Поиск авторов по алфавиту

Автор:Трубецкой Сергий Николаевич, князь

Глава 1

Платон.

Платон (428 – 347 гг. до н.э.) родился в Афинах от Аристона и Периктионы. Отец его был потомок Кодра, а мать происходила из рода Солона и приходилась сестрой Хармиду и двоюродной сестрой Критию. Мало философов древности имели столько биографов, как Платон. Ксенократ, Спевсипп, Гермодор, а также Филипп Опунтский оставили сочинения об его жизни, которые известны нам по ссылкам позднейших писателей. Таков Диоген Лаэрций, который заслуживает доверия, поскольку называет свои источники; еще более относится это ограничение к Олимпиодору и анонимному писателю, пользовавшемуся им при составлении Платоновой биографии (так назыв. Anonymus Menagii). Впоследствии жизнь Платона была богато изукрашена преда­нием: легенда назвала его сыном Аполлона и создала целый миф о его чудесном зачатии, рождении и детстве. Достоверно, что Платон происходил от одного из самых аристократических родов Аттики, который выдавался своим положением, связями и богатством. Он с гордостью говорил о своем происхождении, и его внутренние симпатии оставались всегда аристократическими; правда, он осуждал олигархические тенденции, но, может быть, он еще менее сочувствовал демократии, боровшейся против владычества 30-ти тиранов.

Платон получил прекрасное воспитание. С ранних лет мальчик выказывал блестящие способности, и его родственники употребили все средства для развития его богато одаренного духа. Мы знаем даже имена некоторых учителей Платона, которые все славились в свое время в Афинах. Некий грамматик Дионисий дал ему первоначальное обучение, гимнастике учил его Аристон, а музыке – Дракон. Он увлекался также Кратилом, последова­телем Гераклита, учение которого оказало на него несомненное влияние. Быть может, в молодости Платон принимал участие в военных предприятиях (к концу Пелопоннесской войны); ве­роятно, в битве при Мегаре (409 г.), где, по показанию «Респуб­лики», отличились и его братья.

При оценке характера и деятельности Платона следует обратить внимание на политическое и культурное состояние афинского общества. Платон провел свою молодость в ту несчастную эпоху, когда, после сицилийского поражения, с особенной ясностью обнаружились все недостатки афинского политического строя, равно как и недостатки софистической культуры.

1

 

 

Сначала Платон видел пороки разлагавшейся демократии; но сам он, как сказано, по своим симпатиям и по рождению принадлежал к аристократической партии, вожаками которой были братья его матери. Когда же эта партия, при помощи врагов отечества, достигла власти над разоренными Афинами, Платон мог наглядно убедиться в едва не больших еще недостатках олигархического правления. Наконец, когда олигархия была свергнута народной партией, Анит, один из главных вождей ее, выступил обвинителем Сократа и добился его осуждения. Естественно, что Платон в молодости мрачно смотрел на политическую жизнь своего народа и относился отрицательно не только к демократии, но и к действительной политической жизни вообще, ко всякого рода формам правления, поскольку они не удовлетворяли его идеальным требованиям. И тем не менее страстная мечта о коренной реформе греческой жизни, о преоб­разовании государственного и общественного строя его не по­кидала. Он отдал ей много времени и сил; и смерть застала его за разработкой проекта реформы. 76-летним старцем Платон вспоминал, как в молодости он увлекался политической дея­тельностью: однажды – во время правления 30-ти, а другой раз по их изгнании. Оба раза он жестоко разочаровался, и чем даль­ше, тем мрачнее смотрел он на дело, убедившись, что, пока властители не станут философами или философы не станут во главе правления, бедствиям не будет конца. Как бы то ни было, он несомненно готовился к политической деятельности и теоре­тически и практически – посредством изучения риторики.

Политическое мышление пробудилось и до Сократа среди государственных людей и среди софистов, которые накопили немало материала путем изучения законодательств различных государств и народов. Они же первые пытались разрешить и наиболее важные принципиальные вопросы о сущности и происхождении права и государства. В кружке Сократа эти вопросы исследовались систематически в связи с вопросом о «знании блага», о наилучшем государственном устройстве. Проект общественной реформы, путем рациональной политики, рационального воспитания граждан, разделения труда и рационального законодательства, совершенно подчиняющего все частные интересы государству, есть непосредственный результат сократической мысли, Сократовой проповеди. Но, как ни сильно было влияние Сократа на Платона в области политической, оно не было исключительным. Помимо общения с Сократом, в политическое образование Платона входили и другие влияния: 1) врожденная аристократическая тенденция, а впоследствии – влияния друзей – пифагорейцев, теоретическая и практическая подготовка к политической деятельности помимо изучения законов различных государств; 2) тщательное изучение риторики – искусства слова или красноречия.

Творения Платона, этот высший памятник художествен­ной прозы греков, отличаются таким необыкновенным мастерст­вом формы, которое свидетельствует, помимо гения, о колоссаль­ной систематической работе, о формальном изучении языка, делающем честь не только Платону, но и его учителям. Его ли­тературное образование поистине изумительно, хотя мы,

2

 

 

может быть, не понимаем или даже не видим и четверти тех ссылок и намеков, которые рассеяны в его диалогах и которые были прозрачны для одного аттического общества. Говорят, что в мо­лодости Платон ревностно занимался поэзией. Следуя общей мо­де своего времени и своему художественному гению, он в мо­лодости писал и стихи, некоторые из которых дошли до нас; так, он писал дифирамбы, оды, трагедии, эпиграммы и даже драмы, которые он, впрочем, сам сжег; следы его поэтической дея­тельности особенно заметны в ранних диалогах (Лисий, Хармид, Лахес, Протагор), которые все изобилуют мно­жеством драматических эффектов. Впрочем, трудно решить, подлинны или нет дошедшие до нас фрагменты стихотворений Платона.

Из всех влияний, которые испытал Платон, самым решающим было для него знакомство с Сократом. Правда, и до этого времени Платон слушал гераклитейца Кратила и очень возможно, что через него познакомился и с другими философ­скими системами, кроме учения Гераклита; Платон некоторое время сильно увлекался этим учением, хотя и не извлек из него того крайнего скептицизма, который проповедовал Кратил, приз­нававший вечную изменяемость всего чувственного мира. Поворот в жизни Платона составило его знакомство с Сократом. Говорят, что Платон впоследствии благодарил богов за то, что они сделали его человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, эллином, а не варваром, а главное за то, что они дали ему жить при Сократе. Сократ действительно имел на него сильное влияние; и Платон, влагавший свою философию в уста Сократа, сам понимал ее лишь как развитие подлинного Сократова учения. Он видел в своем учителе олицетворение филосо­фии, и, читая его диалоги, мы понимаем, чем была для Платона высокая личность Сократа. Впечатление этой личности опре­деляет всю деятельность Платона; с Сократом он был неразлуч­но связан вплоть до самой смерти. Он познакомился с Сократом 20-ти лет от роду и провел в непрестанном общении с ним целых восемь лет. В кружке он сошелся с выдающимися последовате­лями различных философских учений, но, по-видимому, всецело подчинился влиянию одного Сократа, знакомство с которым послужило для Платона началом новой жизни, духовным пробуж­дением. «Когда я его слушаю, – говорит Алкибиад в диалоге «Пиршество», – много больше, чем у Корибантов стучит мое сердце и слезы льются от его речей. Вижу и многих других, которые испытывают то же самое. Слушая Перикла и многих других хороших ораторов, я считал, что они хорошо говорят; но ничего подобного я не испытывал, и душа моя не возмущалась против своей рабской природы; а этот Марсий (сатир) часто приводил меня в такое состояние, что мне казалось невыносимым жить таким, каким я есть». В этих словах Платон несомненно описы­вает то, что сам он переживал в обществе своего учителя.

 

Понятно, какой глубокий переворот в жизни Платона про­извела смерть Сократа. Она была судом всему современному об­ществу, его религии, его политическому и нравственному строю и вместе она свидетельствовала о ре-

3

 

 

альности того идеала, за который Сократ добровольно ее принял. В ней открылся Плато­ну новый мир, новая духовная, сверхчувственная идеальная действительность. Это настроение ярко выражается в диалогах, написанных вскоре после смерти учителя, – разрыв с общест­вом, суд над ним, отрешение от мира сего и призыв к созерцатель­ной жизни, проповедь иного, лучшего мира, в нем же правда живет. Истинному философу нечего делать в обществе, в государ­стве: он только телом присутствует в нем, чуждый всему окружаю­щему, между тем как дух его, вменяя в ничто все мелкие чело­веческие интересы, уносится в созерцание истины. Правда, в эту эпоху нельзя представить себе Платона в виде философа – отшельника, отрешенного от жизни, удалившегося от мира подобно Гераклиту. Сам Гераклит унес в свое одиночество гнев­ный протест против восторжествовавшей демократии, «худых людей», и, по-видимому, подобно Платону, пережил крушение своих политических и нравственных идеалов. Но Платон до кон­ца дней не мог примириться с таким крушением, и в течение всей его жизни мы находим у него ряд теоретических и практических попыток общественной реформы. На того философа, отрешив­шегося от мира, о котором он говорит в своем Феетете, он не похож, как ни углубляется он в умозрительное созерцание; жизнь врывается в его философию и отголоски страстной борьбы слы­шатся в его произведениях. И чем старше становится Платон, тем сильнее, настойчивее в нем стремление стать действитель­ным законодателем общества, дабы провести в жизнь свои идеалы.

Непосредственно после смерти Сократа разрыв был всего болезненнее и сильнее. Платон временно покинул Афины. Сперва «с некоторыми другими сократовцами» он удалился в Мегару, к Евклиду, и с этого времени начинаются годы странствования, которые продолжаются около 12 лет; в течение этого времени, впрочем, философ, по-видимому, бывал и в Афинах. Маршрут его путешествий, их продолжительность нам неизвестны. Во всяком случае, он посетил Египет и Кирену, где сошелся со знаменитым математиком Феодором.

Потом, по всей вероятности после нескольких лет, про­веденных в Афинах, приблизительно сорока лет от роду, Пла­тон путешествовал в Великой Греции, где он сошелся с пифаго­рейцем Ар хитом, и гостил в Сиракузах, при дворе Дионисия Старшего. Египет, по-видимому, оказал на него мало влияния; но все же из сочинений Платона видно, что он успел познако­миться с жизнью этой страны. Он хвалит отдельные учреждения, с большой похвалой говорит о консерватизме египтян, но настоль­ко же сильно порицает дух их государственного устройства: господство духовного сословия, отсутствие гуманности. Всякая попытка производить из Египта мудрость Платона должна быть признана неудачной: его мудрость – чисто эллинская. Круг его интересов не выходит за пределы греческого мира. По-видимо­му, Платон равнодушно относился и к культу Египтян.

Влияние пифагорейцев было очень значительно, оно было глубоко и

4

 

 

жизненно; об этом свидетельствуют нам и Аристотель, и сами диалоги Платона, написанные после первого путешест­вия. Из пифагорейцев наибольшее влияние оказал на него Архит, в одно и то же время математик, философ и влиятельный госу­дарственный человек – живое воплощение надежд Платона.

При дворе Дионисия Старшего Платон близко сошелся с Дионом и пробыл здесь довольно долгое время. Сначала отно­шения были очень хорошие, и Платон приобрел при сиракузском дворе восторженного поклонника в лице Диона. Прием, ока­занный ему при дворе могущественнейшего властителя Греции, имел величайшее значение в жизни философа и вновь пробудил в нем мечту о широком политическом действии. Но, может быть, именно то влияние, которое Платон приобрел при дворе, и его связи с некоторыми из приближенными Дионисия вызвали подозрения и неудовольствия тирана. Отношения обострились, и Платон должен был оставить Сицилию. Рассказывали даже, будто он был продан тираном в рабство в Эгину; здесь его вы­купил некий Анникерис и вернул в Афины, пожертвовав ему боль­шую сумму денег на покупку сада Академии. Это предание весьма неправдоподобно; достоверно одно, что с возвращением в Афины началась публичная учительская деятельность Платона, которая продолжалась с небольшими перерывами до самой смерти философа. Академия, основанная им, существовала пос­ле Платона около 900 лет, вплоть до закрытия ее Юстинианом в 525 г. н. э. Здесь сохранились все предания о Платоне; и этой академии мы обязаны тем, что имеем подлинные сочинения философа. Этот период его жизни был всецело посвящен им научной и философской деятельности. Школа находилась в доме самого Платона, где наряду с ним преподавали и другие фи­лософы (ἔτᾶιροι), например – Ксенократ, Евдокс – астроном, а также и наиболее выдающиеся ученики Платона. Преподавание велось обыкновенно в частных беседах, хотя были и публичные лекции и курсы, например, по риторике, геометрии, эстетике и т.п.

Преподавательская деятельность Платона прерывалась два раза. После смерти Дионисия Старшего (368 г.) Дион, восторженный поклонник Платона, поспешил вызвать его в Сиракузы, чтобы познакомить его с Дионисием Младшим и воспользоваться советами Платона для воспитания юного пра­вителя, а также и для того, чтобы при помощи его влияния про­вести политические реформы. Платон немедленно принял приг­лашение. Философия, казалось, долженствовала вступить в союз с могущественнейшей политической властью в греческом мире. По прибытии в Сиракузы Платон начал перевоспитывать мо­лодого тирана. Тот сильно интересовался Платоновой филосо­фией, но желал сразу проникнуть в ее тайны, минуя подготови­тельные ступени – логические упражнения и математику, за которые Платон хотел его засадить. К тому же, он нисколько не был расположен изменить веселого образа жизни согласно про­поведи философа. Цель этого последнего, точно так же как и цель Диона, была политическая. Реформа должна начаться с тирана, которого надлежало перевоспитать в конституционного монар­ха; затем должен был быть соответствен-

5

 

 

ным образом преобра­зован государственный строй и восстановлены греческие горо­да, порабощенные или упраздненные Дионисием старшим.

Очевидно, старая придворная партия сторонников политики первого Дионисия употребила все силы, чтобы помешать затее политических мечтателей. Платон уже принялся составлять проект; но не успел он написать вступление, как интрига восторжествовала: Дион был сослан на четвертый месяц по при­бытии Платона, и политический план философа рухнул. Дио­нисий, правда, пытался удержать философа при своем дворе, частью из дилетантизма, частью из тщеславия – слава Платона была чрезвычайно велика, и взоры Греции были устремлены на Сиракузский двор, где «мудрость сочеталась с могуществом». Дионисий желал перетянуть философа на свою сторону и моро­чил его, то выказывая ему интерес к его философии, то обещая ему вернуть Диона и помириться с ним. Под конец, вынужден­ный отлучиться из Сиракуз по случаю войны, тиранн дружески простился с Платоном и отпустил его, обещавши по окончании войны вновь призвать Диона вместе с философом. Платон вер­нулся в Афины, но в 361 г. отважился вновь в «Харибду» – так сильна в нем надежда. На этот раз его ждало еще более горькое разочарование. Не только примирения с Дионом ему устроить не удалось, но произошла крупная ссора с самим Дионисием, ко­торая могла плохо кончиться для философа. Возвратившись в Афины, Платон прожил там безвыездно до самой смерти в 347 году.

 

Сочинения Платона.

До нас дошли, как сказано, все подлинные сочинения Платона, о которых только мы встречаем какое-нибудь указание у древних авторов, а кроме того, сохранилось много и непод­линных. Сборник произведений Платона включает в себя 35 диалогов, свод определений (ὅροι) и 13 писем, кроме семи диа­логов, уже в древности считавшихся неподлинными.

