Борьба древней христианской церкви с внешними и внутренними врагами. Два рола внутренних врагов церкви. Характер борьбы с гностиками со времен апостолов до Иринея и ее христианские представители. Ириней Лионский, как первый представитель систематической борьбы с гностицизмом. Сущность и происхождение гностицизма, как определенного религиозно-философского направления. Опасность этого явления для здорового состояния церкви. Важность полемики Иринея и задача исследования. Общее разделение полемика Иринея сообразно с сущностью гностицизма.

Церковь с самого начала, как хранительница истинного христианства, должна была отстаивать его истину в борьбе с врагами. Враги ее разделялись на внешних и внутренних. С одной стороны, христианство, как религия новая, универсальная по своему назначению, составляло совершенную противоположность религиям и дохристианским, языческой и иудейской, имевшим характер народного партикуляризма. Языческое правительство и языческая философия защищали свою религию и относились недоброжелательно к христианству. Как правительство преследовало христианство физическою силою, так философия старалась опровергать христианство и подрывать к нему доверие силою слова и красноречия. С этими внешними врагами христианства должна была бороться церковь, располагая к тому только такими средствами, как нравственная сила и твердость убеждения, поддерживаемые благодатью св. Духа. Такая сила христианства особенно проявлялась в мучениках, которые шли на смерть, сознавая вполне свою невинность, правоту и истину того, за что их преследовали. Мучение для них было не страшно, но страшно было ослабеть, выдерживая пытки, и тем изменить своей вере, своему убеждению ¹). В

¹) Евсев кн. V, 1-4.

254

— 255

борьбе нравственной силы христианства с силою физическою правительства принимало участие и слово; но это не было пустое ораторство, а выражение убеждения христианина, старавшегося убедить язычника-императора в правоте и невинности христиан. Таков период апологетов в христианской истории второго века. Как апологии приносили с собою часто облегчение участи христиан, указывали язычникам в христианстве явление безвредное и высоконравственное, так мученичество способствовало к быстрому распространению христианства. Одновременно с борьбой против деспотизма и невежества правительства и вообще язычества ¹) шла борьба и с философами. Это была борьба мысли и слова христианского с мыслью и словом языческим. Достаточно вспомнить прения ап. Павла в ареопаге Афинском о воскресении мертвых, чтобы видеть древность подобной борьбы в христианской церкви. Достаточно обратить внимание на сочинение Афинагора о том же предмете, книги к Автолику Феофила Антиохийского, сочинения Татиана, Ермия и др., чтобы убедиться, что такая борьба была не случайная в древней христианской церкви. Она особенно развилась в III-м веке, представляя собою борьбу христианских философов Климента Александрийского и Оригена с неоплатонизмом. Такова в общих чертах была внешняя борьба церкви,

Но рядом с нею шла борьба, внутренняя, более близкая к сердцу церкви, борьба истинного христианства с христианами только по имени, или с еретиками. Вначале такая борьба шла тихо, незаметно. Защитники христианства предостерегали правоверных от внутренних врагов, излагая при этом положительное христианское учение, которого и советовали постоянно твердо держаться. Так было во времена апостолов и мужей апостольских. Живое слово самих апостолов служило твердым оплотом против всех поползновений исказить истину. Время мужей апостольских также немного отличалось от времени апостольского. Тогда

¹) Мы не упоминаем о борьбе с иудейством, или лучше о гонениях иудеев против христиан, потому что это—часть одной и той же борьбы, продолжавшаяся кратковременно.

— 256

вместо апостолов с любовью и уважением смотрели на их преемников-епископов и пресвитеров; вместо живого слова апостолов, было живо их предание, передаваемое мужами апостольскими, и писания апостольские. Те и другие строго охранялись от повреждения и подлога ¹). Тогда не только писания апостольские, но и писания мужей апостольских уважали наравне с писаниями апостолов ²); тогда во всех раздорах обращались за судом к церквам, основанным апостолами ³). При такой живости проповеди апостольской и уважении к их преемникам, редкие осмеливались подвергать критике истину христианства.

Христианство, как оно основано своим Виновником, составляло собою новую религию, отличную от религии иудейской и языческой. Оно имело связь с религией иудейской, и эта связь была ясно показана апостольскими посланиями, преимущественно посланиями ап. Павла; но оно не было отождествлено с иудейством. Далее, оно совершенно отрицало язычество. Это была религия, возрождающая ветхого человека в нового; это была религия богооткровенная. Человек, принявши эту религию, должен был отказаться совершенно от своей прежней религии и переродиться в нового человека. Многие так и поступали. Узнавши существо христианской религии, проникнувшись ее духом, они не отрекались от нее, несмотря на жестокие гонения, пытки и мучения? Другие, принимая христианство, справедливо смотрели на него, как на последнее решение мировых задач и как на высший пункт божеского откровения, но считали неправильным то понимание его, какое предлагала им церковь. Как иудеи, так и язычники, с разных точек зрения видели и в своих прежних религиях откровение божества и желали примирить прежние свои религиозные убеждения с теми, которые получили от христианства. При таком колебании естественно было возникнуть тому примирительному направлению в теории и жизни, какое особенно проявилось в ере-

¹) Послан. Игн. к Ефес. 8. д.

²) Евс. ІII, 16 о послании Климента.

³) О церкви Коринфской напр. Ирин. прот. Ерес. 3. III. 3.

— 257 —

сях второго века и даже раньше. Иудеи, прежде язычников начавшие принимать христианство, прежде последних стали обнаруживать своеобразное понимание христианства. Многие христиане из иудеев, оставаясь христианами, смотрели неправославно на лицо И. Христа, именно как на простого человека, великого пророка, подобного Моисею или пожалуй высшего его, но только пророка, а не Богочеловека; принимая христианское нравственное учение, они с прежним рабством относились в обрядовым постановлениям закона Моисеева. Таковы с одной стороны иудействующие христиане, которых люди, незнакомые с христианством, смешивали,—по словам Иустина в его разговоре с Трифоном Иудеем ¹),— с истинными христианами подобно тому, как Иудейские секты, перечисляемые Иустином и Евсевием ²), смешивались с настоящими иудеями. Таковы евиониты, так названные христианами за скудость своего ума, говорит Евсевий, потому что они считали Христа бедным и обыкновенным человеком, ибо слово «евиониты» на евр. языке значит «бедные» ³). Это один класс внутренних врагов христианской церкви. С ним боролась церковь со времен апостолов. Послания ап. Павла раскрывают истины христианства, постоянно имея в виду христиан, приверженцев иудейства ⁴). Из последующих защитников христианства, как отличного от иудейства, замечательны Иустин и Ириней. Сектанты этого рода еще не так были опасны для церкви Христовой.

Гораздо опаснее для церкви были другого рода еретики-философы, называвшиеся гностиками. Будучи по происхождению язычники, по образованию своему—знакомые с тогдашнею философией, они принимали христианство, но не оставляли господствовавших в то время убеждений. Такое направление в области христианской мысли, отчасти проявлявшееся еще во времена апостолов, ко второй половине второго века уже очень точно определилось.

¹) § 80-й.

²) Евс. Ц. Ист. IV, 22.

³) Ibid, III, 27.

⁴) Тит. I, 9—14.

— 258 —

Апостолы называют их учителями, увлекающими своим «льстивым и безнравственным учением», и предостерегают от этих учителей ¹), совращающих в «ино благовествование» ²), просят не внимать их «басням и бесконечным родословиям» ³). Все послание Иуды направлено к тому, чтобы предостеречь правоверных от того безнравственного образа жизни, который был свойствен последователям Симона Волхва и Николаитам и предостеречь в частности ⁴) от отвергающих единого Бога и единого Господа И. Христа. Св. Иоанн приписывает им отрицание воплощения Господа И. Христа ⁵). Евангелие Иоанна написано в положительной форме, как дополнение к евангелиям других евангелистов; но богословские истины, изложенные в его евангелии имели в виду противоположные мнения гностиков: Симона Волхва, отрицавшего предвечное рождение Слова и выдававшего себя за воплощенного Бога, и Керинфа, отличавшего Христа от Иисуса и др. ⁶). Св. Ириней, касаясь этих пунктов, в подтверждение своих мыслей ссылался на евангелие св. Иоанна. Из мужей апостольских Игнатий Богоносец в своих посланиях часто предостерегает верующих от заблуждений Керинфа, который отличал Христа от человека Иисуса и не допускал, что Христос пострадал ⁷). Из апологетов Иустин уже боролся с гностицизмом. В своей первой апологии он упоминает о своем сочинении против «всех ересей» ⁸). В своих сочинениях он называет их «безбожными и нечестивыми» ⁹) за то, что они учат вместе и «о Творце мира и о другом Боге, Господе ветхозаветного откровения» и вместе с тем «о Сыне другого

¹) 2 Петр. II, 1—2, 10 и дал.; 2 Тим. III, 1—8.

²) Галат. I, 6.

³) 1 Тим. I, 3-4.

⁴) Иуд. I, 1—4.

⁵) 1 Иоан. IV, 3; 2 Иоан. 7.

⁶) Ирин. пр. epec. I, XXVI. 1; Епиф. о Керинфианах или Меринфианах гл. 1.

⁷) Посл. к Ефес. VII, 18. 19; Тралл. 9. 10, 11; Смири. 2—7.

⁸) Аполог. 1, 26.

⁹) Разгов. с Триф. 80.

— 259 —

Бога» ¹). Из этих кратких сведений о борьбе с гностицизмом до половины второго века мы видим, что уже со времен апостольских сознавали большую опасность для церкви со стороны подобных учителей и боролись против еретиков, известных в последствии под именем гностиков,—видим, что еще с тех пор были известны некоторые черты их учения, как-то: «бесконечные родословия», отвержение воплощения Христа, отличение Христа от Иисуса, отрицание единства божества я наконец проповедывание безнравственной жизни. Но видим также, что гностицизм еще не представлял систематического целого, с которым бы можно было бороться систематически,—что он по началу был достоянием очень немногих личностей и только с течением времени приобретал себе больше и больше последователей, так что Ириней уже сравнивал их с «грибами» из земли ²), а Ипполит с «многоголовою гидрою» ³). К половине второго века по P. X. уже были известны целые системы гностицизма. Поэтому и борьба церкви против гностицизма с начала второго века усилилась. Появился целый ряд полемиков против гностицизма. Евсевий упоминает в числе лиц, боровшихся с гностицизмом, Дионисия Коринфского, Феофила Антиохийского, Филиппа Гортинского, Модеста, Вардесана Сирийского (последний, говорит Евсевий, принадлежал сначала к школе Валентина, но потом обличил его мнения о баснословиях и установил свое, которое впрочем не совсем очистилось от прежней ереси ⁴), Родона, происходившего из Азии ⁵), Агриппу Кастора, написавшего обличительное слово против Василида ⁶), Иустина Философа, написавшего против гностиков целое сочинение «против всех ересей», и наконец Иринея, епископа Лионского, написавшего «пять книг против ересей» ⁷). Несмотря на такое количество борцов про-

¹) Аполог. 1, 26. 58.

²) Ир. пр. epec. 1, 29. 1; Епиф. о Валентинианах.

³) Философумена VIII, 11.

⁴) Ц. ист. Евс. IV. XXX.

⁵) Ibid. V, 13.

⁶) Ibid. IV, 7.

⁷) После Иринея Лионского долго еще боролись отцы церкви против гно-

— 260 —

тив гностицизма, до Иринея Лионского никто нам не оставил письменного памятника своей борьбы с ним ¹).

Несмотря на все многоразличные определения сущности гносиса, никто из ученых исследователей не дал такого точного определения, которое бы совершенно исключало собою все другие. Но все определения можно свести к двум главным: Одни обращают свое главное внимание на содержание гносиса и, находя общий пункт в содержании всех гностических систем в дуалистическом представлении отношений Бесконечного к миру конечному, считают космогонический процесс развития Божеской и мировой жизни существенным элементом в гностицизме. Но рассматривая ближе процесс образования и развития Божества, приходят, к другой существенной черте гностицизма, отличающей его от восточных религий с характером дуализма. Эта черта состоит в том, что развитию Бесконечного придается характер искупления, последняя цель которого—освобождение вообще духа и в частности сознания пневматиков (гностиков) от материи. Это—мнение Неандера ²), Баура ³), Мёллера ⁴) и других, которые обращают свое главное внимание на содержание и происхождение гностических мнений. Другие, каковы Липсиус ⁵), Циглер ⁶), обращают главное свое внимание на формальный принцип гностицизма, на «гносис», и считают его существенным элементом в гностицизме, отличающим его от христианской веры. Считая свое

стицизма. Из них известны особенно Ипполит, Тертуллиан, Ориген, Климент Александрийский, Епифаний Кипрский и др.

¹) По свидетельству Евсевия (Ц. Ист. V, 4) Ириней в сане пресвитера. Лионской церкви отправился к Римскому епископу Елевферию при императоре Антонине (между 177—178 г.) с посланием мучеников. В этом послании мученики рекомендуют Иринея, как «ревнителя завета Христова». По смерти Пофина (Ibid. V. 5), скончавшегося на 90-м году мученически с другими Галльскими мучениками, Ириней принял управление Галльскою церковью в сане Лионского епископа (178—179 г. по Р. Xр.)

²) Neander, Allgemeine Geschichte, 201—217.

³) Baur, Die christliche Gnosis, Tübingen 1835 г. s. 11—18.

⁴) Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie 1862· s. 401—401.

⁵) Lipsius, Enzyklopedie, Ersch und Gruber, Band 71, 8. 247—269.

⁶) Ziegler; Irenäus der Bischof von Lyon. Berlin 1871. 8. 66—69.

— 261

знание, свой гносис выше сознания христианской церкви, гностики уже тем самым утверждали противоположность между совершенными и менее совершенными членами церкви. Именно сущность христианства ими донималась, как возвращение отпадшего духа к своему бесконечному началу или иначе сообщение ему совершенного знания, или что тоже спасение его.

Гносис, кроме своего обыкновенного значения—простого знания, у некоторых философов употребляется в смысле знания высшего, метафизического. Γνῶσις — у Сократа добродетель, не простое знание, но высшее, божественное. У Платона γνώσις—то же, что ἐπιστήμη τῶν ἀληθῶν καὶ ὄντως ὄντων, наука об истинном, подлинно сущем ¹). Такой же смысл гносис имел у стоиков. К этому присоединим тот факт, что 70 толковникам известно было понятие «γνῶσις’а», как ведения Божия ²). Филон знает гносис, как духовное понимание св. Писания, приобретаемое чрез аллегорическое объяснение, в противоположность пониманию буквальному, антропоморфическому. Первое понимание у него относится ко второму, как душа к телу ³). Духовное аллегорическое понимание у Филона есть понимание эзотерическое, для многих скрытое ⁴). Апостол Павел дар гносиса (λόγος γνώσεως), как один из благодатных даров Св. Духа ⁵), отличает от лжеименного гносиса (ψευδόνομος γνῶσις) ⁶), «скверных суесловий и прекословии которого (заключающихся в баснях и родословиях бесконечных) ⁷) он советует уклоняться, а держаться предания». Первый гносис он называет гносисом благоухания, который дан Христом апостолам и который последние распростра-

¹) Разговор Протагор и Республика; Новицкий—Развитие философских учений, 39 стр.

²) 1 Цар. II, 3. Еврейск. выражение יְהוׇֺהדֵעוֺתּ — 70-ю толковниками переведено: Κυρίου γνώοεως.

³) Philo; De migr. Abr. § 16, стр. 450.

⁴⁾ De profugis § 32, стр. 573. De somniis § 26, 645 стр. ипр.

⁵) 1 Кор. XII, 8.

⁶) 1 Тим. VI, 20.

⁷) Ibid. I, 4.

— 262 —

вили на всяком месте ¹), — познанием славы Божией о лице И. Христа ²),—гносисом Божиим, пленяющим всякий разум в послушание Христово; и с другой стороны гносис противополагается вере, без которой он—ничто ³), противополагается созидающей любви, как кичливый гносис ⁴). Очевидно, тот и другой гносис строго различаются. Далее в послании Варнавы γνῶσις употребляется в смысле глубокого уразумения Божественного домостроительства ветхого завета при свете евангелия ⁵). Отсюда для нас ясно, что формальный принцип учения гностиков вовсе не изобретение последних, но уже давно употреблялся в смысле ведения высшего, чем обыкновенное знание, — ведения, имеющего своим источником Божество. Такое ведение очевидно не может быть достоянием всех, а только некоторых избранных. Апостол Павел считает его даром Св. Духа, сообщение которого обусловливается у него твердым убеждением в истинности и спасительности апостольского учения (предания) и неизменным его хранением; Варнава также относит его к глубокому пониманию Писания. Между тем гностики, исходя из того, что Писание и Предание, проповедуемые и хранимые церковью, доступны и спасительны становятся для всех людей, знание и веру церкви по отношению к Св. Писанию считают обыкновенным знанием. Гносис, как такой, должен возвышаться над обыкновенною верою и знанием церкви,—возвышаться над самим Св. Писанием и Преданием церкви. Таков формальный принцип гностицизма. У апостола Павла неоднократно различаются люди духовные и плотские. Это различие касалось нравственного состояния падшего человека и возрожденного. Так понимали все последующие отцы и учители церкви и для них не служило соблазном учение апостола. Между тем гностики не могли возвыситься до такого понимания учения апостола и поняли его различение людей в смысле

¹) 2 Кор. II, 14.

²) Ibid. IV, 6.

³) 1 Кор. XIII, 2.

⁴) Ibid. VIII, 2.

⁵) Гл. 1,2,6, 9, 10; «Христ. Чтение» за 1859 г., 14 стр., статья Чистовича.

— 263

естественного дуализма. Отсюда и знание совершенное приписали только пневматикам от природы, тогда как веру отдали в достояние людям таким, которые—плотяны по природе, которые не могут возвыситься до духовного понимания, до высшего гносиса. Но это уже точка зрения языческая, точка зрения восточного и философского западного дуализма, по которому одни элементы творения составляют произведение светлого, совершенного начала, другие—темного и несовершенного. Принявши такую точку зрения и считая свое учение истинно христианским, гностики вели христианство к язычеству.

Прежде всего был заимствован из язычества дуализм в первоначале и развитии всего сущего. Вытекая в представлении язычества из наблюдения человека над борьбой в себе двух начал, совершенно противоположных, дуализм был общим явлением в языческих религиях как востока, так и запада. Чем серьезнее человек смотрел на эту борьбу, тем дуализм выглядывал ярче, как мы это можем видеть в индийской и бактро-персидской религиях. Наоборот, чем веселее человек смотрел на себя, или чем более сознавал себя самостоятельным, тем более дуализм приближался к монизму, или дуализму не чистому (где деятельно одно начало, а другое пассивно). Это заметно отчасти в египетской религии, а главным образом в греческих теогониях и греческой философии. Сообразно с тем, к первым ли, или к последним примыкал гностицизм, он имеет также характер или полного дуализма, или характер монизма. Особенно замечателен тот факт, что во всех религиях древнего мира (исключая иудейской) и в философии дуалистическое представление является тогда, когда мир божественный соприкасается с тем, что вне его, как бы это внешнее ни понималось.

Принявши языческую точку зрения на дуализм в первоначале, гностики естественно должны были принять и языческий способ примирения дуализма. В этом случае гностические системы разделяются на два главных класса, смотря по тому, как смотрят на начало злое. Одни, согласно с александрийцем

264 —

Филоном и приближаясь к теогониям орфиков и философия Платона, смотрят на начало злое, как на происшедшее вместе с материей и вступившее в борьбу с началом добрым; другие смотрят на него, как на совечное началу доброму, приближаясь в этом случае к религии персов. У первых начало злое—не в нравственном смысле, но в смысле физического несовершенства, слабости, бессилия, удаления от первоначала.

Очевидно, что в этого рода гносисе нельзя отрицать дуализма, потому что здесь ясно выступает второе начало в виде «пустоты» вне царства эонов, соприкосновение с которою производит страдание, служит началом мира и всякого зла. Но с другой стороны нельзя не признать, что это начало недеятельное, это — «пятно» в царстве эонов, тяжесть, от которой оно должно освободиться. Дуализм здесь не полный. Если обратить внимание на то, что допущен этот дуализм не с тем, чтобы объяснить начало зла, как явления чисто нравственного порядка, а только за тем, чтобы объяснить разнообразие и естественное несовершенство в мире,—то можно этого сорта гностицизм подвести под понятие монизма. В том, что гностики придают мирообразованию характер искупления духа, — заметно влияние христианства. Гностицизм хочет возвыситься над языческой точкой зрения. В языческих религиях, особенно в персидской и египетской, выражается надежда на прекращение борьбы противоположных начал, на восстановление царства добра и света. Осуществление этой надежды гностицизм нашел в христианстве, в его учении об «искуплении» и «откровении Высшего Богa». Но только внесением в круг своих воззрений христианского учения об искуплении и отличается гносис от язычества. Толкование же искупления получает смысл чисто языческий, — смысл поворота в мировом развитии духа. Эта точка зрения на искупление, перенесенная на христианское учение об искуплении человека, прежде всего выдвигает на сцену вопрос об отношении между религиями христианской, иудейской и языческой. Маркион, не составивший такой целостной системы, как другие, начинает именно с вопроса об отношении христианского

— 265 —

Бога к Богу иудейскому. Обобщая гностические взгляды на этот предмет, мы находим два главных воззрения. Стараясь с дуалистической-пантеистической точки зрения понять христианство и тесно связанное с ним иудейство, те и другие различают Богa В. Завета и Бога христианского. Но в то время, как представители эманации царство иудейского Бога считают средним пунктом в истории мировой жизни,—Бога неведомого ¹), Бога христианского самым высшим, а самым низшим царство материи с сатаною во главе; —представители дуалистической эволюции Бога иудейского отождествляют с сатаною, миродержителем и виновником зла. Из смешения элементов божественных и материальных, по представлению первых гностиков, происходит или преобладание божественного над плотским, что можно заметить в личности гностика (пневматика), или нечто среднее между божественным и материальным, что можно заметить в Димиурге, Боге В. Завета и служащих ему членах христианской церкви и иудейского народа,—или преобладание материи над духом, как это происходило в языческом мире, в мире материи и сатаны. Сообразно с таким пониманием процесса развития божеской и мировой жизни, искупление, принесенное Христом, состоит в откровении пневматикам высшего знания, т. е. их высшей пневматической природы и того источника, от которого они происходят, именно высшего Бога. Последняя же цель пришествия Христа есть восстановление царства эонов и тех духов, которые получили от них начало, а затем и вообще приготовление всех пневматиков и психиков и иликов к тому состоянию, какое им определено их природою. Состояние пневматиков — в царстве Плиромы, состояние психиков—в царстве Димиурга, состояние иликов—ничто, пустота, как следствие их истребления. По мнению гностиков-дуалистов до пришествия Христа следствием смешения злого начала с добрым было преобладание первого над последним; с пришествием же Христа в этой борьбе начинается реакция в пользу доброго начала, которая кончится восстановле-

¹) Деян. XVII, 23.

— 266

нием духовного царства добра и любви и истреблением тел, материи и всякого зла. Замечательно также воззрение тех и других на нравственную деятельность. Между тем как первые проповедуют необузданный индифферентизм, истекающий из взгляда на материю, как на начало пассивное, которое вовсе не может повредить пневматику, вторые, смотря на материю, как на носительницу злого деятельного начала, проповедуют строгий аскетизм.

Из этого краткого очерка происхождения и сущности гностицизма нельзя не видеть, что как формальный принцип гностицизма, так и сущность содержания его (происхождение духовного и материального мира, искупление и спасение духа путем уничтожения материи) представляли собою понимание христианства с языческой точки зрения, и в этом-то состояла его опасность для христианства. Он прямо вел христианство, в язычество. Взгляд гностиков на свое знание, как на единственно решающий голос истины, признание ими одинаково божественным откровением как религиозных воззрений язычников, так и божественного откровения В. и Нов. Завета, низводили последнее на степень обыкновенного источника знания и всеобщую веру церкви обращали в ничто. Дуализм гностиков и эманационное учение их отрицали коренное христианское понятие о Едином и абсолютном Боге, как Творце и Промыслителе мира. Учение о совершенных и несовершенных от природы людях отрицало собою единство человеческого рода, нравственную свободу человека—возвышаться к нравственному совершенству дли падать, отрицало нравственные отношения человека к Богу, а затем отрицало падение человека, как явление нравственного порядка, искупление человека Богом, как нравственную потребность человека и как реальное, действительное удовлетворение Богом этой потребности; оно вносило докетизм в учение о лице Искупителя и, ограничивая самое дело искупления только высшим ведением, исторический факт искупления обращало в иллюзию. Наконец как следствие дуализма и докетизма является в гностицизме отрицание вечной жизни или вечного спасения человека, воскресения мертвых и всеобщего суда. Вообще же гностицизм отрицал нравственные отношения людей, как свободных личностей, к личному Богу

— 267 —

и вводил на место их естественно-натуральный процесс развития мировой жизни, причем человек спасаемый и Бог спасающий, как личности, совершенно исчезали ¹).

Гностицизм тем более был опасен для здорового состояния церкви христианской, что представители его считали себя не только христианами, но и единственными представителями истинного христианства ²). Считая себя истинными христианами, они излагали свои системы в языческом духе, приспособительно к тогдашнему направлению философской мысли в языческом мире и тем увлекали многих. Самая таинственность их учения, которое они открывали только лицам, посвященным в их таинства, способствовала привлечению в их общество многих из христиан. Гностицизм не только подрывал основы христианства, но и заключал в себе «еврейские голоса», как выражается Ипполит, привлекающие толпу в общество гностиков. Таков был гностицизм во время св. Иринея. Опасность его для благосостояния церкви не мог не видеть Ириней Лионский.

Этот пастырь Лионской церкви, как преданный ученик миролюбивого Поликарпа Смирнского, скорбел по поводу всякого явления, нарушающего мир в церкви Христовой и заботился о его ослаблении или искоренении. Борьба его с гностицизмом стала для него «задачею жизни», как выражается Липсиус ³). Он сначала употребляет обыкновенные средства сохранения мира: пишет к Флорину послание, с указанием, в какую пропасть тащит его увлечение гностицизмом, и составляет небольшое сочинение об «осмерице». Он обращает внимание на предыдущую борьбу с гностицизмом и видит, что эта борьба не имела успеха. Отыскивая причины неуспешности прежней борьбы, он останавливается на том, что до него плохо знали сущность гностицизма. Как Пастырь церкви, сознающий, что открыть ложь не значит научить лжи, он постарался, как можно полнее исследо-

¹) Предисл. к 4-й кн. Пр. Ер.

²) 3, 15, 2.

³) Historische Zeitschrift. 1872. s. 258.

— 268 —

вать гностицизм и познакомить с ник верующих членов церкви. Он первый таким образом находит причины ближе ознакомиться «с чудовищными таинствами» гностицизма и открыть те учения, которые до сего времени скрывались в тайне ¹). После личных бесед с гностиками и прочитав сочинения последователей Валентина, Ириней находит, что учение Валентиниан последовательнее и полнее и в тоже время чудовищнее всех: он выносит то убеждение, что учение Валентина содержит в себе все ереси и опровергнуть Валентиниан значит опровергнуть всех еретиков. Поэтому Ириней старается начертить учение Валентиниан как можно подробнее; затем излагает учение и других гностиков, одних—подробнее, других—короче, но так, что несмотря на разноречие гностиков в подробностях, сущность их учения остается одна и та же. Изложению учения гностиков Ириней посвящает всю первую книгу своего сочинения ²) и таким образом первый знакомит нас более обстоятельно с гностицизмом. Но этого мало. Между верующими много было людей неопытных, еще не окрепших в христианских убеждениях и потому способных увлечься «всяким ветром учения». Сочинения Иринея представляют нам первый опыт систематической борьбы с гностицизмом посредством письменного опровержения гностических систем, а также и первый опыт полемической письменности древней христианской церкви. Именно, его сочинение кроме того, что знакомит нас с гностицизмом, содержит «обличение и опровержение лжеименного знания», как

¹) Пр. Ер. Предисл. к 1-й кн. 1. 2.

²) Евсевий упоминает о других сочинениях Иринея по тому же предмету. Так напр. «о послании к Флорину о единоначалии или о том, что Бог не есть Творец зла. Когда Флорин впал в заблуждение Валентина, то Ириней сочинил против вето книгу «об осмерице» (V, 20). Как из того, так и из другой у Евсевия есть по отрывку. Из других сочинений Иринея сохранилось несколько отрывков, заключающихся в писаниях последующих отцов и учителей церкви: Евсевия, Максина Турского, Иоанна Дамаскина, Икумения и др.—Эти отрывая можно видеть в приложении к сочинению Иринея «Против ересей» в переводе о. Преображенского.

— 269 —

оно и озаглавлено на греческом языке ¹). Наконец, показавши ложь гностицизма, Ириней опять в видах мирного течения христианской мысли и жизни, должен был показать и истину христианского учения, хранимого церковью. Так как системы гностицизма затрагивали собою почти все пункты христианского мировоззрения, то полемика Иринея важна еще в том отношении, что представляет первый опыт систематического изложения христианского учения во внутренней связи и последовательности его пунктов. Эта сторона полемики Иринея даже важнее двух «стальных, потому что она знакомит нас с пониманием христианских истин церковью времен Иринея. Сама по себе борьба с гностицизмом может иметь только научное значение, как памятник борьбы двух направлений. Но в виду того, что в христианстве понимание истин его колеблется между православием, католичеством и протестантством, полемика Иринея имеет великий богословский интерес. Эту сторону в ней оценили достаточно на западе и там появилось много отдельных трактатов разных пунктах учения Иринея ²). Впрочем, сам Ириней

¹) Евс. V, 7. — Эти две стороны сочинения Иринея очень важны были для последующих борцов с гностицизмом. По крайней мере известно, что Тертуллиан, Ипполит, Епифаний и др. в своей борьбе с гностицизмом руководствовались сочинением Иринея. Первый почти буквально воспроизводит некоторые доказательства Иринея в борьбе с Маркионом. Ипполит только более философским слогом излагает то же, что и Ириней. Епифаний излагает многие системы гностиков так же, как и Ириней, даже его словами. Следя за их сочинениями, можно видеть, что каждый из них имел пред глазами сочинение Иринея и своим сочинением хотел только пополнить пробелы сочинения Иринея. Таких пробелов особенно много касательно учения гностиков сирийских, дуалистов, с которыми Ириней вероятно мало был знаком.

