возможность.

Форма, напротив того, обусловливает всевозможные дейст­вительные свойства, всякое конкретное образование и видоизме­нение вещей. Но при своем различии материя и форма, соединены нераздельно и не противоле-

72

 

 

жат друг другу, а предполагают одна другую; нет отвлеченной действительности (форма), нет и отвлеченной возможности (материя); действительная «сущность» – οὐσία – не есть ни чистая действительность (ἐνέργεια), ни чис­тая возможность (δύναμις); она есть осуществляющаяся возмож­ность или материализующаяся форма; возможное переходит в действительное, а действительное есть то, что осуществилось из возможного. Этим путем Аристотель думал примирить антич­ный дуализм; отсюда он объяснял переход от одного полюса к другому, генезис, бывший доселе загадкой.

Итак, материя и форма суть основные начала. Материя не может существовать без формы: там, где она существует, она обладает какой-либо действительностью, она обладает определенной формой. Форма, наоборот, как чистая энергия, может быть мыс­лима и без материи – в мыслящем разуме. Разум есть форма всех форм: это наивысшая, совершенная форма, которая определяет­ся как чистая энергия, абсолютно осуществленная, в которой не остается ничего потенциального, ничего материального. Все воз­можное здесь действительно в деятельности чистой мысли, чис­того божественного Разума.

Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. Но Аристотель не думает сводить к нему множество своих разнообразных форм. Если материя сводится к πρώτη ὕλη, то все отдельные формы или энергии не являются видоизменениями какой-либо одной высшей формы, произведением единой твор­ческой мысли божества: каждый общий вид (εἶδος), каждая осо­бая форма вечна и неизменна, как идеи Платона.

Материя и форма суть основные понятия Аристотелевой философии. Одна и та же вещь может быть в одном отношении форма, в другом – материя, например, медь есть особая форма вещества и вместе материя данной статуи и т. д. Животная душа является формой – по отношению к человеческому телу, кото­рое она организует, и материей – по отношению к высшей способ­ности его разумного духа. Таким образом является целая цепь, бесконечное множество посредствующих ступеней между чистой потенцией и чистой деятельностью – чистой формой или Богом, который отрешен от всякой материи. И чем выше поднимаемся мы по этим ступеням, тем чище и совершеннее раскрываются формы.

Форма есть не только сущность вещи, но и ее внутренняя цель и вместе та сила, которая осуществляет эту цель. Все возмож­ное стремится к своему осуществлению, вся материя стремится к форме, к бытию, ибо бытие, действительность есть всеобщее благо. Поэтому форма является конечною целью, к которой стре­мится все существующее. Таким образом, в понятии формы или энергии совмещаются три нематериальные причины или начала Аристотеля: она есть, во-первых, сущность (τὸ τί ἐστί); во-вто­рых, причина, от которой зависит движение, и наконец, в-третьих, она является как цель, как благо, к которому стремится все су­щее. Четыре причины или начала сводятся к двум – форме и материи, или энергии и потенции.

Аристотель признавал, что вся природа исполнена бес­сознательного

73

 

 

творчества. Цель есть принцип человеческого искусства и бессознательного творчества природы. Природа – φυσις – действует бессознательно, по какому-то внутреннему стремлению к цели. Отчего же эта цель достигается не сразу и не совершенно? Отчего существует такое множество низших, несо­вершенных форм? Почему высшая форма не осуществляется разом, непосредственно, не господствует нераздельно? Оказы­вается, что материя есть в действительности не простая потен­ция, не чистая возможность формы, но нечто прямо противопо­ложное форме – особого рода отрицательное начало или при­чина. Из нее объясняется случайность (τύχη) в природе, косная сила, противодействующая форме, которая ограничивает целе­сообразную деятельность природы и человека. Этим объясняет­ся то, что высшие формы осуществляются не сразу, предполагая осуществление низших форм. Аристотель первый пришел к предположению морфологического единства в организации и строении низших ступеней, человеку – ряд менее совершенных созданий. Материя поддается форме не сразу. Отсюда же зави­сит и несовершенство в природе.

 

Учение Аристотеля о движении и первом двигателе.

Свое учение о материи и форме, о потенции и энергии Аристотель разработал в связи с проблемой движения – этой основной задачей античной физики. Элеаты рассматривали дви­жение, как нечто ложное, кажущееся, как небытие. Аристотель полагал, что движение, хотя и не обладает полной действитель­ностью, чистым бытием, но не есть небытие. Оно есть переход от возможного к действительному, тот процесс, та деятельность, посредством которой форма воплощается в материальной по­тенции. Так из понятий потенции и энергии Аристотель объяснил проблему движения: оно есть переход и служит чем-то сред­ним между потенцией, стремящейся к осуществлению, и совер­шенной действительностью.

Движение предполагает нечто движущее и нечто движимое. Материя не движет сама себя: медь, как говорит Аристотель, не может сама себя сделать статуей. Потенция без энергии не может породить движения: оно имеет свое начало в нематериальном, в противоположном материи. Движение необъяснимо ни из чистой материи, ни из чистой действительности: оно одинаково необ­ходимо предполагает и то, и другое; ибо оно есть переход от пер­вого ко второму.

Форма и материя равно вечны и не имеют происхождения. Следовательно, вечно и взаимоотношение между ними, вечен переход от одной к другой – вечно мировое движение, вечен мир. Но, спрашивается, много ли начал имеет движение, или одно? Аристотель отвечает стихом из Илиады:

Οὐκ αγαθόν πολυχοιρανίη εἷς κοίρανος ἔστω... 1).

1) Не хорошо многовластье: единый да будет владыка.

74

 

 

И действительно, прежде всего мы видим, что мировое движение есть цельный процесс, все моменты которого взаимно обусловливают друг друга. Рассматривая Вселенную, мы находим, что все движение на нашей планете находится в соотношении с небесным движением, всеобщим и правильным; и, если движение мира едино, то оно предполагает непременно и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, мы приходим к понятию о первой причине. Здесь мы встречаемся с так называемым космо­логическим доказательством бытия Божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. Аристотель рассуждал при этом следующим образом: ряд причин и следствий не может быть безначальным или бесконечным; есть причина, сама себя обус­ловливающая, ни от чего не зависящая – причина всех причин; ведь если бы мы допустили бесконечный ряд причин, то во всем существующем видели бы ряд одних следствий. Есть, следова­тельно, одно начало и причина, которая все начала делает начала­ми и причинами; оно-то и есть начало причинности и движения.