Собрание сочинений Платона впервые было составлено к концу III века (около 200 г.) Аристофаном. Он разделил диалоги на группы и из некоторых образовал трилогии. В начале первого века по Р. X. Фразил издал второй сборник Платоновых произведений, в котором разделил их на тетралогии. В этот сборник вошло много неподлинных сочинений.

Вопрос о подлинности Платоновых сочинений, равно как и вопрос о порядке, в котором последовало их написание, чрезвычайно важен для понимания мысли Платона и служит одной из наиболее популярных задач филологической критики; существует по этому поводу целая литература. Конечно, много было написано ненужного и лишнего; но в общем исследования критиков заслуживают полнейшего внимания, объясняя нам возникновение и развитие Платоновой философии, одного из прекраснейших памятников человеческой мысли. Мало дошло до нас произведений более прекрасных по форме, более значительных по содержанию, чем сочинения Платона. В наше время нельзя назвать образованным человека, незнакомого хотя бы с избран­ными произведениями Гете или Шекспира; но

6

 

 

то же самое сле­дует сказать и о некоторых диалогах Платона: их нужно знать всякому образованному человеку; этим и объясняется то благо­говение, с которым относится к ним наука.

Суждение о подлинности диалогов Платона основывается на внешних и внутренних признаках. Внешним образом подлин­ность большей части платоновских диалогов засвидетельст­вована ссылками позднейших писателей и преимущественно Аристотеля. Так, Аристотель ссылается на «Республику», «Тимея», «Законы» и «Федона», прямо приписывая их Платону. Дру­гие диалоги он цитирует без точного указания автора, называя только главное действующее лицо этих бесед – Сократа. В та­ких случаях мы можем решать вопрос по времени, употреб­ленному Аристотелем: имперфект Σωχράτηζ ἔλεγε указывает на то, что слова были сказаны действительно Сократом; настоящее время и прошедшее совершенное Σωχρατηζ εἴρηκεν или φησί от­носятся к написанным словам платоновского Сократа. Затем Аристотель часто цитирует места из Платоновых диалогов без указания на диалог. Таким путем засвидетельствована подлин­ность «Пира», «Горгия», «Менона», «Феетета», «Филеба», «Со­фиста», «Политики», «Апологии», «Протагора», «Критона». Дру­гие диалоги хотя и цитируются, но все же остаются спорными.

Таким образом подлинность большей части диалогов Платона засвидетельствована его ближайшим учеником. Но в то же время есть несколько важных диалогов, как, например, «Парменид», «Кратил», которые не цитируются Аристотелем. Но это умолчание вовсе не доказывает неподлинности диалогов, ибо Аристотель вовсе не должен был упоминать непременно о всех известных ему сочинениях Платона. Аристотель слушал его в течение 20-ти лет, и он неоднократно ссылается прямо на устное чтение Платона, на его лекции. Относительно ссылок на сочинения Платона следует заметить, что большинство цитат Аристотеля относятся к вопросам политическим или натур­философским, между тем как в метафизических вопросах (о которых трактует, напр., Парменид) Аристотель ссылается преимущественно на чтения, в которых Платон часто составлял диалогическую форму преподавания. Но зато в самих диалогах Платона, засвидетельствованных Аристотелем, мы находим указание на другие диалоги, о которых он упоминал; например, «Филеб» указывает на «Парменида».

Вообще теперь ученые довольно единогласно решили вопрос о подлинности произведений Платона, и если некоторые из них и продолжают придираться к иным диалогам, то часто просто из оригинальничанья или по недостатку исторического и философского понимания Платона.

Единогласно признаются подлинными семь диалогов, которые уже в древности не считались принадлежащими Платону; затем есть еще три-четыре диалога, подлинность которых сильно оспаривалась (Ион, Менексен, Алкивиад I, Гиппий Больший), хотя, может быть, и без достаточных оснований.

Существует мнение, что свое учение Платон излагал главным образом в устных чтениях, в беседах со своими уче­никами; письменные

7

 

 

же произведения его имели в виду лишь вспомогательную цель. В последний период жизни Платона его воззрения сильно переменились, о чем свидетельствует и Арис­тотель. Поэтому думают, что кроме учения, изложенного в диалогах, у Платона еще было тайное учение. Но содержание диалогов так разносторонне, так богато глубокими вдохновенными мыслями, так живо передает нам основное миросозер­цание Платона и все переломы в его воззрениях, что едва ли можно согласиться с этим предположением, тем более, что все указания Аристотеля об учении Платона вполне согласны с теми сведе­ниями, которые мы получаем из диалогов.

Рассмотрим теперь вопрос о хронологическом порядке, в каком были написаны первые диалоги. Платон – первый философ, произведения которого дошли до нас целиком; и поэтому для понимания его творений, для понимания античной мысли вообще нам в высшей степени интересно знать, как развивался его философский гений. На собрание сочинений Платона с этой точки зрения существует много разных взглядов. Шлейермахер, труды которого составили эпоху в этом вопросе, полагает, что Платон писал все свои диалоги как бы по заранее определенному плану, имея перед собою готовую систему. Один диалог дополняет собою другой, все собрание их является как бы цепью, состоящей из хорошо пригнанных друг к другу звеньев. С другой стороны, принимая во внимание, что деятельность Платона обнимает собой очень много лет (более 50), Германн (Hermann) думал найти в его диалогах памятник постепенного развития его воззрений. В ранних диалогах Платон еще не вы­работал себе тех взглядов, которые он высказывал впоследст­вии. Наконец, некоторые ученые, как, например, Аст и Зохер, полагали, что учение свое Платон выражал главным образом в устных беседах, а диалоги и другие сочинения служили лишь дополнением к ним. Высказывались и другие более или менее остроумные, но односторонние предположения. Новейшие уче­ные (Целлер и другие) стараются примирить их и пользуются ими всеми, прилагая их к отдельным диалогам. Вместе с тем, поми­мо внутренних оснований, они силятся открыть некоторые внеш­ние признаки, по которым можно судить о хронологии произве­дений Платона. Указанием на время написания некоторых диалогов служат те события, о которых в них упоминается. Так, очевидно, что «Апология» и «Критон» не могли быть написаны ранее смерти Сократа, т.е. ранее 399 года. В «Феетете» мы нахо­дим намеки на некоторые события 392 года, в «Меноне» – на события, случившиеся в 395 году. Отсюда можно заключить, что эти диалоги написаны не ранее указанных годов. Как ни скудны такие указания, они проливают некоторый свет. Можно также воспользоваться ссылками одних диалогов на другие, прежде их написанные. Так, «Федон» указывает на «Менона», «Филеб» цитирует «Парменида» и так далее.

Наконец, некоторые исследователи пытались определить порядок написания, исследуя язык диалогов. Диттенбергер и Гомперц, исследуя употребление Платоном частицы μήν, καὶ μὴν, ἀλλὰ μὴν, τί μήν, γέ μὴν, разделили

8

 

 

все диалоги на 2 группы – одну, где употребляются эти частицы, и другую, в которой они не встречаются: в ранних диалогах они не употребляются, а затем встречаются все чаще и чаще. Шанц сделал такое же исследование относительно частиц τῷ ὄντι, ὄντως, ἀληυῶς, ἀληυεία, τῆ ἀληυεία и т.д. Таких работ по статистике платоновского словоупотреб­ления плодится много, но сами по себе они нередко приводят к противоречивым результатам. Нельзя, однако, отрицать за ними всякое значение; ибо, несмотря на грубость чисто механическо­го приема, статистика словоупотребления оказывает нередко ценные услуги, подтверждая хронологические данные, добытые другим путем, например, подтверждая, что различные книги «Республики» были написаны Платоном в различное время. Во всяком случае и такого рода исследования имеют важное вспо­могательное значение. Таким образом, благодаря всем доступ­ным нам сведениям, мы можем, приблизительно, решать интересующий нас вопрос. В настоящее время большинство уче­ных различают в деятельности Платона несколько периодов.

К раннему сократовскому периоду, когда Платон находился под сильным влиянием своего учителя, принадлежат диалоги первой группы: «Гиппий», «Лисис», «Хармид», «Лахес», «Апология», «Критон», «Евтифрон» и «Протагор». Во всех указанных сочинениях мы замечаем отсутствие специальных платоновских учений: нет учения об идеях, нет следов натурфило­софии и антропологии позднейшего Платона, нет его мистики; и сами этические учения, составляющие содержание названных произведений, отличны от позднейших оригинальных воззрений Платона. Все они трактуют об отличии истинного и ложного знания, обличают ложное знание, учат о единстве добродетели и тождестве добродетели и знания, рассматривая все эти вопросы в духе Сократа. Они поэтому служат одним из важнейших источ­ников для изучения философии Сократа, поскольку воззрения, высказываемые ими, согласны с теми взглядами, которые при­писывает Сократу Ксенофонт. Однако уже здесь чувствуется раз­ница между Ксенофонтом и Платоном.

В «Хармиде» Сократ указывает своим собеседникам на необходимость отыскать научный принцип для установления понятия «σωφροσύνη»; точно так же в диалоге «Лахес», в беседе с полководцами Лахесом и Никием, Сократ приводит своих слушателей к убеждению, что ни физическое, ни даже нравствен­ное мужество не дает истинного понятия об этой добродетели и что единственное мужество, имеющее ценность, есть то, которое вытекает из общего принципа поведения, неотделимого от истинного знания – принципа, от коего зависит и мужество, и все добродетели. В «Протагоре», который является как бы «венцом» диалогов этого периода, Сократ, в беседе со славней­шими софистами (Гиппием, Продиком и Протагором), утверж­дает, в противоположность им, единство добродетелей и сводит их всех к знанию. Добродетель, учит Сократ, не различается ни по лицам, ни по своему внутреннему содержанию; она есть знание добра и определяется как ἐπιστήμη, между тем как софисты не знают ее истинной сущности и не в силах указать ее истинного осно-

9

 

 

вания. Опровергая Протагора, Сократ доказывает, что не может быть различных добродетелей, ибо в таком случае они исключали бы друг друга. На возражение софиста, что храбрость отлична от других добродетелей, Сократ доказывает, что она есть не что иное, как знание того, чего нужно опасаться и чего не следует бояться (σοφία δεινῶν καὶ μὴ δεινῶν). Далее Сократ учит, что никто не бывает зол добровольно, ибо никто не хочет себе худшего, и т.д., развивая те взгляды, с которыми мы познако­мились при изучении философии Сократа. Во всяком случае, уже в школе Аристотеля «Протагор» цитировался как источник по философии Сократа в ее отличии от философии Платона.

Таков характер первого периода деятельности Платона: никто по своей воле не зол, добродетель есть знание, и цель философа – обличение мнимого знания. Отношение к софистам, торгующим этим мнимым знанием «оптом и в розницу», уже здесь является отрицательным. Сократ, по мнению Платона, потому и был единственным истинным философом, что он знал, что он ничего не знает, т.е. понял, что такое истинное знание. Вместе с тем Сократ и есть истинный учитель добродетели, потому что он указывает в ней действительный путь к счастью и в то же время открыл ее основание в самом принципе знания, т.е. в разуме. Но уже и в этих ранних произведениях просвечивается тенденция, которая привела Платона впоследствии к учению об идеях. Так, в «Хармиде» указывается, что белое считается таковым лишь по приобщению к белому цвету. Отсюда у Платона уже склады­вается вывод, что философская истина есть идея; но идея, по его убеждению, имеет нравственное содержание и ценность лишь постольку, поскольку она является нравственной нормой человеческого поведения. Так, в диалогах «Лисис» или «О дружбе» Сократ стремится доказать двум друзьям, что они не знают истинной дружбы; диалог кончается признанием, что истинная дружба имеет ценность лишь постольку, поскольку она обращена на предмет, достойный любви (ἐκεινο... ἐστί πρῶτον..., οὖ ἔνεκα καὶ τἂλλα φαμὲν πάντα φίλα εἶναι... ἐκεινο τὸ πρῶτον, ὅ ὥς ἀληθῶς ἐστί φιλον). Таким образом здесь мысль Платона вы­ходит уже за пределы сократовского понятия блага: Платон при­знает благо самозаконное, самодовлеющее, как положительное начало.

Три небольших диалога – «Евтифрон», «Апология» и «Критом» – относятся к процессу Сократа. Евтифрон изобра­жает беседу Сократа о благочестии, при чем эта беседа, в кото­рой высший идеал философа противополагается суеверию тол­пы, происходит при самом начале процесса. «Апология» есть за­щитительная речь Сократа, а «Критон» – беседа осужденного Сократа о святости закона и о необходимости повиноваться за­конам государства. В «Евтифроне» наблюдается заметное прибли­жение к последующему учению об идеях. В поисках, за общим определением благочестия, Сократ требует от своего противни­ка, чтобы он говорил не об отдельных благочестивых лицах или поступках, а указал на то общее начало, которое сообщает благочестие всем частным лицам и поступкам и делает благочестивое благочестивым – ἔκεῖνο αὐτὸ τὸ εἶδος, ᾧ πάντα τὰ ὅσια-ὅσια

10

 

 

ἔστιν 1). Все же нечестивое имеет μίαν ἰδέαν, μιᾶ ιδὲα τὰ τε ανοσία εἶναι καὶ τὰ ὅσια-ὅσια 2). Далее совершенно в духе Сократа τὸ ὄσιον определяется как δικαιον περὶ τὴν τῶν θεῶν θεραηείαν 3). Вообще весь «Евтифрон» представляет зна­чительный интерес для историка нравственной и религиозной мысли древних. Этот диалог изображает беседу Сократа с га­дателем Евтифроном, затеявшим процесс против своего отца по религиозным мотивам. Спор этот очень важен не только для Платоновой философии, но, как мне кажется, и для освещения нравственного кризиса, который переживали все просвещенные умы того времени. Об этом свидетельствуют уже решаемые в нем вопросы, вроде следующего: что благочестивое, – потому ли оно благочестиво и свято, что приятно богам, или же оно именно потому им приятно, что оно само по себе благочестиво и свято, независимо от их санкции. Сторона Платона в этом спо­ре, конечно, ясна. Он указывает на грубость господствовавших мифологических представлений, на неизбежные противоречия нравственного сознания; возникающие при политеизме. Он восстает против суеверия. Люди, говорит он, приносят жертвы богам, чтобы те взамен давали им блага. Народное суеверное благочестие сводится к торгу с богами. Для философа святое, или священное – свято само по себе, нравственное добро – самозаконно.

Полной ясности достигает эта сторона в «Апологии». В глазах Платона Сократ является мучеником за идею, вдохновен­ным проповедником, для которого служение добру было служением богу; он призывал ближних заботиться больше всего о душе, благо которой было для него высшим благом. В «Критоне» мы встречаемся с представлением о «неписаном законе».

Таким образом мы видим, как путем самого интимного проникновения в мысль Сократа Платон образовывал свое этическое миросозерцание, в котором нравственность является вполне автономной. Эта сократовская мысль получает у Платона новую окраску в представлении, что этическая истина при­надлежит к порядку идеальному.

В действительной человеческой жизни идеальные нормы добра, открытые Сократом, не только не осуществляются, но и не сознаются истинным образом. И тем не менее они обладают высшей правдой, высшей истиной, поскольку существует какая-то сверхчувственная, идеальная, благая действительность, доступная философскому разуму и составляющая предмет разумного человеческого стремления.