²) Из них мы обратили внимание только на главные, которые были под руками, а именно: Ziegler, Irinäus der Bischof von Lion. Berlin 1871; —Duncker, Des heiligen Irinäus Christologie Göttingen 1843;—Graul, Die christliche Kirche an der Schwelle d. Irinäischen Zeitalters. Leipzig, 1860;—Dörner, Entwickelung geschichte d. Lehre v. d. Person Christi. Band I. Berlin. 1853; — Lipsius, Irinäus und seine Zeit; Sybel, Historische Zeitschrift. 1873;—Mossueti issertationes II u. III,помещенныево2 т. изданныхАдольфомШтиреномтрудовИринея;—Höfling, Die Lehre des Irinäus v. Opfer im christlichen Cultus. Erlangen. 1840; — Kirchner, Eschatologie des Irinäus. Theol. Studien und kritiken. 1863.—ИзрусскихисследованийособеннозамечательнастатьяГу-

— 270 —

сознавал важность положительного раскрытия христианского учения и обратил на него особенное внимание. Пункты вероучения имеют у него тесную связь, которая заставляет его в одном трактате говорить о разных пунктах. Но с другой стороны во многих местах эта связность. представлений переходит в слитность и неясность понятий. Ириней говорит, что он не заботился «ни об искусстве речи, которого он не изучал, ни об обнаружении писательской способности, которой выказать не старался, ни о красоте выражений и увлекательности, которые ему чужды», а заботился главным образом о том, чтобы проложить границы между еретическим гносисом и христианским вероучением, хранимым церковью, — показать нелепость первого пред судом здравого разума и оправдать истину второго. Поэтому и полемика св. Иринея с гностицизмом разделяется на две главные части. Первая часть касается вопроса о принципах и источниках христианского знания: вторая часть — вопроса о содержании христианскою знания.

О принципах и источниках христианского знания.

Взгляд церкви на св. писание и св. предание, представляемый Иринеем, и несогласие с ним гностиков.

В вопросе о принципах и источниках христианского знания св. Ириней имел дело как с валентинианами, так с Маркионом и евионеями. Церковь во время апостолов получала христианское просвещение из уст самих апостолов, из писаний их и кроме того из свящ. книг ветхого завета. Все эти три

сева: Догматическая система Иринея. Правосл. Соб. 1874 г. Июль и Сентябрь;— А. K. Катанского «Учение От. Ц. Первых трех веков о 7-ми таинствах церковных. 1877 г.;—Скворцова, Философское учение Иринея Лионского. Тр. К. Д. Ак. 1807 г. Ноябрь.— Есть еще несколько статеек в наших журналах, как об Иринее Лионском, так и о некоторых пунктах его учение,— но они не важны.

271

источника христианского знания — св. предание, св. писание нового завета и св. писание ветхого завета признавались одинаково богодухновенными. Все они и после апостолов считались богодухновенными, как писанные и преподанные по внушению одного и того же Бога, хотя предписания ветхого завета и считались необязательными для новозаветного человека. В церкви было твердое убеждение, что один Бог виновник ветхого и нового завета ¹), открывший себя в обоих заветах. Касательно ветхого завета· не могли сомневаться в его божественном происхождении, потому что чрез весь ветхий завет проходят изречения от лица Самого Бога. Ветхий завет, согласно с учением Христа и апостолов о нем, относился к новому, как его прообраз и пророчество ²). Св. писание и предание нового завета, происшедшее от апостолов, также считалось богодухновенным. Апостолы не измыслили истин веры сами, но проповедывали и излагали в посланиях и евангелиях то, что видели и чему научены от Господа ³), проповедывали и писали их не прежде, как были облечены силами св. Духа в день Пятидесятницы ⁴) и властью Господа ⁵). «После того, как Господь наш воскрес из мертвых,— говорит св. Ириней,— и апостолы облечены были силою нисходящего св. Духа, исполнялись всеми дарами Его и получили «совершенное (τελείαν) знание (γνώσιν)»,— они вышли в концы земли и проповедывали (ἐχήρισον) сначала устно, а затем (ὕστερον) по воле Божией преподали (παραδεδώκασιν) нам сущность устроения нашего спасения в писаниях (ἐν γραφαῖς), как будущее основание и столп кашей веры. Так Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь. После их отшествия, Марк—ученик и истолкователь Петра— предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И

¹) Пр. Ер. 4. XXXII; 4, IX.

²) Ibid. 3, IX; 4, II, V, X, XI, XXII.

³) Ibid. 3, V, I.

⁴) Ibid, a, XVII, 2.

⁵) Лук. X, 16; ср. Пр. Ер. предисл. к 3-й кн.

— 272 —

Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском ¹). И все они проповедали нам единого Бога, Творца неба и земли, возвещенного законом и пророками, и единого Христа, Сына Божия; и кто не согласен с ними, тот презирает причастников Господа, презирает и Самого Христа Иисуса, презирает и Отца» ²). Так истины веры не потому истины, что оке проповеданы пророками и апостолами, но потому, что самая проповедь и писания их получили происхождение божественное,—потому, что самые источники истин веры,—св. писание и св. предание—богодухновенные. Что в этих источниках говорилось о Боге и Его отношении к миру, то принималось верою и хранилось от порчи и повреждения. Если и принимал участие разум в раскрытии и доказательствах истин св. писания, то сообразуясь с св. преданием, как руководительным принципом. Таково общее верование церкви до Иринея, представляемое самим Иринеем.

«Гностики, последователи Валентина, восстают против такого верования церкви. Они соглашались с тем, что источники христианского знания заключаются в св. писании и св. предании. Далее она соглашались с тем, что эти источники богодухновенны. Но они расходились с церковью в том, что богодухновенном св. книг вовсе не так понимали, как понимала церковь. Хотя все св. книги богодухновенны, но не в одинаковой степени. Смотря до тому, какой св. писатель и что говорил и писал по вдохновению от неведомого Бога и какой и что по вдохновению от Демиурга, одна часть писания более богодухновенна, другая менее,— одна приближается к истине, другая—к лжи. Наряду с гносисом Валентина и Маркион так же был не согласен с учением церкви о богодухновенности источников вероучения ³).

¹) Пр. Ер. 3, I, I.

²) Ibid. 2.

³) Маркион не учил о гносисе, как высшем источнике христианского знания: и его даже нельзя в этом случае назвать гностиком. Все исследо-

273 —

Исходя из дуалистического взгляда на Бога нового завета, как отличного от Бога ветхого завета, Маркион совершенно отвергал богодухновенность ветхого завета и его важность для христианина. Он признавал богодухновенным источником христианского знания только новозаветное откровение. Евионеи признавали богодухновенными не только внутреннюю сторону ветхого завета, но даже и обрядовые предписания; отсюда настаивали на обязательности обрядов и постановлений закона Моисеева для христианина. Таким образом против валентиниан Иринею нужно было показать нелепость понятия о различной богодухновенности священных книг; против Маркиона нужно было доказать единство обоих заветов — ветхого и нового, как происшедших от одного и того же Бога; против евионеев—различие заветов ветхого и нового.

Из такого троякого понимания богодухновенности являлось троякое отношение к канону новозаветных книг. Валентиниане, «читая все священные и несвященные книги в известной мере богодухновенными, признавали каноническое достоинство за всеми книгами не только подлинными, но и апокрифическими. Маркион исключал из канона новозаветных книг те из писаний апостолов, в которых указывалась теснейшая связь между заветами. Евионеи наоборот отвергали те из новозаветных книг, в которых ясно высказывалось различие обоих заветов и необязательность для христианина ветхозаветных предписаний. Св. Ириней должен был показать несостоятельность такого отношения к новозаветному канону.

Валентиниане кроме того подняли вопрос вообще об отношении разума к откровению и в частности о руководительном принципе при толковании св. писания. Чтобы узнать, что в св.

датели гностицизма затрудняются поэтому подвести учение Маркиона под какой-либо из современных ему видов гностицизма. Липсиус потому только ставит его в ряду гностиков, что «его система может быть рассматриваема, как дальнейшее развитие гностических воззрений Кердона» (Hillgenfeld, Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie 5 Jahr). Как бы то ни было, во Ириней поставляет Маркиона в числе гностиков и опровергает очень подробно его взгляд на источники христианского знания.

— 274 —

писании и вообще в сочинениях разных людей древнего времени написано по вдохновению Плиромы, что по вдохновению Димиурга и пр.,—чтобы отличить истину от лжи, для этого нужно иметь высший руководительный принцип. Таким принципом у гностиков считается их «высший гносис», или точнее «тайное предание». Этот гносис для времени после апостольского считался также откровением, как св. писание для времени апостольского. Но как позднейшая ступень в богооткровении, опт считался даже выше св. писания. Отсюда гносис, как самостоятельный принцип гностицизма, является своего рода высшим источником христианского знания, а по отношению к толкованию св. писания высшим руководительным принципом. Ириней, рассматривая гносис с той и другой стороны, показывает его настоящее значение и указывает действительный руководительный принцип при толковании св. писания.

1. Вопрос о богодухновенности свящ. писания.

Несостоятельность мнения валентиниан о сообщении вдохновения св. писателям чрез посредство низших богов и о различной богодухновенности книг св. писания как ветхого завета, так и нового. Несостоятельность мнения Маркиона и евионеев об отношении ветхого завета к новому.

Валентиниане и их последователи, как и вообще гностики монисты, сообразно с своим взглядом на историю мира и человечества, как на саморазвитие божества в области ведения, признавали известную степень богодухновенности или откровения «высшего ведения» не только за свящ. писанием нового и ветхого завета, но и за религиозно-философскими произведениями древнего мира. Отсюда в частности учение ветхозаветных пророков по их мнению не имело того характера предсказаний о пришествия Христа, какой ему приписывает церковь; во составляет простое сообщение знания или от Плиромы или от Димиурга ¹). Эта богодухновенность сообщалась и после пришествия Христа, только в

¹) Пp. Ер. 4, XXXV; 1, VII, 3.

— 275 —

более высокой степени, чем прежде. В новом завете так же, как и в ветхом, «высшее знание» сообщено всем св. писателям не в одинаковой степени. Одни из апостолов говорили по вдохновению от неведомого Бога, другие примешивали к этому нечто от закона и Димиурга ¹).

Разность в степенях богодухновенности изречений имела и чисто практическое основание. Между людьми не все способны были воспринимать высшие тайны. Почитающие Димиурга не могли воспринять то, что от Плиромы. Спаситель и апостолы говорили то, что сообразно было с пониманием слушателей. «Они приспособляли (fecerunt doctrinum secundum audientium capalitatem) свое учение к их приемлемости и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих. Для слепых они выдумывали басни сообразно с их слепотой, для слабых — сообразно с их слабостью и для заблуждающихся — сообразно с их заблуждением. Тем, которые Димиурга почитали единым Богом, проповедывали его, а способным понять неименуемого Отца излагали неизреченную тайну (mysterium) посредством (per) притчей (parabolas) и загадок (et aenigmata) ²).

Опровергая такое учение гностиков о различной богодухновенности в св. писании, Ириней решает два вопроса: а) возможна-ли такая богодухновенность и б) действительно-ли можно найти следы ее в св. писании ветхого и нового завета.

а) При решении первого вопроса Ириней обращает внимание прежде всего на состоятельность сообщения богодухновенности чрез посредство низших божеств и находит, что такое посредство заключает в себе внутреннее противоречие и противоречие свойствам Божиим; затем обращает внимание на свойство богодухновенных проповедников, как проповедников истины, и находит, что если бы только такою посредническою богодухновенностью обладали пророки, Христос и апостолы, то они не достигли бы своей цели—сообщить людям только истину ³).

¹) Пр. Ер. 3, II, 2.

²) Пр. Ер. 3, V, 1.

³) Учение гностиков о тон, что некоторые изречения в Св. Писании про-

276 —

Далее, учение валентиниан и других гностиков о тем, будто бы одни изречения св. писания произошли не прямо от Бога, но чрез посредство смелой матери—Ахамоф, или Димиурга, противоречит понятию о Боге, как любвеобильном и всемогущем Существе В самом деле, что за всемогущество Бога, если Он не может Сам по Себе, независимо от смешения с духом, пришедшим в состояние уничижения и неведения, сообщить волю Свою людям? Что за любовь Его, если Он сообщает истины посредственно? Одно из двух: или Бог был бессилен приготовить Сам для Себя тех, которые бы возвестили пришествии Спасителя, или боялся, что многие спасутся, услышавши неискаженную истину. Но то и другое не совместимо с понятием о. Боге, как Существе полном любви и могущества ¹).

Учение о различной богодухновенности св. писания предполагает, что каждый св. писатель обладал и истиною и ложью, в ведением и неведением, говорил для одних истину, а для других ложь. Такова теория приспособления гностиков. По ней выходило, что пророки, Христос и апостолы иудеям возвещала того Бога, в которого они веровали, а в притчах и загадках, непонятных для них самих, проповедывали совершенно другого, им неведомого. Теория приспособления, по Иринею, свойственна только лжеучителям, злым обольстителям и лицемерам, каковы сами валентиниане. Они подделываются под образ речи людей, которых называют кафоликами и церковными, дабы по-

взошли от Плиромы не прямо от Высшего Богa, а чрез посредство семени низшего эона, заключает в себе внутреннее противоречие. Когда последний эон,—по мнению Валентиниан—София,—возвращен был из пустоты, области неведения опять в Плирому, то в этой области все-таки осталось его помышление—Ахамоф. Семя этого помышления и сообщает Св. Писателям то, что от Плиромы. Ириней находит, что ведение эона в области неведения не мыслимо. «Область вне Плиромы есть область неведения. Мать их (помышление), породившая семя в этой области, находилась вне ведения. Каким образом она сообщает тайны Плиромы, находясь за ее пределами, в области неведения, непонятно. Это возможно только в том случае, если вне Плерома, где блуждает Ахамоф, для Божества нет неведения, но с этим не согласны Гностики (пр. Ер. 4, XXXV, 3).

¹) Пр. Ер. 4, XXXV, 1.

277 —

следние чаще их слушали. С тою же целью называют себя христианами и упрекают нас за то, что мы их называем еретиками. Когда же посредством своих умствований отвратят кого-либо от веры и сделают его своим беспрекословным слушателем, то излагают ему отдельно неизреченное таинство своей плиромы. Того, кто не слушает их, они называют неспособным принять истину и относят его к числу существ душевных; а кто, как овечка, отдается им, тот уже надмевается я думает, что он выше неба и земли, и вошел в самую плирому ¹).

Но можно-ли так мыслить о пророках, Христе и Его апостолах и таковыми-ли они нам являются в своей жизни и деятельности? Нет. Это не согласно с свойствами пророков, Христа и апостолов, как учителей истины.

И, во-первых, что касается пророков, то истина их учения заключалась в пророческом характере их учения. Теперь, если отрицать их пророческую деятельность и мыслить, что пророки получали совершенное ведение от Плиромы, а несовершенное от Димиурга, и что такое различное вдохновение имело значение только для их времени, как и учат гностики, то — как совершенно непонятно совмещение в пророках совершенства и недостатка, ведения и неведения, лжи и истины, света и тьмы, так совершенно излишне пришествие Христа и апостолов. То, что сообщили Христос и апостолы, т. е. ведение для одних и неведение для других, это могли сообщить и сообщали пророки, книжники в фарисеи ²).

Во-вторых — учение гностиков, будто Христос приспособлялся к мнениям своих современников, говоря о Димиурге веровавшим в Димиурга, а способным понять неименуемого Отца излагая учение о Нем в притчах, противоречит сущности и цели пришествия Христа на землю. Господь говорит, что Он

¹) Пр. Ep. HI, XV, 2.

²) Пр. Ep. 4, XXXV, 2.

278 —

пришел, как врач исцелить больных, а не здоровых, призвать грешников к покаянию, а не праведников (Лук. V, 31. 32). ho теории гностиков выходит, что Иисус Христос исцелял больных, угождая их прихоти; но кто же не согласятся с тем, что для исцеления больного нужно не удовлетворение его прихоти, а лекарство, хотя и неприятное для больного? Люди, к которым пришел Христос, были больны невежеством. Как мог исцелить их Господь от невежества, проповедуя им их же настоящие мнения? Очевидно Он мог, не приспособляясь к их мнению, а распространяя между ними истинное знание. Болезнь людей, далее, состояла в том, что они были грешники. Как надлежало Христу привести их к покаянию и исправлению своей жизни, оставляя ли их в прежнем положении, или совершив великую перемену в их образе жизни? Очевидно, последним образом. И мы действительно видим из писания, что Он и больных исцелял и грешников воздерживал от греха; и распространял истинное познание, сообщая иудеям понятие о Себе, как о Сыне Божием, возвратившем людям свободу и даровавшем нетление не по их ложным надеждам, а согласно с предсказаниями пророков; язычникам кроме того апостолы вопреки их учению о богах благовестили истинного Бога, сотворившего и промышляющего о мире и человеке ¹). И если бы Господь пришел с тем, чтобы сохранить прежнее мнение каждого о Боге и спасении, то никто не узнал бы от Него истины, и Его пришествие было бы излишне и бесполезно. Он Сам истина (Иоан. IV, 6) и принес другим также истину ²).

В-третьих — мы из евангельской истории узнаем, что Христос и апостолы перенесли много страданий от современников за свое учение. Христос и многие из апостолов подверглись смерти за свое учение. Если бы они проповедывали сообразно с укоренившимися у современников млениями, то не страдали бы; если же они не только страдали, но и перенесли смерть за

¹) Пр. Ер. 3, V, 2-3.

²) Пр. Ер. 3, V, 1; 3, XII, 6.

— 279 —

свою проповедь, то очевидно, что они проповедывали истину иудеям и эллинам со всем дерзновением, не приспособляясь к их мнениям ¹).

В-четвертых, апостолы не приспособлялись к мнениям иудеев и язычников при обращении их в христианство, по старались среди христиан искоренять по возможности прежние обычаи, от которых не хотели отказаться христиане как из иудеев, так и из язычников. Так христиане из иудеев продолжали обрезываться и соблюдать законы Моисеевы и налагали это бремя на христиан из язычников. Это вызвало собор апостолов в Иерусалиме, на котором решили освободить язычников от обрезания и исполнения закона, постановили равенство пред Господом как обрезанных, так и не обрезанных, сделали доступным вступление в христианство язычникам, считавшимся доселе нечистыми пред Богом сравнительно с избранным иудейским народом ²),—только заповедали им воздержание от идоложертвенного. Все это несогласно с мнением, будто апостолы приспособлялись к мнениям современников. Таким образом Ириней ясно показывает несостоятельность учения гностиков о различной богодухновенности. Оно опровергается как свойствами Самого Бога, самой истины, так и свойствами Его проповедников и посланников, как учителей истины.

Указавши невозможность принятия учения гностиков, Ириней дальше подробно излагает как то, что гностики не могут доказать из св. писания своего учения о сообщении св. писателям различной богодухновенности, так и то, что и открытое учение и приточное возвещают нам одного Бога, открывшегося в ветхом и новом завете.

Гностики в доказательство своего учения указывали на учение ветхого и нового завета о разных богах. Там, в ветхом завете встречаются разные наименования Бога, каковы напр. Саваоф, Элое, Адонаи, которые показывают

¹) Пр. Ер. 3, XII, 13. ²) Ibid. 3, XII, 14—15.

— 280

существование различных сил и богов. В новом завете говорится о разных богах и между прочим апостол Павел упоминает о Боге века сего (2 Кор. IV, 4). Эти места из св. писания, по мнению Иринея, вовсе не выражают того смысла, какой им хотят придать гностики. Все означенные наименования составляют наименования одного и того же Бога. Элое означает истинного Бога, а Элует в еврейском языке Вседержителя, Адонаи означает неименуемого, Саваоф выражает, «первое небо» и пр. Очевидно, что наименования эти тоже выражают, что и в латинском Господь сил, Отец всего, всемогущий Бог, Господь небес, Творец, Создатель и им подобные. Ими означается один и тот же Бог Отец, который все содержит и всему дает бытие ¹). Что касается слов апостола: «Бог века сего ослепил умы неверующих», то Павел под Богом не разумеет какого-либо Бога низшего, отличного от истинного Бога, а самого истинного Бога. Слова же «века сего» относятся не к Богу, но к неверующим, которых уже не будет в веке будущем. А то, что они как будто поставлены не на месте, объясняется быстротой речи и стремительностью духа Павла, заставляющей его иногда перемещать слова. Примеры подобного перемещения Ириней находит и в других местах послании Павла (Гал. III, 19; 2 Сол. II, 8). Мы приведем 2 Сол. II, 8, как наиболее рельефное. Апостол говорит об антихристе: тогда откроется беззаконник, которого Господь И. Христос убьет духом уст своих и истребит явлением пришествия своего, которого пришествие по действию сатаны (будет) со всякою силою и знамениями и чудесами. Здесь «пришествие по действию сатаны» по-видимому относится к Христу, тогда как его очевидно нужно отнести к антихристу ²). Св. Ириней разбирает подробно некоторые места из св. писания, которые бы могли дать повод отрицать абсолютность Божества и соглашаться с гностиками, будто в ветхом и новом завете говорится о существовании разных высших и низ-

¹) Пp. Ер. 2, XXXV, 3.

²) Ibid. 3, VII, 1-2.

— 281

ших богов, и ни в одном из таких мест не находит такого повода. Если и говорится в ветхом завете о богах, то по Иринею—вовсе не разумеются под богами боги существующие, действующие, вообще живые существа и сильные, каким представляется истинный Бог, а просто «изображение демонов», «идолы», «изваяния бесполезные». Они называются Иеремией «богами, не сотворившими неба и земли» (X, 11), Илиею—«ничего не слышащими». Точно также и в новом завете говорится о богах, как несуществующих (Гал. IV, 8—9). Между тем только истинный Бог называется, «сущим» (Исх. III, 14), «избавляющим свой народ» (Исх. III, 8), Богом истинным, Богом Авраама, Исаака, и Иакова, от которого все и которому и мы принадлежим (1 Кор. VIII, 4) ¹). Если Господь говорит о Боге и мамоне (Mф. VI, 24), которым люди не могут служить в одно и то же время, то под мамоной вовсе нельзя разуметь какого-либо бога, а жадность, эгоизм, что и означает это слово на евр. языке. Точно также, когда Господь называет дьявола сильным (Mф. XII, 26), то не по сравнению с Собою, но с людьми, и вовсе не называет его Богом. Если говорится об ангелах, архангелах, престолах, господствах, то все они считаются творениями истинного Бога, без которого ничего не произошло (Иоан. I, 3)). Таким образом вовсе нет оснований согласиться с учением гностиков о богодухновенности св. писателей чрез посредство низших божеских сущностей.

Так как гностики учение о различной богодухновенности старались подтвердить ссылками на то, что свящ. писатели проповедывали то о Боге Творце мира, то о неведомом Боге, Отце И. Христа; то Ириней рядом мест из св. писания ветхого и нового завета старается показать, что Отцом И. Христа и Богом христианским никто не считался у новозаветных писателей кроме Бога Творца мира. Это Ириней старается доказать, как из Евангелий и из Деяний апостольских, так и объяснением

¹) Пр. Ер. 3, VI, 2—5.

²) Ibid. 3, VIII, 1—3.

282 —

притчей евангельских, на которые особенно ссылались валентиниане. Как Моисей (Втор. XXXII, 1), Давид (Пс. 123, 8), Исаия называют Господа Богом неба и земли, так и Господь исповедует того же Самого Отцом своим, когда говорит: «Славлю Тебя Отче, Господь неба и земли» (Mф. XI, 25; Лук. X, 21).

Какого Отца, спрашивает Ириней, должно разуметь нам по мнению этих негоднейших софистов Пандоры? Глубину-ли, ими выдуманную, или мать их, или Единородного? или, что истинно, Творца неба и земли, которого и пророки проповедывали и Христос исповедует Отцом своим ¹). Когда пророк говорит: Господь сказал Господу моему: седи одесную Мене, пока сделаю врагов твоих подножием ног твоих (Пс. 109, 1) и еще: Престол твой Боже (пребывает) во век, жезл царства твоего есть жезл правды. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие и потому тебя помазал Бог, Бог твой (Пс. 54, 7),—то разумеет Бога Отца и Сына Его, потому что обоих называет Господом, —одного Отца называет помазующим, а другого—Сына помазанным ²). Того же Бога и Сына Его разумеет и св. Матфей, когда говорит об Ангеле: Ангел Господень явился во сне Иосифу (Mф. I, 20),—какого Господа, он сам объясняет: да сбудется реченное Господом чрез пророка: «от Египта воззвал я сына моего (Mф. II, 15). Се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут Ему имя Еммануил, что значит: с нами Бог» (Mф. I, 23) и пр. Итак, один и тот же Бог, проповедуемый пророками и возвещаемый евангелием и Его сын, Еммануил, родившийся от Девы Давидовой ³). По евангелию Луки, Захария пред лицем Господа просто, решительно и твердо исповедует от себя Богом и Господом Того, Кто избрал Иерусалим и установил закон священства, Коего слуга и ангел Гавриил. Он не исповедал бы Творца Богом, если бы знал еще другого совершеннейшего Бога и Господа ⁴). Того же Бога Израилева воспевают ангелы пред вифлеемскими пастухами, во время рождения Спасителя, тому же Господу представляется родившийся Спаситель в день очищения по закону Моисееву, того же Бога в это время восхваляют Симеон и Анна пророчица, а также и Марк в начале своего евангелия называет Отцом Господа нашего И. Христа ⁵). По евангелию от Иоанна, Иоанн Предтеча «в духе и силе Илии» посылается от того же Бога,

¹) Пр. Ер. 4. II, 2.

²) Пр. Ер. III, VI, 1.

³) Ibid. 3, IX, 2.

⁴) Ibid. 3, X, 1-3.

⁵) Пp. Ер. 3, X, 4—6.

— 283 —

Которого никто не видал и только единородный Сын, сущий в недре Отчем, поведал Его (Иоан. I, 18). Таковы первые начала евангелия: они проповедуют, что един Бог Творец сей вселенной, Который был возвещен пророками и чрез Моисея установил законодательство,—Отец Господа нашего И. Христа и кроме Его не знают другого Богaи другого Отца ¹).

Представив свидетельства из евангелий в пользу того, что евангелисты говорили об одном и том же Боге, Который был проповедуем и пророками, Ириней не приводит также подробно свидетельств из посланий апостольских, но вместо того для краткости приводит целые рассказы из Деяний Апостолов. Из этих рассказов видно, что все апостолы говорили об одном и том же Боге ветхого завета и Его Сыне И. Христе и по вдохновению того же Духа святого, чрез Которого говорили пророки. Так ап. Петр, при избрании 12-го апостола на место Иуды, возвещает, что теперь исполнилось обещание Бога послать Духа Святого, изреченное чрез пророка (Деян. I, 16, 17, 20; Пс. 58, 26; 108, 8). Тот же Петр пред иудеями проповедует Сына Божия, Иисуса Христа, пришествие Которого возвестили пророки, Которого распяли иудеи и Которого Бог воскресил из мертвых (Деян. II). Когда Петр и Иоанн исцелили хромого у дверей храма, Петр говорит удивленным иудеям, что это они не своею силою совершают, но что Бог Авраама, Исаака и Иакова прославляет Сына своего во всех подобных делах (Деян. 3 гл.) Когда апостолы и их ученики услышали запрещение первосвященников и старейшин проповедывать о Иисусе, то все собравшиеся единодушно возвысили голос и сказали: Господи, Ты Бог, сотворивший небо и землю и море и все, что в них; Который чрез Духа Святого устами отца нашего Давида, раба твоего, сказал: что возмутились язычники и народы замыслили тщетное? Предстали цари земные и князи собрались вместе на Господа и на Христа Его и пр. (Деян. IV, 24—28). Таковы, говорит Ириней, голоса церкви, от которой всякая церковь

¹) Пр. Ер. 3, XI, 4, 6, 7.

— 284 —

получила свое начало; таковы голоса митрополии граждан нового завета; таковы голоса апостолов, таковы голоса учеников Господа, соделанных Духом Святым по вознесении Господа совершенными: они призывали Бога, сотворившего небо и землю и море, Который был возвещен пророками, и Сына Его Иисуса, Которого показал Бог, а другого бога, или плиромы не знают ¹).

Валентиниане не могли не согласиться с Иринеем, что Христос и Апостолы учили открыто о Боге Творце, но они, как мы видели, объясняли это теорией приспособления. «Христос и Апостолы, говорили гностики, проповедуя у иудеев, не могли им возвещать иного Бога кроме того, в коего они (иудеи) веровали» ²). Учение же о Боге высшем, отличном от Димиурга, они находили в притчах. Поэтому Ириней не оставляет без внимания и притчей и при объяснении их старается показать, что и в притчах проповедуется один и тот же Бог. Иисус Христос своими притчами ³) показывает, что новый завет есть продолжение завета ветхого, что в новом завете действует один и тот же Бог, какой действовал и в ветхом, употребляющий только другие средства для достижения одной и той же цели— спасения людей.

Послушайте, говорить Ириней, что говорит Господь в своей притче о домохозяине, насадившем виноградник. Виноградарь, устроивши виноградник со всеми его принадлежностями, отдал его поселянам; когда приблизилось время снимать виноград, он посылает своих слуг за плодами и их поселяне убивают; посылает других больше прежнего, и с ними поступают также; наконец посылает своего единственного сына и его постигает та же участь. Тогда домохозяин подвергает винограда-

¹) Пр. Ер. 3, XII, 1—5. — Эти места св. писания приводятся Иринеем, как против валентиниан, отрицавших учение ветхого и нового завета об абсолютности Божества, так и против Маркиона, отрицавшего тожество новозаветного Бога с ветхозаветным, потому что—как учение первых о различных богах, проповедуемых будто св. писанием, так и дуализм второго сходилась именно в отрицании тожества Бога новозаветного и Димиурга.

²) Пр. Ер. 3, XIII, 6.

³) Объяснение смысла притчей направлено было также как против валентиниан, находивших в них тайное учение о Первоотце, так и против Маркиона, отрицавшего связь между заветами.

— 285

рей Смерти и отдает виноградник другим поселянам. Как объяснят эту притчу еретика? Каждый вникающий в содержание ветхого союза с людьми не может не прийти к той мысли, что Господь под домохозяином разумеет Бога Отца, под делателями винограда иудеев, под слугами своими пророков и других ветхозаветных служителей Божиих, которых неоднократно гнали и даже убирали иудеи, под своим единственным сыном—Господа И. Христа, Сына Божия, принесшего нам новый завет. Сын Божий был также убит иудеями,—и Господь отдает свой виноградник другим, делает участниками в Его спасении язычников. Можно-ли найти другое объяснение, более верное, чем представленное? Если нет, то как же еретики стараются доказать, что пророки была посланы и говорили не от одного и того же Бога Отца, от Которого и Христос ¹). Если для вас мало этого, то обратите внимание на другие притчи, на притчу о царе, устроившем брачный лир. Он пригласил всех избранных званных, но званные не только не пошли, но даже прибили слуг его. И тогда удостоилось быть на брачном пире стоящие на распутии, т. е. бедные, рабы отверженные обществом; исключены только злые, пришедшие не в брачной одежде. Не то же ли самое показывает эта притча. Но она кроме того показывает, что не все званные и в новом завете будут избранными в Его царствии. «И не только вышеприведенными притчами, но и в притчах о двух сыновьях, из которых младший расточил свое имение, живя с блудницами, Он учил об одном и том же Отце, Который для старшего не давал и козленка, а для погибшего младшего сына своего повелел заколоть откормленного теленка и подарил ему первую одежду. И посредством притчи о работниках, которые посылались в виноградник в разные времена, показывается один и тот же Господь, одних призывающий в самом начале творения мира, других после того, иных в средине, иных по прошествии долгого времени, а иных в конце, так что много работников в каждое их время, но один созывающий их домохозяин; как равно один виноградник—праведность. один распорядитель—Дух Божий, все устрояющий, и все получают одну и ту же награду—познание Сына Божия, которое есть бессмертие ²).