Есть первое движущее (πρῶτον κιοῦν), начало всякого дви­жения и изменения; ибо изменения также сводится к движению. Это начало – непостижимо и неизменно, ибо в нем нет мате­риальной стихии. Оно вечно, как вечно само движение, как веч­на природа; оно нематериально, оно есть чистая энергия. Оно, поэтому, есть первый источник всякого бытия и действия. Но абсолютно бестелесное существо есть только дух; бестелесная энергия есть мысль или мышление (νοῦς). Чистая форма всех форм есть понятие всех понятий, совершенное ведение. Божество дов­леет себе, и потому вся его самодеятельность заключается в мыш­лении, ибо всякая другая деятельность имеет цель вне себя самой. Предметом этого мышления служит оно само, как наиболее дос­тойное мышления; оно непрестанно созерцает свою собственную чистоту и полноту бытия. Энергия этой мысли и есть вечная жизнь.

Это начало не движет мир внешним образом, рядом меха­нических толчков; оно движет его, как внутренняя цель, не пото­му, чтобы в нем самом было движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви (ου χινουμενον χινει... χινει δε ω ς ερωμενον)– явный отголосок учения Платона.

Божество приводит в движение непосредственно лишь верхнюю сферу – небо неподвижных звезд. Это движение наи­более правильное, ибо ближе всего находится к божеству; затем уже оно обусловливает собою и движение низших сфер (см. ни­же). Аристотель, хотя и отрицал всякие телесные определения Бога, но не мог отрешиться от пространственных представле­ний и помещал божество вне мира, за пределами высшего неба. Бог Аристотеля не есть личный бог; это – лишь конечное условие мирового движения, мирового процесса, а следовательно, и ми­рового бытия в его целом, – первая причина Вселенной. Правда, Аристотелево понятие причинности и движения – несравненно глубже понятий предшествовавшей философии. В его первой причине совпадают понятия производящей причины, формы и цели; она есть начало, середина и конец всего сущего и бываю­щего. Но все же

76

 

 

она ограничена в своем действии материальной «причиной», которая противолежит ей. Бог Аристотеля остается философской отвлеченностью, которая не в силах победить античный натурализм. Поэтому наряду с верховным Богом, двигающим небо неподвижных звезд, Аристотель признавал других двигателей, других богов, движущих планеты. Но бог Аристотеля не есть исключительно астрономическая или космол­огическая гипотеза, как ум Анаксагора. Его можно рассматри­вать также как гносеологическую гипотезу, как идеал чистого разума, «понятие всех понятий», хотя и здесь, по своей отвле­ченности, он является не творческим источником всех прочих мыслимых форм, которые не существуют отрешенно от вещест­ва, а только как мыслящее начало, не имеющее объекта вне себя самого. Как бы то ни было, бог Аристотеля есть верховное, ко­нечное понятие его метафизики, в котором совпадают начала движущей причины, цели (благо) и чистой формы (чистого мыс­лящего разума).

 

Критика метафизики Аристотеля.

Таковы начала Аристотеля. В общем он сходится с Пла­тоном, поскольку его «форма» происходит от «идеи» Платона; он расходится с ним, поскольку он не признает идеала вне действительности, за исключением чистого божественного Ра­зума, который сам есть первая из действующих причин или энергий. «Сущее», по Аристотелю, есть не идея, не отвлеченность, а сама действительность.

Но что такое эта действительность? Аристотель признает «сущностями» только индивидуальные существа, только вопло­щенные формы; «сущность» предполагает, следовательно, и мате­рию, которая отличает однородные индивидуальности одну от другой. С другой стороны, сущность данной вещи, ее τὸ τί ἦν εἶναι, поскольку оно мыслится нами, по необходимости пони­мается нами в форме понятия. Таким образом основной вопрос «что такое сущность?» τι ἔστιν οὐσία – далеко не разрешается: есть ли сущность вещи индивидуальное существо, отличное от понятия, или же эта сущность совпадает с истинным понятием вещи?

Каково отношение мысли к действительности, понятия – к сущему? Это – метафизическая проблема, разработанная Аристотелем и завещанная им последующей философии.

Для него самого проблема об отношении мысли к действи­тельности, проблема о понимании сущего, по-видимому, раз­решается тем, что верховный принцип понимания – чистый Разум – признается тожественным с первой причиной действи­тельности – Богом. Бог есть форма всех форм, или форма, объем­лющая все формы в энергии своей деятельности – чистой жиз­ни. Но эта невещественная форма не есть индивидуальное существо, не есть личность: это – отвлеченность, которой проти­волежит другая отвлеченность – «материя»; эта материя есть нечто такое, что не сводится ни к какой форме, ни к мысли, ни к понятию, что отлично от понятия и противоположно ему.

77

 

 

Правда, Аристотель пытается примирить эту противопо­ложность – понять материю как потенцию формы, потенцию духа, если можно так выразиться. Но, как ни глубокомысленна подобная попытка, остается невыясненным основной вопрос о том, что такое «сущность», что такое индивидуальность? «Фор­ма» есть нечто общее, вид, соответствующий понятию; а мате­рия – только неопределенная «потенция» такого вида. Откуда же конкретная действительность?

Аристотель и не пытается выводить ее из своих метафизи­ческих начал. Скорее, наоборот, он добывает эти начала путем философского анализа этой действительности. Действительная природа вещей, их φυσις, есть предмет умозрения Аристотеля. И она представляется ему совокупностью форм, реально осущест­вляющихся в материи.

 

Физика Аристотеля.

«Первая философия» рассматривает «сущее, как сущее», т.е. отвлеченно от всяких чувственных и физических свойств, напри­мер, движения, телесности и пр. Физика рассматривает то, что движется, и то, что телесно. Ее предмет есть природа φυσις. Под движением Аристотель понимает всякое изменение, всякое осуществление в действительности чего-либо возможного и, сообразно четырем главным своим «категориям», признает че­тыре вида движения: 1) субстанциальное (κατὰ τὴν οὐσίαν) – происхождение и уничтожение; 2) количественное (κατὰ τὸ πο­σόν) – увеличение и уменьшение (αὔξησις καὶ φθίσις); 3) качественное (κατὰ τὸ ποιόν) – ἀλλοίωσις – качественное из­менение; 4) пространственное – движение в собственном смыс­ле слова, или перемещение (φορά).