Как уже сказано, смерть Сократа произвела кризис в нравственной жизни Платона. Смерть Сократа, запечатлевшая его проповедь, глубоко повлияла на все миросозерцание Платона. Она вызвала в нем протест против всего нравственного строя греческого общества (каким его изображает диалог «Горгий»). И вместе с тем эта смерть убедила его в реальности высшей бессмертной духовной жизни. Таково впечатление, выносимое нами из чтения

1) Тот вид (видовое понятие), в силу коего все святое свято.

2) «Единую идею; в силу единой идеи все несвятое несвято и все святое свято».

3) «Святое» определяется как «справедливое относительно почитания богов».

11

 

 

«Федона»: если отдельные доказательства бессмертия души, приводимые в этом диалоге и влагаемые в уста Сократа, не выдерживают логической критики, то из всего гениального изображения этой предсмертной беседы Сократа и его последних часов выделяется одно впечатление – одухотворен­ности Сократовой личности, сознание духовности человеческой личности вообще; здесь утверждается идеал духовной, сверхчувст­венной жизни, высшая действительность и правда которой открывается в самой смерти Сократа.

Я сказал, что после смерти Сократа Платон удалился в Мегару и что в его умственной деятельности произошел переворот. В Горгии, Меноне, Евтидеме, еще более в Федре, Феетете, Республике, Тимее, Софисте, Политике, Пармениде, Кратиле – мы уже находим Платоново учение об идеях, о предсуществовании и переселениях души. Феетет написан, как сказано, после 392 года. Спрашивается, какие диалоги второго периода могли быть написаны ранее Феетета? Мы указали на впечатление от смерти Сократа, на идею бессмертия, которая, по-видимому, так наглядно представилась в образе умирающего учителя. Затем, как мы знаем, вскоре по смерти Сократа возник­ли между его учениками споры о природе познания, добродете­ли, высшего блага – споры, в которых Платон, естественно, принимал участие. Сократ указал на всеобщий характер знания. Но отсюда возникает вопрос: как может возникнуть такое зна­ние в человеке, конечном существе, которое рождается и уми­рает? Исходя из этого соображения, Платон пришел к учению о вечном характере знания и о вечности души, в которой оно вмещается. Сократ никого не учил, он только помогал ученикам порождать в себе правильные понимания. Отсюда Платон вы­вел то заключение, что человеческое познание не есть приобре­тение чего-либо такого, чем мы не обладали бы прежде, а лишь воспоминание (ἀνάμνησις) тех знаний, которые мы некогда имели. Человеческий дух до воплощения в настоящем теле некогда созерцал вечную, неизменную истину. Наш опыт, наше рассуждение, все видимое нами лишь напоминает нам ее отчасти, и таким образом познавание сводится к припоминанию. Это учение подробно развивается Платоном в «Меноне», написан­ном около 395 года, и в «Федре», вдохновенном произведении, где в поэтических красках описывается небесная жизнь души до ее воплощения. Это произведение носит отпечаток пифагорей­ской мифологии, но еще совершенно чуждо пифагорейской ариф­метике и метафизике, свойственной позднейшим произведениям Платона.

Отношение философа к риторике и к риторам здесь уже несколько иное и более объективное, чем в Горгии, где полемика философа обостряется. Это также позволяет нам предположить, что упомянутый диалог написан ранее Федра. Предметом всех этих диалогов является, однако, понятие знания и учение об единстве добродетели, о разумном принципе нравственности. Учение о вечных родовых идеях везде предполагается. Познание сводится к их припоминанию и мире сверхчувственных идей – идеал абстрактной истины – является каким-то откровением, доступным лишь духовному созерцанию.

12

 

 

Диалог «Пир» (Συμπόσιον), трактующий о силе Эроса, возносящего человека к горнему миру, написан не ранее 385 года. По зрелости мысли и формы, по тщательной разработке психологических теорий «Федон», трактующий о бессмертии души, также относится к зрелому периоду творчества Платона. Отсутствие позднейших, специально пифагорейских теорий, встречающихся в последний период платоновской философии, поразительный драматизм и художество формы не позволяют нам, однако, видеть в Федоне произведение старости. По-видимому, Платон неоднократно подпадал под влияние пифаго­рейцев. Федон был написан, по-видимому, до наступления последнего пифагорейского периода.

В диалогах Кратил, Софист, Политик, Парменид, Филеб мы находим попытку глубже уяснить себе отношение человеческого познания к этому идеалу истины. Платон сознает те трудности, те проблемы, которые связаны с его теорией, и предлагает несколько различных попыток для их разрешения. Он полемизирует против односторонности мегарской школы, которая привела ее к видоизмененному нигилизму Парменида. Он полемизирует против принципа отвлеченного единства элейских философов, противополагая ему принцип живого всеединства, единства во множестве пифагорейцев. Эта пифаго­рейская струя все более и более усиливается в произведениях Платона, по-видимому, под личным влиянием пифагорейцев, с которыми он сблизился в последний период своей жизни. По свидетельствам Аристотеля, мы можем проследить, каким образом метафизика Платона постепенно приближалась к пифа­горейской, «идеи» Платона – к числам Пифагора. На этом осно­вании мы относим к позднейшим произведениям Платона – Филеба, наполненного пифагорейскими теориями о пределе и беспредельном. Отдельные страницы «Политика» также носят этот пифагорейский отпечаток.

Всего более затруднений представляет наиболее важное из сочинений Платона, его «Республика». Согласно некоторым античным преданиям, а также и мнению многих современных исследователей (Крон, Пфлейдерер, Зибек, Виндельбандт, Роде), это капитальное сочинение, состоящее из 10 книг, было написа­но не сразу, но по частям и в довольно длинные промежутки. Как внутренние основания, так и статистика словоупотребления, ука­зывающая на существенные различия в самом языке отдельных книг, заставляют нас допустить возможность такого предположе­ния. Первая книга (с другим введением, чем наше) могла составлять самостоятельный диалог раннего «сократического» периода. Шестая и седьмая книги, как полагают, были написаны позже других частей «Республики». Замечательно, что «Тимей» – диалог, в котором Платон излагает свою натурфилософию, дает в своем начале краткое резюме беседы предыдущего дня, – беседы, составляющей содержание первых 5 книг «Республики» (до с. 471). При этом Платон дает решительное подтверждение, что резюмированным рассуждением ограничивалась вся беседа. Отсюда можно заключить, что и сам «Тимей», написанный Платоном до окончания Республики, не принадлежит к самым поздним его произведениям, но отно-

13

 

 

сится, во всяком случае, к периоду после сицилийского путешествия (т. е. написан не ранее 80-х годов), как на то указывает и предание: говорят, что Тимей заимствует многое в трактате Филолая, который был приобретен Платоном в Великой Греции. Во всяком случае, если физика Тимея имеет характер пифагорейский, то метафизика его – теория идей – чисто платоновская и не успела еще сама получить позднейший пифагорейский характер, как в «Филебе» или тех беседах престарелого Платона, которые слушал Аристотель. Что касается «Республики», то когда бы Платон ни писал отдельные части ее – если бы даже первые книги могли быть написаны и до основания Академии – не подлежит сомнению, что та окончательная редакция, в которой «Республика» известна нам (и была известна Аристотелю), принадлежит самому Платону. Рассматривая «Республику» в этом окончательном виде, мы можем отнести ее к концу «среднего периода» деятельности нашего философа, как то делают и те ученые, которые не при­знают ее сложного состава и видят в ней произведение, испол­ненное и задуманное философу по одному заранее определенно­му плану. Что касается другого, самого объемистого политического трактата Платона, его «Законов», значительно отличаю­щихся от «Республики», то все согласны в том, что это произ­ведение относится к последнему, старческому периоду жизни Платона и может, пожалуй, считаться посмертным.

 

Общие замечания о философии Платона.

Для Платона, как и для Сократа, философия есть жизненное делание, цель которого состоит в познании и усвоении высшего блага. Без истинного знания нет истинной деятельности, ни частной, ни общественной; но вместе с тем само истинное знание не есть определенное мнение, догматическое положение, которому можно было бы научиться внешним образом, которое можно было бы передать или усвоить извне. Такой чисто сократовский взгляд на знание Платон сохранил до конца. «То, что для меня важно, – пишет он в старости, – никоим образом не может быть высказано подобно другим предметам преподавания, но, в результате продолжительных и сосредоточенных изысканий в совместной жизни, внезапно, как от упавшей искры, в душе учащегося возгорается свет, который затем уже питается сам собою...» Из речей, лекций или книг нельзя почерпнуть действительного знания; лишь немногие способны воспользо­ваться указаниями, находящимися в словах или книгах: большин­ство не выносит из них ничего, кроме мнимого знания. Совмест­ная жизнь в философии, духовный союз с целью общения в исти­не, совместного стремления к ней – вот каким образом Платон понимал заветы своего учителя. Один из величайших писателей и художников слова, он видел в своей литературной деятельности не самодовлеющую цель и не средство для распространения определенных философских воззрений, готовых результатов своей мысли, а средство для пробуждения философии, побуждение к философской жизни. Этим объясняются и особенности диалогов Платона, которые не дают читателю догма-

14

 

 

тического изложения, а как бы заставляют его присутствовать в качестве молчаливого слушателя при процессе совместного искания истины, испыта­ния, исследования тех или других положений или вопросов. Большею частью диалоги и не приводят к чему-либо иному, как к постановке той или иной философской проблемы. Правда, в некоторых из них находим развитие определенных философских положений, определенные решения тех или других философских проблем. Но, если рассмотреть философскую деятельность Платона в ее целом, придется признать, что такие решения не составляли положений какой-либо догматической системы; это – философские интуиции или философские проблемы, идеалы, а не догматы, застывшие в отвлеченных формулах. Платон оставался верен основному принципу философии, как ее понимал Сократ, т.е. вечного стремления к идеалу истины, которое не успокаивается на образах и подобиях этой истины, на отвлечен­ных формулах и догматических положениях. Сравнение с иск­рой, из которой возгорается внутренний свет, который затем питается сам собою, – как нельзя более удачно. Истина познает­ся путем какого-то озарения, проблеска, интуиции в ответ на долгие усилия и искания. Эта истина ничем не заменима, и всякие человеческие замены или изображения ее призрачны. Поэтому мысль философа, который хочет питать в себе возгоревшийся в нем свет, должна вечно сохранять свое стремление к идеалу.

При изучении творений Платона нужно иметь это в виду, чтобы понять, до какой степени философский скепсис, вечное сомнение во всяких философских формулах и самый последова­тельный критицизм по отношению к ним интимно сочетались в Платоне с глубоким мистическим идеализмом, с верой в идеал, познаваемый непосредственным созерцанием. Центральным учением Платона считается его учение об идеях, с которым мы познакомимся ниже: однако и это основное учение не было догматом в глазах Платона и его учеников; сам Платон не раз подвергал его критической переработке и отдельные диалоги (напр. Софист и Парменид) носят следы того критического рас­смотрения и обсуждения, какому учение об идеях подвергалось в самой Академии.

Ввиду сказанного было бы всего целесообразнее, излагая учение Платона, рассматривать отдельные его диалоги в том порядке, в каком они были написаны. Это и делают иные исто­рики, например, Гомперц. Но, во-первых, хронологический порядок диалогов Платона не может считаться окончательно установленным, и литературная биография Платона нам недос­таточно известна. Во-вторых, при изложении отдельных диало­гов неизбежны повторения и отступления, так что в настоящем кратком очерке нам приходится держаться не хронологического, а систематического порядка, несмотря на его неудобства. Мы делим, впрочем, произведения Платона на три периода: ранний – «сократический», средний – наиболее значительный и пло­дотворный, и старческий, который увенчивается «Законами». Первого мы уже коснулись отчасти, упоминая о «сократических» диалогах, и более не бу-

15

 

 

дем на нем останавливаться, так как спе­циально-платоновской философии в нем еще нет; говоря о пос­леднем – старческом – периоде, мы также ограничимся лишь краткими указаниями тех изменений, какие испытала в нем философская мысль Платона. Мы остановимся подробнее на развитии этой мысли, которое обнимает средний период. Этот период отделяется от предыдущего резким переломом – смертью Сократа; и он постепенно, без особенного перелома, переходит к конечной фазе Платоновой мысли.

Философия Сократа была исходной точкой философии Платона. «Да и нет никакого сочинения и впредь не будет, – писал философ в старости, – а то, что говорится здесь, при­надлежит Сократу, ставшему вновь молодым и прекрасным». В глазах Платона его философия принадлежит возрожденному Сократу, преображенному и одухотворенному смертью.

Мы уже видели, какое впечатление произвела эта смерть на Платона. Она должна была в корне подорвать наивный эвдемонизм, т.е. веру в единство добра и счастья, которая, согласно учению Сократа, высказывается в ранних диалогах его ученика. Но она не подорвала веры в реальность добра и в истинность универсальных этических норм, опознанных Сократом; напро­тив, она утвердила эту веру, раскрыв ей новый духовный мир. Если в мире сем идеал не осуществляется, то это не значит, чтобы этот идеал был ложным; если этические нормы, всеобщие и безусловные, отвергаются и нарушаются человечеством, это не значит, чтобы они упразднялись, были мнимы. Наоборот, они одни обладают высшею, сверхчувственною реальностью: идеа­лу, истине принадлежит подлинная действительность, тогда как тот видимый порядок вещей, который есть отрицание идеала, есть не только дурной, но и ложный. Короче, над видимым чувствен­ным миром признается иной сверхчувственный мир, мир идеала, в котором нормы добра имеют свое полное осуществление. И уже в Горгии, едва ли не первом диалоге, написанном после смер­ти Сократа, где с такою энергией произносится суд над всем исто­рически сложившимся нравственным и политическим строем современного общества, мы находим решительное утверждение безусловной ценности нравственных норм и первое признание реальности высшего духовного мира, «в нем же правда живет».

Таким образом идеализм Платона имеет этический корень. Он ставит человеку те же практические задачи, что Сократ: познавать самоценное добро, с тем, чтобы осуществлять его в частной и общественной жизни. Но наряду с этими практически­ми задачами возникают новые теоретические проблемы, или, точнее, старые сократовские проблемы – о существе и предмете знания, о нормах добра в их отношении к действительности – получают новую постановку. Область «дел человеческих» не только соприкасается с областью «сверхчеловеческого», но поглощается ею. Платон предчувствует это уже в «сократовских» диалогах, которые при разработке чисто нравственных вопро­сов не дают окончательных решений, приводят лишь к новым проблемам или к сознанию неведения.

16

 

 

Сократ искал в «этической области» всеобщие и безуслов­ные разумные нормы, познаваемых человеком. Для Платона совокупность этих норм составляет суть умопостигаемого идеального духовного мира, в котором он осуществляется в своей полноте. Стало быть, конечным содержанием, предметом истинного знания является именно этот горний мир идеала, мир вечных норм. Если человек способен к какому-либо истинному знанию, то это знание, которое не может быть дано ему извне, составляет его достояние в силу его связи с высшим духовным миром. Внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое сводится к припоминанию, как мы видим в Меноне, диалоге, написанном около 395 года. В связи с этим в философию Платона входит цикл орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание. Так, в диалоге «Федр» мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об одиннадцати богах, совершающих свои небесные странствования – одна Гестия остается неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. «Никакой поэт, – говорит Платон, – никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства (ὑπερουράνιος τόπος). Это – область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму. Это – та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа, получившая в удел ей принадле­жащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство... Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость, само зна­ние; не то знание, различное в различных предметах, которые мы называем существующими, но знание, познающее истинное бы­тие в нем самом, то, что представляет собою истинное, действи­тельное бытие» (Phaedrus, 247 С – Е). Таково царствие чистых норм – здесь говорится о норме справедливости, норме мудрос­ти, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы человеческого и божественного. Оно объемлет в себе нормы всего сущего.