Кердон, а за ним Маркион ³), рассуждая об отношении ветхого завета к новому, сходились с валентинианами в том, что отвергали тожество Бога ветхого и Бога нового завета и сле-

¹) Пр. Ер. 4, XXXVI, 1—4.

²) Ibid. 4, XXXVI, 5—8.

³) Ibid. 1, XXXVI, 1; 3, XXV, 3.

286 —

довательно отвергали пророческое значение ветхого завета для нового. Места из св. писания, приведенные Иринеем против валентиниан в доказательство того, что апостолы не проповедывали о другом Боге, кроме Бога ветхого завета, направлены таким образом и против Маркиона. Основания, которые приводил Маркин для своего дуалистического взгляда на Бога ветхого и нового завета и на взаимное отношение обоих заветов, заимствованы Маркионом: 1) из понятия о Боге ветхозаветном и Боге новозаветном; 2) из действий И. Христа по отношению к ветхому завету.

1) По учению Маркиона, Бог, проповеданный законом и пророками, исключительно правосуден,—Он карает преступления и судят; тогда как действия Бога новозаветного проникнуты исключительно любовью и благостью,—все Его действия направлены на спасение людей. Проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит себе, чего нельзя сказать о Боге, Отце И. Христа ¹).

Такое учение Маркиона по Иринею не согласно ни с понятием истинного Бога, ни с св. писанием. Бог не может быть ни исключительно правосудным, ни исключительно благим; самое понятие божества требует того и другого для полноты Его существа. Бог с одним правосудием без благости и с одною благостью без правосудия не может быть назван Богом, потому что в том или другом случае Бог не будет премудрым. Бог премудр. А премудрость на суде в том и состоит, чтобы по закону одних справедливо осуждать, а других справедливо миловать ²).

Но утверждать, что Бог ветхозаветный исключительно судит и наказывает. тогда как Бог христианский только подает блага и милосердствует, — утверждать так, значит не вникать в смысл писания. Когда Иоанн Креститель говорит, что «Господь соберет пшеницу в жит-

¹) Пр. Ер. 1, XVII, 2,

²) Ibid. 3, XXV, 3.

— 287 —

вину свою, а солому сожжет огнем неугасимым» (Mф. III, 11.12), то этим он не дает попять, что один соберет плод в житницу, а другой сожжет,—а один и тот же сделает и то и другое. Если в христианстве открылось больше милосердия, больше благодатных даров для человека, то и больше требований от человека. И. Христос требует от нас не только добрых дел, но и добрых расположений и чувств и наоборот уклонения не только от дурных поступков, но и от легкомысленных размышлений и слов. Далее, как Бог обильно излил свое милосердие к верующему и праведнику, так велико явилось и Его правосудие. В ветхом завете наказания грешному человеку Бог давал «временные», тогда как в новом завете Бог наказывает «вечным огнем» (Mф. XX, 41) ¹). Стало быть, наказания новозаветные несравненно больше в количественном отношении сравнительно с ветхозаветными. Но они также велики и по своему качеству. Спаситель говорить, что лучше и отраднее на суде будет Содому и Гоморре, чем тому городу, который не принял Его учения ²). Считающие ветхозаветного Бога бессильным, ищущим кары и мести, на основании того, что Бог без погибели египтян не мог спасти иудеев, не могут понять промысла Божия в отношении к верующим в Него,—промысла, который подобным же образом допустил погибель иудеев, распявших Христа, чтобы спаслись верующие в Него ³). Смысл этого сравнения тот, что как в ветхом завете, так и в новом спасаются верующие и погибают неверующие и беззаконные; последние иногда служат средством для спасения первых-

Новое доказательство того, что виновник ветхого и нового завета не один и тот же, Маркион находит в том, что И. Христос отменил ветхий завет и учредил новый ⁴): тогда как этого не могло быть при принятии одного виновника обоих заветов. Иисус не разрушил бы закона: «город великого царя не был бы оставлен» (разрушен) ⁵). Против этого Ириней пространно воспроизводит учение апостола языков об отношении ветхого завета к новому,—закона обрядового к нравственному,—закона рабства к закону свободы.

¹) Пр. Ер. 4, XI, 2.

²) Ibid. 4, XXVIII, 1-3.

³)Ibid.

⁴) Ibid. 1, XXVII, 2.

⁵) Ibid. 4, IV, 1.

— 288 —

Ветхий завет, говорит Ириней, относится к новому как пророчество и его основание. Все учение ветхого завета, все надежды, вся жизнь, все радости ветхозаветного человека сосредоточиваются на лице Мессия, как имеющего прийти; радости же новозаветного человека сосредоточены, имеют основание тоже к Мессии, только уже пришедшем (Не. XXXIV, 9; срав. Mф. XXI, 8 —Пс. VIII, 3; срав. Mф. XXI, 16) ¹). Все писания ветхозаветные, начиная писаниями Моисея и кончая пророками, заключали в себе пророчества о будущем Мессии ²), о новом завете (Иер. XXXI, 31) ⁵), ныне уже пришедшем И. Христе, как об этом говорил и сам Спаситель, побуждая прочитать о Нем Моисея и пророков (Иоан. V, 46, 47.) ⁴). С одной стороны пророки представляли Его чудным, советником, Богом сильным (Исаии VIII, 3; IX. 6; VII, 14) и, возвещая Его Эммануилом от Девы, открывали соединение Слова Божия с своим созданием ⁵), называли царем славы, которому князья небесные открывают врата вечные (Пс. III, 6; XXIII, 7. 9), Сыном Божиим. С другой стороны Его представляли человеком слабым, бесславным, седящим на жеребенке ослицы и едущим в Иерусалим, и полагающим свои плечи на удары и свои ланиты на заушения, ведомым подобно овце на заклание, напояемым уксусом и желчью, оставленным друзьями и близкими Его, простирающим свои руки в течение целого дня, подвергающимся насмешкам и злословию от смотрящих на Него, и что одежды Его будут делимы, и будет метаться жребий об одежде, и Он будет сведен в персть смерти,—и другие частности Его земной жизни ⁶). И все это каждый может видеть исполнившимся на лице И. Христа. Читайте внимательно, говорит Ириней, данное нам апостолами евангелие и читайте внимательнее пророков, и вы найдете, что вся деятельность, все учение, все страдание Господа нашего предсказано ими. Если же у вас возникнет такая мысль и скажете: что же нового принес Господь своим пришествием? То знайте, что Он принес Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придет новое, что обновит и оживотворит человека ⁷). Теперь спрашивается, говорит Ириней дальше, откуда пророки могли предсказывать пришествие царя и предвозвещать даруемую им свободу и все совершенное Xрястом, Его слова, дела и страдание и предре-

¹) Пр. Ер. 4, XI, 3; 4, VI, 1.

²) Ibid. 4. XV, 1.

³) Ibid. 4, IX, 1,

⁴) Ibid. 4, II, 3; 4, X, 1.

5) Ibid. 4, XXXIII, Ц.

⁶) Ibid.—12.

⁷) Ibid. 4, XXXIV, 1.

— 289 —

кать новый завет, если они получили пророческое вдохновение от другого Бога, не ведая, как вы утверждаете, неизреченного Отца, Его царства и распоряжений Его, которые Сын Божий в последние дни пришед исполнил на земле. «Не можете вы говорить, что это случилось по некоторому случаю, так как будто бы пророками было говорено о другом лице, а подобное сбылось на Господе. Ибо все пророки предсказывали одной тоже, и это не сбылось ни с кем из прежних. А если бы это исполнилось на ком-либо из древних, то бывшие после того пророки не говорили бы, что это сбудется в последние времена. Притом же никого нет ни из отцов, ни из пророков, ни из царей древних, над кем бы собственно исполнилось что-либо из предсказанного о Христе. Ибо хотя все пророчествовали о страданиях Христа, но сами были далеки от того, чтобы претерпеть страдания, подобные предсказанным. И предсказанные подробности страданий Господа не имели места ни в каком другом случае. Ибо не случилось при смерти кого-либо из древних, чтобы солнце зашло среди полудня, или завеса храма разорвалась, или произошло землетрясение, или камни распались, или мертвые воскресли, или кто из них сам восстал в третий день, или взят был на небо, или при взятии отверзлись небеса, или во имя кого-либо другого уверовали народы, или кто из них, умерши и воскресши, открыл новый завет свободы. Посему пророки говорили не о ком другом, но о Господе, в котором сошлись все прежде указанные признаки» ¹). Закон и пророков с их служением в Иерусалиме и новый завет Ириней сравнивает с ветвями дерева, приносящими плоды. Как виноградные ветви не сами по себе имеют значение, но по плодам, которые они приносят, так и ветхий завет имеет значение не сан по себе, не есть само цель, но служил приготовлением к завету новому, как его плоду. Как ветви, по созрении и снятии винограда, оставляются, так и Иерусалим, после того как сняты с него плоды (Христос и апостолы) и их семена рассеяны но всей земле, устранен, как неспособный приносить плоды,—так закон и пророки, по словам евангелиста (Лук. XVI, 16) прекратились с пришествием Христа ²). Итак, если ветхий завет относится к потому, как пророчество к его исполнению,—если пророчества все относились к И. Христу, а не к кому-либо другому, то очевидно виновник пророчеств тот же, какой и исполнения их на Христе. Прекращение пророчеств, имевших значение только для будущего, с пришествием этого будущего, совершенно естественно.

Далее Маркион отвергает ветхозаветный закон, как от-

¹) Пр. Ер. 4, XXXIV, 3.

²) Ibid. 4, IV, 1—2.

— 290 —

кровение другого Бога, а не христианского, на том основании, что Христос своими действиями нарушал закон и своим учением отменил его совершенно. Против такого понимания дел и учения Спасителя Ириней возражает, что те действия, за которые иудеи укоряли Христа в нарушении закона (прощение грехов и исцеление больных в день субботы; срывание его учениками колосьев в субботу), вовсе не были нарушением закона. Закон подобных добрых дел не воспрещал, а повелевал только воздерживаться от рабского дела, т. е. от любви к стяжанию и т. п. делам ¹). Если действия Господа и были несогласны, то отнюдь не с законом богооткровенным, а только с преданиями старцев. Повинуясь предписаниям этих преданий, иудеи сами нарушали закон, потому что их предания примешали к закону много ложного и противного ему, за что и укорял их Спаситель словами: «зачем вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего» (Mф. XV, 3). Так И. Христос нарушал не закон, но предания старцев, разрушавшие сущность закона. Наоборот, И. Христос сам говорил, что Он пришел не разрушить закон, а исполнить (Мф. V, 17. 18) ²); Он не только не обвиняет служителей Иеговы в иерусалимском храме, а наоборот обличает тех, которые дом молитвы Господу сделали домом купли и торговли (Mф. XXI, 13) ³). Маркион и ему подобные, считая И. Христа разрушителем закона, высказывают свое полное невежество, незнание того, что в законе Моисеевом существенно, неизменно и что временно, т. е. что дано евреям по требованиям их тогдашнего подзаконного рабского состояния и что, следовательно, с переменою этого состояния, должно уступить место новому порядку вещей.

В самом деле, говорит Ириней ⁴), из чего состоит весь ветхозаветный закон? Прежде всего из десятисловия (десяти заповедей Божиих) и затем из предписаний об обрезании, получившем узаконение еще

¹) Пр. Ер. 4, VIII, 1—3.

²) ibid. 4, XXIV, 2.

³) Ibid. 4, X, 6.

⁴) Ibid. 4, XІІ-XVIII.

291

раньше Моисея, — о левитском служении: жертвах и приношениях. Что же в этом законе и предписаниях ветхозаветных важнейшего и неизменного и что должно быть оставлено и заменено новозаветными учреждениями? Это показывает нам Сам Христос. По Его учению дух ветхого завета, его внутренняя сторона должна остаться неизменною и в новом завете: форма же этой внутренней стороны, оболочка ее, сторона нынешняя, обрядовая должна измениться. Сущность всего ветхого завета, всего закона и пророков И. Христос поставляет в двух главных, во веки неизменных заповедях: в искренней любви к Богу и к ближнему, как самому себе. Эти важнейшие заповеди затемнялись отеческими преданиями книжников и фарисеев, так что они учили правильно, а поступали неправильно. В виду этого и И. Христос не запрещал, а напротив повелевал поступать так, как они учат, но не брать примера с их жизни (Mф. XXIII, 2 4) ¹). Все частные заповеди закона Божия Христос не уничтожил, а только раскрыл их дух, указал на легкость их исполнения при нравственном, внутреннем настроении, когда считал преступлением пред законом не только прелюбодейство, но и взгляд на женщину с вожделением, не только убийство, но и гнев на брата и пр. (Mф. V, 21. 22. 27. 28. 33—37), вообще когда заповедал не только воздержание от худых дел, но и пожеланий ²). Имеющий такое доброе внутреннее расположение становится не рабом, но свободным; такой человек повинуется Богу, любить своих ближних не по необходимости, как раб, но добровольно; Он заповедал это людям, сделав их наперед из рабов свободными друзьями,—не рабу, но свободному, бывшему прежде рабом, как Он Сам говорил: «Я уже не называю вас рабами, но друзьями, потому что Я открыл вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоан. XV, 15). Раб же не знает, что делает господин Его. Вот сущность изменения закона И. Христом. Очевидно, что Он не уничтожил закона, а напротив восполнил и распространил ³).

Но возразят: положим, этого не уничтожил Христос, а только раскрыл и дополнил; зачем же Он уничтожил ветхозаветные обряды, жертвоприношения, обрезание? Не доказывает ли это, что закон произошел от другого Богa, чем евангелие? Действительно, находились некоторые еретики, евионеи, которые считали обязательною для христианина всю обрядовую сторону; но это несправедливо.

¹) Пр. Ер. 4, XII, 1—4.

²) Ibid. 4, XVI, 5.

³) Ibid. 4, XIII, 1—4.

— 292 -

В обрядах в жертвоприношениях, по Иринею, нужно отличать две стороны, внутреннюю—сокрушение в грехах и раскаяние, как необходимый элемент жертв и приношений, и внешнюю—самые обряды жертвоприношений и празднеств. Участие внутреннего элемента, существенность его выражается в суждениях о жертвах у многих пророков и ветхозаветных писателей. Они прямо заявляют, что Бог требует не всесожжений и жертв, как только простых обрядов, по раскаяния во грехах своих с сокрушенным и смиренным сердцем ¹); обряды же, т. е. заклания в жертву тельцов, волов, козлов и т. под., новомесячия, субботы и праздники, без сердечного раскаяния, Бог отвергает, как ненужные (Исаии 1, 11—18) ²). Пророки прямо заявляли, что Бог милости хочет, а не жертвы, и более познания Бога, чем всесожжения (Осии VI, 6). Если Бог допустил эти обряды и жертвоприношения в ветхом завете, то не потому, что Он нуждается в них, но по наклонности людей к идолослужению, — допустил для того, чтобы евреи свои жертвы, общие всем язычникам, не употребляли, по наклонности, тайно на идолослужение, но употребляли на служение Богу. Обряды точно также и на тех· же основаниях допущены Богом, на каких некоторые заповеди даны евреям по жестокосердию их (Mф. XIX, 7—8),—как и в новом завете апостол дает некоторые заповеди, как советы (1 Кор. VII, 25), как позволение, а не как в полном смысле заповедь Божию (1 Кор. VII, 6), по невоздержанию людей ³). Если Бог, ни в чем не нуждающийся, отвергает жертвы, как такие, если они имеют свою основу в подзаконном состоянии человека, то очевидно, что с переменою этого состояния на новое-благодатное они должны измениться. И действительно жертвы не прекратились совершенно, по изменились. Вместо иудейской, ограниченной местом, жертвы—стала приноситься жертва христианская, фимиам, жертва чистая, в простоте сердца приносимая на всяком месте, как, предсказал пророк (Мал. I, 10—11), и фимиамом Иоанн называет· молитвы святых (Откр. V, 8),—вместо жертвы рабской, кровной—жертва свободная, бескровная, сопровождаемая молитвою,—вместо жертвы неугодной Богу приносится жертва Богу благоприятная, благоприятная тогда, когда она приносится с предварительным примирением с ближними (Mф. V,

¹) У Иринея приводится очень много мест из псалмов Давида, писаний пророков Исаии и Иеремии, выражающих высказанную нами мысль, — такова места: Пс. XXXIX, 7; L, 18, 19; XLIX, 9—13, 14, 15; Исаии: I, 11, 16, 18; XLIIІ, 23, 24; LXVI, 2; Иеремии: VI, 20: VII, 2, 3, 21 25; IX, 24; XI, 15 и др.

²) Пр. Ер. 4, XVII, 1. .4.

³) Ibid. 4, XV, 2.

— 293 —

23, 24), с истинным раскаянием во грехах против ближних ¹). Тем более должны прекратиться обрезание и субботы, которые Бог дал не как дело праведности, но в знамение завета между Богом и людьми (Быт. XVII, 10, 11; Исх. XXXI, 13). Тем более это справедливо, что Авраам и другие праведника и без обрезания и соблюдения субботы были оправданы (Иак. II, 23). При том, по апостолу, обрезание телесное заменилось обрезанием нерукотворенным (Колосс. II, 11) и вместо суббот каждый день научились служить Господу ²).

Из всего этого выходит то заключение, что внешняя обрядовая сторона ветхого завета, с учреждением нового, должна замениться обрядами новыми, соответствующими благодатному обновлению человека. Внутренняя же сторона закона осталась та же самая, только она полнее раскрыта Христом и изменила отношения человека к Богу—рабские на сыновние, свободные. При таком понимании отношения ветхого завета к новому, нельзя не видеть их внутренней связи,—нельзя не видеть, как один приготовлял людей к другому, нельзя не видеть, что ветхий был в руках одного и того же Бога орудием для приготовления людей к завету новому. Ветхий закон был прообразом нового закона, о котором возвещали пророки (Ис. II, 3, 4; Мих. ΙV, 2. 3). Никто не может сказать, что предсказания пророков о новом законе исполнились еще до пришествия Господа. Если бы указали новый закон в создании храма по переселении в Вавилон, то жестоко ошиблись бы (а только и можно указать на это), потому что тогда не было дано никакого нового закона. Как пророчества с их исполнением прекратились, так жертвы и приношения ветхозаветные, как прообразы жертвы новозаветной, теряют уже свое прежнее значение для человека и заменяются новыми, удовлетворяющими христианина, как человека обновленного.

2. Вопрос о каноне новозаветных книг.

Несостоятельность мнения Валентина, Маркиона и евионеев о каноническом достоинстве св. писания нового навета. Канон евангелий.

Второй пункт полемики Иринея в вопросе об источниках

¹) Пр. Ер. 4, XVII, 5—9; XVIII, 1-4.

²) Ibid. 4, XVII, 1.

— 294 —

и принципах христианского знания касался канона новозаветных книг. Здесь Ириней также имеет дело как с валентинианами, так с Маркионом и евионеями.

Валентиниане, сообразно с понятием о различном гносисе, о различной богодухновенности, сообщаемой одним и тем же св. писателям, не считали одни св. книги безусловною ложно, а другие безусловною истиной. Доля истины, по их мнению, заключалась в каждом св. произведении. Отсюда они не отвергали ни одной из новозаветных книг, но пользовались тем из их содержания, что подходило к их учению. Валентин и его последователи больше всех других книг пользовались евангелием Иоанна ¹), по кроме того и больше того пользовались евангелиями апокрифическими. За подобное прибавление к четырем евангелиям еще других и восстает против валентиниан Ириней. «Последователи Валентина, говорит Ириней, без всякого страха предлагают свои сочинения и хвалятся, что имеют больше евангелий, чем сколько их есть. Они дошли до такой дерзости, что свое недавнее сочинение озаглавливают «евангелием истины», хотя оно ни в чем несогласно с евангелиями апостолов, так что у них и евангелия нет без богохульства» ²). Св. Ириней считает возможным принять их евангелие, если бы оно было согласно с евангелиями, имеющими действительно апостольское происхождение, но оно совершенно несогласно с ними и это несогласие служит ясным доказательством его подложности. Если их евангелие, говорит Ириней, истинно, а между тем несходно с теми, которые нам преданы апостолами, то оно вовсе не предано нам апостолами ³).

Маркион и его последователи, считая ветхий завет произведением Бога Творца, отличного от Бога христианского, считая стало быть его вовсе не богодухновенным с христианской точки зрения, держались другой крайности, чем валентиниане. Они исключали из канона новозаветных книг те свящ. книги, в

¹) Пр. Ер. 3, XI, 7.

²) Ibid. 3, XI, У.

³) Ibidem.

— 295 —

которых утверждалась теснейшая связь между ветхим и новым заветом. Из сочинения Иринея видно, что они не признавали за каноническую книгу Деяния апостольские. Какие из других священных книг маркиониты отвергали, Ириней не говорит. Тертуллиан свидетельствует ¹), что Маркион не признавал посланий Павла к Тимофею и Титу, Деяний апостольских и Откровения Иоанна. Об этом Ириней обещается говорить особо в другом сочинении (которое или до нас не дошло, или совсем им не было написано). Ириней упоминает определенно только о том, что маркиониты сокращали евангелие Луки и послания апостола Павла, почитая подлинным только то, что они оставили после такого сокращения. Поэтому в своей полемике против маркионитов относительно канона Ириней касается евангелия Луки и посланий Павла. Ириней восстает против маркионитов за то, что они приписывают одному Павлу знание истины ²) и говорят, что писатель книги Деяний апостольских вовсе не тог, кто написал евангелие, известное с именем Луки. Первую мысль Ириней опровергает свидетельством самого Павла, что один и тот же Бог, который содействовал Петру в апостольстве у обрезанных, содействовал ему и у язычников (Гал. II, 8), и Павел нигде не считает только себя знающим истину, а напротив свое дело считает общим апостольским делом (Римл. X, 15; 1 Кор. V, 11). Затем говорит Ириней, если бы один Павел знал истину, зачем же И. Христос избрал для проповеди сначала двенадцать апостолов, а затем 70 учеников, и как Он дозволял ям проповедовать евангелие истины, если они не знали истины ³). Ириней такими вопросами очевидно дает попять, что если считать только одного Павла знающим истину и на основании Этого отрицать писания других, как не имеющие истины, — то придется зачеркнуть большую половину истории христианства, как истинной религии, каковою ее считают даже сами еретики ⁴).

¹) Прот. Марк. IV и V.

²) Пр. Ер. 3, XIII, 1.

³) Ibid. 3, XIV, 1-2.

⁴) Ibidem. 3, XIV, 4.

— 296 —

Второй вопрос Ириней решает указанием на характер евангельской истории в евангелии Луки и на характер истории Деяний апостольских. В обоих этих произведениях характер один и тот же. Евангелие с именем Луки отличается тем, что события в нем рассказаны очень подробно, в порядке их происхождения, и притом рассказано много такого, что только можно найти у· одного его. Это показывает в авторе наклонность все записать, что только он знал, записать, как можно полнее и приток в историческом порядке. Таким же представляется нам и автор Деяний апостольских. Он рассказывает все свои путешествия с Павлом по порядку, со всею тщательностью указывая места, города и число дней, пока они не пришли в Иерусалим, все случаи с Павлом, названия кораблей, островов, где происходили случаи. Все это говорит в пользу тождества лица, написавшего евангелие Луки и книгу Деяний апостольских. Кроме того, Павел сам считает Луку своим не только спутником, но и сотрудником (2 Тим. IV, 10, 11; Колосс. IV, 14). Таким образом напрасно стараются маркиониты отвергнуть книгу Деяний, как не принадлежащую Луке; в этом случае они должны отвергнуть и евангелие, несомненно ему принадлежащее, что отчасти и есть, потому что они урезывают его евангелие ¹).

Как Маркион и его последователи, по своему дуалистическому взгляду на иудейство и христианство, отдавали предпочтение только тем книгам писания, в которых высказывалось предпочтение христианства пред иудейством, так наоборот вовремя Иринея находились другие еретики — евионеи, которые считали истинным в христианстве только то, что исходило от христиан из иудеев, и отдавали преимущество тем св. книгам, в которых проводилась тесная связь между ветхим и новым заветом. На этом основании евионеи отвергали писания апостола Павла и Луки, Ириней, возражая таким лжеучителям, указывает на ту же историческую подробность и достоверность писаний Луки, какую указывал и против Маркиона, хотя цель этого

¹) Пр. Ер. 3, XIV.

297

указания совершенно другая. Между тем как Маркион отвергал только часть писаний того и другого писателя, как не им принадлежащую, евионеи отвергали писания этих авторов, как ложь. Указывая вопреки такому мнению о Луке на характер его писаний, как на доказательство того, что он описал истинные происшествия относительно Павла, Ириней указывает на факт призвания этого апостола, как на убедительное доказательство истины его учения ¹).

Касательно канонического достоинства апостольских посланий мы находим у Иринея только эти замечания против еретиков двух противоположных направлений, одинаково вредных для христианского понимания канона св. книг. Мы не находим у Иринея, какие апостольские послания входили в канон в его время, хотя, перечитывая его сочинение, мы встречаем места почти из всех посланий, существующих теперь в каноне. Недостает у него только упоминания о втором послании Петра, третьем Иоанна и о послании Иуды. Что касается евангелий, то Ириней не ограничивается только отрицательною стороною в своей полемике, но и положительно утверждает, что евангелий должно быть четыре, ни более (против валентиниан), ни менее (против Маркиона, усекавшего евангелие Луки, и евионеев, признававших одно евангелие Матфея) ²). Евангелий должно быть ни более, ни менее, как четыре. Это свое положение Ириней доказывает тем, что евангелие, как столп и утверждение истины, должно представлять собою четыре столпа, соответственно четырем странам света, по которым рассеяна церковь. Эти четыре столпа и составляют четыре евангелия—от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Содержание каждого евангелия, по его мнению, соответствует характеру каждого из тех животных, которых видел Иоанн в откровении (Апок. IV, 7), прославляющими седящего на престоле Господа.

Как лев — первое животное, виденное Иоанном, характеризует дей-

¹) Пр. Ер. 3, XV, 1.

²) Ibid. 3, X., 7,—срав. Ц. Ист. Евсев. кн. 5, гл. 8.

— 298 —

ственность, господство а царскую власть Господа,—так евангелие Иоанна излагает первоначальное, действенное и славное рождение Слова от Отца; как животное, подобное волу, означает Его священнодейственное и священническое достоинство, — так евангелие Луки, нося на себе священнический характер, начинается с священника Захарии, приносящего жертву Богу; как «третье животное, подобное человеку», ясно изображает Его явление, как человека, так Матфей возвещает Его человеческое рождение, начиная с Его родословия. Это евангелие изображает Его человечество; во всем евангелии Он представляется смиренно чувствующим и кротким человеком. Как «четвертое, подобное летящему орлу», указывает на дар Духа, носящегося над церковью,—так Марк начинает с пророческого Духа, с пророчества Исаии; все евангелие представляет собою сжатый и беглый рассказ, ибо таков пророческий дух. Затем Ириней подобие четвероевангелия находить в четырех заветах Бога с людьми, заключенных при Адаме, Ное, Моисее и Христе ¹).

3. Вопрос о руководительном принципе при толковании священного писания.

Несостоятельность «гносиса», как источника христианского знания, возвышающегося над священным писанием. Несостоятельность его, как руководительного принципа при токовании свящ. писания.—Превосходство предания церкви, как руководительного начала при толковании св. писания.

Кроме вопроса о богодухновенности и подлинно-каноническом достоинстве св. книг, валентинианами бал поднят вопрос о руководительном начале при толковании св. писания. Мы видели, что валентиниане учили о различной богодухновенности св. писания и делали безразличным вопрос о каноническом достоинстве св. книг. Опрашивается, какое основание имели для этого гностики? Основанием этим они считали свой «высший гносис». Это, не простое знание, но божественное ведение, своего рода вдохновение Плиромы. Этот гносис был отчасти Сообщаем пророкам, отчасти апостолам, во в высшей степени он сообщен гностикам. Для обладающего таким гносисом не может быть и речи о том, будто в св. писании содержится только истина, потому что истина только в гносисе. Он один может отделить истину от лжи

¹). Пр. Ер. 3. XI, 8.

— 299 —

в св. писании. Отсюда видно, что «гносис» у гностиков ставился выше св. писания и был самым высшим источником знания; видно также, что он считался единственным руководительным принципом при толковании св. писания; в последнем смысле гносис носил название «тайного предания». Предыдущее опровержение мнения о богодухновенности и каноне св. писания имело действительное значение только тогда, когда будут опровергнуты богодухновенном самого учения гностиков и высшее происхождение их гносиса, — когда будет указана его несостоятельность, как руководительного принципа при толковании св. писания, — когда будет указан действительно непогрешимый принцип и самому гносису будет отведено настоящее, принадлежащее ежу место. Все это мы находим в дальнейшей полемике Иринея.

Прежде всего Ириней старается опровергнуть гносис еретиков, как высший источник истины и указать «знанию» надлежащее отношение к истинам, открытым в св. писании. Мы видели выше, что в доказательство одинаковой богодухновенности, одинаковой истины св. писания ветхого и нового завета Ириней выставил единство и тождество в том и другом учении о Боге. Единство учения о Боге Ириней и теперь принимает за основание в своем рассуждении о гносисе, как источнике истины. Истина по Иринею должна быть едина в представлении людей. Если представители известного учения согласны между собою в разных пунктах своего учения, то их учение имеет признак истины. Если же наоборот они разноречат и не соглашаются друг с другом, то их учение колеблется между истиною и ложью. Обращаясь к учению еретиков, Ириней находит у них бесчисленное множество разноречий об одном и том же предмете, так что не знаешь, кому из них больше верить.

Одни из них напр. «говорят о Глубине, что она не имеет четы, не есть ни мужеского пола, ни женского, и вообще не есть что-либо; а другие называют ее мужеско-женскою: третьи соединяют с нею Молчание, как супругу, чтобы образовалась первая чета; четвертые приписывают ей двух супруг мысль и волю» и пр. ¹) Точно также гностики

¹) Пр. Ер. 1. XI, 4—5; XII, 1.

— 300 —

разноречат в учении о Лице Искупителя. По учению Валентина. Иисус есть произведение всей плиромы ¹); другие говорят, что он есть произведение десяти эонов, иные производят его от Христа и Духа Святого ²). Если у гностиков столько разноречий об одном и том же предмете, то можно ли согласиться с их притязанием считать свой гносис высшим, совершенным источником знания христианского. Очевидно, что нет. Их гносис есть обыкновенное субъективное знание, способное колебаться между истиною и ложью. Мало того, представляя собою измышление самого содержания знания, гносис приближается более ко лжи, чем к истине, а по отношению к свящ. писанию и преданию он просто есть ложь ³). Именно в этом измышлении и заключается причина разноречий и лжи в учении гностиков.