Все виды движения обусловливаются пространственным движением, стоят в зависимости от него, ибо все они определяются движением неба, с которым связываются все изменения, все явления в подлунной. Мы бы сказали, что как физиологические, так и химические процессы связываются с процессами механиче­ского движения. Поэтому Аристотель особенно тщательно иссле­дует это понятие пространственного движения и связанные с ним другие понятия, имевшие такое роковое значение для античной физики, – понятия беспредельного пространства и времени, с которыми оперировала древняя метафизика. Разрешая противо­речия, которые элеаты и мегарцы раскрывали в понятиях ве­личины и движения, Аристотель доказывает, что беспредельное (ἄπειρον) существует лишь потенциально (δυνάμει), а не ак­туально. Элейская философия отрицала возможность движения в данном пространстве и времени, исходя из их бесконечной делимости, – Аристотель доказывает, что бесконечная дели­мость времени и пространства – не действительна, а лишь потен­циальна: пространство, как и время, делимо, но не разделено. Понятие беспредельности – чисто отрицательное; актуально существует лишь нечто определенное, оформленное; ἄπειρον – беспредельное – есть лишь материя, а так как чистая материя существует только как потенция, то действительного, актуаль­ного бесконечного нет.

77

 

 

Далее, теория пространства и времени значительно и даже чрезмерно упрощается Аристотелем: понятие пространства сво­дится к понятию места – τόπος, понятие времени – к понятию

определенного промежутка времени. Такова тенденция Аристо­теля: нет отвлеченностей, нет пространства и времени без вещест­ва и движения. Нет пустого времени и пространства, а есть лишь время и пространство наполненные – определенные места и времена. Аристотель определяет пространство как границу объемлющего тела по отношению к тому, которое объемлется, т.е. попросту – пространство есть место, наполненное телом. Время определяется, как «число движения по отношению к предшествующему и последующему» (ἀριθμός κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὔστερον). Что хочет сказать этим Аристотель? Мы измеряем течение времени числом годов, дней, часов, минут и т. д.; часы и минуты измеряются нами движением часовой стрел­ки, дни и годы – видимым движением неба. Определенное вре­мя есть совокупность последовательных моментов, единиц вре­мени, в течение которых произошло то или другое событие, то или другое движение. Одно движение совершается скорее, дру­гое медленнее, т.е. в одно и то же время может произойти боль­шее или меньшее количество движения; количество движения определяется пространством и временем. Таким образом время для Аристотеля – не есть общая возможность последовательности вообще, а определенный промежуток в последовательности дви­жений, как пространство есть лишь определенное место. Неопре­деленность времени, беспредельность пространства – актуаль­но не существуют; актуально есть только занятое, наполненное и постольку определенное время и пространство. Этим легко разре­шаются все затруднения элеатов. Аристотель доказывает отсю­да, что нет пустоты во времени или в пространстве, что вне ми­ра нет пространства и не было времени. Мир вечен, движение было и есть всегда; оно непрерывно и вечно. Круговое движение есть совершенное, безначальное и бесконечное, возвращающееся к себе – первичная форма движения.

Но, сводя все изменения к движению, Аристотель далек от механического миросозерцания атомистов, сводивших все изме­нения лишь к перемещению частиц в пространстве. Он подвер­гает сильной критике учение Демокрита, признает основные качественные различия вещей и реальность качественных изменений вещества, обосновывая возможность таких изменений своей теорией об отношении потенции к акту. Материальная природа представлялась ему подобной организму, в котором из семени развиваются новые разнообразные свойства. Даже там, где мы видим внешнее соединение двух тел, возможен их органический синтез: из двух тел составляется новое образование, отличное от каждого из предыдущих, и в котором осуществилась новая фор­ма бытия.

Вообще, по Аристотелю, всякое изменение, не только орга­ническое, но и механическое, обусловлено внутренними немате­риальными причинами: он признавал в природе бессознательное, инстинктивное творчество. В ней таятся потенциальные формы, которые и осуществляются в ее творческом движении, причем высшие формы, как наиболее совершен-

78

 

 

ные, осуществляются при­родой лишь после целого ряда промежуточных ступеней.

Аристотель первый отверг космогонию. Действительность, как и возможность, не имеет происхождения. Формы и виды – вечные и неизменные, как идеи Платона, существовали всегда в вещах и в действительности и никогда – вне их. Поэтому и дейст­вительный мир не имеет начала и конца: подобно Платонову ми­ру идей, он пребывает вечно. Мир един, вечен и совершенен, ибо в нем выразилась действительность. Божество не могло сущест­вовать без мира, равно как и материя не могла никогда быть чистой потенцией, но всегда имела форму.

В описании устройства мира Аристотель признает разли­чие между подлунным (τὰ ἐνταῦθα) и надлунным миром (τὰ ἐχεῖ). Неизменная правильность движения небесных тел составляет отличительную черту верхних сфер. Материя этих сфер – эфир, неспособный ни к какому изменению, кроме перемещения, и при­том кругового: поэтому там – вечная, неизменная, божествен­ная жизнь, а внизу царит закон вечного изменения, возникнове­ния и уничтожения; самый вид этих двух областей свидетельст­вует об их отличии друг от друга.

Аристотель признавал четыре стихии, обладающие проти­воположными качествами (холод и тепло, сухое и сырое): землю, воздух, огонь и воду. Эти стихии могут постепенно взаимно переходить друг в друга. Пятая стихия – эфир, которой напол­нена верхняя сфера, не изменяется и не переходит в другие сти­хии.

В середине мироздания находится неподвижная земля, вокруг которой расположены три другие материальные стихии: вода, воздух и огонь. Вокруг земли вращаются сферы, к которым прикреплены солнце, луна и пять планет. За ними следует край­няя сфера – небо неподвижных звезд (πρῶτος οὐρανός), напол­ненное эфиром и приводимое в движение верховным божеством. Звезды суть вечные, божественные существа, ведущие блаженную жизнь, – воззрение, общее всем древним философам. Планеты имеют самостоятельное движение, не зависящее от движения не­ба, совершающееся не по кругам, а по эллипсисам. Они имеют своих двигателей, своих богов, обусловливающих различие их движения (политеистическая черта). Для объяснения эллиптиче­ской формы движения планет Аристотель приписывал каждой из них несколько сфер, зависящих друг от друга, причем данная планета всегда прикреплена к низшей из этих сфер.

Земля есть область изменения, возникновения и уничтоже­ния, вечный круговорот которых зависит от неравномерного движения планет. В связи с влиянием солнца и сменой дня и ночи находится круговорот и изменения, противоположный вечному бытию звезд.

Аристотель – отец систематической зоологии и сравни­тельной анатомии. Правда, он многое почерпнул по этим отрас­лям науки у своих предшественников; но его заслуги все же колоссальны. Его попытка естественной классификации живот­ных научна, насколько это возможно было в его эпоху. Одна зоология Аристотеля могла бы доставить ему славу великого

79

 

 

естествоиспытателя. Конечно, мы не можем здесь излагать спе­циально зоологические воззрения Аристотеля. Но нас интересуют общие философские взгляды, которыми они проникнуты. Природа – не бессвязная трагедия, но художественное произве­дение, в котором все связано и в целом, и в отдельных частях.