Рассмотрим подробнее, каким образом Платон обосновы­вал свой идеализм:

 

 

Учение Платона о познании.

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалекти­ческий метод, причем он точнее формулировал его приемы.

Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик

17

 

 

умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие; и вместе с тем он один может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная,· которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или «родов» согласуются между собой и какие исключают друг друга. (Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования и проч.)

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему – ἐις μίαν ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῆ διεαπαρμένα, ἵν ἕκαστον ὁριζόμενοζ δἤλον ποιῆ περὶ οὗ ἀεὶ ἄν διδάσκειν ἐθέλη 256 D. Это – так называемое «сведение», συναγωγὴ. Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга, и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий (διαιρεσις, 273. 2) состав­ляет вторую часть диалектического метода. Задача деления поня­тий – в том, чтобы посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить κατὰ μελή, не перепрыгивая промежуточных звеньев, все разветвления понятий до крайнего предела деления (μέχρι τοῦ ἀτμήτου – 277 В), до такой точки, где кончается их логическое расчленение. Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т.е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая, как мы увидим, имела для него метафизическое значение.

Таким образом предмет диалектики есть понятия. Диалек­тика есть тот орган, посредством которого чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято. Словом, понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавли­вает совокупность отличительных признаков ее рода и вида.

Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключа­ется в испытании принятых предположений посредством рассмот­рения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько

18

 

 

оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Таков диалектический метод Платона – метод образова­ния, расчленения и соединения понятий. Что же мыслится, что познается в таких понятиях? Что составляет их предмет, их содержание? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род – ἐίδη καὶ γένη. Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В «видах» заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь «по приобщению» к такому «виду», которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию «видов», не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем – περὶ τὸ ὄντως  ὄν ἐπιστήμη. Все другие науки вращают­ся в области изменчивого и многообразного, как, например, физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалек­тика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным – ὄντα ἀεὶ, ἀεὶ κατὰ ταῦτα ὁσαυτως ἔχοντα. Таким образом диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых «видах», «формах» или «идеях».

Лишь чрез посредство понятий осуществляется истинное знание. Но в понятиях мыслятся не единичные объекты, а общие роды, виды, формы вещей: например, в понятиях, человек, животное, треугольник и пр. мы мыслим общее, а не единичное. Поэтому, если эти умопостигаемые виды обладают высшей реальностью, подлинным бытием, то все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они «причастны» данному общему «виду» или «идее». Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парменид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μὴ ὄν) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон, как мы увидим, все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т.е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они «причастны» идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым «небытием» Парме-

19

 

 

нида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит «мнению» (δόξα), которое свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь логическое знание, осуществляю­щееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области (περὶ τὰ ἠθικὰ). Но Платон, как один из великих математиков древности, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или «кафоличности», существуют и в геометрии; это он показывает уже в Меноне. Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеоб­щие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравст­венной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге «Феетет», который, по справедливости, может считаться лучшим введением в философию Платона, хотя он приходит, по-видимому, лишь к отрицательным результатам.

Сократ беседует с Феететом о том, что такое знание. Феетет начинает с определения знания как ощущения. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора, приходил к тому же заключению. Платон развивает это положение во всех его последствиях. Ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне его мы ничего не можем знать. Все сводится к положению Протагора: «человек есть мера всех вещей», а отсюда непосредственно следует, что сущее есть то, что нам кажется. Развив его учение, Платон приступает к его опровержению. Ощущения все равно субъективны и в этом смысле все равноправны, хотя всякое животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теп­лое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Все ощущения частны, индивидуальны, относительны, ибо все они относятся к ощущающему субъекту. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь. Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, что есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяс­нимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего

20

 

 

сознания; таким образом все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится, – πάντα ρἔι. И это положение в последова­тельном своем развитии приводит к крайнему скептицизму Кратила. Ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным. Все переходит в своё проти­воположное – «ничто не есть». Нельзя сказать о вещи, что она существует «так» или «не так», а лишь οὔδ ὄπως – никоим образом.

Переходя к психологической стороне познания, мы и здесь находим, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение–два совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посред­ством которого я связываю два восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощуще­ние чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощу­щению. Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы позна­вать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объек­тивное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без та­ких понятий, то Платон признает в человеческой душе способ­ность непосредственно усматривать общие отношения: αὐτὴ δὶ αὑτῆς η ψυχὴ τὰ κοινά μοι αινεται περὶ πάντων ἐπισκοπειν (Theaet. 185, Ε).

Таким образом Платон опровергает сенсуализм Протагора и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения теории Протагора оказывается, что знание, даваемое путем ощу­щений, само предполагает знание – непосредственное усмот­рение общих нечувственных начал.

Видя неверность своего первого определения, Феетет старается определить истинное знание, как «истинное мнение». Но и этот взгляд также решительно опровергается Сократом. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием,

21

 

 

т.е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, «мнение» занимает посредствующее место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое «мнимое» знание невозможно вовсе, как это утвержда­ли еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истин­но знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неиз­вестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Вся­кое наше суждение предполагает установление отношений меж­ду субъектом и предикатом (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, например, суждение: «Сократ – человек», я должен знать, что такое Сократ и что такое чело­век. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы. Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, по-видимому, Феетет. Резуль­тат чисто парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решивши. Но для Платона такой результат имеет положитель­ное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; истинное знание имеет основание в са­мом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений.

Вот к чему сводится истинное знание. А следовательно, оно имеет свой источник в этих общих началах, в этих умопостигае­мых «видах», «формах» или «идеях» сущего. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством которого мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Теперь от теории познания обратимся к самим предметам познания, к предметам наших понятий, нашего разума, – к идеям.

 

Учение об идеях.

Еще до Сократа философы приходили к убеждению, что подлинная действительность не принадлежит видимому миру явлений и что истинное познание не заключается в чувственном восприятии. Элейцы видели истину в едином неизменном неподвижном сущем, которое они противополагали миру явле­ний: путь истины есть умозрительное понятие, путь лжи – чувственный опыт. Пифагорейцы, Эмпедокл, Анаксагор, даже атомисты также отвергали истину чувственного познания и признавали истинными, действительно существующими лишь умопостигаемые начала, недоступные чувствам (как-то: числа, атомы и т.д.).

Итак, подлинная действительность принадлежит лишь умопостигаемым началам, которые и обусловливают собой совокупность видимых явлений. Сократ указал, что истинное познание – есть логическое, осущест-

22

 

 

вляющееся посредством всеобщих понятий, всеобщих определений. Отсюда Платон заключил, что и предмет истинного знания – истинное бытие – есть также нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям соответствуют действительные «виды» существ, их родовые формы или «идеи». Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку им принадлежит истинное бытие, – они определяются как сущности (ουσιαι). Идея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая истинному понятию о ней ( ἐστί ἔκαστον, αὐτὴ ἡ οὐσία – напр., αὐτὸ τὸ ἀγαὸν, αὐτὸ τὸ καλὸν). Эта сущность, соответствующая общему понятию, сама есть нечто общее – κοινὸν, она есть род или вид. Род есть то общее, что свойственно зараз бесконечному множест­ву частных вещей (τό ἔν ἐπὶ πολλῶν) и может сказываться о мно­гом, будучи едино. «Мы принимаем одну идею там, где множест­вом вещей называем одним и тем же именем (ἕν εἶδος ἔκαστον περὶ ἕχαστα τὰ πολλά)».

Но эти идеи, как сказано, не суть наши мысли, наши субъективные представления (νοήματα ψυχῆς); они обладают вечной реальностью и не подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству причастных ей чувственных вещей, как их вечный первообраз. Относительно всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты.

«Сама красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука... и она не существует в чем-либо другом (ἔν ἑτὲρῳ τινί), как, например, в каком-либо животном на земле или на не­бе, но она есть сама по себе вечно однородная, тожественная се­бе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается, – сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает ни­какого изменения».

Таким образом идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастны. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, «в долине правды», в «умном месте», доступные лишь созерцанию бесплотных блаженных духов. Таким образом, по своему происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в сущности. Таков результат диалектики Платона.

Но не забудем, что идеализм его имеет этический корень: если, по Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных нравственных норм, то и Платону царство идей является прежде всего царством норм всего сущего. Мы находим такие нормы не только

23

 

 

в этике, но и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т.е. как идеал. Но это – идеал, который бесконечно реальнее видимой нами действительности, бесконечно истиннее, прекрас­нее ее. И все, что в ней есть истинного, доброго и прекрасного, есть лишь отблеск и отражение этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое зна­чение заключается в этой проповеди идеала, в этом глубоком сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная правда. Для изображения реального мира Платон нашел единственные пророческие образы. И так как он всюду искал его отражения, так как все ему напоминало об идеале, то он находил всюду и во всем множество доказательств, множество проявлений его – в природе и в душе человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на многих; это – не отдель­ная теорема, а вся его философия.

Аристотель в своей метафизике приводит три следующих аргумента, которыми пользовался Платон для обоснования своего учения:

1. Λόγοι ἐκ τῶν ἐπιστημῶν – доказательство бытия идей, отправляющееся от рассмотрения природы познания, открытой Сократом универсальности человеческих понятий.

2. Тό ἕν ἐπι πολλῶν – то, что обще всем индивидам данно­го рода, то, что вообще отлично от всех этих частных, преходя­щих индивидов. Вещи могут быть подобными между собою, лишь поскольку они причастны чему-то общему.

3. Тό νοεῖν τὶ φθαρέντων – всякая мысль направляется на известный предмет; мысль универсальна по природе и, следова­тельно, не может иметь конечным предметом частные преходящие вещи. Идеи суть пребывающие непротяженные субстанции, составляющие сущность всех вещей. Они суть причины их бытия и происхождения.

Мы видели, каким образом теория идей являлась результа­том диалектики Платона, его теории познания, его этических посылок. Учение Гераклита о «всеобщем течении», по-видимому, столь чуждое миросозерцанию Платона, на деле служило его обоснованию. Все течет, ничто не пребывает в мире явления; стало быть, чувственным, являющимся, изменяющимся вещам нельзя приписать подлинного бытия. Стало быть, это бытие принадле­жит чему-нибудь другому, не чувственному, а умопостигаемому. Ведь и Гераклит учил, что в потоке изменения пребывают тоже­ственными только общие отношения, общий порядок или строй, закон или логос мира. И Платон признает, что пребывающим бытием обладают только нормы; общие виды или формы сущего, постигаемые умом.

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существо­вании родов и видов, общих форм и свойств. Например, во всех деревьях мы замечаем общие признаки – и вместе с тем все ви­димые нами деревья бесконечно разнообразны. Все эти деревья изменяются, растут и засы-

24

 

 

хают, но родовые свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют ро­ды и виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное, единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только умопостигаемое понятие: это – нечто реальное, что составляет те общие признаки, которые делают вещи тем, чем они суть; человека – человеком, дерево – деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи, а то, что пребы­вает неизменным, общие свойства и отношения, родовые фор­мы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребы­вает, есть истинная сущность вещей.

Все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом основывается разница между простым подражанием при­роде, копированием ее и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею, различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее отражениях.

Так как только идеям принадлежит истинное, полное бы­тие, то идеи суть те цели, те образцы, по которым создана вся природа. Ибо полнота бытия есть цель, к которой все стремится. Всякая сила стремится к полному своему проявлению, всякое существо, всякое семя – к полному своему развитию, к полной жизни. И потому каждое существо стремится возможно полнее воплотить, выразить свою идею. Наблюдая развитие организмов, мы видим, как возникают в них родовые признаки; из семени является известное дерево, из спермы, однородной у всех жи­вотных, возникают различные по виду и строению существа. Общие родовые идеи являются как бы планом, по которому развивается все существующее. Конец же и цель всего, всякого генезиса или развития, его предел есть полнота бытия, идеаль­ная полнота, которая никогда не достигается окончательно, но желается всеми существами. Полнота бытия, эта верховная, конечная цель всего сущего, этот высший идеал – есть благо. И по учению Платона идея блага именно и есть верховная идея, царица в мире идей, первая причина всего сущего и вместе – венец всей философии Платона. В ней заключается основание и смысл всех прочих идей: как идеал по преимуществу, она объемлет их всех в совокупности, объединяет собою весь мир идей. «Солнце есть порождение блага, которое оно породило по своему подобию». Ибо то, что благо есть в умном месте» – ν τόπῳ νσητῷ – по отношению к чистому разуму и к умопостигаемым сущностям, то солнце есть в видимом мире по отношению к зрению и видимым вещам. «Когда глаза обращены на предметы, которых цвета озарены не солнцем, а ночными светилами, они едва различают их, слепнут, как бы лишенные чистого зрения. Когда же они направлены на то, что освещается солнцем, они видят ясно, и оказывается, что в тех же очах есть зрение. То же самое разумей и о душе: когда она направляется на то, что озарено светом и сущим, она уразумевает это и познает, и является исполненной разума.

25

 

 

Когда же она направляется к тому, что смешано с мраком, что рождается и погибает, она сбивается, тупеет, переворачивает свои мнения и кажется лишенной ума.

«Итак, то, что дает истину познаваемому и силу познаю­щему, называй идеей блага, причиной знания и истины, посколь­ку она познается умом.

И, сколь ни прекрасно то и другое, истина и знание, ты справедливо можешь признать эту идею блага отличною от них и еще прекраснейшею. И как в мире видимом можно признавать свет и зрение сообразными с солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое солнце, так и в мире «умном» справедливо рассматривать истину и знание, как образы блага (ἀγαθοῦ εἰδη νομίζειν ταῦτ ἀμφότερα); но считать за благо то или другое – несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше. Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо оно – источник истины и познания и превосходит их красотою...»

 

«Ты признаешь вместе со мною, что солнце не только делает видимыми все предметы, но что оно дает им рождение, рост и пищу, само не рождаясь? – Конечно. – Так и всему познаваемо­му благо сообщает не только познаваемость, но и самое бытие, самую сущность, между тем как оно не есть сущность, но по достоинству и мощи стоит выше самой сущности».

Таким образом множество идей сводится к единству, к идеалу блага, как норме всех норм. Сократово «познание блага» получает здесь высший смысл, объединяет в себе полноту теоретической и практической мудрости. Но этот конечный идеал находится вне мира и отрешен от него. Для характеристики идеализма Платона трудно найти более яркое художественное изображение, нежели то, которое дает сам Платон в VII книге своего «Государства», где он сравнивает земное существование с пещерой, в которой томятся узники.

«Представим себе глубокую подземную пещеру, которая, однако, сверху во всю длину открыта свету. Вообразим себе, что в этой пещере живут люди, которые сидят там с детства (спиною к свету), скованные по ногам и в тесных ошейниках, которые мешают им оглядываться назад или кверху. Они видят лишь то, Что перед ними, – стену, которая озаряется сверху. Над ними, у входа в пещеру, горит огонь, а между ними и этим огнем идет на высоте дорога, закрытая загородкой наподобие тех ширм, из-за которых фокусники показывают свои фокусы (марионетки).