Нормальное же «большее или меньшее знание состоит не в изменении самого содержания, как это делают гностики, не в том, чтобы измышляли иного Бога, кроме Создатели. Творца и Питателя сей вселенной или иного Христа, или иного Единородного, по в том, что, принимая содержание, данное в откровении, исследуют содержание ветхозаветных притчей и обетования и согласие их с содержанием веры, — в том, что раскрывают ход дел и домостроительство Божие относительно рода человеческого. проникают в цель Божия долготерпения к отступничеству ангелов и людей,—исследуют причину творения временного и вечного, причину многих заветов Бога с человеками и различных его откровений,— проникают в цель воплощения и страдания Слова Божия, пришествия Сына Божия не в начале падения, а в последние времена,—раскрывают, что содержится в писания о конце и о будущем, не умалчивают и о том, почему не имевшие упования народы Бог сотворил «сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками со святыми» (Ефес. III, 6),— исследуют возможность воскресения плоти, исследуют, почему язычники призваны к участью в спасении». Вот в чем состоит истинное знание, а не в измышлении содержания, противного откровению и богохульного ⁴).

Так Ириней причину заблуждения лжеименного гносиса указывает в измышлении каждым содержания откровения и навертывает программу, какой должен был бы держаться гностик, если бы он хотел приложить свой разум к данным откро-

¹) Пр. Ер. 1, II. 6.

²) ibid. 1, XII, 4.

³) Предисл. ко 2-й кн. Пр. Ересей,

⁴) Пр. Ер. 1, X, 3.

301

вения. Отношение разума очевидно должно быть чисто формальное. Он может вникать в различные периоды откровения, связывать причины с целями и способами божественного домостроительства, но не измышлять своего откровения, своего «совершенного знания». Ириней докрывает, что гносис, как бы высоко гностики его ни ставили, может быть принят только как формальная сторона христианского знания. Но это участие разума при раскрытии истин веры может быть допущено тогда, когда содержание христианского знания будет усвоено верою. Именно вере Ириней приписывает решающий голос истины. Вера прежде всего, а затем уже знание. Знание не отрицается Иринеем, но одно знание есть отчуждение от истины и увлечение всяким заблуждением. Такое знание делает более софистами, чем учениками истины ¹). Одно знание без веры и любви надмевает, но не приближает к истине ²), что и хочет выразить апостол словами: знание надмевает, а любовь назидает (1 Кор. VIII, 1). Непосредственное отношение к истине имеет именно вера. Как одно субъективное знание ведет к разноречиям и противоречиям, так вера христианская имеет преимущество единства в проповедании христианских истин церковью.

Обращаясь к учению церкви, св. Ириней находит единство веры во всей церкви. Это единство веры приводит его к убеждению, что истина заключается в церкви. Как в доказательство разноречия еретиков Ириней приводит их мнения об известных предметах, так и в доказательство единства веры во всей церкви он приводит правило веры, тогда известное.

«Церковь, говорит Ириней, хотя рассеяна по всей вселенной, даже до концов земли, во приняла от апостолов и от учеников их веру во Единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю и море, и все, что в них, и во Единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, чрез пророков возвестившего все домостроительство Божие, и пришествие

¹) Пр. Ер. 3, XXIV, 2.

²) Ibid. 3, XXVI, 1.

— 302 —

и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и вознесение на небо возлюбленного Христа Иисуса, Господа нашего, а также явление Его с небес во славе Отчей, чтобы возглавит все (Ефес. I, 10) ивоскресит всякую плоть всего человечества, да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом и Спасом и Царем, по благоволению Отца невидимого преклонится всякое колено небесных в земных и преисподних, и всякий язык исповедует Ему (Филип. II, 10) и да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов согрешивших и отпадших, а также и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный, напротив праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу¹). «Все это церковь привяла от апостолов и, несмотря на свое рассеяние по всей земле, тщательно хранит истины веры, как бы обитая в одном доме, одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце, согласно проповедует это, как бы у нее были одни уста. Ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна. Не иначе верят и не различное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на востоке—в Египте, Ливии и в средине мира (в Италии) ²). Но как солнце — это творение Божие — во всем мире одно и тоже, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины. Ни сильный в слове не скажет более своего учителя, ни слабый в слове не умалит предания» ³).

Так, по учению Иринея, истины веры имеют объективный характер, поэтому и орган усвоения их должен быть общий у всех людей. Таким органом является вера. Как общая всем верующим, она не уничтожает объективности истины; результатом подобного усвоения истин веры всеми верующими является единство, гармоническое единство веры во всей церкви. Только при таком усвоении истин веры возможно участие разума,—только усвоивши их верою, «ни сильный в слове ничего не прибавит,

¹) Пр. Ер. 1, X, 1,—Мы нарочно привели весь символ веры, дошедший от Иринея, чтобы видеть, что в нем содержатся почти все догматы веры, известные ныне, не упоминаются только об исхождении Св. Духа от Отца, о церкви и таинствах, внесенные в символ впоследствии, в противовес учению еретиков.

²) Гарвей. См. цер. Преобр. 45 стр., примеч. 105.

³) Пр. Ep. I, X, 2.

— 303 —

ни слабый не умалить». Так Ириней, отвергнувши значение гносиса, как высшего, богодухновенного источника знания, показал вместе с тем и его настоящее значение, как субъективного формального принципа при раскрытии истин, усвоенных верою. Единством веры в истины, содержащиеся в писании и хранимые церковью, он подтвердил богодухновенную истину св. писания и указал на веру, как непосредственное, субъективное условие при усвоении истин св. писания. Теперь Иринею остается опровергнуть гносис, как единственный руководительный принцип, при толковании св. писания, и указать надлежащий принцип, придающий вере и разуму устойчивость при усвоении и раскрытии истин священного писания.

Таким принципом валентиниане считали, как сказано выше, свое «тайное предание». После апостольского времени за разными недоумениями в понимании св. писания вообще обращались к их непосредственным преемникам, епископам и пресвитерам церквей, как к лицам, получавшим от апостолов не только письменное, во и устное наставление. Это устное предание и переходило от одних представителей церкви к другим и служило действительно руководительным началом при объяснении непонятных мест писания. По примеру церкви и гностики свой принцип назвали «преданием». Но так как предания этого в действительности у них не существовало и это было не больше, как способность находить в писании, в языческих религиях и философии таинственный приточный смысл и духе гностических систем, то гностики свое предание назвали «тайным преданием» в противоположность преданию, открыто проповедуемому церковью. С этой точки зрения понятно, если Ириней говорит:

Когда обличают еретиков из писаний, то они обращаются к обвинению самих писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению и что из них истина не может быть извлечена теми, кто не признает предания. Ибо (говорят) истина предана не чрез письмена, но живым голосом и потому будто Павел сказал: мы говорим премудрость между совершенными, премудрость же не мира сего (I Кор. II, 6). И этою премудростью каждый из них называет изобретенный им самим вымысл. Когда же мы отсылаем их опять к тому

— 304 —

преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемства пресвитеров, то они противятся преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они наши чистую истину; неповрежденно, несомненно и чисто знают «сокровенное таинство» (absconditum mysterium) ¹).

Опровергнуть тайное предание, как такое, было нельзя уже по одному тому, что оно «тайное», стало быть недоступное для опровержения. Но так как оно употреблялось, как принцип при толковании св. писания, то Ириней берет во внимание главную черту такого толкования и по ней уже судит о самом принципе. Такая черта — приспособление гностиками учения св. писания к своему учению. Прежде эта теория приспособлений употреблялась гностиками в доказательство известного низшего рода богодухновенности св. писания нового завета; теперь она составляет известный способ толкования св. писания под руководством некоторого «сокровенного таинства». Как, по их мнению, Христос и апостолы приспособлялись к мнениям своих современников, так теперь гностики сами заставляют Христа и апостолов приспособляться к их учению ²). Что же из этого выходило? Предоставим показать это самому Иринею. Опровергнув мнение о приспособлении И. Христа и апостолов и указав, что старание приспособляться к мнениям или говорить сообразно с наклонностями людей—свойственно только обманщикам, каковыми не могут быть Христос и апостолы, Ириней не может того же сказать о гностиках. Если у Христа и апостолов нет и следа приспособления к мнениям, то это не значит, чтобы не было его у гностиков. Не отрицая следов приспособления у самих гностиков. Ириней объясняет следствия такого приспособления примерами.

«Если кто-нибудь, взяв царское изображение, говорит Ириней, прекрасно сделанное умным художником из драгоценных камней, уничтожит представленный вид человека, переставит и приведет в другой вид эти камни и, сделавши из них образ пса или лисица, станет доказывать, что это тоже самое произведение, какое произвел умный ху-

¹) Пр. Ер. 3, II, 1. 2.

²) Ibid. 1, VIII, 1.

— 305 —

дожник, то он этик обманет неопытных, не имеющих понятия о царском лице, потому что хотя камни те же, из которых и художник делал изображение царя, но самое изображение другое. Так и гностики, сшивши старушьи басни, вырывают оттуда и отсюда слова, выражения и притчи, и эти изречения Божии приспособляют к своим басням» ¹).

Этим Ириней хочет сказать, что гностики вырывают без всякой связи и последовательности изречения св. писания и приводят их в доказательство таких мыслей, каких у Христа или у св. писателя вовсе не было. Таким образом по-видимому и выходит, что изречения те же, какие и в св. писании, между тем из этих изречений составлено такое христианство, что его вовсе не узнаешь, а именно узнаешь изображение «старушечьих басен» или язычества (образ пса или лисицы). Ириней приводит множество примеров подобного объяснения св. писания или ссылок еретиков на св. писание, чтобы засвидетельствовать истину их вымысла о том, что внутри Плиромы ²) и что вне ее ^s), J0 все приведенные места служат подтверждением произвольного обращения гностиков с смыслом св. писания. Ириней большую часть подобных ссылок не опровергает, указывая на то, что эти места, взятые без связи с другими местами и обстоятельствами, при которых данные слова были сказаны, могут быть отнесены к чему угодно. Напр. в доказательство того, что Спаситель есть произведение всей Плиромы, валентиниане ссылаются на места св. писания, где слово «весь» употребляется для определения количества спасаемых Христом, или количества божества во Христе ⁴); в словах: во веки веков, употребляющихся для означения времени, гностики находят указание на своих эонов ⁵). Эти и подобные места каждый может находить в св. писании и видеть произвольность приспособления их гностиками к своему учению. Но некоторые ссылки гностиков, более серьезные, отли-

¹) Пр. Ер. 1, VIII, 1.

²) Ibid. 1, III, 1—6.

³) Ibid. 1, VIIІ, 2—5.

⁴) Ibid. 1, III,4.

⁵) Ibid. 1.

— 306 —

чающиеся искусным объяснением слов писания с незаметным опущением предыдущего и последующего смысла, подвергаются у Иринея более или менее подробному разбору. Так напр. ссылки на разделение Павлом людей на перстных, душевных и духовных (I Кор. XV, 48; II, 14, 15) ¹). Такое, произвольное и тенденциозное объяснение мест писания Ириней сравнивает далее с тем поступком, как некто, задавшись мыслью описать гомеровыми стихами Иракла, отправленного Еврисфеем за адским псом, старался выбирать стихи из разных песней ²), несмотря на то, что один выбранный стих сказав был в свое время об Одиссее, другой о самом Иракле, иной о Приаме, а другой о Менелае и Агамемноне. Как такой поступок искажает содержание песней Гомера, так теория приспособления гностиков искажает содержание св. писания. Таким субъективизмом и тенденциозностью в объяснении св. писания Ириней и объясняет разноречия еретиков и их несогласие ни с св. писанием, ни с преданием.

Сопоставляя такое суждение о тенденциозности еретиков с вышеприведенным учением Иринея о необходимости веры при усвоении истин веры и о формальном участии разума при раскрытии их, мы не можем не видеть, как глубоко понимал епископ Лионский правильное отношение человеческого разума к св. писанию, как богодухновенному источнику знания. Он понимал, что возможно или тенденциозное отношение разума с предвзятою мыслью, которую хотят подтвердить,—или отношение объективное. В последнем случае человек приступает к чтению и объяснению св. писания с искреннею верою в его богодухновенность, не задаваясь предвзятою мыслью найти в нем желаемый ответ. Ответ будет, хотя и не желательный иногда, но за то полный правды и истины. Такие ответы, принимаемые врою, были приняты апостолами от Христа и постоянно хранятся в церкви. Такие ответы составляют достояние большинства церкви и есть ее предание. Оно-то, как отражение и дополнение св. писания, и может быть

¹) Пр. Ер. 1, VIII, 2.

²) Пример такого выбора стихов и связи разных мыслей приводится у Иринея (Пр. Ер. 1, IX, 4).

— 307 –

единственным руководительным началом при объяснении св. писания. В чем заключается превосходство этого предания пред преданием еретиков? Ириней выставляет такие достоинства предания церкви, против которых гностики ничего не могли возразить.

Во-первых, это не «тайное предание», на какое ссылаются еретики, какого никогда не преподавали апостолы; это предание открытое, везде и для всех проповедуемое церковью ¹). Если бы нужно было руководствоваться преданием тайным, говорит Ириней, то апостолы преподали бы такое предание прежде всего тем, кому они поручили попечение о церкви, именно епископам и пресвитерам, ибо они хотели, чтобы были совершенны и безукоризненны те, кого оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства, так как от их правильного действования должна происходить всякая польза, а от падения их— величайшее несчастие. И если они преподали только открытое предание, то нет нужды ни в каком тайном ²).

Вторая отличительная черта предания, находящегося в церкви, по которой его можно отличить от предания ложного,— его древность. В то время как предание гностиков получило начало со времени жизни их представителей: Валентина, Кердона, учителя Маркиона и Менандра, ученика Симона,—лиц, живших уже в средние времена церкви ³); предание истинное ведешь свое начало со времен апостолов.

«Апостолы, облеченные силою св. Духа, как богач в сокровищницу, положили в церковь все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни (Откр. XXII, 17). Поэтому должно с величайшим тщанием избирать все, что относится к церкви, и при писать предание истины. Если возникает спор о каком-либо важном вопросе, то надлежит обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса» ⁴).

¹) Прот. Ер. 3, III, 1.

²) Ibidem.

³) Ibid. 3, IV, 3.

⁴) Ibid. 3, IV, 1.

— 308 —

Эти две черты предания—древность и годность для всех— настолько важны, что предание церкви у многих заменяет даже писание.

«Есть многие племена варваров, верующих во Христа, которые имеют спасение свое без хартии или чернил, написанное в сердцах своих Духом и тщательно блюдут древнее предание. (Далее в воротке представляется содержание предания, сохраняемого варварами, или повторение вышеозначенного символа веры). Принявшие эту веру без письмени, суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере своей весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чистоте и мудрости. И если бы кто стал проповедовать этим людям еретические измышления, говоря с ними на их собственном языке,—тот час бы они бежали, как можно далее, зажимая уши, не терпя даже слышать богохульную беседу. Таким-то образом, вследствие того древнего апостольского предания, они даже не допускают в ум свой чудовищную речь еретиков, хотя у них не было ни церковного собрания, ни установленного учения» ¹).

Третья отличительная черта предания—это его постоянное и неизменное сохранение в церкви чрез преемство епископов, чем и обусловливается показанное выше единство веры в церкви. «Так как было бы весьма длинно в такой книге, как эта, перечислять преемства предстоятелей всех церквей, то я, говорит Ириней, приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная церковь, основанная и устроенная в Риме двумя главнейшими апостолами Петром и Павлом. С этою церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая церковь, т. е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду». Здесь Ириней упоминает всех епископов Рима, начиная с первого Лина и кончая двенадцатым Элевферием (Лин, Анаклит, Климент, Эварест, Александр, Сикст, Телесфор, Гигин, Пий, Аникита, Сотир, Элевферий).

«В таком порядке и преемстве церковное предание от апостолов и проповедь истины дошла до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворящая вера сохранилась в церкви

¹) Пр. Ересей 3, ІV, 2.

— 309

от апостолов до ныне и передана в истинном виде ¹). Точно также Поликарп, поставленный апостолом в Смирне во епископа, доживши до глубокой старости, всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и церковь и что одно только истинно. Также и церковь ефесская, основанная Павлом и имевшая среди себя Иоанна до самых времен Траяна, есть истинная свидетельница апостольского предания. Вследствие такого преемства епископства ²), церковное предание лишено той шаткости и неопределенности учения, какими отличается учение еретиков. Между тем как гностики, отчуждившись от истины, будучи непричастны действованию Духа, естественно увлекаются всяким заблуждением и, различно думая об одном и том же предмете, никогда не имеют твердого звания; церковь по преемству от апостолов и затем епископов, принявши одну и ту же веру и одно и то же предание (constantem et aequaliter perseverantem praedicationem), постоянно и неизменно сохраняет их. Наконец, самая неизменность и сохранность предания в неповрежденности обусловливается всегдашним присутствием в церкви Духа святого, наставляющего ее на всякую истину. «Ибо в церкви — говорится — Бог положил апостолов, пророков, учителей (I Кор. XII, 28) и все прочие орудия действования Духа, так что где церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там церковь и всякая благодать, а дух есть истина» ³).

Итак, древность и богодухновенность предания, хранимого церковью, неизменное хранение его под постоянным присутствием св. Духа в церкви, служат несомненными доказательствами превосходства церковного предания пред тайным преданием еретиков, которого апостолы никогда не преподавали. Поэтому все желающие знать истину могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое для всего мира ⁴). В этом предании каждый может с уверенностью найти ответ, исключающий всякие сомнения и разноречия. И если кто оставляет проповедь церкви, выставляя ненаучность святых пресвитеров, тот не соображает того, сколько важнее верующий простец сравнительно с богохульным и бесстыдным софистом. Ириней еще раз указывает на шаткость и разноречие мнений еретиков и, сравнивая их с слепыми, падающими в яму неведения, советует избегать их

¹) Ср. Ц. Ист. Евс. кн. V, 6.

²) Пр. Ер. 3, III, 2-4.

³) Ibid. 3, XXIV, 1—2.

⁴) Ibid. 3, III, 1.

— 310 —

учений ¹); раз указывает на достоинства предания церковного, как руководительного начала при истолковании св. писания. Церковь дошла до нас с неподдельным соблюдением писаний, не принимая ни прибавлений, ни убавлений: здесь чтение без, искажений, истолкование писаний правильное, тщательное, безопасное и чуждое богохульства ²). И в заключение советует воспитываться лучше в недрах церкви ³).

Как итог полемики Иринея с гностицизмом по вопросу об источниках и принципах христианского звания можно представить следующие выводы:

1) Книги св. писания ветхого и нового завета, как происшедшие от одного и того же Бога и проповедующие об одном и том же Боге, суть одинаково богодухновенные источники христианского звания. Поэтому содержание, заключающееся в этих источниках, есть истина, а не ложь.

2) Из новозаветных книг только те истинно богодухновенные источники, которые несомненно написаны апостолами, или под их руководством. Никто не имеет права ни прибавлять к подливным других, апокрифических, ни убавлять ни одной из книг подлинных.

3) Кроме этих источников нигде нельзя искать высшего христианского ведения. Содержание, заключающееся в этих источниках, как истинное, не должно быть изменяемо и должно усвояться верою. Разум может принимать только формальное участие при раскрытии истин св. писания.

4) Высшим же руководительным принципом при толковании св. писания может быть только то св. предание, которое несомненно носит на себе апостольское происхождение, неизменно хранится в церкви преемством епископов и постоянным присутствием в ней св. Духа.

Алексей Никольский.

(Окончание следует)

¹) Пр. Ер. 5. XX, 1. 2.

²) Ibid. 4, XXX III, 8.

³) Ibid. 5, XX, 2.

Христианское чтение. 1881. № 1-2. Спб.

Свящ. А. И. Никольский

Св. Ириней Лионский в борьбе с гностицизмом.

(Продолжение) ¹)

Гностицизм в своем содержании представляет решение трех главных вопросов: о происхождении и восстановлении божественного, бесконечно-духовного царства эонов; о происхождении мира конечного, материального с одной стороны и материально-духовного с другой, и наконец о восстановлении или искуплении (земное спасение) и спасении (вечное) конечного духа путем уничтожения материи.

Но так как полемика Иринея представляет нам не только опровержение учения гностиков, но и христианское учение о соответствующих этим предметах, то означенные три пункта еще не содержат в себе всей полноты полемики Иринея. Существенные ее пункты будут ясны для нас тогда, когда мы рассмотрим и то, какие пункты христианского учения затрагивались означенными пунктами гностицизма.

Касаясь происхождения и восстановления мира духовного, божественного, гностики-монисты ²) строили историю происхождения и жизни эонов до момента падения последнего из эонов в область противоположного начала и обратного возвращения плиромы в себя чрез восстановление как падшего эона и плода его, так и порядка, нарушенного в плироме этим падением. Такое учение представляло своего рода решение вопроса о жизни Бога в самом себе или о существе Божием. Показать согласие или не-

¹) См. «Христ. Чт.» 1880 г., част І-я (стр. 254—310).

²) У дуалистов такого учения нет.

— 54 —

согласие такого решения с требованиями здравого разума и данными Откровения и составляет задачу Иринея в полемике его с гностиками по вопросу о существе Божием. Здесь Ириней имеет дело главным образом с Валентином и его последователем Марком.

Далее, говоря о происхождении мира материального и материально-духовного или человеческого, гностики-дуалисты и монисты сходились между собою и объясняли это происхождение соприкосновением двух сущностей, материальной и духовной, злой и доброй и таким образом подвергали сомнению учение Откровения о едином и абсолютном Боге, как Творце и Промыслителе мира, и о человеке, как творении и образе Божием, и наконец о происхождении зла, как явления нравственного порядка. Отсюда и полемика Иринея в отделе о происхождении мира конечного представляет решение трех вопросов: 1) о происхождении мира материального; 2) о происхождении и природе мира материально-духовного или человеческого и 3) о происхождении зла в мире человеческом. Здесь Ириней полемизирует как с гностиками монистами, особенно с Валентином и Василидом, так и с гностиками дуалистами, Маркионом и Сатурнином.

Наконец, в решении вопроса о восстановлении человека гностики различались между собою. Большая част из них, смотря на дух и материю, как на добро и зло, понимали искупление— первый момент восстановления в смысле метафизическом, — в смысле сообщения духу божественного ведения, которое должен был сообщить Искупитель, наделенный Сам природою Божественною и не имеющий в своем существе ничего злого-материального. Таким взглядом на искупление и лице Искупителя отрицалось христианское учение о лице Искупителя, как истинном человеке и об искуплении, как нравственном примирении человека с Богом, и кроме того смешивалось христианское учение об искуплении с одним из плодов его (с евангельским просвещением). В противоположность гностикам евионеи отрицали в лице Искупителя Божескую природу. Отсюда первый пункт в отделе о восстановлении человека касается решения 1) вопроса о лице Иску-

55 —

пителя и деле искупления (против гностиков и евионеев) и 2) о плодах искупления (против гностиков). Решая вопрос о втором моменте восстановления человека — вечном спасении, гностики признавали спасение только духа, одни — немедленно по смерти тела, другие—после некоторого переселения духа в другие тела, и отрицали христианское учение о воскресении плоти и всеобщем суде с его различными последствиями для различно приготовившихся к вечному спасению людей. Таким образом 3-м пунктом в отделе о восстановлении человека является решение вопроса о последних временах (эсхатология).

1) Вопрос о существе Божием.

Учение валентиниан о происхождении и восстановлении плиромы эонов. Антропоморфизм и внутреннее противоречие в этом учении. Несогласие такого учения с понятием о Боге, как абсолютно-совершенном Духе, с понятием о свойствах Его всеведения и всемогуществе (падение и искупление для него или излишни, или невозможны). Отсутствие такого учения в св. Писании. Возможное познание о Боге из Его Откровения.

По учению Валентина, с которым главным образом борется Ириней, в невидимых и неименуемых высотах изначала существовал совершенный эон по имени Первоначало (Προαρχὴ), первоотец (Προπάτωρ), Глубина (Βυθὸς). Он—необъятный и невидимый, вечный и безначальный—существовал бесчисленные века времен в величайшей тишине и спокойствии ¹). Ему присуща Мысль (Ἔννοια), Благодать (Χάρις), Молчание (Σιγὴ) ²). Он жи-

¹) Пр. Ер. 1, 1, 1.

²) Ibid. 1, 1, 1; 1, XI, 1. — Один последователь Валентина определяет Первоначало кроме того единичностью (μονότης) (Пр. Ер. 1, XI, 3), отрицая таким образом имение Первоначалом своей половины. Другие, последователи Птолемея, говорят, что Глубина имеет двух супруг, которых называют расположениями (Διαθέσις), Мысль в Волю. Другие называют Первоначало «неведомый отец» (Сатурин), «нерожденный отец» (Карпократ). Варвелиоты признают «неименуемого отца», рядом с которым существует нестареющийся эон, Варвелос. По мнению Маркиона, это Первоначало,—отец Господа И. Христа, отличный от Бога, проповеданного законом и пророками (Пр. Ер. 1, XXVII, 1,2).

— 56

вет вдали от мира, не имеет к нему непосредственных отношений. Как бесконечное, неограниченное существо, Первоотец не может непосредственно иметь отношений к конечному и ограниченному. Но он имеет потребность отношений, не личных и свободных, нет, а отношений необходимых. После векового покоя Первоотец выходит из своей замкнутости, стремится произвести свой образ и кладет в свою мысль (молчание тож) семя. Этим он реализует и себя и свою мысль в происшедшем от него эоне. Это Ум (Νοῦς) Единородный, начало всего, отец всего с присущею ему Истиною (Αλήθεια). По примеру Первоначала (Глубины) и произведенные эоны имеют такие же потребности, перешедшие к ним по наследству. Они для прославления отца произвели еще чету Слово (Λόγος) и Жизнь (Ζωὴ); эта чета произвела другую—человека (ἄνθρωπος) и Церковь (Ἐκκλησία) ¹).

Это последовательное происхождение эонов совершается посредством процесса истечения и рождения. Каждый эон составляет собою нечто целое,—существо, имеющее желание знания; каждый желает узнать о своем происхождении, но в тоже время каждый не может удовлетворить своему желанию. Один только единородный Ум знает Первоотца, но никто из других эонов его не знает.

Этот эон представляется у гностиков благожелателем прочим эонам. Зная о Первоначале, он хочет сообщить свое знание прочим эонам, но сдерживается Молчанием, вероятно потому, что в случае, если бы он сообщил свое знание другим, то потерял бы свое индивидуальное бытие; последней опасности подвергся было один эон последний из тридцати— Премудрость. Этот эон возымел пожелание познать Первоотца, но с одной стороны потому, что отец непостижим, а с другой потому, что пожелание Премудрости было очень сильно, она совсем было потеряла

¹) Слово в Жизнь в свою очередь произвели десять эонов; человек и церковь—двенадцать: Глубинный (Βύθιος), Смешение (Μίξις), Нестареющийся (Ἀγήρατος), Единение (Ἔνωσις), Самородный (Αὐτοφυὴς), Удовольствие (Ἠδονὴ), Неподвижный (Ἀκίνητος), Срастворение (Σύγκρασις), Единородный (Μονογενὴς), Блаженная (Μακαρία), Утешитель (Παράκλητος), Вера (Πίστις), Отчий (Πατρικὸς), Надежда (Ἐλπὶς), Матерний (Μητρικὸς), Любовь (Ἀγάπη), Вечный (Ἀείναος), Разумение (Σύνεσις), Церковный (Ἐκκλησιαοτικὸς), Блаженство (Μακαριότης), Желанный (Θελητὸς), Премудрость (Σοφία).

свою индивидуальность и обратилась в общую сущность, если бы она не была приостановлена самим Единородным. Единородный (Νοῦς) производит Предел (ὅρον) — эон, который очищает премудрость от пожелания,—премудрость укрепил в плироме, а пожелание (Ἐνθύμισις) низвергнул вон из плиромы. Этим стремлением премудрости был нарушен в плироме порядок, который нужно было восстановить. Для последней цела Единородный, постоянно исполняющий предусмотрения Отца, произвел Христа и Св. Духа. Христос научил эонов относительно естества четы и возвестил эонам, что понятия о Первоотце составить нельзя, что Он непостижим, невместим. Его нельзя видеть или слышать, и Он познается не иначе, как чрез Единородного Так как Отец непостижим, то они вечно должны пребывать в подобном положении. Происхождение их имеет основание в желании Первоотца показать себя в Сыне Единородном. Единородный только и может сообщить им то понятие о Первоотце, что последний есть нерожденный (Ἀγέννητος). Дух Святой уравнял их между собою, научил благодарить и привел к истинному покою. Равенство состояло в том, что они получили свойства первой осмерицы, не получив только свойства Первоотца. В благодарность к Первоотцу, все эоны выделили каждый из себя самое лучшее и наиболее цветущее и, все это стройно связав и тщательно соединив, произвели в честь и славу Глубины Иисуса—совершеннейший плод плиромы. Иисус, как звезда плиромы, назван и Спасителем и Христом и Словом по имени Отца (Νοῦς) и потом еще «всем»(τὸπᾶν), потому что Он—от всех. Вместе с ним произвели в честь самих себя спутников ему однородных ангелов ¹), Отделившееся от плиромы, а в частности от Премудрости Помышление (Ахамоф — Ἀχαμωθ) блуждает в тени и пустоте. Помышление это не имело формы: оно отделилось с страстью (семенем), но страсть его не была направлена на известный предмет Христос из сожаления к нему дал ему форму, но знания не дал. Помышление начинает искать образователя, но задерживаемое пределом оно продолжает блуждать, испытывая разнообразные ощущения. Блуждая таким образом, Ахамоф — матерь обращается к покинувшему ее Христу с мольбою прекратить ее страдания. Христос посылает ей Параклита (Спасителя, Иисуса тож), который отделяет от вся страсти, сливает их вместе и превращает в бесформенное вещество, а ей самой сообщает способность знания. Таково учение валентиниан о жизни Бога до творения мира. С некоторым изменением, но с большею непоследовательностью раскрывали свое учение о

¹) Пp. Ер. 1, I—II.

— 58 —

том же предмете и другие гностики монистического направления· Мы вкратце представим оригинальное учение Марка, последователя Валентина. По Марку глубина не чрез истечение семени обнаруживает себя, но чрез изречение слова: ἀρχὴ, которое и становится таким образом началом всего ¹).