 

Учение о душе.

Организм есть единое целое, в котором все части подчинены некоторой общей форме. Жизнь состоит в способности двигать себя самопроизвольно; этой способностью органические сущест­ва отличаются от неорганических. Всякое движение предполагает движущую форму и движущееся вещество. Такое вещество есть организованное тело, а такая форма, изнутри зиждущая и орга­низующая это тело, есть душа живых существ. Способностью двигать себя самого существо может обладать лишь в том случае, если в нем живет деятельное начало, движущее материю. «Само­движение» или самопроизвольная деятельность, в которой со­стоит жизнь, обусловливает самосохранение или поддержание жизни существа, его определенной органической формы; поэтому оно обнимает в себе его питание, размножение, рост, ощущение, представление, желание. Материя сама собою никак не может отправлять все эти деятельности. Как приспособление к ним тела, так и непрерывное отправление их зависит лишь от деятельного начала, отличного от материи. Это начало – ἀιτία и ἀρχὴ жизни – есть душа.

Таким образом, по Аристотелю, душа не есть тело, но не может без тела, как форма не может быть без материи; она нематериальна и постольку неподвижна (в отличие от Платона, который считал душу самодвижущейся). Она есть движущее начало, форма тела, организующая его, и вместе с тем – цель его: тело есть лишь орудие, приспособленное к ней, – ее орган; душа – ἐντελἐχεια ἡ πρώτη σώματος φυσιχοῦ ὀργανιχοῦ, т.е. та цель, та нематериальная энергия, которая движет тело, созидает его, определяет его организацию. Она есть то, что осуществляет жизненную деятельность, которой потенциально наделено на­ше тело.

Отличная от тела, душа, однако, неотделима от него, немыслима без него, как зрение – без глаз, или как способность ходить – без ног (τὴν ψυχὴν ἄνευ σώματος ἀδύνατος ὑπαρκειν, οἷον βαδίζειν ἄνευ ποδῶν). Как зрение есть психическая энергия глаза, или слух – психическая энергия слухового органа, или чувственность вообще – психическая энергия телесных органов чувств, так душа, обнимающая в себе все эти энергии, есть «энергия» живого организма в целом. Чувство должно иметь психическую сторону и физический орган: без телесности нет душевной жизни. Душа – для тела, и данное тело – для данной души: поэтому нет переселения душ; σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστιν ἡ ψυχὴ, σώματος δε τί (Περί ψυχής). И подобно тому как отпечаток на воске немыслим без воска, так и душа немыслима без тела.

Соответственно трем отделам органического мира сущест­вует и три рода души: 1) органическая, растительная душа – θρεπτική (питательная); ее

80

 

 

функции – растительные, т.е. пита­ние и размножение; 2) животная душа – ανθητιχη (чувствующая); ее функции: чувства и ощущения; 3) душа человека – νοῦς – разумная; ей присуще начало бессмертное, хотя и не индиви­дуальное. Растения не имеют центра органической жизни, цент­ра душевной деятельности. У животных есть внутреннее сре­доточие в сердце. У них есть ощущения удовольствия и страда­ния, желательные способности (τὸ ὀρεκτικὸν), отчего зависит и различие их характеров и нравов. И в общем центре психической жизни все эти способности и чувствования связываются, согла­суются друг с другом.

В психологических трудах Аристотеля мы находим анализ душевных процессов: ощущений и связанной с ними деятельнос­ти разума и воли. Ощущение (αἴσθησις) есть изменение, произво­димое в душе ощущаемым предметом через посредство тела и состоящее в том, что ощущающему сообщается образ или форма ощущаемого. Единичные чувства (αἴσθησις τῶν ίδίων) никогда не обманывают нас; ложно лишь суждение, которое мы представ­ляем на основании отдельных свидетельств, показаний отдель­ных чувств. Общие свойства и отношения, воспринимаемые через посредство чувств, каковы: число, величина, время, покой, дви­жение и т.д., относятся не к одному из чувств, а к общему чувст­ву. Эта способность общих восприятий предполагает центр ор­ганов душевной жизни – общее чувствилище (αἰσθητίριον κοινὸν). В нем сортируются и сопоставляются свидетельства от­дельных ощущений, которые и мы относим к известным внешним предметам. Здесь заключается способность к восприятию, памяти и мышлению. Орган этого общего чувства есть сердце. Если движение, возбужденное предметом в чувственном органе, передается центральному органу, оно вызывает в нем возобнов­ленное появление чувственного образа или воображаемое предс­тавление (φαντασία); если же мы отнесем этот образ к какому-нибудь прошедшему событию, то это называется воспоминанием (μνήμη); сознательный вызов воспоминания есть припоминание (αναμνησις). Вообще у Аристотеля мы находим целую систему психологии, чрезвычайно разработанную.

Человек есть совершенное животное – венец творения; он обладает совершенным телом и совершенной душой. Вместе с растениями он обладает растительной душою, вместе с живот­ными – чувствующей душою, способности которой – восприя­тие, память, воображение – достигают в нем своего высшего раз­вития. Но и человеческая душа зависит от тела, есть лишь его энергия и без него не может существовать.

От всех прочих существ человек отличается разумом или духом (νοῦς), который соединяется в нем с животного душою. Душа произошла вместе с телом и кончается вместе с ним. Разум не имеет ни начала, ни конца; он заключает в себе начало универсальное, он чист, вечен, совершенно отделим от тела и не имеет индивидуальности.

Все наши душевные способности и ощущения – воспо­минание, желание, любовь – связаны с телом; разум свободен от всякого сообщения с

81

 

 

ним и как бы снаружи, извне привходит в человека и сообщается ему. Все душевные способности постепен­но развиваются друг из друга. Разум же не есть ступень развития душевной жизни, но совершенно самобытное, самостоятельное начало. Будучи в человеке или вне его, он везде тожествен себе, отличен от телесного (ἀπαθὴς); он есть чистая энергия (ἐνέργεια), чистая мысль – νόησις τοῦ νοουμένου, νόησις τῆς νοήσεως. Умопостигаемый мир есть единственное содержание разума, познающего начала всего сущего. Обладая этой способностью, человек приближается к Богу – в этом его богоподобие, соединение с Богом; наряду с животной душою в нем живет разум – начало общее, божественное.