И вот под этой загородкой идут люди и поднимают над ней изображения людей и животных, и притом одни говорят, а другие молчат. Что видят узники? Они сидят спиною к ширмам и видят только тени тех мертвых фигур, которые несут спрятанные за ширмами люди. Ибо огонь освещает их сзади, и они отра­жаются на стене перед узниками.

И, разговаривая друг с другом, не будут ли узники прини­мать видимые тени за действительные вещи? И если в темнице, прямо против

26

 

 

них, будет откликаться эхо, то не будут ли узники думать, что говорят проходящие тени?

Представим себе теперь, что кто-либо из этих узников был вдруг освобожден от оков, встал, начал поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет. Он почувствует боль в глазах; ослеп­ленный ярким блеском огня, он не будет в состоянии взирать на те предметы, тени которых он видел. И если бы кто стал ему го­ворить, что прежде он видел лишь мнимые призраки, а теперь, обратившись к сущему и действительному, видит как следует, мог бы он узнавать проходящие предметы, и не считал ли бы он, что виденные прежде тени – истиннее, чем то, что он видит теперь?.. И если бы его продолжали тащить насильно по утесистому и крутому всходу к солнечному свету, – он бы страдал и досадо­вал на влекущего и, вышед из подземелья, не мог бы даже видеть предметы, ибо свет солнечный был бы невыносим для него».

Понадобилась бы привычка для того, кто захотел бы созер­цать горний мир. Сперва он может смотреть на тени, потом на отражение фигур в воде, наконец на самые предметы; он все еще не может взирать на небо днем; и только ночью, при свете звезд и месяца, он приучается смотреть на него. Лишь после всего этого он научается смотреть на солнце, не на отражения его в воде или другом месте, а на солнце в самом себе, в его собственной области. И тогда лишь он заключит о нем, что оно управляет временами и летами, управляет всем видимым миром и есть, некоторым об­разом, причина всего, что он видел с товарищами, сидя в пещере.

Тогда он вспомнит свою прежнюю темницу, свою преж­нюю жизнь и прежнюю мудрость... вспомнит своих товарищей по заключению. Он вспомнит о тех почестях и похвалах, какие тогда бывали воздаваемы им друг от друга, и о наградах тому, кто наиболее быстро схватывал проходящие тени и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде и после, и вместе, и отсюда наиболее искусно угадывал, что имеет явиться. И, вспомнив это, думаешь ли ты, что освобожденный пленник бу­дет завидовать похвалам или судьбе тех, кто в этой тюрьме обладал наибольшим почетом? Не предпочтет ли он, как Ахилл в царстве теней у Гомера, провести жизнь в услужении у бедного землепашца, чем возвратиться к своему прежнему состоянию? – Так. Лучше принять всякие муки, чем жить, как там живут.

Но допустим, что освобожденный вновь возвращен в темницу, вновь повергнут во мрак после света солнечного. Тогда, если он начнет указывать на прежние тени и спорить со всег­дашними узниками, не возбудит ли он их смеха? Они скажут ему.., что не следовало вовсе восходить кверху. А если бы кто явился развязать и возвести их, они убили бы того, если бы могли».

Так говорит в «Республике» Сократ... «Странный ты образ представляешь, Сократ», – говорит ему Главкон. «Странный, но похожий на то, в каком состоянии мы находимся». А Сократ отве­чает:

27

 

 

 «Весь этот образ, любезный Главкон, следует применять к вышесказанному, уподобив видимый нам мир темнице в под­земелье, а свет огня в нем – силе (чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий горний мир – душа, восторгающаяся в «умное место»... Так я уповаю, и Бог знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю – полагаю так. В пределах ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами, она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина – солнце, а в умопости­гаемом мире она сама – госпожа, дающая истину и разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в част­ных или общественных делах».

В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпириче­скому знанию. Опытное человеческое знание есть лишь познание последовательностей и сосуществования теней. Делая такого ро­да наблюдения, мы научаемся угадывать их появления. В приве­денном отрывке выразился идеализм Платона, с его презрением к действительности, которая представлялась ему царством теней. Но здесь же мы находим и нравственный принцип его филосо­фии – идею блага, царицу всего: лишь тот, кто сможет осущест­вить эту идею в действительности, имеет право на имя мудрого. Никто не может реформировать общество, не имея сознания идеи добра... Стремясь к обновлению общества и не имея сознания этой идеи, мы породили бы лишь призрачную добродетель и тем увеличили бы зло.

 

Моменты развития идеализма Платона.

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому: мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в человеческом обществе. Все вещи, так или иначе, «причастны» идеям, а сле­довательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все ра­зумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия. Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему – бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просветленное в человеке: название этого стремле­ния к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос – имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожаю­щихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы – вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа; и Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может посте-

28

 

 

пенно воспитываться философией и постепенно от созер­цания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного – умной, бесплотной красоты. Итак, с одной сто­роны – Благо, «чуждое зависти», сообщающееся, наполняющее все своими лучами, «умное солнце»; с другой – Вселенная, при­тягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая, поглощающая его лучи. Отсюда – возможность космологии, т.е. натурфилософии, пытающейся объяснить Вселенную телеологически, т.е. из разумных целей и норм высшего блага. И отсюда – возможность конкретной социальной этики, как учения об объективном осуществлении идеальных нравственных норм в человеческой действительнос­ти, в конституции общественного союза. Космологию Платон дает в своем Тимее, социальную этику – в «Республике».

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздейст­вующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться. И такое изменение действительно совершается.

Вл. С. Соловьев чрезвычайно остроумно пытался устано­вить связь между различными моментами развития идеализма Платона и событиями его личной жизни. Первым моментом этого идеализма был идеализм отрешенный, с его резким проти­воположением идеала и дурной, призрачной действительности. Переходом от этого миросозерцания, сложившегося под впечат­лением трагического конца Сократа, к положительному или «практическому» идеализму, в котором противоположность значительно сглаживается, послужила «эротическая эпоха», «пережитая и передуманная» любовь философа. «Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, кото­рый равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе снимает, по крайней мере субъективно, безуслов­ную грань между двумя мирами. И для Платона после его эротической эпохи, увековеченной в Федре и Пиршестве, начи­нается период практического идеализма... Действительность вооб­ще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса».

Противоположность между пессимистическим, отрешен­ным идеализмом и оптимистическим, положительным идеализ­мом, между тем мировоззрением, которое признает мир «лежа­щим во зле», и тем, которое в нем видит произведение верхов­ной благости, образ и подобие божественного мира идей, – замечена правильно. Но тем не менее мы находим у Платона не два миропонимания, а два момента одного и того же миросозер­цания, и не два идеализма, а как бы отрицательный и положи­тельный полюсы одного и того же идеализма. Совершенно справедливо, что вначале преобладал отрицательный полюс; но выражение пессимистического настроения, лейтмотив отрешен­ного идеализма звучит и в более поздних произведениях, напри­мер, в вышеприведенном отрывке из VIII книги Республики, или в Федоне, который, как есть основание думать, написан после «эротического» диалога – Федр.

29

 

 

Во всяком глубоком и жизненном идеализме то сочетают­ся, то чередуются эти два полюса – отрицательный и положи­тельный; «мир во зле лежит» и «мир в добре лежит» (как произ­ведение верховной благости) – это два выражения той же веры в идеал этой благости, которая сознается то в своей чистоте, в своем отличии от мира, превосходстве над ним, то в своей абсолютной превозмогающей силе, в своем реальном господстве над миром.

«Почувствованная любовь» несомненно отразилась на ми­росозерцании философа; но не следует забывать, что в самом корне этого миросозерцания лежит заповеданный Сократом этический идеал, который не мог замкнуться в рамки отвлечен­ного идеализма. Кроме этого могущественнейшего мотива, следует указать на эстетический мотив, на чувство красоты, которому Эрос придал столь могущественное развитие и заставил философа видеть отражение идеала в чувственных формах Вселенной. Наконец, чисто теоретические мотивы – затрудне­ния, связанные с отвлеченным дуализмом, и возражения со стороны противников, как Атнисфен или мегарцы, со сто­роны друзей, как, например, Архит и, наконец, среди самих уче­ников, академиков, – заставляли Платона преобразовывать свое учение. Не забудем, что среди ближайших учеников Платона почти 20 лет провел Аристотель, один из главных критиков уче­ния об идеях, который, несомненно, уже в бытность свою в Академии успел выработать некоторые из основных своих кри­тических положений. Быть может, уже в «Софисте» и «Пармениде» Платон считается, между прочим, и с ними 1).

Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них истинно-сущим, второй как нечто «вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно»: в основе своей он сводится к небытию. Но в таком случае, в чем же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы?

Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий. Абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений. В двух знаменитых диалогах – «Софисте» и «Пармениде» – Платон развивает эту мысль.

«Единое» и «Сущее» – два различные наименования, коим соответствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, – действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее

1) См. Siebeck, Platon als Kritiker Arictotelischer Ansichten, в Zeitschr. f. Philos. u. philos. Kritik.

30

 

 

есть нечто умо­постигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе, как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное – в отличие от учения элейской школы. Таким образом единое Су­щее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению. Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто «другое», отличное от него (ἔτερον). В этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть движение, единство не есть множество и т.д. (omnis determinatio est negatio). Таким образом в самый мир идей вносится начало небытия, и постольку «истинно-сущее» Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действи­тельно обосновывающее свое другое (θάτερον). На самом деле оно есть единое и многое (ἓν καὶ πολλά), заключает в себе начала по­коя и движения, тожества и различия.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, мате­матиками и астрономами, как Архит, Евдокс, Гераклит, Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. Филеб, одно из позднейших произ­ведений Платона) и с учением о числах, как основных метафи­зических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

 

Учение о материи.

Идеи вечны, едины и неизменны (τὸ ὂν ἀεὶ, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον), вещи, наоборот, скоропреходящи, множественны и пос­тоянно изменчивы (τὸ γιγνόμενον ἀεὶ, ὄν σὲ οὐδέποτε); идеи относятся к области вечного божественного бытия, вещи колеб­лются между бытием и небытием. Явления суть лишь отражения идей; но такое отражение предполагает особую причину: где то зеркало, в котором они отражаются, в котором дробится и пре­ломляется их вечный свет? Платон признавал, что в природе нич­то не объяснимо без разума, ибо нет ничего, что не имело бы свою идею, свою цель. Поэтому во всей природе мы находим заме­чательную целесообразность и гармонию, видим проявления разума и во внешнем строении природы, и в инстинктах и созна­нии животных и человека; но вместе с тем мы находим в природе и нечто отличное от идеи, противоречащее разумному началу. Идеи суть истинные причины всего сущего. Как же объяснить из полноты бытия идей неполное чувственное бытие? И вот наряду с этими двумя порядками сущего – идеями и явлениями – Платон признал третье

31

 

 

начало – материю. Она и есть то зерка­ло, та среда, в которой являются, отражаются идеи. Сам Платон еще не называл это начало тем философским термином (ὕλη), которым был упрочен за ним Аристотелем. Материя Платона есть в противоположность идее – сама неполнота, само небы­тие (μὴ ὂν). Ее нельзя ни мыслить, ни познавать: все, что мыс­лится и познается нами, познается чрез идеи; материя же есть про­тивоположность идее, лишена идеи и представляется нам лишь посредством отвлечения всяких идей. Она понимается нами лишь путем какого-то «незаконнорожденного рассуждения». На долю ее приходится все отрицательное, все то, что отличает чувствен­ные вещи, чувственный мир от идей. Поэтому она определяется как подкладка, основа всего генезиса, всего множества видимых форм (γενέσεως ὑποδοχὴ); как пассивное начало, воспринимающее в себе различные формы (πὰντα δεχομένη), или, наконец, просто как область генезиса – пространство, в которое погружен чув­ственный мир (χώρα).

Таким образом, в этом понятии материя, основа чувствен­ного мира, не является нам ни вещественной, ни телесной. Она невещественна, потому что всякое определенное тело или вещество обладают известной формой и качествами, – что необъяснимо без присутствия идей. Тело обладает фигурой, вещество – общими физическими, химическими и органиче­скими свойствами; вещество в нашем смысле и вещество в смыс­ле античных стихий есть, по Платону, уже оформленная мате­рия: по его мнению, стихии состоят из правильных геометриче­ских фигур, составляющихся из равнобедренных треугольников (огонь – из пирамид, вода – из восьмигранников и т.д.). Таким образом, физические тела отожествляются с геометрическими. С этой точки зрения, в Платоновой теории вещества также ска­зывается крайняя противоположность идеализма – материа­лизму: материей самих тел является не вещество, не масса, а гео­метрическое протяжение. Материя сама по себе не существует никак: она немыслима, невообразима без формы, преломляет и раздробляет их на бесконечное множество призраков, изменчи­вые преходящие чувственные вещи.

Нетрудно заметить, что материя Платона является как бы соединением «беспредельного» (ἄπειρον) пифагорейцев с небытием (μὴ ὂν) элейцев. В противоположность творческой форме – идее, которая ее образует, материи приписываются лишь чис­то отрицательные определения: все зло, беспредельность, измен­чивость, ложное множество, – словом, все, чем видимый мир отличается от идеального, все это относится на счет материи. Таким образом, в основании Платоновой физики мы находим пифагорейский дуализм. Но наряду с этим дуализмом Платон выставляет Сократов принцип телеологического объяснения природы: исходя из верховного принципа своей философии – идеи блага, Платон хочет из него понять природу, объяснить се­бе смысл всех вещей. Ибо смысл вещей именно и заключается в их цели.

32

 

 

Учение о мировой душе и мироздании.

Капитальной задачей физики Платона является естествен­ный вопрос: каким образом идеи осуществляются, воплощаются в материи? И, разрешая эту задачу, Платон пришел к гипотезе позднейших пифагорейцев – к учению о мировой душе, посред­ствующей между миром вечно-тожественных идей и видимым миром генезиса. Как сказано, Платон с меньшей любовью обращается к физическим исследованиям, чем к этическим и диалектическим. Достоверному познанию подлежит лишь умо­постигаемый мир, а мир явлений подлежит лишь мнению (δόξη μετ αἰσθησεως περίληπτον). Β известном смысле можно сказать, что между физикой Платона и его идеологией существует такое же соотношение, как между второю и первою частью поэмы «Парменид», его изложением «мнения смертных» (τά δοχοῦντα, βροτῶν δόξαι) и его учением о Сущем. Разница заключается в том, что Платон, как мы видели, иначе понимал самое «сущее» и соответственно тому иначе относился и к «мнению», и к чувст­венному восприятию: оно занимает середину между ведением и неведением, как мир занимает середину между бытием и небытием. Поэтому и самое философское умозрение о природе, оставляя форму понятия, облекается в форму конкретного представления, в форму космогонического мифа. Таким взглядом Платона на изучение природы и объясняется полумифический характер его «Тимея» – единственного диалога, посвященного изложению физики Платона.

Создатель мира сего – Бог, вечный, благой. Чуждый зависти, он по своей благости захотел создать мир, возможно лучший, подобный ему самому 1). По-видимому, здесь является новое начало – Бог. Мы до сих пор встречались у Платона лишь с идеями и материей, а в этом диалоге находим новое начало, царящее над двумя вышеуказанными. Многие историки думали, что это лишь мифический образ для объяснения строения мира; но на деле мы имеем основание думать, что Платон признавал единого верховного Бога, отожествляя его с идеей блага, выше которой ничего быть не может, так как она сама выше бытия, служит конечной причиной и первым началом всего сущего и не обусловливается никакою иною высшею идеей или началом.