Означенное учение гностиков об эманации эонов и их восстановлении Ириней рассматривает сначала со стороны отношения вообще разума человеческого к познанию Бога. Затем, находя его непригодным для познания жизни Бога до творения, анализирует в подтверждение высказанной общей мысли самое учение гностиков и находит во первых, что гностики впадают в антропоморфизм; во вторых как учение о происхождении эонов

¹) «Различие между Валентином и Марком, его учеником, в этом случае состоит в том, что последний излагает тоже учение под именами букв и слогов, прячем именем слога (syllaba) означает группу эонов (четверицу, осмерицу, десятерицу и пр.). Слог из десяти стихий или букв (littera) означает таким образом десятерицу. Именем стихии (στειχίον) означается эон. Далее различие в том, что произведение всех 30 эонов приписывается безначальному, недомыслимому отцу, тогда как у Валентина происхождение идет посредством преемства четы. Именем звука (sonus) он означает семя эона. Последний эон или стихия — это та же премудрость. Произведение этой стихии с своим звуком изгоняется вон из плиромы (тоже, что у Валентина Ахамоф). Эта буква состоит из тридцати других, каждая из последних в свою очередь состоит из других и т. д. а). Наши двадцать четыре буквы (греческий) служат образом плиромы: девять безгласных букв суть образы отца и истины, восемь полугласных—образы слова и жизни, семь гласных— образы человека и Церкви. Неравенство букв каждого слога означает, что один эон отделился от своей группы и присоединился к другой. Поэтому Отец (у Валентина Единородный) посылает для восстановления порядка одного эона на свое место и три слога сделалась тремя осмерицами и составили число 24. Каждый отдел имеет во главе не одну стихию, но сопряженную с другою стихией. Стало быть, главных стихий 6; образы их сочетания наши двойные буквы (ζ, ξ, ψ), которые, быв сложены с двадцатью четырьмя, составят число 30. Это и есть тридцать эонов плиромы б). Плодом численного отношения между ними явился Спаситель, который получил образование по первоначальному шестеричному числу в). Имя Спасителя: Ιησους (Иисус) состоит из шести букв, а неизреченное его имя из 24 букв (по Гарвею: ιωτα, ηι, σίγμα, ου, υψιλον, σιγμα). Происхождение его также неизреченное г). Точно также изъясняются Марком и другие имена Спасителя: Сын, Христос.

а) Пр. Ер. 1, XIV, 1-2.

б) Ibid. 5.

в) Ibid. 6—7.

г) Ibid. 1, XV, 2.

— 59 —

внутри глубины делает искупление излишним, так и происхождение вне глубины заставляет представлять Богa сложным, материальным и неспособным восстановить падшего эона, т. е. делает искупление невозможным; наконец, в-третьих, заставляет гностиков искажать св. Писание в подтверждение своих мыслей. Как против антропоморфизма гностиков Ириней излагает настоящее отношение мысли человека к существу Божию, так и против учения о происхождении и восстановлении эонов—учение Откровения о том, что постижимо в Боге для человеческого разума и что нет.

Учение гностиков о существовании и развитии эонов, о падении и обратном восстановлении плиромы казалось Иринею верхом надменности человеческого ума). Желающие исследовать жизнь Божества в Его вечном, до-мировом величии или забывают, или вовсе не хотят, по его мнению, видеть ограниченность человеческого познания. Если гностики, как и вообще люди нашего времени, говорит Ириней ²), не могут объяснить бесчисленного множества явлений видимых, то как они могут исследовать невидимое? Если они не могут указать причины таких видимых явлений, как прилив и отлив океана,—образование дождей, молнии, грома,—происхождение снега, града,—увеличение и уменьшение луны, различие составных частей вод, металлов и т. под. ³); то как они узнали порождения эонов, которых они никогда не видали? А между тем, когда они рассказывают о происхождении и образовании первого порождения, Единородного, матери своей-Ахамофы, можно подумать, что они обошли сами всю вселенную ⁴) и были при родах ⁵). Если они не могут счесть волос на своей голове и сказать, почему у одного человека их больше, у другого меньше, а у иного почти нет,—если не могут сказать, сколько прилетело птиц ныне,

¹) Пр. Ер. 2, XXVI, 1.

²) Ibid. 2, XXVIII, 2.

³) Ibidem.

⁴) Ibid. 2, XXV, 4.

⁵) Ibid. 2. XXVIII, 6; 2, XXX, 4.

— 60 —

сколько вчера, и почему ныне больше, вчера меньше; то не смешно ли, что они исследуют Бога числами, слогами и буквами. Они не замечают в этом случае, что числа очень разнообразны и с равным правом могут быть приложены к самым разнообразным предметам ¹). Вообще, если они не знают причин многих явлений творения, то как они узнали историю того, что выше Творца и творения? Очевидно, что при такой ограниченности своего разума и знания даже в отношении к предметам видимого мира, но с претензией познать то, что было прежде этого мира, человек низводит сверхъестественное в область естественного, конечного, и уничтожает его абсолютность; при том он в самом своем исследовании не свободен от разнообразных противоречий. Все это Ириней находит в учении гностиков о происхождении и восстановлении бесконечного Духа.

Ириней разбирает учение гностиков об эманации эонов и находит, что гностики в своих исследованиях, во-первых, впали, в антропоморфизм, но при этом, но ограниченности разума своего, не избежали противоречий, не провели антропоморфизма последовательно. Гностики, задумав исследовать существо и жизнь Бога до творения мира видимого, очевидно не на основании Откровения, потому что в Откровении об этом ничего нет, а на основании собственных соображений, должны были впасть в антропоморфизм. Говоря о происхождении из мысли ума, из ума—слова, составляя понятие о рождении и происхождении Самого Бога, Его мысли и слова, и жизни и Христа, гностики составляют на самом деле понятие не об этом недоступном процессе, а о человеке.

Человек есть существо сложное, поэтому можно говорить об его уме, его мысли, можно говорить, что от его ума происходит мысль, от мысли—помышление, от помышления слово и так далее ²), но отнюдь не о Боге ³). Если в св. Писании приписывается Богу ум, мысль, исти-

¹) Пр. Ер. 2, ΧΧVΙΠ, 9; 2, XXV, 1.

²) При том и слово (Λόγος) у греков имеет различное значение, оно— то—мыслящее начало, то—орудие, посредством которого выражается разум.

³) Пр. Ер. 2, XXVIII, 4.

61 —

на и жизнь и пр., то вовсе не следует разуметь под ними гностических эонов, а нужно понимать так, что Бог, как существо простое, несложное, — есть весь разумение, весь дух, весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага ¹). Но Он выше всего этого и потому неизреченен. Наш язык, как телесный, не способен выразить нераздельность действий Божиих²). Бог, будучи весь ум и весь слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его слово и слово есть ум и всеобъемлющий ум есть Сам Отец. Что же касается рождения Ума или Слова от Отца, то в этом случае нужно помнить слова пророка: «кто поведает Его рождение» (Исаия LIII, 8), а не вдаваться в человекообразные объяснения, низводящие Бога на степень конечного, человеческого бытия. Никто не знает того произведения (prolationem), или рождения (generationem), или наречения (nuncupationem), или откровения (adaportionem), или как иначе кто-либо назовет его неизреченное рождение. Ни Валентин, ни Сатурнин, ни Маркион, ни Василид, ни ангелы, ни архангелы, ни начальства, ни власти (не знают сего\ но только Отец родивший и Сын рожденный. Когда таким образом Его рождение неизреченно, то усиливающиеся изъяснить Его рождение и произведение находятся не в своем уме, обещаясь изъяснить неизъяснимое, уподобляя Его произносимому слову человеческому ³). Но при этом, вместо того, чтобы проводить строгую аналогию между теми и другими процессами, показывают свое полное невежество относительно даже исхождения душевных состояний. «От глубины и мысли они производят ум и истину, что, очевидно, содержит противоречие. Здравомыслящий человек никогда не скажет, что мысль производит ум, а наоборот, что из ума возникает мысль. Ум есть начало всякого разумения; первое его движение называется мыслью; охватывая всю душу, мысль называется размышлением» и проч. ⁴). Точно такое же невежество проглядывает и в дальнейшем учении, напр. о происхождении человека от слова. Об этом между самими гностиками бывает много споров и более разумные из них утверждали, что гораздо согласнее с понятием произведения,

¹) Пр. Ер. 2, XIII, 3; 2, XXVIII, 4.

²) Ibid. 2, XIII, 4; 2, XXVIII, 4. — Справедливо г. Гусев ставит Иринея, как не допускающего антропоморфизма в объяснении свойств и действий Божества, выше последующих церковных богословов, пользовавшихся различными аналогиями в рассуждениях о существе Божием, хота и замечавших, что все наши аналогии ее могут даже приблизительно дать понятие о Божестве («Пр. Соб.» 1874 г., июль и сентябрь, стр. 23),

³) Пр. Ер. 2, XXVIII, 6.

⁴) Ibid. 2, XIII, 1, 2.

— 62

чтобы слово произошло от человека, а не человек от слова ¹). Такое же противоречие замечается в поставлении ими жизни на шестом месте в ряду происхождения эонов, тогда как ни Бога, ни ума нельзя представлять без жизни· Он, равно как и ум, есть жизнь, нетление и истина ²). Такой антропоморфизм, очевидно, не дает познания о Боге.

Во-вторых, учение гностиков о происхождении или постепенном падении плиромы и затем об обратном восстановлении ее несогласно с понятием о Боге, как абсолютно-совершенном Духе. В самом деле, по смыслу учений гностиков, в самом истечении эонов внутри плиромы представляется уже падение бесконечного Духа. Истечение одного эона из другого производило в последующем неведение относительно предыдущего, главным образом неведение первоотца. Неведение первоначала побуждало эона узнать его, но так как это невозможно, то от желания узнать происходило страдание. Факт такого неведения и страдания и вызвал нужду в искушении, которое будто бы и совершено Единородным чрез Христа и Духа святого. Но согласно ли такое учение с понятием о Боге, как существе бесконечно-духовном и совершенном. По мнению Иринея такое учение содержит в себе «богохульство» ³).

Происшедший из мысли и глубины Ум, а затем и прочие эоны живут внутри глубины или вне ее? спрашивает Ириней ⁴). Все они произведены одновременно или последовательно? ⁵) Если все эоны существуют внутри глубины и произведены одновременно, то Божество сохраняет свою духовность и все эоны знают об Отце; каждый из них бесстрастен, не имеет уменьшения в никто из них, стало быть, не нуждается в восстановлении ⁶). Отсюда самая мысль о падении и восстановлении бесконечного Духа излишня.

Но с этим не согласны гностики. По их мнению, один ум знает о глубине, а остальные не знают, а некоторые из них испытывают

¹) Пр. Ер. 2, XIII, 10.

²) Ibid. 3, XIII, 9.

³) Ibid, а, XIII, 7.

⁴) Ibid. 2, XIII, 5.

⁵) Ibid. 2, XVII, 2, 3.

⁶) Ibid. 2, XIII, 6.

63 —

человеческие страсти ¹). Стало быть они живут вне глубины, произошли в известном порядке, так что один из них старше, другие моложе? Но в таком случае эонов необходимо признать сложными, различными и несходными между собою в своих членах... Каждый из эонов, согласно с таким представлением, является вполне обособленным один от другого, подобно людям, каждый имеет свой особый образ, очертание и величину; но это уже свойственно телу, а никак не бесконечному Духу. Поэтому, они уже не могут говорить, что их плирома духовна²). Бытие эонов можно понять не иначе, как под видом кругов или квадратов, заключающих в себе эонов, отделяющих их друг от друга и не допускающих взаимного познания. Происхождение эонов можно представить подобным тому, как свет возжигается от света, напр. факелы от факела. Но отсюда и самое восстановление невозможно. Если эоны страдают неведением относительно Первоотца и если все-таки они произошли из той же сущности, из какой и Ум, то очевидно, что подвержены страданию и неведению и все старшие эоны и сам Ум и сам Первоотец. Если последний эон не мог сам себя восстановить, не был в состоянии познать Первоотца, то никакой из других эонов, как подверженный неведению и страданию, не вот его восстановить и привести эонов к совершенству. Этого не могли сделать ни Христос, ни Дух Святой, ни сам Первоотец, потому что он в самой сущности своей заключает наклонность к страданию, неведению относительно того, что выше Его, потому что Он сам виновник зла ³).

Отсюда выходит, что по Иринею происхождение и восстановление бесконечно-духовного царства или ненужно, излишне, потому что там немыслимы перемены места или состояний, или если происхождение и восстановление совершаются во времени, в порядке, то как происхождение ведет к отрицанию духовности Божества И признанию его телесным, так и восстановление становится невозможным, потому что само первоначало не имеет характера абсолютности и совершенства. Но столь же немыслимо восстановление и помышления последнего из эонов, помышления, которого падение было гораздо глубже. По учению гностиков Плирома есть область ведения, совершенства, пустота же, в которую пало по-

¹) Пр. Ер. 1, I, 1—5.

²) Ibid. 2, XVII, 2, 3.

³) Ibid. 2, XVII, 4—11.

— 64 —

мышление премудрости, есть область неведения, недостатка, несовершенства ¹). Но как существований на ряду с плиромой области неведения несогласно с понятием о всеведении и всемогуществе Божием, так немыслимо и восстановление помышления (Ахамофы). Является прежде всего вопрос, откуда произошел этот недостаток, это неведение вне плиромы? Если Бог знал о его существовании, то он или не мог воспрепятствовать его появлению в начале, или не хотел. В первом случае уничтожается его всемогущество ²), во втором случае он обольститель и лицемер ³). В этом случае падает обвинение на всю плирому и на самого Первоотца за то, что они позволяли появиться в своем недре этому пятну. Это наносит бесчестие всей плироме, коль скоро она в начале, когда было легко, не исправила того, для чего впоследствии потребовались разнообразные истечения и при том без надежды исправить этот недостаток. Ибо как может быть исправлено впоследствии то, что не было исправлено в начале ⁴)? Но может быть Первоотец не знал о существовании области неведения? Но тогда Бог будет «не предведущим все» ⁵). Его свет подвергается в таком случае упреку в том, что слаб и незначителен для того, чтобы не допускать подобного пятна Некоторые стараются устранить все эти возражения замечанием, что Бог мог воспрепятствовать проявлению «недостатка» и знал о его появлении, по допустил по некоторой необходимости ⁷). Но такое замечание не только не извиняет допущение несовершенства, но возводят новое обвинение против существа высочайшего. Если Бог всеведущ и всемогущ, то он в начале по должен был бы допускать проявления и возрастания заблуждения, а не стараться впоследствии уничтожить его после того, как многие погибла. Допустить действие необходимо-

¹) Пр. Ер. 2, IV.

²) Ibid. 2, IV, 3.

³) Ibid. 2, V, 3.

⁴) Ibid. 2, IV, 2, 3.

⁵) Ibid. 2, III, 1.

⁶) Ibid. 2, IV, 3.

⁷) Ibid. 2, V, 3.

65 —

сти, при сознании всего бедствия, какое от этого произойдет, значит быть «рабом необходимости». Но согласно ли это с представлением существа высочайшего и всемогущего. Представлять Отца рабом необходимости, уступающим судьбе, неохотно переносящим то, что происходит в силу необходимости и судьбы, значит уподоблять его Юпитеру, говорящему необходимости: я дам тебе охотно, но нехотя (Ил. IV, 43) ¹). Отсюдатаким образом выходит, что, если существует на ряду с плиромой, помимо воли Первоотца, область неведения, существует по необходимости, против которой Первоотец ничего не может предпринять, то невозможно и искупление помышления от неведения, если оно не исторгнуто из него совершенно. В самом деле помышление оставлено в пустоте, в области неведения. Оно там страдает, желая получить ведение. К нему в область неведения сходит Христос и сообщает ему ведение. Тут явное противоречие. Христос и затем Иисус, сошедшие в область неведения, сами должны были лишиться знания точно так, как лишилось его помышление. Что-нибудь должно быть принято из двух. Или для Божества, как в плироме, так и вне ее, не существует неведения, и тогда искупление для него излишне, или, если для него есть неведение вне плиромы, то оно должно быть и внутри плиромы и как внутри ему невозможно освободиться от неведения, так немыслимо освобождение и вне плиромы ²).

В-третьих, как учение о многочисленных эонах в плироме, так и об отделении Слова, Единородного, Христа и пр. и Иисуса не имеет никакого основания в св. Писании. Упоминаемые евангелистом Иоанном имена Отец, Благодать, Единородный, Истина, Слово, Жизнь, Человек и пр., по мнению гностиков, говорят об их первой осмерице. Затем здесь не упоминается ни Иисус, ни Христос, стало быть последние отличны от Слова, Единородного и пр. ³). Как произвольно, по мнению Иринея, приложение гностиками повествования Иоанна к своей

¹) Пр. Ер. 2, V, 4.

²) Ibid. 2, V, 1—2.

³) Ibid. 1, IX, 2.

— 66 —

осмерице, так несправедливо разделение Слова Божия, явившегося во плоти, на разные лица, Единородного, Слова, Иисуса, Христа и пр.

«Если бы Иоанн, говорит Ириней, имел в виду указать на вышнюю осмерицу, то он соблюл бы порядок происхождения и первую четверицу, самую досточтимую, поименовал бы в первых словах, а потом присоединил бы вторую, чтобы порядком имен был показан порядок осмерицы, а не после такого промежутка, как будто позабыл, но потом припомнил: после всего упомянул о первой четверице. При том, намереваясь означить сочетания, он не пропустил бы имени церкви, как он не пропустил, но мнению еретиков, сочетания других, однако этого нет. Итак, очевидна лживость сего объяснения» ¹).

Указав таким образом произвольность объяснения гностиками Евангелия Иоанна для доказательства их учения о плироме, Ириней не извещает нас, чтобы гностики ссылались на свидетельства св. Писания о происхождении и восстановлении царства эонов. Особенно ревностно он старается доказать, что наименование Единородный, Слово Божие, Иисус, Христос относятся к одному и тому же лицу.

«Иоанн, говорит Ириней, возвещает единого Бога, Вседержителя и единого Единородного Христа, о Котором говорит, что Им все произведено, что Он—Сыпь Божий, Он—Единородный, Он — Творец всего, Он—свет истинный, просвещающий всякого человека» (Иоан. I, 11). А что это Слово Божие, Единородный Сын Божий есть одно и тоже лице с воплотившимся Словом, это видно из дальнейшего учения Иоанна о воплощении Слова: «Слово стало плотью и обитало с нами». Это воплотившееся Слово Божие и есть самый Иисус, Который пострадал за нас, Который обитал между нами. Ибо если бы иной какой из эонов сделался плотью ради нашего спасения, то, вероятно, апостол сказал бы о другом. Если же Слово Отца, Которое сошло, тоже самое, Которое и взошло (Еф. V, 10), т. е. Единородный Сын Единого Бога, то, конечно, апостол ведет речь не об ином ком и не об осмерице, но о Господе Иисусе Христе» ²).

Затем Ириней в подтверждение своей и Иоанновой мысли о том, что Единородный Сын Божий, Слово Божие, И. Христос

¹) Пр. Ер. 1, IX, 1.

²) Ibid. I, IX, 2, 3.

— 67 —

было одно и тоже лице, приводит свидетельства из писаний других евангелистов и апостолов, у которых повествуется об Иисусе Христе, Сыне Божием, как об одном лице, а не повествуется отдельно об Иисусе, отдельно о Христе, отдельно о Сыне Божием. Так у Матфея повествуется о родословии И. Христа (Mф. I, 1), а не просто Иисуса, о рождении Девою от Духа Святого—Сына Божия, которому нарекли имя Иисус (Mф. I, 18)). Также Павел в своих посланиях говорит, что Господь наш Иисус Христос, происшедший от семени Давидова и родившийся от Девы Марии, есть вместе с тем Сын Божий, предопределенный от вечности и возвещенный пророками (Рим. I, 1—4), по Он Бог над всеми, благословенный во веки (Римл. IX, 5), пришедший по исполнении времен искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление (Гал. IV, 4, 5). Много и других мест приводится у Иринея из писаний Марка, Луки и Иоанна ²) и ими он хочет доказать одну мысль, что выражения Св. Писания: Иисус, Христос, Слово, Сын Божий, Единородный, Сын Вышнего и под. относятся к одному и тому же лицу.

В противоположность такому неразумному стремлению проникнуть во внутреннюю жизнь Божества, Ириней говорит, что человек не может постигнут полноты и величия Божества, ³). Если кто-нибудь напр. нас спросит: что делал Бог прежде сотворения мира, то скажем мы, что ответ на этот вопрос подлежит Богу ⁴). Что мы знаем о Боге, знаем только отчасти и знаем из Его откровения. О своей деятельности до творения Он нам не открыл, но открыл, что прежде всякого создания с Ним всегда соприсутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, чрез Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил (Быт. I, 26) ⁵). Как сотворил все чрез Свое Слово и Премудрость, так

¹) Пр. Ер. 3, XVI, 2.

²) Ibid. 3, XVI, 3-9.

³) Ibid. 4, XX, 1.

⁴) Ibid. 2, XXVII, 3.

⁵) Ibid. 4, XX, 1; срав. 3, VIII, 22—25; 27—31.

— 68 —

и познается нами Бог чрез Свое Слово, Которое согласно пророчествам в последние времена явилось во плоти среди человеков и соединяется с людьми чрез принятие ими Духа Божия ¹). Итак, по величию и дивной славе своей Он невидим, о чем и говорятся в Ветхом завете (Исх. XXXIII, 20); но по любви и благоволению к людям, а также по своему всемогуществу, Он любящим Его дарует и это, т. е. видеть Бога, что и предсказывали пророки, ибо невозможное у людей возможно у Бога (Лук. XVIII, 27). Он невидимый, непостижимый, необъятный сделал Себя видимым, объемлемым и постижимым для верующих, дабы оживотворить приемлющих и видящих Его верою. Ибо как величие Его невидимо, так неизреченна Его благость, по которой Он бывает видим и дарует жизнь видящим Его в общении с Собою, которое состоит в познании Бога и в наслаждении Его благостью ²). Но полное познание и наслаждение Его благостью будет тогда, когда мы, по апостолу, увидим Его лицом к лицу, а теперь видим только отчасти. Мы видим Его, насколько Он Сам открыл нам о Себе. Его откровение можно вкратце выразить так: «Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, а человек совершается ко спасению». Далее Он открывается нам сообразно с нашими дарованиями к познанию Бога, как говорит апостол: различны дарования, но тот же Дух, и различны служения, но тот же Господь, и различны действия, но тот же Бог, делающий все во всем. Каждому же дается проявление Духа на пользу (1 Кор. XII, 4—7). Так неизреченный и невидимый по своей природе Бог открывает Себя чрез Слово, чрез Своего Единородного Сына (Иоан. I, 18), — открывает последовательно и связно в надлежащее время для пользы человека. Указанное откровение гораздо полнее, чем было в ветхом завете ³). То, что нам открылось как настоящее, пророки видели как будущее; при том видели под образом и подобиями (это видение и пости-

¹) Пр. Ер. XX, 4.

²) Ibid. 4, XX, 3—6.

³) Ibid. 4, XX, 8—7.

— 69 —

жение Бога в ветхом и новом завете отличается постепенностью). Слово беседовало с Моисеем, но последний не видел Бога (Исх. ΧΧXΙΙΙ, 11, 20—22); Бог говорил с Илиею (3 Цар. XIX, 11, 12), Иезекиилем (Иез. II, 1). Но они видели Бога и Его будущие распоряжения так же, как Иоанн видел и откровении священническое и славное пришествие Господа (Откр. 1, 12—17), видели под образами и никто не видел Его величия, о чем и говорит Господь: Бога никто не видел никогда (Иоан. I, 18) ¹). Так Бога можно познать только настолько, на сколько Он нам является в Его откровении, именно в Его действиях в мире и человеке, но не в Его существе (величии).

При этом нужно заметить, что Бог у Иринея, как мы видели и как увидим дальше, всегда понимается как единотроическое Существо. Слово и Дух представляются Иринеем, как отдельные Лица, чрез Которые Отец проявляет Свою мудрость в мире материальном и Свою благость и правосудие в мире нравственном, хотя Они нигде у него не называются лицами. При всем этом, как увидим дальше, истина единства Божества—истина неоспоримая, требуемая человеческою мыслью. Что Отец, Сын и Св. Дух различались Иринеем друг от друга, это видно из того, что Ириней называет Сына и Духа «руками» Отца ²). Сын и Дух представляются исполняющими волю Отца в творении и устроении мира ³) и особенно в искуплении я спасении человека, при чем говорится, что Отец посылает Сына и дает Ему Духа, Которого Сын дает всем, как желает Отец ⁴); Дух действует, Сын служит, Отец одобряет ⁵). Различие таким образом состоит в том, что Отец Себя открывает и действует в мире и человечестве чрез Сына и Духа. Вечное происхождение Сына от Отца обозначается

¹) Пр. Ер. 4, XX, 8-11.

²) Ibid. 4, XX, 1—4.

³) Ibid. 4, XX, 1; срав. 4, XXVIII, 3; 4, XXXVI, 7.

⁴) Ibid. 5, XVIIІ, 2; 4, VI, 7.

⁵) Ibid. 4, XX, 6.

— 70 —

«рождением» ¹); вечное же происхождение Духа от Отца не обозначается; временное же исхождение от Сына на верующих обозначается «излиянием» ²). Но несмотря на это различие, Отец, Сын и Св. Дух представляются одинаково божескими Лицами. Как Слово Божие ³), так и Дух Божий ⁴) называются одинаково Богом. Восставая против гностического мнения о сотворении мира чрез посредство низшего бога или ангелов, так как они, как творения, не могут быть творцами, Ириней все-таки сам говорит, что Бог сотворил мир «чрез Свое Слово и Премудрость», очевидно считая как Слово, так и Премудрость лицами равного божеского достоинства ⁵). Дух Божий называется «несозданным», «вечным», в отличие от дыхания, данного человеку при творении ⁶). Очень часто Сын также называется несотворенным, безначальным и вечным, как и Отец). Сын называется видимым и мерою Отца ⁸); называется Творцом и Господом всего, как и Отец ⁹). Из этих мест нельзя не видеть, что Отец, Сын (Слово) и Святой Дух, хотя представлялись Иринеем различными, по все-таки одинаково божескими Лицами. И это не противоречило его представлению об единстве Божества, которое он настойчиво доказывает против дуализма гностиков.

2) Вопрос о происхождении мира конечного.

А. Учение валентиниан о творении мира.—Дуализм в Первоначале и творение по подобию, как полное отрицание бытия Божия.—Истина единства и абсолютности Божества, как потребность человеческого духа.—Космологическое и телеологическое доказательства бытия единого Творца и Устроителя вселенной.— Непосредственность творения.—Материал и основание для творения.

По учению валентиниан Ахамоф блуждала в пустоте и, страдая неведением, испытывала разнообразные ощущения. Пло-

¹) Пр. Ер. 2, XXXVIII, 6.

²) Ibid. 3, XVII, 1.

³) Ibid. 2, XIII, 8.

⁴) Ibid, 5, VIII, 1; 4, IX, 2.

⁵) ibid. 3, VIII, 23: 4, XX, 1 и др.

⁶) Ibid. 5, XII, 2.

⁷) Ibid. 4, XIV, 1; 4, XX, 3.

⁸) Ibidem.

⁹) Ibid. 5, XVIII, 3; 3, VIIІ, 3; 3, VI, 1; 3, XVI, 1.

71 —

дом этих ощущений были сущности, различные одна от другой· Если она макала, то происходила влажная сущность; смеялась, вспоминая об оставившем ее свете,—светящаяся; от недоумения и страха—материальная. Посланный Христом облегчить ее страдания Спаситель (Параклит, Иисус тоже) отделил от ней эти страсти и слил их все вместе в бесформенное вещество. В этом веществе в возможности были два главные элемента: телесный, худой—это совокупность страстей, и душевный, способный только страдать. Спаситель явился к Ахамоф (которую гностики кроме того называют матерью своею) с духовными силами, ангелами. Это заметила Ахамоф и соединилась с ними, откуда явился третий элемент в мире—духовный. Все эти элементы по началу составляли как бы семена, из которых впоследствии должен был образоваться мир конечный: материальный, душевный и материально-душевно-духовный. Этим образованием и занялась теперь Ахамоф. Так как элемент духовный ей не был доступен, то она занялась образованием второго—душевного, заботясь о том, чтобы мир конечный был образован по подобию горних эонов. Плодом ее усилий был Демиург. Как мать (Ахамоф) представляла собою подобие Первоначала, так Димиург явился подобием Нуса, Единородного. Как Первоотец, произведши Единородного, опять успокоился и действующим в плироме был Единородный, так мирообразователем является Димиург, а мать только наблюдает за его действиями; чтобы они как-нибудь случайно не направились против нее. Но различие между Единородным и Димиургом то, что Первый—один из эонов—знает об отце, Димиург же не знает, кто его произвел и не знает того, что он производит. Димиург творит бессознательно, под руководством Ахамофы, семь небес, сверху которых обитает сам Димиург, почему его гностики называют седмерицей, а Ахамофе осмерицей: она обитает между царством плиромы и местопребыванием Димиурга. Эти небеса разумны и называются ангелами. Это—мир душевный, произошедший в семени от обращения Ахамофы ко Христу. Затем Димиург из элементов других страстей Ахамофы творит мир

72 —

телесный и души бессловесных животных). Его дело состояло в том, чтобы дать форму элементам вещества, которые имеют основу в состояниях блуждания Ахамофы. Между прочим, из элемента печали духа Ахамофы Димиург произвел духа злобы. Как Димиург обитает на небесах и по существу душевен; так дух злобы, которого они называют миродержителем, владеет миром земным. По существу, он вещественный и обреченный к гибели, как и все вещественное—он есть подобие Димиурга, как мир земной—подобие мира душевного; но он дух, а потому знает превысшее его (как мирится духовность и вещественность в существе духа злобы—неизвестно ²).

По этому учению, творение мира очевидно не приписывается Богу, существу духовно-совершенному. Как бесформенный материал мира земного является следствием столкновения двух начал, Ахамофы и пустоты, так и образование разных частей мира приписывается низшему Богу, который представляет собою только внешнее подобие и притом не самого Первоотца, но Его образа, Единородного; и как сам Димиург составляет подобие высшего духа, так и творит только недостаточное подобие себя самого, или—мир душевный, или телесный, материальный. Мысль о творении миров низших по подобию миров высших особенно развита была Василидом. Ириней разбивает это учение гностиков о творении мира на две главные части. Он прежде всего находит, что существование пустоты, как начала мирообразования на ряду с Плиромой, заставляет предполагать, что царство Первоотца ограничено пространством. Затем показывает, что как учение о творении Ахамофою самого Димиурга по подобию Единородного, так и творение им мира душевного и телесного по подобию, как творение не разумное, а необходимое, влечет за собою необходимость новых творений.

Мы видели, что учение гностиков о происхождении эонов путем постепенного истечения одного эона из другого, при усло-

¹) Пр. Ер. 1, IV; V, 1—4.

²) Ibid. 1, V, 4.