Тем не менее Аристотель сознает, что человеческий разум хотя и способен к познанию истины, но развивается постепенно, в зависимости от чувственного опыта и от практической жизни, от желания и воли. Он ограничен, он развивается и в этом своем развитии переходит из потенциального состояния (δύναμις) в актуальное (ἐνέργεια). Как простая потенция или способность, человеческий разум отличается от деятельного, актуального разума (νοῦς ποιητικός); Аристотель определяет его как стра­дательный, пассивный разум (νοῦς παθητιχός), подверженный внешнему воздействию наших чувственных впечатлений и восприятий. Но из страдательного состояния наш ум переходит в деятельное состояние в самом акте познания: там, где я познаю действительно, там разум превращается в актуальный или дейст­вующий разум и как бы отожествляется с тем высшим, всеобщим и вечным разумом, который от века мыслит все мыслимое, обни­мает все мыслимые формы вещей.

Таким образом, с одной стороны, Аристотель признает восходящую лестницу развивающихся душевных способностей, по которой человек поднимается выше всего, с другой стороны, над этой лестницей стоит чистый разум – как вечная энергия, цель и вместе причина нашего развития и познания.

 

Этика Аристотеля.

Обратимся к нравственной философии Аристотеля. Наря­ду с теоретической частью души философ признает и желатель­ную часть (ἧθος), которая вмещает в себе совокупность аффектов, волнений, желаний. Чувства делятся на приятные и неприятные (ἡδοναὶ καὶ λύπαι). Всякая деятельность может испытывать препятствия, сопротивление, или же, наоборот, она может раз­виваться успешно и беспрепятственно: удовольствие возникает из успешного, беспрепятственного развития естественной нор­мальной энергии, удовлетворяющейся своим собственным дейст­вием.

Из удовольствия и страдания рождаются частью аффекты, страсти, частью желания и похоти. К аффектам относятся преж­де всего те, которые деятельно направляются против зла (κακὸν). Совокупность их есть Φυμος, как и у Платона – лучшая часть желательной части души; совокупность похотей – ἔπιθυμία.

Как каждое отдельное человеческое действие, так и че­ловеческая

82

 

 

деятельность в своем целом должна иметь цель, и притом высшую цель, которая должна быть преследуема не ввиду каких-либо других целей, но ради себя самой – τέλος... οὗ χάριν τὰ λοιπὰ πράττεται ...τὸ καὶ αὐτὸ διωκτὸν, τὸ μηδέποτε δι ἄλλο αίρετόν. Она не есть благо между благами, но полнота блага. Без такой конечной цели все наше действие, вся наша воля не имели бы подлинного предмета, все желания были бы тщетны, бес­цельны в своем основании; наша воля имела бы лишь бесконеч­ный ряд призрачных целей, каждая из которых, в свою очередь, являлась бы средством для других столь же призрачных, недейст­вительных целей и т.д. (εἰς ἄπειρον). Эту конечную цель назы­вают благом или высшим благом (bonum, ταγαθὸν, τὸ ἄριστον).

По учению Платона и мегариков, это благо лежит вне ми­ра, оно отрешено (χωριστὸν) от мира; но поэтому оно отделено и от человека и постольку недостижимо для него. Сообразно духу всей своей философии Аристотель ищет такое высшее благо, которое может быть действительным благом. Одни люди стре­мятся к наслаждению, к жизни, исполненной удовольствий (βίος ἀπολαυστικός); другие стремятся к приобретению внешних благ или почестей и власти, посвящая свою жизнь общественной деятельности; третьи предаются теоретической, научной или фило­софской деятельности. Все хотят быть счастливыми: стремясь к наслаждениям, богатству, почестям, познанию, люди стремятся достигнуть этих благ ради них самих и вместе ради счастья. Но в чем же заключается истинное человеческое счастье? Очевидно, оно не может и не должно зависеть от случая, от слепого каприза судьбы, а от самого человека, от человеческой деятельности. Жизнь, исполненная чувственных удовольствий, не есть достой­ная цель стремлений разумного человека: это – скорее скотская, чем человеческая жизнь. Внешние блага сами по себе не могут быть конечною целью, а только средствами для целей нашего счастья. По-видимому, добродетель является целью, которую мы можем желать и ради нее самой, и ради нашего счастья; но и она еще не доставляет счастья человеку, поверженному в бедствия и страдания. Аристотель старается ответить на вопрос о том, в чем же состоит счастье. По его мнению, счастье состоит не в чем ином, как в успешной деятельности человека, в осуществлении тех энергий, тех деятельностей, которые свойственны ему по приро­де. Человек – не пассивное, а деятельное существо, поэтому и счастье его заключается в успешной, беспрепятственной деятель­ности; и самое счастье – не вещь (κτῆμα), но действие (πρᾶξις, εὐπραξία). Недостаточно быть красивым, добродетельным и сильным, чтобы приобрести победу, – нужно действовать, под­визаться.

В чем же заключается свойственная человеку деятельность (ἔργον τοῦ ἀνθρώπου), – то дело, от которого зависит его счастье? Не в телесном питании, что свойственно растениям, не в ощу­щении, что свойственно животным, но в разумной деятельности (ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου). Поэтому счастье заключается в успешном, добром осуществлении разумных деятельностей человеческой души. Условием для такой деятель­

83

 

 

ности является обладание особыми к ней способностями или доб­родетелями и, в то же время, совокупностью средств, нужных для ее осуществления.

В этом вопросе Аристотель одинаково удаляется и от киников, и от гедонистов. Он необходимо предполагает для впол­не счастливой жизни прежде всего полноту гармонического раз­вития человеческой личности, всех истинно человеческих способ­ностей и сил: дитя не может быть блаженным. А такое полное, беспрепятственное развитие человеческой деятельности обуслов­ливается обладанием всеми потребными к тому жизненными средствами: нужны богатство, друзья, здоровье. Правда, внеш­ние блага не безусловно необходимы: ибо тот, кто достиг своего

внутреннего счастья, не может быть вполне несчастен (ἄθλιος), даже там, где он повержен в самое глубокое несчастье; но вместе с тем он не будет и блаженствовать, если на него обрушатся все беды Приама. Высший принцип счастья есть мера. Поступать не­справедливо есть зло и терпеть несправедливость есть также зло; в первом случае человек сам преступает меру (πλέον ἔχει τοῦ μέσου), а во втором – он терпит ущерб (ἔλαττον ἔχει). Но лучше самому терпеть несправедливость, чем делать ее другим: ибо несправедливое действие связано с порочностью самого дейст­вующего.