Но что такое самосущее благо? Платон высказывает нам свой взгляд на него лишь в поэтическом образе, уподобляя благо в мире идей – солнцу в мире физическом. «Как солнце есть причина видения, а также причина не только того, что вещи видимы, но и того, что они происходят и произрастают, так и добро имеет такую силу и красоту, что не только служит для души причиной знания, но дает вместе истину и сущность тому, что составляет предмет знания; и как солнце само не есть ни видение, ни видимое, но стоит выше их, так и добро не есть ни знание, ни истина, но выше их обоих: они же не суть добро, а только

1) Ἀγαθός δημιουργὸς πατῆρ (Thaeet.) Θεὸς οὐδαμῆ οὐδαμῶς ἄδικος ἀλλὰ ὄιον τε δικαιότατος (Respublica II, 379); ἄγαθὸς ὁ Θεὸς τῷ ὄντι – вот какие определения дает ему Платон.

33

 

 

причастны идее добра». Так что, как солнце устрояет все в мире физическом, так идея блага – в мире умопостигаемом 1).

Самое создание природы описывается следующим образом: Демиург (творец мира) создал душу мира из смеси пребывающего идеального и делимого материального начала – ταὐτὸν и θάτερον – т.е. из бытия и небытия в платоновском смысле. Он рас­простер эту смесь во всех направлениях, по всему протяжению, которое впоследствии наполнила собой видимая вселенная. Затем, разделив ее сообразно основным математическим от­ношениям гармонии и астрономии, он предобразовал в ней орбиты планет и небо неподвижных звезд. Как видите, – со­вершенно фантастический образ, в котором духовное смешано с материальным и вещественным. Но, если мы постараемся про­никнуть в философскую мысль Платона, заключенную в этом мифическом образе, она легко объясняется. Рассматривая Все­ленную как живое, одушевленное существо, составленное из материализовавшихся, воплотившихся родов и видов или идей, он должен был логически допустить посредствующее начало между идеями и материей, начало, сродное обоим этим перво­началам и как бы составленное из них. Без гипотезы «мировой души» невозможно объяснить воплощения идей, приобщения вещей к идеям, устроения, образования Вселенной. В самом де­ле, умопостигаемые идеи могут быть восприняты только разум­ным существом или душою; иначе как через ее посредство, как объяснить их видимое воплощение в чувственных вещах? Далее, астрономические и физические явления подчиняются законам пифагорейской гармонии, определяются математическими соот­ношениями; самые элементарные тела, по гипотезе Платона, опре­деляются геометрическими фигурами. Материя сама по себе не может объяснить этих невещественных математических отноше­ний: они должны быть точно так же предзаложены в том разум­ном начале, в той мировой душе, которая обусловливает законо­мерность и целесообразность космического строя.

Таким образом гипотеза мировой души представляется необходимым выводом, к которому Платон естественно прихо­дит как из рассмотрения природы вещей, сообразно предшест­вовавшим космологическим учениям, так и из рассмотрения са­мих идей в их отношении к природе. Уже пифагорейцы призна­вали душу за гармонию и число, и для Платона мировая душа была совершенной гармонией и совершенным числом, которые обусловливали математическую правильность мировых явлений.

Существование мировой души доказывается, во-первых, от идеи совершенства целого. 1) Бог создал мир сообразно идее блага, следовательно, осуществил во всем высшее совершенство, с которым нераздельна разумность; но разумность немыслима без души, следовательно, немыслим без души и мир. 2) Второе доказательство – телеологическое. Оно исходит от признания всеобщей разумности в правильном движении небесных светил и, наконец, в нашем собственном духе. Мы видим, что все живые су-

1) Так и мегарцы отожествляли Бога с абсолютным.

34

 

 

щества в мире обладают сознанием: и, как тела их слагаются из частиц тех стихий, которые наполняют Вселенную, так и их разумность предполагает некоторую общую разумную мировую стихию. Наконец, третье доказательство, вытекающее из рас­смотрения природы движения, подобно тому, которое мы указа­ли у Анаксагора. Начало движения нематериально: душа есть начало движения и источник его (ἡ δυναμένη αὐτὴ αὐτὴν κινέιν κίνησις) 1).

Словом, душа признается как необходимое посредствующее начало между разумом и веществом, идеей и материей. Душа есть основание всякого разумного движения и тех образований, которые из него получаются; она вместе с тем есть и источник всякого познания. Соединяя в себе начала идеальное и мате­риальное, она познает и то, и другое. Она бестелесна и вместе с тем относится к материальному. Она противополагается безгра­ничному множеству явлений как идеальное единство, беспорядоч­ному движению – как пребывающее начало меры, закона, порядка. Но вместе с тем она не изъята из изменяющегося мно­жества явлений и движения, но одушевляет мир. Будучи душою мира, она протяженна и есть причина движения. Поэтому во Все­ленной, в движении небесных тел соединены однообразие и изменение, а в области познания – усмотрение тожества и разли­чия. Итак, мировая душа является у Платона: 1) как движущая сила мира, 2) как идеальное единство мира, 3) как сознание ми­ра, 4) как совокупность математических отношений, сообразно которым устроен мир, определены расстояние и орбиты миро­вых тел, 5) как начало, чрез посредство которого идеи вопло­щаются в материи.

Перейдем к подробностям «повествования» о мире. Смесь, из которой была образована мировая душа, разделена была Демиургом на две части, из которых были образованы два круга, – внешний и внутренний, верхний, соответствующий небу неподвижных звезд, и нижний, соответствующий сферам планет.

Небо и планеты движутся силою мировой души и по ее законам совершают свои круговые движения, размеренные гармонически. Движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; самостоятельное движение планет представ­ляет собою низшую стихию: отсюда зависит их разнообразие их орбит и скоростей движения.

Движению неба соответствует и познание: мир движется и в своем движении познает идеальные и материальные начала; он познает себя самого, вечно возвращаясь к себе самому; он познает идеальные, сверхнебесные начала в движении высших сфер, в которых они отражаются, и он познает временное, чувственное бытие, которое заключается в его низшей области. Как челове­ческая мысль соответствует движению внутрен-

1) Также в «Федре» – κινήσεως μὲν ἀρχὴ τὸ αὐτὸ εαὐτὸ κινοῦν (245 D)..  μη ἄλλο τί εἶναι τὸ αὐτὸ εαὐτὸ κινοῦν ἤ ψυχήν.

35

 

 

них органов че­ловека, так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому движению. Мир есть, таким образом, блаженное, одушевленное, живое существо.

В частности, в космологии Платона характерно постоянное стремление объяснить различные части мироздания из идеи блага, из представления о благости Творца, который создает мир по Своему образу, по подобию идеи блага, царящей в мире умопостигаемом. Взирая на созданное Им живое существо, Бог захотел сделать его еще более подобным себе и с этой целью создал «подвижный образ вечности» – время. Оно родилось вместе с небом, вместе с движением светил и ими всецело определяется. Солнце служит как бы хронометром Вселенной.

Земля шарообразна, неподвижна и помещается в центре мира. За землей следует сфера, или круг, к которому прикреплена луна, затем – сферы солнца, пяти планет, известных в древности, и, наконец, небо неподвижных звезд 1). Любопытно объяснение

 

*

 

Платона относительно природы самих стихий, из которых слагается тело мировой души. И здесь объяснение Платона – телеологическое. Чтобы все явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из земли и огня. Но, так как эти основные стихии взаимно противоположны по своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и землю воздухом и водой, стой целью, чтобы идеи могли явиться в вещественном мире, воплотиться в видимых, осязаемых формах.

Дальнейшие подробности Платоновой физики всецело заимствованы у пифагорейцев. Все стихии образуются из пря­моугольных треугольников, которые складываются в правиль­ные фигуры: из правильных пирамид образуется огонь, из восьми­гранников – вода и т.п. Эти стихии переходят друг в друга, сталкиваются между собою под влиянием движения. Платон признавал, что стихии имеют несколько видов, например, вода текучая отлична от воды плавкой (металлы). Впрочем, всем этим подробностям своей космологии сам Платон, по-видимому, не придавал абсолютного значения. Везде, где только он касается «мнимого» знания, он прибегает к мифическим образам (иногда как бы намеренный юмор), чтобы дать почувствовать проти­воречие между знанием и действительностью.

В дальнейшем изложении Платон переходит к учению о происхождении живых существ. Рассматривая мироздание, Демиург находит его все более и более подобным вечным образам: мир есть живое существо, вечно блаженное, существующее в бесконечном времени, соответствующее идее жизни; мир есть чувственное божество, как его называет Платон 2). Но для того, чтобы придать созданию полноту, присущую идеальному миру,

1) Феофраст сообщает, как передает Плутарх, что под конец жизни, все более и более приближаясь к пифагорейцам. Платон признал подобно им центральный огонь, отказавшись, таким образом, от своей геоцентрической теории.

2) В конце Тимея: наполненный живыми существами мир есть ζῴον ὁρατὸντὰ ὁρατα περιέχον, εἰκων τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητος, μεγιστος καὶ ἄριστος κάλλστός τε καὶ τελεώτατος.

36

 

 

надо было, чтобы те роды и виды живых существ, которые Бог видел в вечных идеях, явились осуществленными в действитель­ности.

Итак, для полного развития идеи жизни в своем создании Бог приступил к творению живых существ. Их он разделил на четыре вида сообразно четырем стихиям, и первыми создал огненные существа – богов и демонов, которые обладают наи­большим совершенством. Это – видимые нами звезды, наполняющие небо. Их Платон считал одушевленными божественны­ми существами – представление, свойственное, как мы видели, всем предшествовавшим ему философам. Затем были созданы живые смертные существа, причем первым был создан человек.

 

Учение о душе.

Демиург призвал богов, чтобы они образовали смертную часть человеческого существа, сам же образовал его бессмертную часть – душу. По словам «Тимея» Творец смешал еще раз идеальные и материальные начала в том сосуде, в котором составлена была мировая душа, и сотворил из этой смеси, менее чистой, чем прежняя, человеческие души по числу звезд небес­ных. Мысль этого образа – та, что индивидуальные души срод­ны мировой душе. Они суть посредствующие начала между идеей и явлением и как таковые образуют и одушевляют челове­ческие тела, сообщая им разум и познание. Душа есть жизнь; она настолько причастна идее жизни, что смерть не может войти в нее; она обладает простотой, единством, чистотой, разумом.

Души помещаются сначала на звездах, и во время небесного круга каждая душа созерцает надзвездный мир, исполняясь истиной; затем они нисходят на землю по воле Демиурга и воплощаются в человеческих телах 1). Если во время земной своей жизни душа соблюдает свое божественное происхождение и твердо противится влечениям тела, то после смерти его она возвращается вновь на свою звезду. В противном случае, оскверненная плотью, она переселяется в низшие формы; если затем она не улучшается нравственно, она падает еще ниже, являясь сперва в теле женщины, затем воплощаясь в теле животных и птиц 2). Описание этих превращений в «Тимее» носит юмористический характер, и трудно отделить иронию от серьезного убеждения, как вообще и в других мифах Платона. Учение о переселении душ является у Платона и во многих дру­гих диалогах, напр., в «Федре», «Республике», «Федоне».

Другой взгляд на судьбу души выражен в «Федре». Здесь Пла­тон также приписывает душе существование безначальное; она также живет на звездах. Но вселение ее в тело является не следст­вием воли Демиурга, а результатом вины, греховного падения души.

1) При этом все первые души явились в мужском образе.

2) Порода животных, в которые переселяется душа, зависит от характера,который был у человека при жизни.

37

 

 

В человеческой душе с самого начала существуют два влече­ния: 1) к сродному ей божественному и вечному и 2) к земному, материальному. Эти влечения борются в ней, но неразумное же­лание роковым образом увлекает ее из высших сфер к земной жизни. Душа сначала воплощается в человеческом теле; затем, после жизни ее на земле, она в течение 1000 лет либо несет нака­зание за свои согрешения, за рабство телу, либо вкушает блажен­ство в награду за воздержание. После трех добродетельных жиз­ней на земле душа возвращется в небесную сферу, оттуда рок че­рез 10000 лет снова ниспошлет ее на землю. Здесь мы опять встречаемся с исконной пифагорейской идеей палингенезии, периодической вечности.

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении будущего состояния души, и некоторые описания-ясно носят характер притч, Платон отводит вопросу-о загроб­ном существовании очень важное место. Один из самых прекрас­ных его диалогов «Федон» посвящен вопросу о бессмертии души.

Это учение вытекает из всей философии Платона, из всего ее духа, и потому доказательства в пользу бессмертия души, при­водимые Платоном, весьма разнообразны. Философия и сооб­разная ей жизнь истинного философа есть отрешение от чувствен­ного, убежденная проповедь высшего, духовного мира как несрав­ненно лучшего, истинного, прекраснейшего. Поэтому Платон не мог и представить, чтобы жизнь духа прекращалась вместе со/ смертью тела; он в жизни проповедовал умирание, отрешение от плоти, во имя сверхчувственного блага, во имя бесплотной, духовной жизни. Смерть для него была лишь окончательным избавлением от зол, началом некой жизни, ступенью, ведущею в идеальный мир, в который он верил более, чем в земную действи­тельность.

Душа бессмертна, как начало движущее и самодвижущееся, посредствующее между телом и идеями. С этой точки зрения бессмертие души необходимо должно быть признано, ибо иначе распалось бы звено мироздания. Самодвижущееся начало не может ни быть остановлено в своем движении самим собою, ни разрушиться чем-либо внешним, ибо в таком случае нарушился бы закон мирового движения, распалось бы небо, уничтожилась бы всякая связь, вся гармония в мире. Каждая душа служит звеном, связью Вселенной, подобно душе мировой.

Наконец, бессмертие души есть для Платона нравственное требование: к метафизическим доказательствам примешивалась и вера в загробное возмездие, в торжество божественной правды. В «Горгии», «Федоне» и X-й книге «Республики» Платон в поэти­ческих образах описывает загробный суд над душою.

Далее, в самом сознании человека Платон находил дока­зательство вечности души. Платон признавал предсуществование души, которое он доказывал из рассмотрения природы чело­веческого знания. Платон учил, что всякое знание есть припо­минание, а иначе оно немыслимо. Знание уни-

38

 

 

версально; общие понятия сходства и несходства, тожества, различия, множества, величины и пр., без которых мы не можем признавать и судить о чем-либо, не даются нам опытом, но обусловливают собою вся­кий возможный опыт. Мы должны иметь их, чтобы судить о данных предметах. То же следует сказать и о всех истинных общих знаниях человека. Откуда мы знаем общее и безусловное, если наш внешний опыт ограничен отдельными предметами и если наша душа есть частное, преходящее существо? Истинное зна­ние, по Платону, черпается не из внешних впечатлений, а изнут­ри души. И душа, которая приобретает такое знание, находит его в себе самой: если же в ней пребывает истинное знание, как она может быть временной и преходящей?