вии, что каждый эон живет отдельно, вне глубины, не зная о ней ничего, вынудило Иринея представлять каждого эона не иначе, как сложным и материальным,—учение о падении последнего эона в область неведения и искуплении как его, так его плода (помышления), вело к представлению Бога умственно несовершенным, конечным духом. Теперь Ириней рассматривает другое определение гностиками области вне плиромы, как пространственной «пустоты» и находит, что существование ее на ряду с плиромой необходимо заставляет мыслить царство Бога (плирому) ограниченным пространственно и поэтому отрицает понятие о Боге, как Существе, выше Которого нет ничего. Когда валентиниане говорят, что премудрость ниспала из плиромы, то здесь является вопрос, говорит Ириней, о месте ее падения, о пространстве, находящемся вне плиромы. Это место валентиниане, называя областью неведения, называют также «пустотой». Гностики-дуалисты поселяют там противоположного злого бога с особым царством. При таком суждении понятие Бога высочайшего, понятие плиромы безусловной уничтожается само собою. Если вне плиромы существует нечто, то полнота необходимо ограничивается этим внешним и уже становится неполнотой. Пространство, пустота и пр. вообще внешнее должны быть выше и неизмеримее самой полноты, так как вообще внешнее больше по объему внутреннего. Точно также признание Маркионом двух богов, с особым царством у каждого, уничтожает абсолютность Первоначала. Коль скоро началом всего признается не одно, а два существа, то очевидно ни одно из них не может быть существом неограниченным; одно имеет власть в одном мире, другое в другом и каждое ограничивает другое. Итак, как плирома Валентина, так и Бог Маркиона ограничены пространством, что несовместно с понятием Божества, как Существа вездесущего и неограниченного ¹).

Но на этом мысль не может остановиться. Мысль не может признать ограниченное пространством за абсолютную причину.

¹) Пр. Ер. 2, I, 3; ср. 2, I, 4; 2,III, 1.

— 74 —

Существование внешнего на ряду с плиромой требует в свою очередь «предела», ограничивающего внешнее и отделяющего его от полноты. Но отделение внешнего от внутреннего представляет нечто «третье», составляющее между ними «промежуток», посредство. Это образует другой мир, требующий ограничения и т. д. и мысль пойдет в бесконечность без надежды найти где-нибудь то высшее Существо, выше Которого нет ничего ¹). Еще более два бога Маркиона, как две противоположности, будут разделены между собою неизмеримым промежутком. А это дает повод каждому предполагать сколько угодно живущих в этом промежутке богов в качестве посредствующих членов между высшим и низшим богом и наш разум, не зная местопребывания каждого, но желая узнать, не будет иметь никакой устойчивости и твердости, но по необходимости будет теряться в неизмеримых мирах и бесчисленных богах ²).

Далее, учение валентиниан о творении Ахамофою Димиурга по подобию Единородного, творение последним мира душевного, телесного и т. под. по подобию эонов, Ириней считает логическим следствием только что разобранного натурального дуализма в Первоначале. Различие в том, что там Ириней разбирал мнение уже о существующих мирах и началах, а теперь разбирает о постепенно происходящих. Сходство же в том, что как там мысль теряется в бесконечности, так и здесь. Внешнее пространственное слишком разнообразно, чтобы можно было успокоиться, сказавши, что твари—подобия эонов; потом внешнее сложно, проходяще, тогда как эоны духовны и вечны ³). Такое противоречие гностики хотят, говорит Ириней, примирить и примиряя вполне доказывают нашу мысль, что признание двух особых начал для мира видимого и плиромы ведет к отрицанию высшего абсолютного Существа. Видя, что бесчисленное разнообразие и материальность внешнего мира не могут быть подобием мира эонов, которых всего тридцать и при том они духовны,

¹) Пр. Ер. 2, I, 3.

²) Ibid. 2, 1, 4.

³) Ibid. 2, VII, 3, 5.

75 —

гностик Василид думает наполнить пропасть, отделяющую внешнее от плиромы 365 небесами, из которых одно служит подобием другого и одно постепенно происходит из другого. На вопрос: кто же сотворил первое небо? — отвечает: неименуемый ¹). Этим самым он показывает необходимость наполнить промежуток, отделяющий внешний, конечный мир от неименуемого; но сколько бы он не наполнял его, — если бы и 4380 небес или эонов он выдумал, по числу часов в году, для его наполнения,—все-таки мы могли бы спросить: откуда Глубина получила образец для своего первого произведения? ²) или: какой образ неименуемаго? ³) Если мир внешний сотворен по подобию мира эонов и твари произошли ради эонов, то нужно указать, ради чего же произошли эоны. Если Глубина не имеет основания для своего происхождения в себе самой, то должна иметь высшую причину своего происхождения. Если гностики не указывают «того основания в самой Глубине, то совершенно уместен наш вопрос: какой образ Глубины? ⁴). Такой вопрос постоянно будет требовать ответа, если гностики будут приписывать Глубине произведение только первого эона и, если мир произошел без ведома Глубины и даже помимо ее воли ⁵). Как в том, так и в другом случае Глубина является ограниченною и как все ограниченное будет требовать причины, ее произведшей. Для произведения своего первого эона она должна была взять образец от другого, а этот опять от другого. И речь о подобиях нисколько не менее, как речь о богах, будет простираться в бесконечность, если мы не утвердим нашу мысль на одном Художнике и на Едином Боге, Который сотворил Сам по Себе все, создание ⁶). Следствием полемики Иринея против этой стороны учения гностиков были, по замечанию Ziegler’a, зачатки так названных впоследствии физико-телеологического и космологиче-

¹) Пр. Ер. 2, VI, 2.

²) Ibid. 2, VII, 5.

³) Ibid. 2, XVI, 2-4.

⁴) Ibid. 2, XV, 1-8.

⁵) Ibid. 2, VII, 2.

⁶) Ibid. 2, VII, 5.

— 76 —

ского доказательств бытия единого Виновника и причины видимого мира.

Первым следствием опровержения Иринеем учения гностиков о происхождении бесформенного материала из смешения двух начал и о творении мира по подобию горних миров является необходимость признания единства и абсолютности Божества. Как вопреки учению Маркиона о двух богах Ириней утверждает единство Божества, так вопреки Валентину и его последователям настаивает на абсолютности Божества. Как нельзя различать Бога высшего от Бога низшего, Бога ветхого завета и Бога нового завета ¹), Бога—Творца мира и Бога—Отца И. Христа ²), так равно нельзя мыслить выше Бога, Творца вселенной, еще плирому Валентина. Как первое мнение, проведенное последовательно, ведет к многобожию и отрицает единство первопричины, так второе ведет к признанию бесчисленных миров, высших Бога, независимых от Него, и тем отрицает абсолютность Божества.

Между тем истина единства и абсолютности Бога, Творца вселенной, составляет необходимую потребность человеческого духа. Те, которые имели здравый разум ³), полученный от Провидения Божия, всегда признавали одного и того же Бога, Творца и Промыслителя вселенной, а не искали выше Его какого-либо другого Бога. Так древние, главным образом по преданию от первозданного человека, хранили это верование и прославляли единого Бога, Творца неба и земли; прочие после них получили от пророков Божиих напоминание об этом ⁴); и некоторые из язычников, которые не были преданы чувственным удовольствиям и не столь погружены в суеверия относительно идолов, движимые Его провидением, хотя слабо, но были вызваны говорить, что Творец сей вселенной есть Отец, о всем промышляющий и управляющий нашим миром ⁵). «Никто другой и в ветхом и в новом завете, как я сказал ⁶), не именуется Богом и не называется Господом, кроме

¹) Пр. Ер. 3, VI—XII.

²) Ibid. 2, II, 6; 1, XXII, 1; 4,I—II.

³) Ibid. 8, XXV, 1.

⁴) Ibid. 2, IX, 1.

⁵) Ibid. 3, XXV, 1.

⁶) См. выше сопоставление свидетельств из ветхого и нового завета об одном и том жe Боге против Маркиона.

— 77

Бога и Господа всего» ¹). И я бы не поверил, приводит Ириней слова Иустина мученика, Самому Господу, если бы Он возвещал какого-либо другого Бога, кроме Бога, Творца и Создателя ²). Один и тот же Бог сотворил все видимое и невидимое, чувственное и нечувственное, небесное и земное. Он все расположил и устроил Своею премудростью и все обнимает и один только не может никем быть объят; Сам Создатель, Сам Устроитель, Сам Изобретатель, Сам Творец, Сам Господь всего и кроме и выше Его нет ни матери, которую призывают они (валентиниане), ни другого Бога, которого выдумал Маркион, ни плиромы с тридцатью эонами, которая оказалась пустою, ни Глубины, ни Первоначала, ни небес, ни эона неименуемого, ни чего-либо другого из того, что бредят эти и все еретики ³).

Единство и абсолютность Божества таким образом первое, но еще не основное понятие Иринея о Боге. Уже из изложенного можно заметить, что единым и абсолютным Богом никто не может быть, кроме Творца вселенной, Господа и Отца всего ⁴). Эти свойства Ириней приписывает одному и тому же Богу во всем своем сочинении, где говорит о Боге в Его отношении к миру и Человеку.

Начиная свою полемику против отвергающих абсолютность и единство Божества, Ириней говорит: Надлежит начать с самой первой и важнейшей главы—с Бога Творца, Который сотворил небо и землю и все, что в них, и Которого они богохульно называют плодом недостатка,—и показать, что нет ничего ни выше, ни ниже Его; что Он не принужденный нем-либо, но по Своей воле и свободно сотворил все, так как Он един Бог, един Господь, един Творец, един Отец и един содержит все и всему дает бытие ⁵). Итак, Бог есть единое, высочайшее личное Существо. Но отношению к миру вообще Он есть Творец и Господь всего; по отношению к человеку Он кроме этого—Отец. Таким Он открыл Себя в мире и человечестве.

Бог есть Творец и Устроитель мира. Эта истина открыта была Людям с самого начала мира, проповедывалась в ветхом и новом закате. Эта истина была не чужда и язычникам, потому что она доказывается самым устройством мира. Гностики этот мир считают плодом

¹) Пр. Ер. 3, VI, 2.

²) Ibid. 4, VI, 2.

³) Ibid. 2, XXX, 9.

⁴) См. Гусева означ. выше сочинение; Danker Christologie, 13 стр.

⁵) Пр. Ер. 2, I, 1.

— 78 —

недостатка, удаления от божества низшего из эонов (Валентин), произведением злого бога (Офиты, Маркион и Сатурнин), злых темных ангелов (Василид, Карпократ), вообще же есть совокупность недостатков и несовершенств. Но таков ли мир на самом деле? Если считать за недостаток его развитие, изменение, то эти предикаты мира вовсе не составляют недостатка, а отличительный признак его, как творения, бытия несамостоятельного. Как несамостоятельный, а происшедший, мир должен иметь свою причину, Виновника своего бытия, потому что самое творение указывает на Сотворившего его, самое дело объявляет о Том, Кто его произвел, и мир проповедует Устроившего его ¹). Как творение он указывает на Сотворившего, как конечное и ограниченное, он служит наглядным доказательством бесконечного и неограниченного Существа ²). Далее, как ограниченность мира указывает на неограниченного Творца, так стройность и порядок в этом творении указывают не на недостаток Творца, а на мудрость и благость Художника (Творца). Сотворенные вещи, как они ни разнообразны и многочисленны, находятся в стройной связи с целым мирозданием; но рассматриваемые каждая в отдельности они взаимно противоположны и несогласны, как тон цитры, состоящий из многих и противоположных звуков, образует—чрез расстояние между каждым из них—одну согласную мелодию. Поэтому Любящий истину не должен обманываться расстоянием каждого тона, ни воображать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой—другому, или, что один устроил высокие тоны, другой—низкие, а третий—средние, но признавать только одного устроителя всего, как доказательство мудрости, справедливости, благости и красоты целого произведения. И те, которые слышат мелодию, должны хвалить и прославлять художника, удивляться напряжению одних звуков, обращать внимание на слабость других, прислушиваться к средним между ними, рассматривать и характер других звуков и то, к чему относится каждый из них и исследовать причину их, но никогда не уклоняться от правила, не отступать от художника, не оставлять веры в единого Бога, сотворившего все, и не хулить нашего Творца ³). Если бы кто спросил меня: знает-ли Бог всякое число всех вещей созданных и еще созидаемых и каждая-ли из них по Его провидению получила свойственную ей величину?—и я бы подтвердил и сказал, что ничто из всего, что было, есть и будет создано, не ускользает от ведения Божия, но по Его провидению каждая вещь получила и получает собственный вид, порядок,

¹) Пр. Ер. 2, IX, 1.

²) Ibid. 2, XXV, 3.

³) Ibid. 2, XXV, 2.

— 79

число и величину, и что ничего не было и не бывает напрасно и случайно, но с великою соразмерностью и превосходным знанием,—и что только дивный и поистине Божественный Разум может распознать и показать собственные причины такого порядка вещей ¹) Итак, как несамостоятельность и изменчивость творения указывают на самостоятельного, неизменного и независимого Творца, так прекрасный порядок и гармоническое устройство в мире указывают на Премудрого Устроителя и Благого Промыслителя ²).

Как учением о единстве и абсолютности Божества опровергается натуральный дуализм в Первоначале, так учением о Творце и. Промыслителе мира опровергается гностическое учение о Творце и Образователе мира, как только подобии высшего образа Божия, как переходной ступени в мировом развитии, как посреднике между Богом и материей. Как необходимое следствие учения об единстве Божием и тождестве Бога с Творцом мира является учение о непосредственности творения.

Из понятия о Боге, как едином, премудром и всемогущем Творце и из понятия о мире, как прекрасном творении Божием следует, что Бог сотворил мир непосредственно. Если Бог ни в чем и ни в ком не нуждается по своему всемогуществу, то Он при творении мира не имел нужды в каких-либо посредниках, ангелах и т. под. творцах, ни в каких-либо силах, отдельных от Его мысли ³), и все сотворил Сам Собою, чрез Свое слово и Свою премудрость; Он—Творец, Он— Устроитель, Который Сам Собою, т. е. чрез Свое слово и Свою премудрость сотворил небо и землю, и все, что в них ⁴).

Из той же абсолютности Божества следует, что Бог не нуждался в материале для творения мира, как Он не нуждался в посредниках. На вопрос—из чего Бог сотворил мир?— гностики говорят о происхождении различных элементов матери из разных страданий Ахамофы, элемента влажного из слез,

80 —

светлого из смеха, твердого из печали, движущегося из страха; но не дадут себе вопроса—откуда мать их взяла столько поту, слез, печали и прочего истечения материи? ¹) Этот вопрос Иринея совершенно естествен, когда уже доказано, что плирома, ограничиваемая пустотою, заключает в себе сущности ограниченные, конечные; тем более Ахамоф, нуждавшаяся для своего восстановления в помощи Христа и Спасителя ²). Она, как произведение плиромы, духовна; откуда же она взяла все это—пот, слезы и пр.? Очевидно, что гностики не могут этого решить. Если они думают решить этот вопрос страданиями премудрости, вследствие ее желания исследовать Отца, то они не только не решают вопроса, потому что страдание само по себе не производит материи, по наталкиваются на другой вопрос: каким образом Ахамоф, произведение плиромы, от желания исследовать Глубину стала подвергаться страданию? Прибавление подобного к подобному увеличивает подобное, таково напр. прибавление огня к огню, воды к воде и пр. Точно также желание узнать совершенное влечет за собою совершенство, а не страдание, не страх, ужас, разрушение и т. под., которые получаются не от подобного, а от противоположного. Притом, каким образом согласить это обстоятельство с тем, что стремление самих гностиков узнать неименуемого вовсе не ведет их к страданию и разрушению, а наоборот, к «высшему ведению», к совершенству? Явное противоречие ³); а вопрос все-таки остается вопросом. Вопрос этот лучше всего решается Откровением, которое говорит, что Бог создал мир из ничего. Если Бог всемогущ и ни в чем не нуждается, если он есть Бог всего, то известие откровения «достойно и удобоприемлемо, согласно с разумом и одобрительно, ибо невозможное человеком возможно Богу» (Луки XVIII, 27) ⁴).

Теперь, какая же причина творения? По учению гностиков

¹) Пр. Ер. 2, X, 3.

²) Ibid. 1, IV, I, 5.

³) Ibid. 2, XVIII, 1-6.

⁴) Ibid. 2, X, 4.

81 —

пантеистов, основанием для творения была «необходимость само истечения, самообнаружения Божества», роковая необходимость, которой верховное Существо не могло противостоять и но которой творение есть своего рода истечение, простирающееся в бесконечность; чем дальше творение отстоит от плиромы, тем оно несовершеннее. По учению гностиков-дуалистов творение мира есть также необходимость, только несколько другая,—оно необходимое смешение двух начал, светлого и темного,—начал, борющихся между собою. В том и другом случае роковая, случайная необходимость служит основанием творения. Опровергнув это, Ириней выставляет за истинно и единственно верное и согласное с здравым разумом основание творения—свободную волю Творца, как личной безусловной причины всего существующего. Как единственно не происшедший, причина для Самого Себя, ни от кого не зависящий, Бог сотворил мир не по подобию и образу предшествующему ¹) и не принужденный кем-либо ²), а Сам по Себе. Отсюда единственно Его воля и всемогущество были основанием творения ³).

Б. Учение гностиков о творении и природе человека. Составные части человека. Человек, как творение (несовершенство психофизическое) и Бог, Как Творец. Нравственное несовершенство и нравственное зло. Нравственное совершенство первозданного человека и его назначение, как образа Божия,

По учению гностиков человека сотворил не высший Бог, а низшее божество (по мнению Валентина—Димиург ⁴), у Василида ⁵)—иудейский Бог, у офитов ⁶)—Иалдаваоф, у Сатурнина и Карпократа ⁷)—Ангелы), по своему образу и подобию. Валентин, по Иринею, учил: «по образу человек веществен и бли-

¹) Пр. Ер. 2, VII, 5.

²) Ibid. 2, 1, 1.

³) Ibid. 2, XXX, 9.

⁴) Ibid. 1, V, 5.

⁵) Ibid. 1, XXIV, 4.

⁶) Ibid. 1, XXX, 6.

⁷) Ibid. 1, ΧΧΙV, 1; 1, XXV, 1.

— 82 —

зок, но не единосущен с Димиургом, а по подобию — душевен. Так как плоть (σάρξ) человека непохожа на остальное вещество в мире, то валентиниане производят его не из видимой земли, а от невидимого разлиянного текучего вещества. Душу человек получил от Димиурга посредством дуновения и наконец для полного сформирования был обложен телесною оболочкою (δερμάτινος χιτῶν). В состав человека таким образом вошли две главные части: вещество или плоть и душа. Но помимо этих частей София Ахамоф без ведома Димиурга влагает в созданного человека еще духовное семя (πνευματικὸν σπέρμα), у офитов «световую росу» (humectatio luminis), у Сатурнина «искру жизни» (scintilla vitae),—делает человека духовным, чтобы он со временем сделался способным к принятию совершенного звания ¹).

Существующие люди у гностиков-монистов разделяются на плотяных, душевных и духовных (ὑλικοὶ, ψυχικοὶ, πνευματικοὶ) ²). Душевные состоят только из плоти и души, занимают средину между вещественным и духовным. Как привязанные к земному и не имеющие духовных высших стремлений, они нуждаются во внешней дисциплине (sensilibus disciplinis), которая бы обуздывала их привязанность к земному и вещественному и удерживала в пределах душевного. Такие люди опираются на дела и простую веру и не имеют духа. Как происшедшие от Димиурга и лишенные духовного света, они от природы злы и несовершенны; совершенными вполне они никогда не могут сделаться ³).

Плотяные люди те, которые также имеют тело и душу, но у которых телесное преобладает над душевным ⁴).

Третий класс людей—люди духовные. Они состоять, положим, также из плоти и души, но эти части у них несущественны, призрачны. Они составляют временную оболочку духовного человека. Главная часть у них дух—πνεῦμα. Дух настолько возвышает пневматика, что последний может делать, что угодно, не опасаясь потерять духа. «Как золото, положенное в грязи, не теряет своей красоты, но сохраняет свои природные качества, и грязь не может ничего дурного причинить золоту:

¹) Пр. Ер. 1, V, 5-8.

²) Ibid. 1, VII, 5; 2, XXIX.

³) Ibid. 1, VI, 1—2.

⁴) Ibid. 1, VII, 5.

— 83 —

так и они, по их словам, до каких вещественных действий ни унизятся, не потерпят вреда и по утратят духовной сущности» ¹). Отсюда пневматики позволяют себе делать все, запрещенное церковной дисциплиной; и христианским нравственным законом: «едят идоложертвенное, с восторгом язычников присутствуют при состязаниях людей и рабов) со зверями; до пресыщения предаются плотским наслаждениям, воздавая плотское плотскому, духовное духовному; обольщение и растление женщин—тело самое у них обыкновенное ²).

Валентиниане таким образом выставляли отрицательное основание для своих безнравственных поступков: «к совершенному духу не пристанет ничто несовершенное» и отрицали в принципе значение добрых и злых дел для «совершенного человека». Эта мысль была обобщена карпократианами в другой форме, по-видимому противоположной: «добрых и худых дел нет от природы; на самом деле безразличные дела считаются добрыми или злыми только во мнении людей». Примыкая к пантеистическому направлению гносиса, они признают для мира и творений, в нем обитающих, особое начало, низшее нерожденного Бога, именно ангелов, и также признают существенною классификацию людей на совершенных и несовершенных по природе. В тоже время обращают внимание на вопрос о добре и зле в смысле нравственном, чем отличаются от других пантеистических систем. Но не желая принять чисто христианского взгляда на человека, как чисто нравственную, разумную, свободную личность, и не имея возможности представить другого объяснения нравственных поступков человека, карпократиане находят единственный исход в проповедывании индифферентизма человеческих действий. Отсюда противоречия между карпократианами и валентинианами нет. У тех и других человек несовершен (плотян, душевен от природы), затем у первых добра и зла в нравственном порядке не существует, у вторых добро и зло смешивается с природным несовершенством. Дух человека, обреченный, по мнению карпократиан, вращаться в сфере Димиурга, должен испытать всякий образ жизни и всякого рода действия, чтобы

— 84 —

освободиться из царства Димиурга и отойти к высшему Богу. Для этого он переселяется в разные новые тела, пока не испытает всевозможного образа жизни ¹) Эти два направления гностицизма в учении о нравственности человека могут быть подведены под детерминизм, отрицание нравственной свободы. Они не давали себе вовсе вопроса о значении добрых и злых действий для человека. Если первые и говорили о различии дурного от хорошего, то понимали это чисто натурально, т. е. как действия, зависящие не от личной свободы человека, но исключительно от действия той или другой высшей силы. К этому же направлению можно присоединить и взгляд гностиков-дуалистов, у которых выступает прямое отождествление материи со злом, духа с добром, физиологических движений с произведениями сатаны. Сатурнин первый, говорит Ириней, признавал, что ангелами сотворены два рода людей—добрый и злой, при чем брак и рождение детей составляют, по его мнению, действия злой силы, сатаны. Кроме этого, некоторым из его последователей Ириней приписывает другие проявления дуалистического аскетизма, напр. воздержание от употребления мяса ²). К этому направлению Ириней также относит «энкратитов» (воздержных) и Татиана, происшедших от Сатурнина и Маркиона. Энкратиты, подобно своим предшественникам, проповедывали безбрачие, отвергая изначальное создание полов и косвенно порицая Того, Который сотворил мужеский и женский пол для рождения детей, и ввели воздержание от употребления животных ³).

Вообще же можно сказать, что гностики и пантеисты и дуалисты, исходя из отрицания нравственной свободы и признавая людей добрыми и злыми от природы, в дальнейших своих мнениях о нравственности распадались на два совершенно противоположных лагеря. Одни, именно пантеисты, проповедывали совершенную разнузданность нравов, другие наоборот держались строгого аскетизма.

¹) Пр. Ер. 1, XXV, 4, 5.

²) Ibid. 1, XXIV, 2.

³) Ibid. 1, ΧΧVIIΙ, 1.

— 85 —

В изложенном учении гностиков о творении человека и его природе заключаются следующие пункту, которые надлежало рассмотреть Иринею: 1) человек совершенный по учению гностиков состоит только из духа, душа же и тело в совершенном человеке несущественны; 2) человек несовершенен по телу и но душе, он изменяется, а его тело даже разрушается, поэтому как его душа, так особенно тело не могут быть произведением Того же Бога, Который сообщил ему дух неизменный; 3) человек, имеющий душу и тело, есть человек душевный, злой от природы, а человек духовный есть от природы добрый.

Опровергая это учение, Ириней 1) доказывает, что совершенный человек должен иметь необходимо три части—дух, душу и тело. 2) Человек создан с душою и телом несовершенным, но несовершенство, как изменение, не составляет зла, а есть отличительный признак его, как творения; поэтому человек может быть творением Того же Бога, Который сотворил мир. 3) Человек от природы свободен, но нет добрых и злых людей от природы. Как разумно-свободное существо и как творение Божие, он может быть нравственно-добрым только тогда, когда он исполняет волю Божию; обратное отношение к воле Божией делает его нравственно злым. 4) Нравственное изменение человека, постепенное усовершенствование его до богоуподобления не составляет зла, а есть нормальное исполнение своего назначения, как тварного образа Божия.

1) Ириней соглашается с тем, что каждый совершенный, полный человек состоит из духа, души и тела, но отвергает то мнение, будто душа и тело составляют в совершенном человеке несущественные части.

«Если кто уничтожить, говорит Ириней, существо плоти, т. е. создания (разумеется и тело и душа под словом создания), и будет разуметь только один дух, таковое существо не будет уже человек духовный, но дух человека, или дух Божий. Если же не будет в душе духа, таковый поистине душевный человек и оставшись плотским будет несовершенный. Ни плотское создание само по себе не есть человек совершенный, но есть тело человека и часть человека, ни душа сама по «обе не есть человек, но душа человека и часть человека; ни дух не

— 86 —

есть человек, ибо он называется духом, а не человеком. Итак, соединение и союз всех сих составляет совершенного человека» ¹). Под духом разумеется активная сила Божия, живущая в совершенном человеке, почему он называется Духом Божиим, Духом Отца, несозданным. спасающим и образующим. Душа понимается так же как сила активная, данная человеку при творении. «Когда она следует духу, возвышается им; когда же угождает исключительно плоти, ниспадает в земные похотения». Наконец, третья пассивная часть человека—тело, плоть. Она соединяется и образуется. Но все-таки она существенная часть человека, созданная из видимой земли ²). Гностики валентиниане, исходя из дуалистической точки зрения на материю, как несовершенство, зло, хотят ослабить это зло в человеке, признавая тело человека созданным из невидимой текучей материи. Но это несправедливо. Оно создано «не из невидимой, жидкой и текучей материи», как утверждают последователя Валентина ³), во из этой видимой земли. Это ясно видно в смерти человека. По смерти человека тело его обращается в видимую нами землю. Это служит ясным доказательством того, что тело образовано из той же видимой нами земли. Если бы валентиниане были справедливы, то воплотившееся Слово образовало бы зрение слепорожденному не из этой земли, а тоже из какой-либо невидимой материи. Тогда как из Евангелия известно, что, образовав ваше тело в начале, Господь по воплощении образует зрение слепорожденному, положивши ему на глаза брение из этой земли. Приписывать одному и тому же Создателю образование целого тела человека из невидимой сущности и принимать за истину свидетельство об образовании Им части человеческого тела (зрения) из видимой земли—значит вводить противоречие в дело Творца ⁴). Что наше тело, созданное из видимой земли, есть существенная часть человека, это видно из того, что оно предназначено быть храмом Св. Духа и Христа, как об этом неоднократно свидетельствовали Господь и апостолы (1 Кор. III, 16, 17; Иоан. II, 19, 21; IКор. VI, 15 и пр.) ⁵).

2) Хотя гностики различались между собою тем, что примыкающие к пантеистическому воззрению считали образователем тела среднего бога, душевного, который вдунул душу в человека, дуалисты же прямо считали тело произведением злого бога или

¹) Пp. Ер. 5, VI, 1.

²) Ibid. 5, IX, 1, 2.

³) Ibid. I, V, 5.

⁴) Ibid. 5, XV, 3, 4.

⁵) Ibid. 5, IV, 2.

— 87

ангелов, владетелей материи, но сходились во взгляде на причины, побудившие их считать тело, а других—тело и душу произведением низшего бога. Такою причиною, побудившею отрицать произведение тела тем же Богом, который был и виновником духа человека, является несовершенство, изменение и возрастание тела и души. Вопреки этому Ириней старается представить истинный взгляд на несовершенство человека и, показывая различие человека, как творения, от Бога, как Творца, решает вопрос, кто может быть творцом человека.

Природное несовершенство, по Иринею, состоит в непостоянстве, изменении духовно-телесного организма, в его возрастании и умножении. Но это изменение вовсе не составляет зла, для которого необходимо было бы измышление другого начала, отличного от верховного Виновника всего. Это изменение и умножение есть только существенный признак его, как творения. «Для этого и создал его Бог, чтобы он рос и умножался (Быт. 1, 28). Тем Бог и различествует от человека, что Бог творит, а человек творится, что Творец всегда один и тот же, а тварь должна иметь начало, средину, приращение и умножение ¹). «Бог совершен во всем и Сам Себе равен, потому что Он есть весь свет, весь—ум, весь—основа и источник всех благ, а человек принимает приращение и преуспевает в отношении к Богу» ²). Человек изменяется, совершенствуется. Начало, возрастание и усовершенствование составляют не зло, а отличительный его признак, как сотворенного существа; как наоборот самобытность и отсюда равенство Самому Себе-составляют отличительную черту Единого Бога, Виновника всего. Как творение Божие, человек несовершенное существо, как несовершенны все творения. Он имеет начало, изменяется, совершенствуется, как все творения. Но он не бывает всегда одним и тем же, всегда себе равным, безначальным, потому что таков один Бог. Человек есть как бы младенец, обучающийся и упражняющийся в более совершенном образе жизни, и создан таким не потому, чтобы Бог не мог его создать совершенным, но потому, что он, как создание, не мог принять ³) совершенства.

Итак, несовершенство не есть зло, но отличительный признак человека, как творения. Отсюда следует, что человек, как творение, не может быть творением такого существа, которое само есть

¹) Пр. Ер. 4, XI, 1, 2.

²) Ibidem.

³) Ibid. 4, ΧΧΧVIIΙ, 1, 8; ср. 2, ΧΧΧΙV, 2.

— 88 —

творение, потому что тогда человек не отличался бы от своего Творца. С этой точки зрения, очевидно, немыслимо признавать творение человека делом ангелов, как учит Сатурнин, или делом Димиурга, бога сотворенного, отличного от высшего бога, потому что они—творения. Понятие Творца принадлежит только самобытному существу, не происшедшему, ни от кого независимому ни в своем начале, ни в продолжении своей жизни, все же остальное и Димиург и ангелы, как творения, нуждаются для продолжения своего бытия в Его всемогуществе и любвеобильном промышлении ¹). Итак,—ни ангелы, ни Димиург, как творения, не могли сотворить человека, а сотворил его Один Бог. «Один Бог, чрез свое слово и премудрость сотворивший все и ни в чем не нуждающийся, исполняет свою мысль: «сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26), Сам у Себя заимствуя сущность тварей и образец сотворенных вещей и начертание украшений в мире» ²).