Удовольствие и деятельность не суть исключающие друг друга понятия. Напротив, удовольствие есть естественный резуль­тат успешной, нормальной деятельности субъекта; оно обуслов­лено ею и есть ее завершение и увенчание. Удовольствие естест­венное и непосредственное так же связано с нормальной совершен­ной деятельностью, как красота и здоровье связаны с совершен­ным развитием тела. А потому оно есть естественный результат всякой нормальной жизнедеятельности.

Счастье без удовольствия не было бы счастьем; но счастье, которое есть благая совершенная деятельность, необходимо влечет за собою удовольствие. Удовольствие не должно быть целью и мотивом нашего действия, но оно есть необходимое след­ствие деятельности, согласной с природой человека. Если бы эта деятельность и удовольствие были отделены друг от друга, то мы, конечно, предпочли бы добродетель удовольствию; но сущность добродетели, как естественной человеческой разумной деятельности, именно и состоит в ее нераздельности с удовольст­вием, т.е. в непосредственном удовлетворении в самой деятель­ности – независимо от внешних последствий или соображений. Все блага жизни желательны для этой деятельности как средст­ва – и не более. Поэтому поступки, сообразные с назначением человека, приятны сами по себе, и добродетельная жизнь имеет удовольствие в себе самой.

Таким образом наслаждение, удовлетворение, вытекающее из благой деятельности, есть благо – ἀγαθόν, которое неот­делимо от счастья. Таким наслаждением обладает и Бог. И оно есть благо не только как плод успешной деятельности, но также и потому, что укрепляет, возбуждает, поощряет ту деятельность, из коей оно вытекает (например, удовольствие мышления). Тот, кто не испытывает удовлетворения добродетели, не может быть добродетельным.

84

 

 

Из энергии или деятельности низших сил и способностей человека возникают низшие – чувственные удовольствия. Их це­на определяется значением и достоинством той деятельности, из которой они возникают, например, удовольствия, получаемые нами через зрение, выше, чем удовольствия, которые дает нам осязание. Сколько различных энергий, деятельностей, родов бытия, столько различных видов удовлетворения. И все они расцениваются по своему соотношению к высшей, разумной, существенно человеческой деятельности – добродетели. Высшее удовольствие есть удовлетворение этой деятельности, этой энергии разумного человеческого существа.

Остальные удовольствия – животной части нашего су­щества, удовольствия, соответствующие низшим, телесным энер­гиям и потребностям, имеют свою цену, поскольку не препятст­вуют добродетели, совмещаются с нею. Но они не заслуживают даже названия удовольствия, когда мы злоупотребляем ими и пре­даемся излишествам. Собственно истинные удовольствия чело­века (ἀνθρώπου ἡδοναί) суть удовольствия доброго, умеренно­го человека.

Наконец, к счастью, которое прежде всего есть деятель­ность, относится, по Аристотелю, и досуг (σχολή) в противо­положность труду. Непрерывное напряжение невозможно в ус­пешной, нормальной деятельности: нужен отдых, освежение от усталости, в особенности при таких занятиях, которым мы пре­даемся не ради них самих, но в виду каких-либо внешних целей, и в занятиях, сопряженных с заботами и тяжелым трудом: δοκεῖ τε η εὐδαιμονίαν έν τῇ σχολῆ εἷναι ἀσχολούμεθα γὰρ, ἵνα σχολάζωμεν, καὶ πολεμοῦμεν, ἵνα εἰρήνην ἄγωμεν (ср. λόγος ἐπιτάφιος Перикла у Фукидида).

Конечно, труды и заботы, принимаемые человеком, долж­ны служить не для развлечения или простой утехи его, но самая утеха должна служить делу, ибо она, доставляя человеку отдох­новение и развлечение, имеет место в его жизни, нужна для его счастья. Само собой разумеется, что и досуг, и развлечения долж­ны служить одной верховной цели – счастью человека – в гар­моническом развитии его человечности, его разумного существа. Разумное веселье, благопристойное общение с людьми, эсте­тические наслаждения, наука должны наполнять досуг человека; в особенности же – философия, которая есть высший род дея­тельности и в то же время высший род отдыха (σχολή) – в про­тивоположность активной жизни, практической деятельности.

Итак, высшее благо лежит не за пределами мира, а в самой жизни и есть лишь ее всестороннее, совершенное развитие. Соот­ветственно этому понятию высшего блага Аристотель понимает и добродетель: она состоит не в отчуждении от действительности, не в аскетическом отрешении от мира, но в совершенном дос­тижении целей человеческой жизни, в совершенном развитии человека, – в том, что ему всего более свойственно.

У Аристотеля мы встречаемся с тем понятием добродете­ли, которое было обще всем древним. Это – не добродетель в нашем смысле слова, а прежде всего хорошее качество. Всякая ἀρετή (добродетель) есть то внутреннее

85

 

 

свойство, которое делает данное существо доброкачественным и дает ему способность и силу к нормальному отправлению его специальных функций, к успешному исполнению свойственных ему деятельностей – πᾶσα ἀρετή, οὗ ἄν ᾗ ἀρετή, αὐτὸ τε εὗ ἔχον ἀποτελεί καὶ τὸ ἔργον αὐτού εὗ ἀποτελεῖ. Так, добродетель глаза – ἡ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετή – делает хорошим глаз и зрение. Так точно и добродетель челове­ка есть свойство, через которое человек и сам делается хорошим, и хорошо исполняет свое дело. Добродетель не есть какой-либо аффект – πάθος, или какая-либо способность – δύναμις (ибо δύναμις может и недоразвиться), но она есть положительное свойство, высшее развитие энергии данного существа.

Человеческая деятельность есть отчасти практическая, отчасти теоретическая: он – существо волящее и мыслящее, чувствую­щее и познающее. Сообразно этим двум сторонам его деятель­ности и его существа – его характеру (ἦθος) и его уму (διάνοια) – и добродетели распадаются на этические (нравственные) и дианоэтические (умственные).

Этическая, нравственная добродетель заключается в том, что низшие силы и энергии души, ее движения, страсти и жела­ния подчиняются волею справедливым требованиям разума, – тому, что он предписывает как справедливое и доброе; таким путем в человеке постепенно образуется некоторый неизменный нравственный характер – ἔθος, в силу которого его воля и его действия неизменно направляются на добро.

Таким образом, разумная природа человека достигает своего совершенного развития, своего всестороннего выражения и воплощения во всех его способностях, силах и деятельностях. Это – высшая творческая форма и вместе с тем конечная цель человека. В этом его назначение и в этом его счастье.