Если мы начертим геометрическую фигуру перед челове­ком, который не изучал геометрии, то мы можем уяснить ему геометрическую теорему. Это доказывает, что знание потен­циально заключается в каждом человеке, а раскрытый перед нами чертеж напоминает ему об этом знании. Это есть то знание, которым обладали наши души, созерцая идеи в надзвездном мире. Имея перед собой смутное подобие их, мы умственно воссоздаем тип, как мы постигали его в том мире, – таким путем появляется знание. И чувственная красота, и добро человеческих поступков, наводя на мысль о высшей красоте и благе, свидетельствуют о том, что в нас таится знание вечной красоты и правды. Содержа­ние знания вечно, а, следовательно, вечно и само знание, вечна и душа, вмещающая его в себе. А в силу рокового круговорота генезиса, предсуществование души, ее предвечность, служит доказательством ее будущей вечности. Если загробное сущест­вование переходит в земное, то и земное переходит в загробное. Другое доказательство основывается на том, что душа по идее своей есть жизнь. Душа относится к жизни, как огонь к теплу; как огонь немыслим без тепла, так и душа немыслима без жиз­ни, ибо она есть то, что оживляет, дает жизнь. Как всякая вещь исключает из себя свою противоположность, так и душа по своему существу отрицает то, что противоречит всем ее определениям, т.е. смерть. Далее, душа неразрушима по простоте своей приро­ды. Все сложное имеет раздельное бытие в пространстве, доступ­но внешним чувствам – душа же невидима и неосязаема. Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, ибо его движение механически слагается из суммы движений его элементов: душа живет и движется от себя. Все сложное изме­няется, – душа неизменна. Итак, она есть сущность простая, а следовательно, неизменная, неразложимая и неразрушимая.

Переходя к взглядам Платона на состав души, мы должны заметить, что душа у Платона разделяется на две части (μέρη): одна – вечная, духовная – τό θεῖον, другая – телесная, смертная – τὸ θνητὸν, которая, в свою очередь, распадается на лучшую и худшую часть (отделенные друг от друга грудобрюшной прегра­дой) – человеческое в нас и скотское. Божественная

39

 

 

часть – дух, разум (λόγος, νοῦς, τὸ λόγιστικόν) – составляет сущность человеческой души; она помещается в голове 1).

Вторая часть ду­ши – θυμός, мужественная воля, страсть, но страсть благород­ная; она предназначена самой природой на помощь разуму и склонна подчиняться ему, будучи наделена инстинктивным вле­чением ко всему доброму и высокому. Наконец, третья часть – похоть, желание (ἐπιθυμία, τὸ ἐπιθυμητικον) – страсть животная, слепая, совершенно чуждая разумности; ее мы должны с помо­щью θυμος’а держать в подчинении разуму.

Таким образом и в психологии Платона мы находим то же тройственное деление, что в физике: θυμός посредствует между божественной и животной частями нашего существа.

 

Этика Платона.

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности еди­ничного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятель­ности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сна­чала «наивный эвдемонизм», который высказывается в «Протагоре» и согласуется с учением Сократа: «благо» (τ ἀγαθόν), как единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доб­рого и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемониз­мом во имя требований абсолютной морали, которая выска­зывается в «Горгии». Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды про­тивополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В Горгии, Феетете, Фэдоне, в VI и VII книгах «Республики» мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отрече­нием от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы

1) Первоначально божество, согласно мифу Платона, и создало одну лишь го­лову, которой была дана круглая форма наподобие мирового тела. И только впоследствии было привешено к ней туловище.

40

 

 

возвыситься над ним и всеми силами души стремить­ся к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из Феетета). В «Федоне» Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от всего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, кото­рое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и воз­вратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (κάθαρσις), поскольку она освобождает нас от страстей и жела­ний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эсте­тические черты: отречение от мира, бегство от мирских интере­сов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, кото­рая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаме­нитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы по­лучим полную картину аскетической проповеди, впервые явив­шейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая прими­ряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге «Филеб» и в «Законах». Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон откры­вает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в высшей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осущест­вляется и в действительности. Оно есть творческое, божествен­ное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действите­льное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (εὐδαιμονία). Задача философа, обращающего­ся не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разум­ности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает кри­тике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не «ἱκανὂν». Жизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности.

41

 

 

Всего лучше μιχτός βίος – жизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области «безграничного» (ἄπειρον); взятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (πέρας) безграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководи­тельство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удоволь­ствия суть физические, между тем эти последние неразрывно свя­заны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрица­тельный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т.д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольст­вия, которые столь же легко обращаются в свое противополож­ное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ἱκανὸν, αὔταρκες), в чем осуществляется мера – все μέτριον καὶ καίριον, затем сродное мере – разум (νοῦς, φρόνησις), познавательную деятельность науки, искусства (δοξαὶ ὀρθαὶ καὶ τέχναι), наконец, часть удовольствий, украшаю­щих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в «Горгии» и «Федоне». Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом καλοκαγαθία – мера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего Протагора и в «Законах» (5, 5 – 6) проповедует добродетель­ную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в Протагоре, он признает, что правильный расчет или верно выведенный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет

42

 

 

ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетели Платон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая един­ство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в Меноне Платон признает относительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В «Республике» Платон признает эту «обычную» добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием не­вежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообла­дания или господства над неразумным влечением смертной час­ти человеческой души. В «Республике» же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφία), посредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (θυμός) есть мужество (ἀνδρεία), как определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указываю­щим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель жела­тельной части души есть умеренность – σωφροσύνη, безусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Нако­нец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедли­вость – δικαιοσυνη, которая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τὰ οἰκεια πράττειν – и не выхо­дила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость произ­водит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум повелевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчи­няются положенным им границам. Такое гармоническое, законо­мерное согласие наших душевных сил и способностей есть в од­но и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

 

Республика Платона.

Платон признает индивидуальную этику односторонней и недостаточной: она требует восполнения и находит его лишь в этике социальной. Основные вопросы о благе человека, о его высшей цели, о добродетели и справедливости не могут быть разрешены помимо социальной этики. Ибо «справедливость» обнимает в себе систему нормальных отношений человека как к себе самому, так и к своим ближним, к обществу, которому он принадлежит. Идея добра и справедливости универсальна, и потому она должна осуществляться не только в личной жизни человека, но и в общественном союзе людей. Чтобы понять, что такое справедливость, не-

43

 

 

достаточно рассматривать ее в ма­лом – в душе отдельного человека; надо читать ее там, где она начертывается крупными буквами, – в организованном челове­ческом обществе, в государстве, которое не имеет без нее истин­ного здоровья. Добродетель личная нуждается в воспитании; она должна быть воспитана обществом. Но и добродетель самого общества также нуждается в воспитании. И чем более Платон открывал недостатков в существующем государственном строе, тем сильнее желал он его коренной всеобщей реформы. Устрой­ство государства определяется его целью – господством справед­ливости, высшего блага. Лишь то государство истинно, достойно этого имени, которое устроено сообразно этой цели, основано на ясном сознании истинного идеала. Всякая другая форма, осно­ванная лишь на удовлетворении насущных материальных потреб­ностей человека, не истинна.

Государственный союз возникает в силу естественной необходимости взаимопомощи и взаимозащиты. Общество тем совершеннее, тем более развито, чем совершеннее развит в нем принцип разделения труда, который позволяет каждому посвя­щать себя одной деятельности, одному призванию, находя в деятельности других восполнение своей собственной. Культурное развитие Афин, необычайное техническое совершенство, достиг­нутое ими в различных сферах искусства и промышленности, обусловливается именно этим разделением труда. Оно обуслов­ливается самой природой человеческой деятельности, самим разнообразием способностей человека, и постольку оно представ­ляется справедливым: всякому свое дело, свое призвание на поль­зу личную и общую; и каждый должен делать свое дело, отправ­лять свою функцию в общественном организме, не вмешиваясь в посторонние дела и обязанности (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν).

Но в Афинах, как и в других греческих государствах – демократических в особенности – этот принцип нарушается в самом главном изо всех дел, в самой важной из всех функций общественного организма – в деле управления государством и в государственной службе, в которую вмешиваются без различия ремесленники всяких цехов, воины, купцы, крупные собствен­ники, иногда простая чернь. Между тем как всякое ремесло или искусство требует специальных знаний и подготовки, самое великое «царственное искусство» – βασιλικὴ τέχνη – не требует, по-видимому, ни знания, ни специального воспитания и подго­товки: к нему всякий считает себя призванным, кто только имеет возможность достигнуть власти. В одних государствах власть по­падает в руки богатых, в других – в руки бедных; и здесь и там правящие классы преследуют свои личные интересы, а не благо целого, которого они не знают. С точки зрения индивидуа­листического эгоизма, захват власти представляется высшим благом, обеспечивая удовлетворение страстей. Но рассмотрение жизни обществ показывает, что борьба классов обусловливает разложение общественного строя, ослабление и гибель государ­ства и самих правителей, ведя их к неизбежным катастрофам. Эта катастрофа естественна, по-

44

 

 

скольку самый строй государства, про­тивный разуму и природе и не направленный к общему благу, заключает в себе начало разложения.

Отсюда мысль Платона – образовать и воспитать путем социальной подготовки особое служилое сословие, правящий класс, ремесло и призвание которого состоит исключительно в государственной службе – военной и гражданской. Нечто подобное он видел в спартанской аристократии: военные успехи спартанцев в значительной степени объясняются специально военным характером и воспитанием этой аристократии, воинской дисциплиной, проникавшей весь ее строй. Но спартанская аристо­кратия все же была политической партией, которая преследова­ла свои сословные, родовые и имущественные интересы, господ­ствуя над остальными. Правящий класс Платона не есть приви­легированное, а служилое сословие; чтобы быть совершенным стражем общегосударственных интересов, оно не должно пресле­довать никаких частных, сословных, семейных или имущест­венных интересов. И весь проект философа рассчитан на то, чтобы уничтожить всякий своекорыстный интерес в сословии «стражей», путем воспитания и коммунистического «троя жиз­ни. С этой целью он прежде всего упраздняет в этом классе вся­кую частную собственность – в отличие от промышленного и земледельческого класса. «Стражам» запрещено касаться золо­та и серебра или иметь что-либо свое: они имеют общий стол, об­щие жилища, и, поскольку вся деятельность их направлена на общую цель охранения государства от внешних и внутренних опасностей, низшие сословия – класс управляемых – достав­ляют им все необходимое. «Стражи» ведут лагерную жизнь, вос­питанные в суровой простоте, чуждые всякой роскоши или изне­женности. Сами женщины подчиняются всецело той же дисцип­лине.

Уничтожив частную собственность, Платон упраздняет и семью, чтобы всецело заменить и семейные интересы общегосу­дарственными. Только при условии общности жен и детей дости­гается совершенное единство граждан, единство интересов. Только там, где никто не называет ничего «своим» или «не своим», исчезают алчность, корысть, любостяжание, раздоры и тяжбы. Задушевность семейных связей переносится на государ­ство, всеобщее братство делается реальным.

Уничтожая семью в классе «стражей», Платон вовсе не предполагает беспорядочность полового сожительства. Призна­вая, что в совместной жизни мужчин и женщин, «не с геометри­ческой, а с эротической необходимостью», явятся связи, он счи­тает нужным подчинить их строгому контролю государства с целью воспрепятствовать вырождению военного класса. Жен­щины производят детей от 20 до 40 лет, мужчины – от 25 до 55; браки устраиваются правителями путем тщательного искусст­венного подбора брачащихся – с целью произведения наилуч­ших детей в определенном числе, сообразно потребностям πόλις’а. Браки торжественно освящаются в установленные празднества – одновременно между всеми предназначенными в данный срок женихами и невестами. Всякий ребенок, прижитый вне брака, считается незаконным и отвергается. Женщины принад-

45

 

 

лежат не каждому в отдельности, но государству, которое распределяет жен и мужей во взаимное временное пользование 1), сортируя браки. Дети также должны быть общими, то есть составлять собствен­ность всего государства. Тотчас же после рождения они отни­маются у матерей и отсылаются в особое учреждение, где им наз­начаются особые няньки. При этом принимаются всевозможные предосторожности, чтобы ни отец, ни мать не узнали своего сы­на, но все считали бы друг друга родственниками, почитая в стар­ших отцов и матерей и признавая в младших своих детей.

Далее Платон предполагает уничтожить и различие в социальном положении полов. Оба пола равно способны к политической деятельности. Так, в армии своего государства он допускает амазонок и в оправдание равенства между мужчинами и женщинами для военной службы приводит в пример охот­ничьих собак, которые без различия пола делают свое дело. Жен­щины высшего класса у Платона не занимаются хозяйством. Чтобы уничтожить семью и частную собственность, надо превра­тить женщину в амазонку. Платон остается верным себе и в «жен­ском вопросе»: он уравнивает женщин с мужчинами не в инте­ресах женщин, а в интересе своего государства, которому подчи­няется все.

Главнейшая задача государства есть истинное воспитание детей. Каждый уже с детства приготовляется к своей будущей деятельности, будет ли он причислен к классу философов, или воинов, или ремесленников. Назначение в то или другое сословие зависит от усмотрения и выбора сведущих правителей. Будущие правители и попечители подготовляются к своему призванию обучением математическим наукам, музыке и гимнастике. Маль­чики и девочки получают одинаковое воспитание.

Про гражданские отношения низшего класса управляемых, класса земледельцев, промышленников, Платон не говорит ни­чего, предоставляя самим правителям нормировать эти отноше­ния. Законы или не нужны при таком идеальном правительстве, или бесполезны, так как помимо его они все равно не проникнут в жизнь. Граждане низшего класса, которые гораздо численней своих «стражей», пользуются частной собственностью; но зада­ча истинного правительства состоит в том, чтобы воспрепят­ствовать развитию пауперизма и скоплению капитала в частных руках, поскольку и то и другое дурно отражается на производст­ве, на развитии техники и нарушает гармоническое равновесие общества.

Таким путем достигается внутреннее органическое единст­во государственной жизни, которого Платон не находил ни в одном из греческих государств, раздираемых борьбой партий, сословных и имуществен-

1) За пределами 40 лет для женщин и 55 для мужчин им разрешаются половые отношения за исключением кровосмешения между родителями и детьми. Степени родства определяются так: всякий ребенок, родившийся между 7-м и 10-м месяцем после торжественного заключения брака, считается ребенком всех тех мужчин и женщин, которые тогда вступили в браки. По-видимому, брак заключался на время, а не на всю жизнь; отличившиеся на войне пользовались особыми преимуществами: на них чаще падал выбор, и им приготовлялось большее число браков (468 с.).

46

 

 

ных интересов. Государство должно быть таким же внутренне единым целым, как тело живого существа: граждане должны чувствовать себя членами этого тела, членами друг друга, восполняя один другого.

В таком государственном организме и осуществляется справедливость. Как в душе отдельного человека справедливость заключается в том, чтобы каждая способность исполняла свое назначение, соблюдая правильное гармоническое отношение к другим способностям, так точно и в государстве справедливость заключается в ὀικειοπραγία, т.е. в том, чтобы всякое звание и сословие соответствовало своему назначению, отправляя свои специальные обязанности. Сам Платон сравнивает эти сословия со способностями человеческой души. И если каждое звание имеет свою специальную задачу, то справедливость должна одушевлять собою все общество в его целом; от правителей требуется мудрость, от воинов – мужество, от низшего класса, посвятив­шего себя материальной деятельности, – воздержание и самообладание, и от всех справедливость и самоподчинение государству, общему благу (Tim. 18 А и В; RP. 441 c.).