Итак, несовершенство в смысле изменения и умножения, общая черта всем творениям, не препятствует признать творцом человека того же Бога, Который сотворил видимый мир.

3) Человек по телу и по душе несовершен, изменяется, совершенствуется, и этим он но отличается от животных, но отличается от Бога, как своего Творца. Кроме этого человеку при творении дано такое свойство, которым он отличается от животных, но не отличается от ангелов. Это разум и свобода души человека, или возможность быть добрым или злым (образ Божий). Как Бог есть разумно-свободное существо, так Он в начале и человека создал свободным, даровал ему разумно-свободную душу, так же как и ангелам ³). Это есть образ Божий, который мы носим в душе и которым мы отличаемся от животных. Отрицать нравственную свободу в человеке нельзя, как это делают гностики, признавая человека добрым или злым от природы. Нравственною свободою обусловливается ценность, приятность для нас добра и общения с Богом.

¹) Пр. Ер. 4, XI, 2.

²) Ibid. 4, XXI, 1; срав. 2, III, 4.

³) Ibid. 4, XXXVII, 1, 4; 4, XXXVIII, 4.

— 89 —

«Опыт показывает, что приходящее к нам само собою не бывает так ценно, как то, что достигается с великою заботою. Способность видеть не была бы так для нас вожделенна, если бы мы не знали, какое большое зло не видеть; здоровье делается драгоценнее чрез испытание болезни, свет чрез сравнение с мраком, жизнь—чрез сравнение с смертью... Точно также, чем большим подвигом достигается доброе (нравственное настроение) и венец бессмертия, тем они для нас драгоценнее, тем больше мы их любим ¹). И наоборот, «если бы люди не были сотворены разумными, одаренными способностью испытывать и судить, и подобно неразумным или неодушевленным не имели своей воли и влекись бы к добру с необходимостью, в таком случае ни добро не было бы для них приятно, ни общение с Богом (цель творения человека) ²) драгоценно, ни очень вожделенно благо, которое бы достигалось без собственного стремления; добрые не имели бы никакого достоинства, потому «то они такими были бы по природе, а не по своей воле; наше доброе было бы неразумно, если бы не было плодом упражнения» ³).

Несостоятельность мнения, что люди созданы добрыми или злыми от природы, и справедливость того, что человек создан свободным, видна также из того, что в Св. Писании неоднократно высказывается мысль, что делающие добро получают награду, а неделающие подвергаются праведному суду Божию (Рим. II, 4, 5, 10), высказывается увещание быть примером для других, заботиться о сохранении своего человеческого достоинства (Лук. XXI, 34; Ефес. IV, 25, 29; Рим. XIII, 13), нелицемерно, искренно делаться угодными Богу (Лук. XII, 45, 46, 47, 35, 36 и пр.) ⁴), не только добрые дела, но даже самая вера поставляется в зависимость от свободы и самовластия человека (Mф. IX, 29; VIII, 13; Мрк. IX, 23 и пр.) ⁵). Точно также и у людей, пользующихся благими законами, восхваляются и получают достойное одобрение за избрание добра и пребывание в нем, а другие порицаются и подвергаются достойному осуждению за отвержение доброго и благого ⁶). Все эти советы, повеления, обещания наград и угрозы наказаниями, похвала и порицание не имели бы значения, если, как утверждают гностики, человек не имеет нравственной свободы, если он не имеет образа Единого Бога, Который proсотворил, а имеют одни образ Димиурга, другой—Ахамофы ⁷). Так

¹) Пр. Ер. 4, XXXVII, 7.

²) Ibidem.

³) Ibid. 4, XXXVІІ, 6, 7.

⁴) Ibid. 4, XXXVII, 3.

⁵) Ibid. 4, XXXVII, 6.

⁶) Ibid. 4, XXXVII, 2.

⁷) Ibid. 4, XXXVIII, 2-5.

— 90

образ Божий, нравственная свобода, отличающая человека от животных, есть существенная часть человека, данная ври творении. Но образ Божий заключается не только в душе, но вместе и в теле. «В прежние времена говорили, что человек создан по образу Божию, во это не было показано самым делом, ибо еще невидимо было Слово, по образу Которого создан человек.... Когда же Слово Божие воплотилось, Оно подтвердило и истинно показало образ, Само сделавшись тем, для чего Оно было образом ¹). Так образ Божий не только в душе, но и в теле человека и этим он отличается от духа и от ангелов.

—Но именно как образ Божий, а не Бог, человек отличается и от Бога. Бог, как разумно свободная личность, благ и правосуден. С этим должен всякий согласиться. Он являет Свою благость исполняющим волю Божию, равно как с нарушающими ее Он поступает правосудно. Маркион и подобные ему, не зная этого, стоят ниже даже язычника Платона, который одного и того же Бога признавал я правосудным и благим, имеющим власть над всем и поставляет любовь Божию началом и причиною создания мира, по отнюдь не неведение и не блуждающего эона и пр. ²). Любви же и правды Он требует и от человека, как от существа разумно-свободного. Но различие в том и состоит, что Бог проявляет Свою благость и правосудие, как Творец всего; человек же проявляет свою правду и любовь, как разумное творение. Человек ничего не имеет своего, и если что есть, то это не его собственность, а Божия, и дается ему исключительно, как дар Божий, за который в человеке лежит потребность благодарности, любви и праведного пользования дарами; Бог же, как все имеющий от Себя, если что дает, дает в силу Своей любви к творению, к Своему образу, как благодарному и любящему, и если наказывает, то наказывает правосудно за невнимательность к Его промыслу. Бог благотворит, человек получает благодеяния. Это их отличительные признаки. Ни Бог не перестает никогда благотворить и ущедрять человека, ни человек не перестанет получать благодеяния и ущедряться от Бога. Человек,

¹) Пр. Ер. 5, XVI, 2.

²) Ibid, 3, XXV, 6.

— 91 —

благодарный к своему Творцу, есть сосуд благости и прославления, а человек неблагодарный, презирающий Создателя и непокорный Слову Его, есть сосуд праведного суда Его ¹). Это их отличительные признаки. Очевидно, то и другое определение Бога в отношении к нравственным существам состоит в том, что Он есть благий и правосудный Творец, человек—благодарное и послушное творение. Таким Бог создал человека, как свой образ, отличный от него. Бог при творении дал человеку свободу выбора или исполнять волю Божию, и вследствие этого получать богатства благости Божией, или не исполнять, и поэтому подвергнуться праведному суду Божию и получить заслуженное наказание Божие ²). Свобода выбора человеком между повиновением воле Божией и неповиновением, или, что тоже, способность различения между добром и злом и есть образ Божий, данный человеку при творении ³). Имеющий этот образ в душе, но не имеющий в душе подобия Духа Божия, поистине есть человек душевный, и, оставшись плотским, будет несовершенный: он имеет образ Божий в создании, но подобия не получает чрез Духа и потому он несовершен ⁴) Но это еще не зло нравственное. Зло вовсе не в том состоит, что человек имеет только образ Божий, а не равняется совершенно Богу, чего хотят гностики, а в противодействии воле Божией, неповиновении ей. Повиноваться Богу, веровать в Него и соблюдать Его заповеди—составляет добро и в этом состоит жизнь человека, а не повиноваться Богу—зло, и в этом его смерть ⁵).

4) Человек, состоящий из тела и души, есть неполный, несовершенный человек, потому что и тело и душа составляют создание, творение. Но Он создан был еще «по подобию Божию». Первозданный человек носил в себе стремление к своему Перво-

¹) Пр. Ер. 4, XI, 2.

²) Ibid. 4, XXXVII, 1.

³) Ibid. 4, XXXVIII, 4.

⁴) Ibid. 5, VI, 1.

⁵) Ibid. 4, XXXIX, 1.

92 —

образу, почему ему и дано было причастие Духа животворящего, несозданного. «Когда же Дух сей, соединенный с душою, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным и это есть (человек) сотворенный по образу и по подобию Божию». Созданный человек удостоился получить причастие Духа Божия, как чистое создание и как образ Божий,—как носящий в себе стремление к общению с своим Первообразом. Если бы человек сохранился таким и впоследствии, если бы он постоянно исполнял волю Божию, то он никогда не лишился бы причастия Свят. Духа, общения с Богом, но все более и более усовершался, «делался по подобию Божию», уподоблялся Богу. Ибо человеку, как творению, но творению свободно-разумному, творению по образу Божию, надлежало, по плану Творца, сперва произойти и происшедши возрастать, возросши—возмужать, возмужавши размножаться, и умножившись укрепляться силами, и укрепившись прославиться, и прославившись видеть своего Владыку. Ибо Бог имеет быть видим, видение же Бога производит нетление, а нетление приближает к Богу. Надлежало исполнить прежде чин человека и затем, постоянно совершенствуясь, уподобляться Богу. Поэтому «вполне неразумны те из гностиков, которые не дожидаются времени приращения и слабость своей природы приписывают Богу. Не зная ни самих себя, ни Бога, ненасытные и неблагодарные, они не хотят быть тем, чем созданы,—людьми, подверженными страданиям, но преступая закон человеческого рода и прежде чем сделались людьми, хотят уже быть подобными Богу Творцу и не полагают никакого различия между Богом несозданным и ныне сотворенным человеком. Они неразумнее бессловесных животных; последние не обвиняют Бога за то, что Он не создал их людьми, но каждое из них, как оно создано, благодарит за то, что оно создано. А мы обвиняем Его за то, что не в начале сотворены мы богами, по сперва людьми, а потом уже богами, хотя Бог по чистой благости своей сделал это» ¹)

¹) Пр. Ер. 4, XXXVIII, 3, 4.

— 93 —

Так, нравственное усовершенствование человека, состоящего из тела и души, до богоподобия—под действием Духа Божия: вот нормальное направление жизни созданного человека, как образа Божия.

Этим Ириней окончательно опровергает мнение гностиков о том, что совершенный человек есть тот, который получает Духа Божия от природы. Верность человека своему назначению, как образа Божия, исполнение воли Божией приобретает человеку подобие Божие, дает Духа Божия, Который, поселяясь в человеке, составляет существенную часть в совершенном человеке и ведет человека к большему и большему нравственному совершенству. Таково было состояние первозданного человека. Отсюда Ириней уже должен был проводить совершенно другой взгляд на падение, чем взгляд гностиков.

В. Падение прародителей.—Следствия падения в отношении к нравственной природе человека, к Богу, к виновнику падения, к телесной организации человека и внешнему миру.—Отношение между грехом первого человека и грехами его потомков.

Учением о творении и природе человека Ириней опроверг учение гностиков о происхождении зла вместе с творением и определил зло, как противление воле Божией, как свободное дело конечно-разумного существа, как желание человека быть Богом, не исполнив чин человека. Падение человека и есть первое проявление зла в роде человеческом.

Христианский взгляд на падение первых людей у Иринея излагается кратко. Он составляет извлечение из ветхозаветной истории и изображается в связи с учением об ангелах.

Ангелы суть, как и человек, разумные творения Бога, одаренные свободой выбора между послушанием и непослушанием воле Божией ¹), отличные от человека тем, что не имеют тела ²) и исполняют распоряжения Бога в отношении к спасению ???? суду людей ³). Так же как и у людей, нравственная свобода

¹) Пр. Ер. 4, ΧΧΧVII, 1.

²) Ibid. 3, XX, 4.

³) Ibid. 4, XL, 2.

94 —

у ангелов служит необходимым условием для того, чтобы исполнение ими воли Божией и отсюда вечное общение с Богом было для них делом приятным, вожделенным, а не безразличным, как у неразумных животных ¹). Один из ангелов, господствующих над воздухом (Ефес. II, 2), позавидовал жизни человека и попытался сделать его враждебным Богу ²), и потому сделался «отступником» божественного закона, ибо зависть противна Богу ³). Поэтому Бог отлучил его от Своего общения ⁴). Здесь таким образом показывается начало греха в «отступничестве» ангела от Бога и причиной греха (отступничества)—зависть к человеку. Отверженный Богом диавол вносит затем грех в род человеческий. Он обращается в змия и склоняет первых людей к преступлению воли Божией. В своем обольщении людей он высказывает такую нравственную отдаленность от Бога, как будто он стал уже совершенным врагом Божиим, врагом истины. Он три раза употребляет ложь, чтобы только отклонить человека от Бога. Он оклеветал Бога в своем вопросе Еве: почему это Бог сказал: не вкушайте от всякого дерева райского? Ложно уверил первых людей в том, что они не умрут, вкусивши запрещенного плода, и затем наоборот уверил в том, что они, вкусивши запрещенного плода, будут как боги, знающие добро и зло (Быт. III, 1—4), будут богоподобными. Дьявол оказался лжецом, противником Божиим, потому что первое следствие падения Адама было, вопреки обещанию диавола,—смерть телесная. Умер-ли Адам чрез тысячу лет, как некоторые толкуют (принимая один день за тысячу лет), или в тот же день, т. е. в пятницу, в который создан,—это безразлично: в том и другом случае Бог остается истинным, а дьявол—лжецом, человек же сделался причастным телесной смерти ⁵). Так как диавол—

¹ Пр. Ер. 4, XXXVII, 6.

²) Ibid. 4, XI, 3.

³) Ibid. 5, XXIV, 4.

⁴) Ibid. 4, XI, 3.

⁵) Ibid. 5, XXIII, 1, 2.

— 95

главный виновник не только своего падения, по и падения человека, не только отступил сам от Бога, но и человека совратил к тому же; то Бог проклял его (Быт. III, 14) и навсегда отлучил от Своего общения, уготовав ему вечный огонь, вечную смерть (Матф. XXV, 41) ¹). Так зло вошло в мир; первый виновник его—диавол, сущность же его состоит в противлении воле Божией, в отступничестве от Бога и в лжи ²) со стороны диавола; в неверии и непослушании воле Божией со стороны человека ³).

Следствия падения человека касаются во 1-х изменений его нравственной организации и отношений к Богу и к виновнику падения; во 2-х — его телесной организации и отношения к внешнему миру и наконец, в 3-х, отношений греха первого человека к потомкам.

1) Так как человек тогда только получает Духа Божия (делается по подобию Божию), уподобляется Богу и живет в общения с Ним, когда исполняет назначение своего существа, как образа Божия, или иначе исполняет волю Божию; то падение, как нарушение воли Божией, лишило человека причастия Духа Божия, отклонило от уподобления своему Первообразу, лишило вместе с тем и общения с Богом ⁴). Как общение с Богом есть жизнь, так разлучение с Богом стало нравственною смертью для человека ^Б). Но с другой стороны, так как падение совершилось не по вине самого человека, а главным образом по вине диавола, так как последний насильственно вторгнулся в чуждую для него область ⁵), то смерть, сделавшаяся вечною и полною для диавола ⁷), для человека была временною и неполною. У человека не погибла окончательно покорность Богу. «Обольщенный диаволом Адам тотчас объемлется стра-

¹) Пр. Ер. 3, XXIIІ, 3.

²) Ibid. Б, I, 1; 5, XXIV, 4; XXIII, 1.

³) Ibid. 5, 19, 1; 3, 23, 4.

⁴) Ibid. 5, XXVII, 2.

⁵) Ibidem.

⁶) Ibid. 5, XXIII, 1.

⁷) Ibid. 4, XLI, 1, 2.

— 96 —

хом и скрывается не так, как будто бы мог избегнуть Бога, но смущенный тем, что преступив заповедь Его, он недостоин явиться пред Бога и беседовать с Ним. Страх же Божий есть начало премудрости (Притч. I, 7; IX, 10); сознание преступления произвело раскаяние, а раскаивающемуся Бог дарует Свое милосердие). Бог сжалился над человеком и не лишил его образа Божия, но лишил подобия, Духа Божия. Своим грехом человек отклонил от себя Духа Божия, образующего и оживляющего, — отсюда он сделался душевным, плотским человеком; человек получил смерть нравственную, но не потерял способности освободиться от нее.

Сообразно с таким перерождением нравственного организма, изменяются и отношения Бога к человеку. Человек, подчинившись диаволу в преступлении заповеди Божией и обратившись к Богу в своем раскаянии, поставил себя в колебательное, непостоянное отношение к тому и другому и тем изменил для себя путь приближения к общению с своим Творцом. Как подпавшего власти диавола, подпавшего свободно, Бог не вырывает человека из этой власти; но и покаявшегося Он не принимает вполне в Свое общение. Бог предоставляет человеку самому узнать опытом, что лучше—добро, повиновение Богу, жизнь, или—зло, неповиновение Богу и подчинение диаволу, смерть. Когда до своего падения человек исполнял волю Божию, следовал руководству Духа Божия, то он был сыном Божиим в нравственном отношении; когда он пал, послушался диавола, то он свободно переменил власть Духа Божия на власть диавола и сделался сыном диавола в нравственном отношении ²), и дух нечистый стал обитать в нем ^а). Очевидно, власть диавола заменила собою действие Духа Божия. Эту-то власть, избранную самим человеком в своем падении, и дозволил Бог испытать человеку. Человек мог исполнять, если хотел, волю диа-

¹) Пр. Ер. 3, XXIII, 5.

²) Ibid. 4,XLI, 2.

³) Ibid. 5, XXI, 3; ср. 8, VIII, 2.

97 —

вола и отсюда быть врагом Божиим и должником Его ¹). Предоставляя «греху господство» он мог быть «рабом греха», его «пленником» и отсюда находиться «под древним осуждением» ²). Но в тоже время Бог Сам Себя не сделал врагом человека. «Вражду, в которую диавол хотел ввергнуть человека в отношении к Богу, Бог обращает на самого виновника вражды. Он отстранил вражду от человека, направляя ее на змия» ³). «Человек мог быть уязвляем в пяту, но сам мог наступать на главу врага» ⁴). Как человек отверг Духа Божия, так мог отвергать и влияние диавола. Коротко сказать, Бог дал человеку полную свободу следовать или Его повелениям, или искушениям диавола,—отвергать добро или стремиться к нему. Таковы отношения, падшего человека к Богу и виновнику падения, допущенные Богом.

Непосредственное испытание подлежащих вещей, говорит Ириней, гораздо тверже и несомненнее, чем предположительное мнение. Ибо, как язык чрез вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз чрез видение различает черное от белого, и ухо чрез слух знает различие звуков; так и ум чрез испытание того и другого, получая познание добра, становится тверже в сохранении его, повинуясь Богу; неповиновение же сперва отвергает чрез раскаяние, как нечто горькое и злое, а потом разумом постигает, каково то, что противоположно добру и сладости, чтобы никогда уже не пытаться на вкушение неповиновения Богу ⁵). Таким образом цель, достигавшаяся Творцом, когда Он узаконил борьбу человека с врагом, состояла в том, чтобы человек чрез борьбу со злом, чрев испытание власти диавола научился любить добро и, полюбив, сделался способным к жизни вечной или, как выра-

¹) Пр. Ер. 5, ΧVΙΙ, 1.

²) Ibid. 3, XVIII, 7.

³) Ibid. 4, XLI, 3.

⁴) Ibid. 3, XXIII, 7; б, XXIV, 4.

⁵) Ibid. 4, XXXIX, 1.

98 —

жается Ириней, сделался зрелым для бессмертия и удобнее приготовился для вечной жизни ¹).

2) Следствия по отношению к телесной организации человека и к миру состояли в том, что человек должен был возделывать землю, есть хлеб в поте лица своего и обратиться в землю, от которой взят; подобным образом и жена (получила) скорби, стенания и болезни рождения ²). Изгнание из рая, говорит св. Ириней, и удаление от древа жизни не есть доказательство зависти Бога к человеку, как говорят некоторые (офиты), по доказательство милосердия Божия к грешнику, заботящегося о том, чтобы человек не оставался навсегда грешником и чтобы грех его не был бессмертен и зло—бесконечно и неисцельно». Смерть, бывшая следствием падения, сделалась в руках Божиих средством «задержать и прекратить временный грех» ³),—как сильное развитие греха в последние времена будет средством истощить его силу для полного торжества добра ⁴).

3) Какое отношение, по Иринею, имел первородный грех Адама к грехам потомков? ⁵)

¹) Пр. Ер. 5, XXIX, 1.

²) Ibid. 3, XXIII, 3.

³) Ibid. 3, XXIII, 5, е.

⁴) Ibid. 5, XXIX, 1, 2; 5, ΧΧVIIΙ, 2.

⁵) Прямого ответа на этот вопрос нет в сочинениях Иринея; между тем он естественно приходит на мысль при переходе от его учения о падении к учению об искуплении. Одни из исследователей, напр. Кирхлер в своей статье «Eschatologie Irinaei», думают, что Ириней признавал следствием падения первых людей телесную смерть всех людей, но не признавал наследственности первородного греха. Ziegler также отрицает, чтобы Ириней признавал наследственность греха первородного, как она признается последующими отцами и учителями церкви, напр. Оригеном, Тертуллианом, Августином. Дункер наоборот всеми силами старается доказать, что Иринеем не только признается наследственность греха прародителей и, как он выражается, «естественная порча человеческого рода» (137 стр.), но у него даже находятся существенные черты этою учения, возведенного впоследствии в догмат. Мы не будем подробно разбирать эти мнения, потому что это далеко нас отклонило бы от предмета, и укажем только на причины противоположности мнений. Первые отрицают мысль у Иринея о наследственности греха на том основании, что Ириней считает грех действием свободного самоопределения человека, таким действием, которое исключает

— 99 —

В человеке, по Иринею, по падении остался образ Божий, стремящийся соединиться с своим подобием, но в тоже время в нем поселился дух злобы ¹). С развитием самосознания человека пробуждалась в нем борьба этих двух сил, которая

всякую мысль о наследственности. Kirchner (318 стр.) основывает свою мысль на том, что у Иринея дети иудейские в одном сравнении называются невинными, не имевшими и понятия о зле а). Ziegler (218 стр.) ссылается на прямое учение Иринея, что если призвать вместе с гностиками людей добрыми и злыми от природы, то было бы непонятно учение Евангелия о свободе выбора в отношении к евангельской вере б). Места, приводимые Dunker’ом в защиту мнения, будто Ириней признавал наследственность первородного греха, именно: что мы чрез первое рождение наследовали смерть в), что наше естественное рождение есть рождение смертное г), или что мы, как дети Адама,—пленники диавола д), Ziegler понимает таким образом: «Здесь, говорит он, несомненно высказана та мысль, что весь человеческий род, как такой, и все индивидуумы, как члены его—грешники, но не та, будто один грех Адама чрез рождение с необходимостью распространился на потомков· и пр. (219—220 стр.). Места же, в которых выражается мысль о наследовании смерти и плена диаволу нужно понимать в том смысле, что «мы необходимо подчинены злу, как и Адам, но вовсе не в том, что одно дело Адама есть производящая причина всех других грехов. Ириней в противоположность гностикам в означенных местах утверждает единство человеческого рода, но отнюдь не производящую причину греха». По мнению Zieglcr’a, «Ириней так же, как и Апостол Павел (Рим. V, 12), историю Адама понимает как образ, тип истории всего человеческого рода; что случилось с Адамом, то в каждом частном случае повторяется с его потомками не потому, что человеческая природа слишком сделалась злою, но потому, что наша природа, помимо богоподобия, пред возрождением была столь же хороша телесно и душевно, как и природа Адама, потому что первое образование было несовершенно, и только во втором Адаме, во Христе совершилось возвышение ее к полному богоподобию» с). Вопрос же: «откуда зло» решается у Иринея, по мнению Ziegler’a, указанием на свободу выбора между добром и злом; при чем, в противоположность гностикам-дуалистами, признается относительная необходимость зла, допущенная Богом для того, чтобы человек чрез испытание противоположностей лучше узнал всю прелесть добра ж), и для того, чтобы крайним развитием зла

¹) Пр. Ер. 3, VIIІ, 2.

а) Пр. Ер. 4, XXVIII, 3.

б) Ibidem. 5.

в) Ibid, 5, I, 3.

г) Ibid. 4, XXXIII, 4.

д) Ibid. 3, XXІІI, 1, 2.

е) Стр. 221-222.

ж) Пр. Ер. 4, 39, 1; 4, 37, 7.

— 100

и была узаконена Богом. Эта-то борьба и перешла по наследству от Адама к потомкам. Как первый человек после своего падения поставил свой образ в колебательное положение между Духом Божиим и влиянием духа злобы, так тоже перешло и к потомкам. Но этого мало. Хотя первый человек был поставлен в одинаковые отношения как к влиянию Духа Божия, так и к влиянию диавола, по различие состояло в том, что влияние Духа Божия было по убеждению, не втесняя свободы человека, влияние же диавола насильственное, держащее свободу

истощить его силу для полного торжества добра а). Справедливо мнение Ziecler’a, что у Иринея нет и не могло быть учения о той наследственности первородного греха, в силу которой напр. Ориген говорил, что дети от колыбели ненавистны Богу. Нет также таких выражений Августина, что грех Адама по праву сеяния и произрастания есть наш грех, передаваемый от Адама, от одного человека к другому чрез процесс рождения. Нет выражений и Тертуллиана, по которому первородный грех переходит к потомкам посредством душ и возрастает чрез чувственность (традуциализм). Тем более нет у Иринея и мыслей гностиков, по которым одни из людей до того объяты злом, материей, что они сколько бы ни старались от него избавиться, никогда не избавятся, — не избавятся потому, что они от природы не имеют способности к спасению. По Иринею, от природы каждый человек —творение Божие. Рождение его не совершается без воли Божией, хотя человек рождается от родителей. В передаче душ от родителей к детям Ириней не держался ни исключительно традуциализма, чего держались означенные древние богословы, ни исключительно креацианизма. Душа каждого человека получается им от родителя, но при содействии Бога б). Стало быть, душа сама по себе от природы не проникнута совершенно злом. Затем плоть, тело человека, как подзаконного, так и восстановленного, хотя подверглась последствиям первородного греха, каковы: порча телесных органов, болезни и смерть,—но, несмотря на эти последствия, телесная организация человека падшего столь же дорога для Бога, сколько и восстановленного, что видно из того, что Господь возвращал зрение слепым, сухоруким их члены и вообще всячески врачевал свое создание, поврежденное злобою в). Этим Господь вовсе не создавал чего-либо нового, а врачевал свое прежнее создание. Стало быть, человек, по Иринею, от природы нисколько не противен Богу. Образ Божий, душа и тело человека у потомка Адама был таким же, каким он был и у Адама. Но тело повреждено злобой.

а) Пр. Ер. 5, 29, 1, 2; 28, 2.

б) Ibid. 2, XXXIV, 2.

в) Ibid. 5, XIII, 6.

— 101 —

человека в рабстве. Первое действовало на человека по желанию самого человека, второе не обращало внимания на это желание,—завладевало самым желанием, влечением ¹). Это и есть насильственный «плен диаволу»—«рабство греху». Потомок Адама вопреки своей воле (образу Божию) стремился ко злу. Такое греховное состояние, по Иринею, росло в человеке вместе с его жизнью и только смерть прекращала его, каковое назначение, как мы видели, и получила смерть по падении ²). Отсюда понятно, почему главная вина падает на диавола, почему, как мы увидим впоследствии, Ириней придает большое значение победе над диаволом в искупительной деятельности Богочеловека ³), почему, раз подпавши под власть диавола, он уже не может его победить ⁴). Человек и по падении сохранил свободу выбора между повиновением и неповиновением воле Божией, — сохранил способность или воспринять Духа Божия или духа злобы, но дух злобы действует на человека насильно и потому человек не может ему противодействовать, не может сам себя спасти ⁵).

Таково было то состояние потомков Адама, о котором Ириней говорит, что люди до пришествия Христова «находились под древним осуждением» ⁶), были виновны пред Богом, были врагами и должниками Божиими ⁷). Виновность первого человека состояла, по Иринею, не в том, что он согрешил, но в том, что он чрез грех отдалил от себя Бога, — стал неспособным к общению с Ним, потому что не может быть тьма причастна свету, зло — добру, смерть — жизни ⁸). Точно также и потомки Адама, несмотря на то, что им оставлен образ Божий, не

¹) Пр. Ер. 6, XXIII, 1.

²) Ibid. 8, XXIII, 5-6.

³) Ibid. 5, XXI, 2-3.

⁴) Ibid. 1.

⁵) Ibid. 3, ΧVIIΙ, 2.

⁶) Ibid. 7.

⁷) Ibid. 5, XVII, 1.

⁸) Ibid. XX VII, 2; XXVIIΙ, 1.

— 102 —

смотря на то, что этот образ был написан у иудеев, они видели только свое бессилие — дать ему надлежащее направление к соединению с подобием, а потому не могли исполнить своего долга в отношении к Богу и находились под осуждением. «Осуждение Божие» — это самоосуждение человека находиться в удалении от Бога и в рабстве греху и диаволу.

Никольский.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1881. № 3-4.

А. И. Никольский

Св. Ириней Лионский в борьбе с гностицизмом.

(Продолжение) ¹.

3) О восстановлении мира материально-духовного.

А. О Лице Искупителя и деле искупления. — Мнение гностиков и евионеев о Лице Искупителя. — Возможность воплощения Сына Божия. — Необходимость Искупителю падшего человека быть Богочеловеком. — Богочеловек, Иисус Христос, как Лицо историческое. Важнейшие моменты в искупительной деятельности Богочеловека.

Гностики совсем отрицали христианское учение об искуплении, как освобождении человека от греха и примирении с Гогом. Человек никогда, по их мнению, не падал нравственно и не нарушал правды Божией; падение совершилось еще до появления человека в мир: отсюда об искуплении, как его понимала церковь, у гностиков не могло быть и речи. Далее, также отрицалось гностиками учение христианское о лице Искупителя, как Богочеловека. С точки зрения гностиков пришествие Спасителя необходимо было только за тем, чтобы сообщить пневматикам «божественное ведение»,— сообщить «благодать в пользование» верою и добрыми делами—психикам, — ввести духи пневматиков в Плирому, а души психиков в царство Димиурга; отсюда Спасителю достаточно было иметь природу Божескую, духовную и душевную, телесная же природа для Него была совершенно излишня ²). Сущности телесной, говорят гностики, Он не принял; тело же имел особое — душевное, «устроенное по

¹) См. «Xpист. Чт.» 1881 г., часть І-я (стр. 53-102)

²) Пр. ер. 1, VI, 1. 4.