Итак, для нравственной добродетели нужно знание блага, разум – φρόνησις, ὁρθὸς λόγος, – без которого нельзя хорошо и разумно поступить. Но добродетель состоит не в знании, а в неизменно-благом действии воли, в неизменном направлении воли на то, что она признала за благо; и это – не из-за каких-либо внешних мотивов, а произвольно, в силу свободного, сознательного выбора. В искусстве и науке достаточно, чтобы результат был хорош, все равно как бы он ни был добыт. В нравственной деятельности спрашивается, как было сделано де­ло, каков был человек, совершивший его. Спрашивается: во-первых, сознательно ли он поступал (ἐὰν εὶδὼς πράττη), во-вторых, по собственному ли выбору и притом помимо ли внеш­них побуждений (ἐὰν προαιρούμενος καὶ προαιρούμενος δὶ αὐτά) он выбирал, и наконец, в-третьих, действовал ли он в силу случайного аффекта или твердого и непоколебимого направления харак­тера (βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων)?

Итак, воля есть источник добродетели; дело идет не только о знании нравственных правил, как думал Сократ, а об их дея­тельном применении. Господство разума осуществляется сво­бодною волею. Третья книга аристотелевской «Этики» отчасти посвящена тонкому анализу понятий о свободе воли и вменяе­мости человеческих поступков.

86

 

 

Существуют врожденные добродетели (ἀρεταὶ φνσιχαί), которые мы наблюдаем, например, у детей и у животных. Они без нравственного развития могут стать вредными и лишь путем упражнения и воспитания превращаются в настоящие нравствен­ные добродетели из простых сил или способностей. Для истинной добродетели, помимо врожденных свойств, требуется еще разум и упражнение: добродетель определяется как свойство человека, в котором он утверждается путем разумного согласия и произ­вольного выбора (ἔξις προαιρετιχή), и притом такое свойство, которое руководствуется определениями разума – μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου ἔξις.

Но, спрашивается, в чем же состоит то благо, которое ра­зум предписывает по отношению к нашим πάθη καὶ πράξεις – аффектам и действиям? Разум во всем приписывает середину между недостатком и излишком.

Во всяком желании и деятельности есть три вещи: недо­статок, излишек и середина. И во всем только середина, только равновесие – хорошо, полезно и похвально. Всякое совершен­ное, законченное произведение искусства мы называем прекрас­ным именно потому, что в нем ничего нельзя ни убавить, ни прибавить. Мера есть верховный, нравственный принцип эллин­ского народа; на нее указывает и этика Аристотеля, представ­ляющая из себя систематический анализ его нравственных поня­тий.

Соблюдение середины (μεσότης) делает человека добрым и все дела его – удачными, хорошими, совершенными, а следова­тельно, в нем и заключается добродетель, дающая благо челове­ку. Итак, добродетель есть поведение, избегающее крайности – как избытка, так и недостатка; она есть середина между двумя противоположными пороками, из которых один переступает гра­ницу должного, а другой не доходит до нее. Так, храбрость есть середина между безрассудством и трусостью, умеренность – середина между распущенностью и бесчувственностью, щедрость – середина между скупостью и мотовством, πραότης – кротость – середина между вспыльчивостью и чрезмерным хладнокро­вием.

Справедливость, рассмотрению которой Аристотель по­свящает 5-ю книгу «Этики», состоит в верном распределении выгод и невыгод, в соблюдении правильной меры и пропорции в человеческих отношениях, как общественных, так и частных.

Вообще в учении Аристотеля о добродетели мы встречаем целое множество чрезвычайно тонких и точных психологических и нравственных замечаний. Аристотель, в противоположность Сократу и Платону, отправляется от действительности, от анали­за существующих нравственных отношений и понятий. Он обра­щает особое внимание на общественные добродетели, например, на дружбу, которую он разбирает в восьмой и девятой книгах «Этики». Эти две книги представляют нам крайне ценное изоб­ражение чисто эллинского этического миросозерцания, анализ нравственного строя греков; вместе с тем они полны очень вер­ных и прекрасных нравственных и психологических подроб­ностей.

Дианоэтические добродетели обнимают собой совершенные свойства

87

 

 

разумной части души, т.е. познавательной и рассуди­тельной способности ее. Добродетели познающей души суть – νοῦς и επιστήμη, а обе вместе являются как σοφία. То λόγιστικόν имеет добродетели: творческие – τέχνη и практические – φτόνησις или «практический разум», εὐβουλία, σύνεσίς и т. д.

Но в каком смысле эти качества заслуживают названия добродетели? Аристотель ставит их выше практических добро­детелей: ибо высшая добродетель, наиболее бескорыстная, само­довлеющая, чистая и вместе с тем доставляющая самое высокое и чистое наслаждение, есть не практическая добродетель, а чистое созерцание сущего – θεωρία, в которой человек приближается к божеству и уподобляется ему.

 

Политика Аристотеля.

Человек живет не для себя одного, но по природе создан для общественной жизни – ἄνθρωπος φύσει ζῷον πολιτικόν, половые и кровные связи, язык, врожденные нравственные инс­тинкты связывают его с другими людьми. Он нуждается в них для наиболее успешной защиты от опасностей, для удовлетво­рения насущных нужд (τοῦ ζῆν ἔνεκεν), а также и просто для удов­летворения своих социальных инстинктов. Человек нуждается в общении с подобными себе не только для поддержания и улуч­шения своей телесной жизни, но также и потому, что лишь в чело­веческом обществе возможно хорошее воспитание и упорядоче­ние жизни правом и законом.

Совершенное общество, обнимающее в себе все Другие формы общества, есть государство – πόλις. Цель этого со­вершенного общества – не исключительно экономическая. Го­сударство не есть экономическая ассоциация, и цель, которую оно преследует, не заключается в охране частных интересов; его цель есть высшее благо вообще – εύδαιμονία, счастье граждан в совершенном общежитии, общение в счастливой жизни – ἡ τοῦ εὗ ζῆν κοινονία. Поэтому цель государства заключается не в завоеваниях или войнах, но в добродетели граждан и совокуп­ности всех средств, необходимых для ее осуществления; как и у Платона, гуманное воспитание граждан в добродетели является главною задачею государства.

Государство стоит выше семьи, выше частных лиц; оно от­носится к своим членам как целое к частям; оно есть первое по своей природе (πρῶτον φύσει). Но во времени, в порядке воз­никновения – семья и община предшествовали государству. Сначала под влиянием естественного влечения образовалась человеческая семья, потом под давлением различных обстоя­тельств семьи сплотились в общины (χῶμαι), из которых при даль­нейшем развитии человеческого общества образовались госу­дарства (πόλεις).

Своей «Политике» Аристотель, по-видимому, предпослал целый ряд подготовительных работ: он подверг обстоятельной критике политические сочинения Платона, а также и конститу­ции различных народов.