Но каково идеальное условие для осуществления и сохра­нения такого государства? Высшая власть в нем должна при­надлежать тем, кто вполне овладел «царственным искусством», кто ясно сознает идеал справедливости, идею добра и способен к ее сознательному, последовательному осуществлению в общест­ве; к такому ясному сознанию идеала способны лишь филосо­фы, которые поэтому одни могут быть истинными политиками. Если философы не сделаются правителями или правители не обратятся в философов, то не будет конца потрясениям и бедст­виям государства. Нужны особенные качества и особенное вос­питание, чтобы сделать человека способным к истинному управ­лению гражданами. Но Платон считает невероятным, чтобы все граждане могли достигать этой ступени: слишком властно царит в людях корысть и сила страстей (τὸ φιλοχρήματον, ἐπιθυμητικον). Лишь через посредство внешней силы масса граждан может сдерживаться в границах воздержания (σωφροσύνη), меньшая часть способна к совершенному самообладанию, то есть к му­жеству (ἀνδρεία), и только очень немногие обладают доброде­телью разума – мудростью (σοφία).

 

Таким образом и в политике мы находим тройственное деление, аналогичное делению души на три части. Есть люди – их очень мало, которые способны познавать истину, проводить ее в личной и общественной жизни; таковы должны быть истинные правители (οἱ ἄρχοντες, γένος βουλευτικόν). Другие по своей природе способны к самообладанию и мужественной борьбе со злом как внутри себя, в сопротивлении страстям и искушениям, так и в общественной деятельности; таких людей сравнительно больше, иони составляют класс тоже привиле­гированный – ἐπικουροι, γένος ἐπικουρικόν, воины и надсмотр­щики. Наконец, следуют земледельцы – γεωργοί, γένος κρηματιστικὸν, люди, заботящиеся только о материальных вы­годах, не могущие познавать истину и управлять собою; поэтому они должны служить высшим классам и во всех своих действиях направляются ими. «Мудрые»

47

 

 

должны править неограниченно, «храбрые» должны блюсти цельность государства, следуя ука­заниям «мудрых»; им принадлежит исполнительная власть. На­конец, третий класс должен беспрекословно им подчиняться.

Философы воспитываются с детства из числа наиболее способных «стражей», но вступают в коллегию верховных пра­вителей не ранее пятидесятилетнего возраста, испытанные до того времени в исполнении общих обязанностей стражей – на войне и в гражданских должностях. Они должны быть тверды в своих правительственных убеждениях, умудрены опытом и избираются самопополняющеюся коллегией правителей лишь в том случае, если докажут свои способности.

Такова конституция идеального государства, в котором художественно осуществлятся идея справедливости. Оно истинно, едино благодаря нравственной солидарности граждан. Его сила и крепость – не в большом объеме, не в числе граждан, которое должно быть ограничено (ибо в большой массе людей идеальный πόλις неосуществим); сила Платонова «государства» – именно в этом совершенном единстве, которое дает ему преимущество над всеми действительными государствами, раздираемыми внутрен­ними раздорами. Одна тысяча «стражей» есть уже самое силь­ное изо всех войск, как по своей дисциплине, по своей военной специализации и подготовке, так и потому, что она всегда най­дет себе союзников, уступая им военную добычу или опираясь на какую-либо из враждующих партий в неприятельском государ­стве 1).

Что же представляет из себя государство Платона? Утопия это, или проект? Не забудем, что в глазах Платона истинный идеал реальнее ложной действительности. Он обладает высшею правдой сам по себе, независимо от того, осуществлен ли он в действительности, или существует только «в небесах»; он один естественен, вытекая из истинной природы человека. Если действительные государства не согласны с этим идеалом, тем ху­же для них: заключая в себе нечто противное разуму, правде, природе человека, они осуждены на гибель.

Какие же надежды мог питать Платон на осуществление своего государства? Не забудем прежде всего, что оно осуществ­ляется не в народе, а в ограниченном греческом полисе. Отдель­ные черты его носят дорийский характер (строй военно-служи­лого класса, сиссития, подбор детей, лагерная жизнь, суровый кон­серватизм воспитания, гимнастика женщин, и пр.) 2), при этом наиболее радикальные реформы (коммунизм) касаются лишь срав-

1) Впрочем, Платон высказывает мысль, что всякая война между греками есть лишь междоусобие: поэтому идеальное «справедливое государство» не до­пускает опустошения и разрушения греческих городов даже во время усобицы, имея в виду ее конечное прекращение и умиротворение. Подобно Исократу и многим другим современникам Платон мечтает об объединении эллинов для совместного военного предприятия против «варваров». Рабами могут быть только варвары, а не эллины.

2) Любопытно сравнение Платона с трактатом Ксенофонта о Лакедемонском государстве.

48

 

 

нительно небольшого числа граждан – «стражей» (желатель­но всего одна тысяча). Но и эти радикальные реформы вводятся а жизнь в саму природу стражей, путем чрезвычайно разрабо­танной системы воспитания, имеющей по преимуществу эстети­ческий и нравственно-дисциплинарный характер. Единственная надежда на осуществление идеала – в воспитании властителя, в передаче власти в руки философа или философов.

Тем не менее, идеал совершенного общества, поглощающего все частные интересы, имущественные и семейные, правительст­во философов, ведающих полноту божественной истины, и воинов, им подчиненных, – весь этот план истинного государ­ства не мог осуществиться в греческой жизни, но в некоторых чертах своих оказался пророческим. В средние века мы находим Церковь, проповедующую отречение от мира, монашество, от­рекшееся от собственности и семьи во имя высшего божествен­ного блага, во имя высшего небесного царствия, в котором все люди суть члены единого тела. В средневековом строе Европы мы находим троякое деление общества, соответствующее мысли Платона; духовенство, провозгласившее себя единым носителем божественной правды, требовавшее безусловного подчинения се­бе светского меча. Место второго класса заняли светские вла­дыки, рыцари и князья, сознававшие себя слугами духовной влас­ти; наконец, вся остальная масса народа представляла из себя низ­ший класс, деятельность которого исчерпывалась торговлей, про­мышленностью и земледелием.

 

Последний период философии Платона.

В последний период своей философской деятельности Пла­тон значительно отклонился от своих прежних начал и сблизил­ся с пифагорейцами как в силу личных симпатий, так и в силу философских побуждений. Сведения об этом последнем периоде мы почерпаем из Аристотеля, который слушал Платона в эту эпоху, и из позднейшего сочинения Платона – «Законы».

В метафизике Платона произошли следующие изменения: он отожествил свои идеи с числами пифагорейцев и, подобно им, признал началом всего сущего элементы чисел – «единое» и «беспредельное». Из этих начал образуется не только все чувст­венное множество, но и самые идеи, которые Платон признавал идеальными числами (αριτ>μοι νοητοί). Единое (τὸ ἒν) отожеств­ляется с сущим и с благом, является образующей причиной всех вещей; беспредельное – с материей (ὕλη) и получает все ее отрицательные свойства. Это – начало раздвоения, делимости (Платон называет его также неопределенной двоицей – δυάς ἀόριστος); как противоположное первому это – начало отри­цания, множества, несовершенства, зла, – как у пифагорейцев.

Уже ранее Платон ставил математическое познание посре­дине между чувственным и умозрительным; в то же время он признавал мировую душу, как принцип всех математических отношений, всякой меры и пропорции в природе, посредст­вующим между идеями и вещами. Те-

49

 

 

перь он пошел далее: число, как начало единства и множества, является ему началом всего сущего, идей и вещей. И его ученики развивают целую систему фантастической арифметики. В отличие от пифагорейцев, Платон различал между идеальными числами и числами математи­ческими; последние слагаются, составляются из однородных еди­ниц, между тем как первые – непроизводны (идеальное «четы­ре» не есть сумма четырех отдельных единиц, а нераздельная четверица, «идея четырех», и т.д.).

Еще бóльшую перемену мы находим в политическом учении «Законов». В этом сочинении Платон отказывается от прежней несбыточной мечты и стремится приблизиться к действи­тельности. Он предлагает ряд законов, ряд мер для реформы государственной жизни, не нарушающих ее действительных условий. Платон по-прежнему видит в добродетели высшую цель государства, по-прежнему признает коммунизм наиболее спра­ведливым порядком общественной жизни. Но он уже потерял надежду на осуществление правления философов: он убедился в том, что идеальное государство, в котором нет ни семьи, ни частной собственности, мыслимо лишь среди богов и сынов божиих (739 D). Законы по-прежнему должны основываться на разуме и знании истины; но они должны сообразовываться со страной и народом. Платон понижает свои требования; от правителей он требует лишь мудрости и благоразумия (φρόνησις), а не философии. Добродетель, составляющая цель государства, понимается уже в обыденном смысле и должна воспитываться равномерно во всех гражданах.

Прежнее строгое деление на классы уничтожено; полно­правные граждане все участвуют в управлении. Этим достигается согласие и свобода, изгоняется зависть и вражда. Ибо главная цель государства – мир и свободное согласие. Воинские добродетели, игравшие прежде столь важную роль, занимают самое низшее место; наряду с разумом господствует свобода и друж­ба; везде царит пифагорейский идеал меры и гармонии. В истин­ной конституции разумно соединены свобода и порядок, демокра­тические, аристократические и монархические принципы. Солонова конституция повлияла отчасти на этот поздний проект Пла­тона.

Его новое государство есть республика, во главе которой стоит совет (βουλὴ) из 360 ежегодно избираемых членов, в важнейших случаях (например, при издании новых законов) созывается народное собрание (ἐκκλησια). Граждане распадаются на четыре имущественных класса, причем ценз дает некоторые преимущества высшим классам. Полноправные граждане не занимаются ни земледелием, ни торговлей, ни ремеслами. Частная собственности регулируется государством, которое дает граж­данам определенные наделы, обрабатываемые рабами. Резкие имущественные различия смягчаются; в государстве не должно быть ни чрезмерного богатства, ни нищенства. Максимум всего в пять раз превышает минимум имущества. Брак и семейная жизнь также подчиняются контролю государства.

Воспитание граждан остается главнейшею задачей госу­дарства, которую оно преследует путем особых учреждений, и в этом воспитании

50

 

 

значительную роль играет нравственное образование характера, упражнение воли.

О философии и диалектике, как подготовке к политиче­ской деятельности, нет более и речи. Вся научная часть образова­ния ограничивается математикой и астрономией. «Две вещи, – говорит философ, – дают твердое основание для страха Божия – сознание превосходства духа над телом и признание того разума, который управляет светилами небесными». Место фи­лософии занимает религия, причем Платон предпринимает рели­гиозную реформу в пифагорейском духе. Все государственное устройство закладывается на религиозных началах. Боги, демо­ны и герои играют самую видную роль. Ими санкционируются законы, ими стоит государство, все части которого распреде­ляются между отдельными божествами. Жертвы и богослужение составляют одно из важнейших занятий граждан. Верования основываются на законах и предании, и всякое нарушение зако­нов есть такое же нечестие, такой же грех против богов, как ко­щунство и святотатство. Религия должна быть очищена от безнравственных мифологических элементов; но основы народ­ного политеизма остаются незыблемы.

Таковы общие черты этого нового проекта Платона. Не­сравненно более умеренный, чем проект «Республики», он является результатом компромисса между идеалом и той дурною действительностью, которая оказывается вполне неспособной к его осуществлению. Поэтому взгляд на действительность – еще более мрачный. Платон признает наряду с разумной, доброй душой и благим Богом – действие злой души во Вселенной. Зло в мире есть общее начало. И как все доброе, целесообразное в природе необъяснимо без признания доброй души, благого ра­зума, так и присутствие зла в мире, злые стремления, сопротив­ления благу указывают на существование злой души, злого на­чала.

 

Древняя Академия.

Школа, основанная Платоном – Академия, продолжала существование и после его смерти, сохраняя прежнюю организа­цию. Во главе ее стоял схоларх – преемник умершего учителя. Ни один из академиков не обладал тем философским духом, ко­торый был погребен не только для нового развития платонизма, но даже для истинного понимания Платоновой мысли. Несмотря на значительные отклонения, школа застыла на той ступени, на которой оставил ее учитель. В теоретической философии ака­демики все были скорее пифагорейцами, чем платониками. В области нравственной философии они далеко ушли от Сократова радикализма и всего ближе подходили к тому нравственному учению, которое мы находим в Филебе и «Законах». Таков был общий характер древней Академии.

Первым преемником Платона был его племянник Спевсипп, по смерти которого управление школой перешло к другому ученику Платона, Ксенократу. Последний пробыл в должности схоларха около 25 лет (339 – 314). Из других непосредственных учеников Платона, кроме Аристотеля, известнейшие суть: Гераклит Понтийский, Филипп Опунтский,

51

 

 

Евдокс Книдский. Все они с разными оттенками и изменениями примыкают к преобра­зованному пифагорейству.

Спевсипп несколько выше ценил значение чувственного опыта (ἐπιστημονιχὴ αἴσθησίς), чем Платон. Он признал неко­торую достоверность опыта и придавал ему большее теоретиче­ское значение. Это уже представляет собою как бы переход к Арис­тотелю. Впрочем, отрывки из сочинений Спевсиппа, сохранив­шиеся до нас, отличаются пифагорейским характером. Идеи за­меняются числами; основанием всего существующего является «единое и многое», причем Спевсипп отличал «единое» и от разума и от блага, с которым, по-видимому, отожествлял его Платон. Спевсипп признавал душепереселение; в этике он сле­довал позднейшему учению Платона, признавая, что блаженст­во человека обусловливается гармоническим развитием его естественных способностей.

Ксенократ все существующее производил из единого и беспредельного – нечета и четного (ἀοριστος δυάς) – «двоица» пифагорейцев). Из этих начал возникают идеи, которые Ксе­нократ отожествлял с числами. Ксенократ, кажется, первый раз­делил философию на диалектику, физику и этику; в древности он был известен как нравственный философ. Свои этические взгляды, сходные с воззрениями Платона, он изложил в много­численных сочинениях, которыми в значительной степени под­готовил стоическую философию. Душу Ксенократ считал «дви­жущим себя числом» и учил о мировой душе в духе «Тимея». Он верил в душепереселение, в злых и добрых демонов, проповедо­вал воздержание от мясной пищи; по-видимому, миросозерцание его носило религиозно-мистический характер.

Другие академики, как Филипп или Евдокс Книдский, были более математиками и астрономами, чем философами. Филипп учил, что математика и астрономия дают нам высшее знание: они научают правильному представлению о богах и истинном благочестии. Он признавал демонов, посредников между миром и богами (но мифологических богов он отвергал), и разделял позд­нейшее мнение Платона о злой мировой душе. Высшим предметом умозрения считал звезды и числа: посредством их душа освобож­дается от земного бытия, делаясь нравственной, и, просветлен­ная, возвращается на небо.

Гераклит Понтийский был последователем пифагорейца Экфанта. Началом всего он признавал телесные частицы – монады, из которых божественный ум слагает мир. Подобно Экфанту, Гераклит признавал суточное обращение Земли вокруг своей оси и видел в Меркурии и Венере спутников Солнца.

В этом духе продолжалась деятельность Академии вплоть до Аркесилая (315 – 241), который существенно изменил харак­тер ее учения, преобразовавши его в особого рода скептицизм. На этом философе и кончается развитие древней Академии, веду­щей свое начало непосредственно от Платона. Мистика, матема­тика, популярная мораль и скептицизм, отчаяние в возможнос­ти разумного познания истины – вот что осталось от отвлечен­ного идеализма Платона в среде его ближайших учеников и преем­ников.

52


Страница сгенерирована за 0.18 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.