88

 

 

Аристотель порицает Платона за его стремление в «Рес­публике» к исключительному единству (τὸ ἔν εἶναι), ложному и неосуществимому в государстве. Только индивид есть неделимая единица, а государство по своей природе есть нечто множест­венное – πλῆθος τί τὴν φύσιν ἔστιν ἡ πόλις; оно состоит не только из многих членов, но и из различного рода членов. Госу­дарство перестало бы быть государством, если бы в нем могло осуществиться отвлеченное единство Платона. Аристотель подвергает беспощадной критике учреждения «Республики». Он указывает, что в своем коммунизме Платон уничтожает ряд нравственных факторов, ряд конкретных связей, на которых зиждется общество. Источник споров и распрей вовсе не унич­тожается при учреждении коммуны, а, напротив того, усиливает­ся общностью владения. Он указывает, что эгоизм естественен, что в известных границах в нем нет ничего дурного; нормаль­ная любовь к семье есть своего рода нравственное начало, на котором зиждется государство, источник радостей и дружбы. Че­ловек более заботится о своем, чем об общем, и потому, уничто­жая семью и частную собственность, коммунизм ослабляет энер­гию сильнейших двигателей человеческой деятельности. Далее, Аристотель делает общий обзор различных конституций.

Конституция государства зависит оттого, в чьих руках на­ходится верховная власть.

Возможны три случая: господином может быть или один, или немногие, или многие. Каждая из этих возможных фигур рас­падается, в свою очередь, на правильную (ὀρθή) и дурную, ошибочную (ἡμαρτημένη), смотря по тому, преследуют ли правите­ли общее благо или свои частные интересы.

Таким образом получается три правильных рода правле­ния (πολιτεῖαι ὀρθαί): монархия, которая всецело зависит от личности монарха, его царственной мудрости; аристократия – господство лучших, и республика, при которой необходимо равен­ство (ἰσότης), и три худых рода правления (πολιτεῖαι ἡμαρτημέναι): тирания, олигархия и демократическое господство толпы, пролетариата (охлократия).

Аристотель подробно рассматривает эти шесть форм, характеризует их особенности, исследует, при каких обстоятель­ствах и каких условиях возникает каждая из них, какие причины обусловливают из разложение, какими средствами и учрежде­ниями каждая из них может быть поддерживаема или разрушае­ма, через какие формы и каким путем проходит обыкновенно государственное устройство данного типа. Словом, Аристотель исследует государственные законы государственной жизни, мор­фологию государства. Сколько труда потребовало это сочине­ние и каково его значение, я сказал уже выше.

Все названные формы не только описаны Аристотелем, но и рассмотрены критически. Философ рассматривает их как с абсолютной точки зрения – безусловно желательной, так, в осо­бенности, и с точки зрения относительной, практической.

89

 

 

В отличие от Платона, Аристотель хочет рассмотреть не идеальную конституцию, но наилучшую при данных условиях и обстоятельствах (τὴν ἐκ τῶν ὑποκειμένων ἀρίστην). Поэтому он не ищет, подобно Платону, одного идеала, который подходил бы ко всем действительным государствам. Это столь же немысли­мо, как найти одно платье, одно лекарство, одну диету для всех тел. Не идеальную конституцию нужно искать, а ту, которая все­го лучше при данных условиях; надо считаться с наличными социальными, политическими, экономическими и культурными факторами. Поэтому, если истинная монархия и истинная аристо­кратия, как господство лучших, господство добродетели, и представляются Аристотелю идеалом, то на практике наиболее целе­сообразной конституцией он признает умеренно-демократи­ческую республику (πολιτεία).

Как во всем лучшем есть середина, так и в государстве счастье наиболее обеспечено там, где нет ни чрезмерного богат­ства, ни чрезмерной нищеты, ни многочисленного пролетариа­та, ни чрезмерно влиятельных богачей, но где люди среднего состояния (οἱ μέσοι) преобладают по числу и значению. Μέσος βίος – лучшая жизнь, μέση πολιτεία – наилучшая из сущест­вующих конституций. Ее существование наиболее обеспечено от революций и переворотов, ибо ее элементы более уравновешены, чем в других – односторонних формах. Поэтому в ней царит и наибольшее согласие.

Рассмотрев таким образом действительные политические формы, Аристотель развивает план образцового, идеального го­сударства. Такое государство представляется ему прежде всего гре­ческим республиканским полисом. Оно представляется филосо­фу греческим потому, что, по его мнению, только эллины способны соединить свободу с порядком, мужество с культурой. Оно представляется ему республикой, и притом республикой аристократической, потому что трудно рассчитывать на появ­ление героя, которого бы все граждане добровольно признали монархом. Наконец, оно представляется Аристотелю городом – πόλις – потому, что совершенное государство как самодовлею­щее и должно грешить излишней величиной; оно должно быть удобообозримо – εὐσύνοπτος, чтобы в нем царил легко охра­няемый порядок и согласие.

Граждане участвуют в управлении, в суде, в войске; но из числа полноправных граждан исключаются купцы, ремеслен­ники, земледельцы. Ремесло и торговля для Аристотеля – низкие занятия, несовместимые с политическою добродетелью; земле­делие также отнимает необходимый для нее досуг. Поэтому зем­ля обрабатывается рабами или оброчными периэками, а недви­жимая собственность находится частью в руках государства, частью в руках полноправных граждан (πολῖται), чтобы они имели нужный достаток для развития в себе добродетели и для попечения о государстве. С другой стороны, эти граждане вос­питываются государством; Аристотель развивает подобный педагогический проект общественного воспитания граждан, сходный во многом с проектом Платона (цель этического и теоре­тического развития посредством эстетического воспитания).

90

 

Школа Аристотеля строго придерживалась начал учителя, за исключением некоторых единичных отклонений. Направле­ние ее было по преимуществу научное, естественно-историческое. Самый знаменитый из перипатетиков был Феофраст, преемник Аристотеля, 30 лет стоявший во главе школы. Другой ученик, то­варищ Феофраста, Евдем, «вернейший» из последователей Арис­тотеля, был известен как ученый историк наук и как истолкова­тель сочинений своего учителя. Он открывает собою бесконеч­ный ряд его комментаторов. Оригинальнее были Аристоксен и Дикеарх, сохранившие некоторые пифагорейские элементы в школе Аристотеля, и Стратой – физик, ученик Феофраста, отве­ргавший νοῦς, как самостоятельное сверхприродное начало, и постольку приближающийся к натуралистическому монизму стоиков.

91


Страница сгенерирована за 0.16 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.