232

233

домостроительству неизреченным искусством», — иначе сказать, имел тело призрачное, а не действительное. Это-то тело и подверглось на кресте страданию ¹), тоже мнимому, которое было только подобием страданиям двенадцатого эона (Премудрости) ²). В учении о Лице Искупителя гностики, таким образом, отрицали необходимость Искупителю иметь истинную человеческую природу. Во время Иринея были еще другие еретики—евионеи, которые также отрицали воплощение Бога-Слова, но выходили из другой точки зрения — иудейской. Как иудеи, они не могли себе представить того, чтобы Бог явился во плоти, потому что, по убеждению иудеев, Бог никогда не являлся человеку непосредственно, а всегда или в образах, или в видениях, или чрез ангела и пр. Далее, как и гностики, евионеи ограничивали дело искупления сообщением учения, нового закона, который дополнял ветхий закон. Как ветхий закон был открыт только великим пророком, но вдохновению от Бога, так не было необходимости для сообщения нового закона воплощаться Самому Богу, достаточно было послать пророка, подобного Моисею. Таким пророком действительно и был Искупитель мира. По природе Он был простои человек, родившийся также, как и все люди ³), только отличающийся от них своим пророческим призванием. Евионеи, таким образом, отрицали как возможность, так и необходимость воплощения Сына Божия.

Отсюда Ириней, как против евионеев, доказывает во 1) возможность воплощения Сына Божия, так против евионеев и гностиков вместе, доказывает 2) необходимость Искупителю иметь как человеческую, так и божескую природу. Далее, вопреки односторонним мнениям еретиков о Лице Искупителя и деле искупления излагает 3) положи тельные исторические данные о Лине Искупителя, как Богочеловека и родоначальника возрожденного человечества и, наконец, 4) указывает важнейшие моменты в искупительной деятельности Богочеловека.

¹) Пр. ер. VII, 2; ср. 3, XVI, 1.

²) Ibid. 2, XXI, 4.

³) Ibid. 3, XIX, 1.

— 234

1) Доказывая возможность воплощения Бога Слова, Ириней обращает внимание на сущность воплощения и на то, что подобие воплощения Сына Божия можно находить в создании человека. Сущность воплощения, по Иринею, состоит в том, что «Слово Божие приняло плоть от Девы Марии под наитием Св. Духа», или в том, что «Слово Отца и Дух Божии соединились с древним существом Адамова создания»). При этом Слово обитало внутри человека, а Дух — снаружи ²). Возможность такого теснейшего соединения Божества с человечеством в Лице Искупителя и отрицали евионеи. Но относиться так к воплощению Слова Божия, говорит Ириней, значит «пребывать в старой закваске (плотского рождения) и не понимать, что подобное же соединение было в начале, когда дыхание жизни от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его существом разумным. В то время, хотя не всецело Бог воплотился, но все-же Бог соединился с человеком: сделал человека Своим образом и подобием (Быт. I, 26). Так евионеи должны прежде отвергнуть создание человека по образу и по подобию Божию, а затем уже отвергать воплощение Сына Божия. Принимая первое и отвергая последнее, они поступают безрассудно. ³)

¹) Пр. ер. 5, I, 3.

²) Отрыв. 8.

³) Пр. ер. 5, I, 3; сила доказательства возможности представить воплощение Бога, очевидна, заключается в указании на несколько подобное соединение Бога с человеком в Адаме в его невинном состоянии. Из таrого указания Иринея нельзя не видеть в его воззрении вполне православного взгляда не только на соединение Божества с человечеством в лице И. Христа, но и на невинное состояние первого человека. У него нет представления о сверхъестественном элементе в первом человеке, как элементе случайном (пелагианство и католицизм). У него нет также представления о нем, как таком существенном элементе, который в невинном человеке поглощал собою элемент человеческий,—поглощал до того, что по падении человек уже лишился возможности делать добро (протестантство и крайнее развитие его в кальвинизме). Ириней строго отличал, как мы видели, в невинном человеке элементы—человеческий и божественный, образ и подобие Божие, и мыслил их одинаково существенными элементами в истинном человеке, способном жить в общении с Богом, и грех не уничтожил в человеке образа Божии, хотя отнял у него подобие. Сообразно с таким представле-

— 235 -

Но воплощение Сына Божия но только возможно, но оно 2) необходимо. Если-бы Сын Божии не принял человеческого естества и не искупил нас, как Богочеловек, то человек не был бы восстановлен в первобытной чистоте и невинности, не был бы примирен с Богом, не получил бы истинного познания о Боге, не получил бы вечного соединения с Богом или вечного спасения. Все это мог сделать только Богочеловек.

Спаситель пришел воссоздать человека. Воссоздать же человека не значит воссоздать только дух или душу человека, потому что дух и душа составляют только часть человека, а не полного человека. Совершенный же человек состоит из души, соединенной с плотью, которая создана по образу Божию, и получающей Дух Отца. Поэтому воссоздать человека значит восстановить не только душу, но и тело ¹). Отсюда, чтобы воссоздать человека, Восстановитель должен иметь все элементы полного человека, т. е. дух, душу и тело. Спаситель принял Дух, говорить Ириней, не потому, чтобы Од Сам нуждался в Нем, но «чтобы нас, помазавши Духом, спасти» ²). Сын Божий, таким образом, воплотившись, показал в Себе восстановленного человека. «Он истинно показал образ Божий (тело и душу), сам сделавшись тем, что было Его образом и прочно восстановил подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» ³).

Но может быть Он мог восстановить человека, принявши тело из другой сущности, устроенное неизреченным искусством, как говорят гностики, или принявши плоть также, как и прочие люди, с чем согласны евионеи. Нет. Он не мог принять тела, отличного от тела человеческого, как создания Божия, потому что тогда Он имел бы плоть, «ничего не имеющую

нием о неслитном и нераздельном соединении образа и подобия в первозданном человеке у него стало мыслимым нераздельное, хотя и неслитное соединение уже не подобия Божия, а Самого Бога с человеком в Богочеловеке.

¹) Пр. ер. 5, VI, 1.

²) Ibid. 3, IX, 3.

³) Ibid. 5, XVI, 2.

— 236 -

общего с нашею плотью и ничего не мог бы для пей сделать» ¹); не мог получить плоти прямо из персти, чтобы не быть другом созданием, чем какое требовало спасения; не имел Отцом человека, потому что и первый Адам не имел отцом человека. Но, как сан первозданный Адам получил состав из земли невозделанной и еще девственной, «ибо Бог еще не одождил и человек не обработал землю, и был создан рукою Божией, т. е. Словом Божиим; так и само Слово Божие, восстановляя в себе Адама, справедливо получило рождение от Марии, которая была еще девою» ²). При том искупить человека значит примирить человека с Богом. Но примиряется, говорит Ириней, то, что некогда было во вражде. Во вражде с Богом был человек, произшедшии от Адама. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то. что чрез преступление сделалось враждебным ³). Но чтобы примирить человека с Богом, недостаточно только принять плоть и кровь человека, соединенного с Богом; необходимо удовлетворишь правде Божией победою над грехом и дьяволом, всецелым исполнением воли Божией. Это должен был сделать сам человек, и этого-то не мог сделать человек падший.

Падение с нравственной точки зрения состояло в том, что человек подпал под власть греха и дьявола, вместо того, чтобы находиться под властью Божией, исполнять Его волю и жить в союзе с Богом. Человек во всем этом виновен сам, потому что он отступил от Бога но своей воле, свободно; отсюда в освободить себя из под власти греха и дьявола должен был сам человек. Человек должен был совершенно отказаться от отступничества, от своего эгоизма, должен был вопреки всем искушениям со стороны дьявола находиться в полном послушании воле Божией, в отречении от эгоизма. Этого требовала правда Божия.

¹) Пр. ер. 5, II, 1.

²) Ibid. 5, XIV, 2.

³) Ibid 3, XXI, 10.

— 237 —

Бог, по своему всемогуществу, Сам мог бы и грех и врага жизни человека победить и уничтожить, или другой кто-либо мог бы это сделать по воле Божией, но тогда победа была бы «незаконная, потому что человек сам виновник своего падения ¹). Чтобы законно убить грех и искупить человека повинного смерти, принявшему на себя это дело нужно было сделаться человеком, ему нужно было и дьявола победить человеческими силами, чтобы победа над ним была справедлива ²). Так, правда Божия требовала, чтобы Искупитель мира, как победитель над грехом, дьяволом и смертью, был человеком.

Но человек сам, который раз был побежден и погиб чрез непослушание, не мог выйти из-под власти греха ³). Все способы ветхозаветного домостроительства направлены были к тому, чтобы довести человека до сознания, что естественные силы его бессильны победить грех и выйти из-под власти дьявола, и что необходимо ожидать помощи от Бога. «Закон, данный чрез Моисея· приходя и свидетельствуя о грехе, о том, что человек —грешник, хотя устранил царство дьявола, обличая, что он разбойник, а не царь, но отягчил человека, имевшего в себе грех, показывая его повинным смерти… Хотя закон был духовен, но он только обнаруживал грех, ни не уничтожал его» ⁴). Поэтому все служения закона, избрание вождей, пророков, устроение скинии, храма, избрание левитов, жертвы, приношения и уставы, были спасительны для человека не сами по себе, но при вере в пришествие обещанного Мессии. Они относились к искуплению, совершенному Спасителем, как второстепенное к первостепенному, как образ к истине, как временное к вечному, плотское к духовному, земное к небесному ⁵). Потому-то еще в начале по падении Бог сказал змию: «и положу вражду между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; он будет блюсти твою главу, а ты будешь блюсти его пяту» (Быт. III, 15). И с этого времени проповедывалось постоянно об имевшем родиться от жены семени, несмотря на то, чти был дан закон, как говорит Апостол: «закон дел дан был, доколе не придет семя, к которому относится обетование» (Гал. III, 19), а еще яснее показывает в том же послании, говоря: «когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, родившегося от жены» (Гал. IV,

¹) Незаконна потому, вероятно, что тогда Бог должен был бы уничтожить свободу человека и обратить его в неразумное животное.

²) Пр. ер. 3, XVIII, 7.

³) Ibid. 5, XXI, 1.

⁴) Ibid. 3, XVIII, 7.

⁵) Ibid. 4, XIV, 2-3, XV и др.

238 —

5) ¹). Как же, несмотря на все это, евионеи отрицают Божескую природу в Искупителе? Если И. Христос был простой человек, то каким образом Он более Соломона или Ионы, и назывался Господом Давида? Как Он победил того (дьявола), который победил человека и держал его под своею властью, и не только победил, но и освободил человека из-под его власти, если Он не был выше человека некогда побежденного? Кто же лучше и превосходнее человека, созданного по подобию Божию, как не Сын Божий, по подобию которого он создан? ²).

Так правда Божия требовала ³), чтобы Искупитель человека был сам человек, но так как падший человек не мог удовлетворить правде Божией и искупить человека, то является на помощь человеку Сам Бог с своим бесконечным милосердием; воплощается Сын Божий.

¹) Пр. ер. 5, XXI, 1.

²) Ibid. 4, XXXVIII. 4.

³) Ziegler (Irinäus der Bischof von Lion. Berlin, 1871, стр. 257) различает две стороны в учении Иринея об искуплении и примирении в собственном смысле — нравственную и мифологическую. Мифологическую сторону он находит в учении о несправедливом возобладании дьявола над человеком и правосудии Божием, требовавшем победы над дьяволом. Учение Иринея об отступничестве диавола и о правосудии к нему Бога христианского будто бы тоже самое, что и учение гностиков Маркиона и Василида о Демиурге и правосудии к нему христианского Бога. Такой взгляд можно бы было принять только в том случае, если бы борьба Бога с дьяволом имела место сама по себе без отношения к спасению человека, как это и есть в системах означенных гностиков. Тогда действительно «процесс искупления» был бы «натуральным процессом», как выражается Ziegler (.bid. стр. los). Но такой борьбы Бога с дьяволом ни в учении Иринея, ни вообще в христианском учении нет и не может быть. Искони существует борьба, по Иринею, дьявола с человеком, но не самим Богом. Правду Божию отсюда нужно понимать не в смысле вечной необходимости для доброго начала победить начало злое, дьявола, но в смысле необходимости нравственной человеку победить злого духа после временной борьбы с ним. Только при таком взгляде на правосудие понятны слова Иринея: если бы не человек победил врага, то враг не был бы побежден справедливо (3, XVIII, 7); или; для Бога в начале возможно было уничтожить врага, но правосудие требовало, чтобы сам человек победил врага (I, XXIII, 1). Отсюда также нет необходимости мифологически объяснять учение Иринея об отступничестве, возобладавшем над человеком. Это отступничество не есть что-либо внешнее для человека, держащее его в своей власти, но внутренняя сила, живущая в человеке рядом с образом Божиим, заменяющая то подобие Божие, которое дается человеку, когда нравственная свобода преобладает над злой силой (влиянием дьявола). Ziegler приводит в доказательство мифологического воззрения Иринея на искупление от отступничества слова Иринея: «поелику отступничество несправедливо воз-

— 239 —

Далее, как гностики, так и евионеи соглашаются с тем, что искупительная деятельность Спасителя состоит в том, что Он открыл нам Отца, сообщил истинное знание о Боге. Но мог ли это сделать просто человек или кто-либо другой, кроме Его собственного Слова? Ибо кто другой познал ум Господа? или кто был Его советником?» (Рим. XI, 31). Но вместе с тем «мы не иначе могли бы познать Его, если бы Учитель наш. Слово, не сделался человеком. Мы не иначе могли бы научиться, если бы не видели нашего Учителя и своими ушами не слышали Его голоса, чтобы, сделавшись подражателями Его дела и исполнителями Его слов, иметь общение с Ним»). «Если гностики думают, что Он явился и учил призрачно, то как они воображают, что рассуждают истинно? Может ли Он дать что-либо

обладало нами и нас, по природе составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждало (от Него) и сделало нас своими собственными учениками, то Слово Божие всемогущее, но нескудное в своем правосудии праведно обратилось против самого отступничества и искупило он него свое достояние» (5, I, 1). Он подчеркивает слово: «несправедливо» возобладало и обращает внимание на то, что для победы над дьяволом соответственно поступкам его над человеком употреблена была сила, как выражение правосудия Божия. Но он не обращает внимания на то, что в том же месте говорился, что дьявол привел человека к отступничеству тем, что сделал его собственным своим учеником и отчуждал от Духа Божия, стало быть отступничество—чисто в нравственном смысле. Отсюда, если Ириней говорит, что дьявол возобладал силою противоестественно, то очевидно, что эта сила не физического, а нравственного порядка или, лучше сказать, беспорядка, как и Бог привлекает к себе нравственною силою, убеждением. Различие состоит очевидно в том, что действие одной силы противоестественно, а действие другой нормально в нравственном отношении; первое можно назвать насильственным, потому что дьявол не убеждает человека в пользе для последнего своих влияний, второе —по убеждению Слова в спасительности совершенного Им искупления (см. Duncker. Des heiligen Irinäus Christologie. Göttingen, 1843, стр. 237—241). Правосудие Божие по отношению к дьяволу, как и вообще ко злу, также явление нравственной природы Божества. Оно у Иринея неразрывно связано с любовью в Боге (4, XXVIII, 1 — 3; 3, XXV, 3), чего у гностиков нет. Если по отношению к дьяволу оно принимает одиночное направление, то из этого не следует, что оно понимается мифологически. Любовь Божия не простирается на зло и на злых именно потому, что они неспособны ее принять (4, XXXIX, 4; 5, XXVII, 2). Все рассуждение Ziegler’a основывается на желании рассматривать отдельно две стороны в учении Иринея о деле Искупителя, тогда как учение Иринея не дает на это никакого права.

¹) Пр. ер. 5, I, I.

— 210 —

твердое, если Он не истина, а призрачное существо!» ¹). Так Искупитель, как Учитель, должен быть истинным Словом Божиим и истинным человеком.

Наконец, следствием искупления, совершенного Спасителем, является уничтожение смерти, нетление, бессмертие, вечное спасение, вечная жизнь. Чтобы разрушить смерть, нужно сделаться самому смертным, пострадать не мнимо, а действительно, по-человечески, потому что смерть есть следствие свободного непослушания воле Божией первозданного человека ²), хотя главный виновник ее, равно как первого преступления, был дьявол ³).

«Как же гностики уверены, что они убегут от смерти и наследуют нетление, если Христос пострадал призрачно? Если Он пострадал только по-видимому, а не истинно, а между тем сан увещевает терпеть удары и подставлять другую щеку, то Он оказывается обманщиком; Он даже оказывается ниже нас, если мы терпим и переносим то, чего не потерпел и не понес Он, наш Учитель» ⁴). И с другой стороны «как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное было поглощено нетлением и смертное бессмертием? ⁵). Как бы мы могли соединиться с Богом, если соединение зависит от воли Божией. «Если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. Если бы человек не соединился с Богом, то не мог бы сделаться причастным нетления». Итак, «Посреднику между Богом и человеком надлежало чрез родство с тем и другим привести обоих в дружество и согласие, предоставит человека Богу, а человекам—открыт Бога» ⁶).

Итак, Искупитель, как восстановитель древнего создания, должен быть человеком; как победитель над грехом, смертью и дьяволом Он также должен быть человеком, потомком Адама, чтобы удовлетворить правде Божией. Но падший человек не мог победить врага и убить грех. Это мог сделать только человек первобытный; поэтому Искупитель должен быть свободен

¹) Пр. ер. 4, XXIII, 5.

²) Ibid. 5, XXIII, 2.

³) Ibid. 3, XXIII, 1.

⁴) Ibid. 3, XVIII, 6.

⁵) Ibid. 3, XIX, 1.

⁶) Ibid. 3, XVIII, 7.

241 —

от плотского, естественного рождения, как свободен был от этого Адам: Он должен получить рождение сверхъестественное. Но Спаситель должен быть не только восстановителем древнего создания и примирителем его с Богом, но должен соединить вас с Богом, даровать нетление, должен быть посредником между Богом я человеком. Как посреднику, Спасителю недостаточно быть древним созданием. Ему необходимо знать Божескую природу, чтобы сообщить нам познание о Боге; нужно самому иметь Божескую природу, чтобы сделать нас причастными общения с Богом. Ему нужно быт, таким обр., не только истинным, совершенный человеком, но и истинным Богом.

3) Евангельская история действительно представляет нам положительные данные, что Искупитель наш, Господь Иисус Христос, действительно был истинным человеком и истинным Богом. Спаситель был истинный человек, имевший тело и душу человека. Он имел истинное тело человека, способное утомляться и страдать. Он вкушал происходящие от земли яства, которыми питается тело, взятое от земли; Он взалкал, постясь сорок дней, подобно Моисею и Илие, так как тело Его требовало свойственной ему пищи; и ученик Его Иоанн, пиша о Нем, сказал: «Иисус же утомившись на пути сидел» (IV, 6); а Давид провозгласил о Нем: «и приложили к болезни язв моих» (Пс. LVIII, 2 7), Он имел истинную душу человека, способную к печали и страданию. «Он плакал над Лазарем, и, источая потом капли крови, говорил: прискорбна душа Моя» (Mф. XXVI, 38).

Далее, Он по своему человечеству истинный потомок Адама, по родословию Девы Марии, как оно излагается у евангелиста Луки, но в то же время родоначальник нового, обновленного человечества. Он даже потомок не в обыкновенном смысле частного человека, но как тип всего человечества.

«Лука показывает, что родословие от рождения Господа вашего до Адама содержит семьдесят два рода, соединяя конец с началом и давая знать, что Он в Себе Самом восстановил все народы, от Адама распространившиеся, и все языки и весь род людей вместе с са-

— 242 —

мим Адамом. Посему-то и Адам, душевный человек, назван у Павла «образом будущего» (Рим. V. 14), потому что Создатель всего, Слово, Сын Божий, ставши «человеком духовным», по предопределению Божию, «предобразовал» в Себе Самом будущее устроение рода человеческого»). «Лука, начиная родословие Господне, возвел его к Адаму, а не к праотцам, показывая, что не они праотцы Его, а Он возродил их в Евангелие жизни. Как Адам сделался «началом» умирающих, так Господь, быв «первородным из мертвых» и принимая в свое недро древних отцов, возродил их в жизнь вечную, Сам сделавшись «началом живущих» ²).

Но в то же время рождение Господа было не естественное, как прочих людей, но сверхъестественное³), как об этом повествуют евангелисты и предсказывали пророки. Он был Сын Девы Марии по человечеству, но в тоже время Отцом имел не Иосифа, но Самого Бога.

Евангелисты свидетельствуют, «что прежде чем Иосиф сочетался с Мариею, пребывавшею в девстве, она оказалась имеющею во чреве от Духа Святого (Mф. I, 18),—и что ангел Гавриил сказал ей: «Дух Святой найдет на тебя и сила Вышнего осенит тебя, посему и рождаемое от тебя святое, наречется Сыном Божиим» (Лук I. 35),—и что ангел сказал Иосифу во сне: «сие же произошло, да сбудется реченное пророком Исаией: се Дева во чреве приимет» (Мф. I, 20. 23).

В доказательство той же мысли, т. е. что Господь Иисус Христос еще в своем воплощении был Богочеловеком, Ириней приводит многие места из ветхозаветных пророков Исаии, Даниила и Иеремии. Особенно Ириней долго останавливается на пророчестве Исаии (VII, 10—17).

Словами: «се Дева во чреве приимет и родит Сына и вы назовете имя Ему Еммануил», Дух Святой, говорит св. Ириней, тщательно показывает Его рождение от Девы и Его сущность, что Он Бог, ибо это означает имя Эммануил; словами же «Он будет есть масло и мед», открывает, что Он человек. Далее, как словами: «прежде нежели узнает доброе и злое»—указывает в нем невинного человека—младенца, так словами «не согласится на зло, потому что избрал доброе» показывает в нем более, чем невинного младенца, потому что это свой-

¹) Пр. ер. 3, XXII, 3.

²) Ibid. 4.

³) Ibid. 3, XIX, 2.

— 243 —

ственно Богу (в младенчестве—избрание добра.). Так это пророчество Исаии ясно показывает, что рожденное от Девы есть Бог во плоти).

Но некоторые вместо «Дева» читают «молодая женщина» и, изменяя пророчество Исаии, считают родившегося Господа Сыном Иосифа. Если бы такое изменение было справедливо, говорит Ириней, то не зачем было бы пророку называть Его «плодом чрева», а скорее нужно бы назвать плодом бедр или чресл. Затем, что важнее всего, это рождение Еммануила от Девы пророк назвал знамением, которое дает Господь.

Что же было бы это за знамение, если считать это рождение естественным от мужа и жены. Такое рождение, как очень обыкновенное, никакого знамения в себе не могло содержать. Очевидно это рождение было совершено помощью Божией ²). Пророк Даниил, говоря, что камень, отпавший от горы без содействия рук, разбил истукана (II, 3—4), указывает также на рождение Христа без содействия мужа ³). Наконец, Христос не был бы ни царем, ни наследником престола Давидова, если бы Он был сын Иосифа. Евангелист Матфей излагает родословие Иосифа, а между прочим в этом родословии упоминается в числе предков Иосифа Иехония и Иоаким. Если признать Господа Сыном Иосифа и Марии, тогда Он окажется потомком означенных царей— Иехонии и Иоакима, тогда как по Иеремии (ΧΧVIII, 16; XXII, 26—30; XXXVI, 30—31) никто из потомков этих царей не удостаивается Богом сидеть на престоле Давидовом ⁴).

Евионизм и гностицизм своими крайностями во взгляде на лицо И. Христа таким образом побудили Иринея раскрыть отчетливо библейский взгляд на лицо И. Христа. Нельзя не видеть, что Ириней представлял И. Христа ни просто Богом, ни просто человеком, но как истинным Богом, так и истинным человеком. Мы видели доселе, что одинаково полно раскрыто у Иринея, как божество Богочеловека, так и человечество. Как то, так и другое, по взгляду Иринея, необходимо мыслить в существе Восстановителя рода человеческого. Если он в местах доселе рассмотренных больше доказывал необходимость воплощения, вочеловечения Бога,

¹) Пр. ер. 3, XXI, 4.

²) Пр. ер. 3, XXI, 5-6.

³) Ibid. 7.

⁴) Ibid. 9.

— 244 —

а не божество Искупителя, то это объясняется тем, что полемика была направлена главным образом на гностицизм; между тем он настаивал на необходимости воплощения именно Бога, Сына Божия, а не кого-либо другого. Последнее обстоятельство достаточно ясно доказывает, что представление о божестве Искупителя было вне всяких сомнений. С другой стороны, совершенно справедливо замечание Duncker’a (194 стр.), «что, по Иринею, божество и человечество в Иисусе Христе соединены друг с другом в истинное неразрушимое единство», ни так, чтобы божество поглощало собою человечество, тем более ни так, что человечество оставалось само по себе, а божество само по себе, без точек соприкосновения, но так, что оба составили собою одно лицо Богочеловека.

4) Этот-то Богочеловек, Слово Божие, воплотившееся и жившее на земле, действительно исполняет чин человека, послушного воле Божией даже до крестной смерти и тем восстановляет человека и искупает его пред Богом Своею кровью от греха, дьявола и смерти.

Уже в своем воплощении Господь наш Иисус Христос, по Иринею, показал Себя Восстановителем человечества. Как Адам, первый по идее Творца должен быть началом, главою, типом живущих, во по своей воле, по своему непослушанию воле Божией, сделался началом умирающих, так Христос, второй Адам, в своем сверхъестественном рождении, показывает себя послушным воле Божией ¹). В Своем рождении Сын Божий «осуществляет» идеал человека, соединенного с Богом тесными, неразрывными узами,—становится «началом», главою живущих в союзе с Богом. В Своем воплощении Он восстановляет. таким обр., свое древнее создание и соединяется с ним ²). Но восстановивши человека в своем принятии плоти и крови человека, Господь вместе с тем и примирил человека с Богом. При-

¹) Св. Ириней смотрит на рождение Сына Божия от Девы, как на высшее послушание, как Самого Иисуса Христа (3, XXI, 1*), так и пресвятой Девы Марии (3, XXII, 4) воле Божией.

²) Пр. ер. 3, XVIII, 7; 5, XIV, 2; 3, XXI, 9, 10.

— 245 —

нявши плоть и кровь из той же сущности (без греха), из которой состояли плоть и кровь погибшего человека чрез падение,Он показал, что «Его праведная плоть примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом» (Колос. 1, 21 22) ¹). Т. обр. восстановление или возглавление (ἀνακεφαλαίωσις recapitulatio) и примирение (reconciliatio) человека совершилось самом воплощении Сына Божия.

Воплощением Сына Божия положено начало искупительной деятельности Богочеловека. Здесь явился полный человек в тесном соединении с Богом, подобием Которого должен сделаться каждый человек. Но чтобы каждый человек мог вступить втакое общение, для этого Искупителю необходимо было преодолей все препятствия, порожденные следствиями первородного грехаи отсюда даровать средства, для вступления человека в общениес Богом. Это принесла последующая деятельность Богочеловека.

Первое препятствие состояло в «исконной вражде» человека с врагом своего спасения и во «власти» последнего над первым. В этой вражде человек до пришествия Христа постоянно падал, и враг оставался победителем. Вследствие постоянного падения образ Божий в человеке затемнялся, его нравственное настроение склонялось на сторону врага и отчуждали человека от Бога. Нравственная свобода первобытного человека отсюда изменялась в рабство греху и плен дьяволу. Богочеловеку нужно было восстановить и выдержать на себе эту борьбу дьявола против человека, не обольстившись, как это сделал первый человек, а победивши врага. Победа дьявола над человеком имела в основе своей непослушание человека воле Божией, так и победа человека над дьяволом должна обнаружиться, полным послушанием человека воле Божией и отвержением всех искушений и обольщений дьявола. «Как чрез непослушание одного человека, который был первоначально создан из невозделанной земли, многие сделались грешниками и потеряли жизнь, так надлежало, чтобы чрез послушание одного человека, который первый родился от Девы, многие оправдались и получили спасение» ²). Первоначальное по времени деятельности И. Христа, но важное проявление такого высокого послушания воле Божией и отсюда победы над дьяволом св. Ириней видит в историческом факте искушения и обольщения, которым подвергал дьявол Богочеловека в пустыне. Здесь

¹) Пр. ер. 5, XIV, 2—3.

²) Ibid. 3, XVIII, 7.

— 246 —

Иисус Христос побеждает дьявола, как человек, вполне послушный воле Божией. Как второй Адам, Он повторяет на Себе все искушения и обольщения, которым подвергался в раю первый Адам. Как человек Искупитель — Он отвергает все опии козни врага человека и тем его побеждает.

Ириней находит три стороны в этом рассказе и поставляет их в параллель с подобными же сторонами искушения, бывшего в раю, и сопровождавшимися противоположными результатами. Первая сторона касается преступления Адамом заповеди Творца касательно вкушения древа познания добра и зла и воздержания Иисуса Христа даже от незапрещенной пищи, в виду спасительности такого воздержания.

«Подобно Моисею и Илие, говорит Ириней, постясь сорок дней, Он потом взалкал для того, во-первых, чтобы мы разумели Его истинным и действительным человеком, ибо человеку свойственно терпеть голод, когда постится». Св. Ириней показывает, насколько легко для первого человека было послушаться воле Божией—не вкушать запрещенного плода, так как он не имел голода, и все-таки он не послушался; и наоборот, как трудно было второму Адаму, чувствующему голод устоять пред искушением вкусить пищи, и все-таки Он устоял и победил искушение словами Закона. «Ибо как в начале человека, нестрадавшего от голода, чрез вкушение дьявол обольстил преступить заповедь Божию, так в конце не мог Того, Кто терпел голод, склонить к принятию пищи, происходящей от Бога. Когда он искушал и говорил: «если ты Сын Божий, то скажи, чтобы камни сии сделались хлебом», то Господь отразил его заповедью закона, говоря: «написано: не хлебами одним будет жить человек» (Mф. IV, 3. 4; Втр. VIII, 3). На слова: «если ты Сын Божий», Господь промолчал, но Он ослепил врага признанием Себя человеком и первое его нападение отразил посредством изречения Отца. Таким образом бывшее в раю повреждение человека чрез вкушение обоих (прародителей) было уничтожено чрез лишение в сем мире» ¹).

Другую сторону искушения Ириней видит в средствах, которые дьявол употребил для обольщения как первого человека, так и Иисуса Христа. Это средство ложь. Как при обольщении первых людей ложь восторжествовала над истиною, так при искушении Иисуса Христа ложь была посрамлена истиною.

¹) Пр. ер. 5, XXI, 2.

— 247 —

«Опровергнутый посредством закона, враг и сам попытался еще сделать нападение чрез приведение заповеди закона. Приведя Господа на высочайшее крыло храма, он сказал: если ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: «Ангелам своим Бог заповедал о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Mф. ІV, 6), скрывая ложь при посредстве Писания, как делают все еретики. Ибо, что «Ангелом своим заповедал о Нем, это написано, а о том, чтобы броситься вниз, не говорит никакое Писание, но дьявол сам от себя привнес это внушение. Господь также посредством закона опроверг его, говоря, написано также: «не искушай Господа Бога твоего» (Mф. IV, 7; ср. Втор. VI, 16), и сими словами закона Он показал, конечно, то, что относится к человеку, потому что человек не должен искушать Бога, и в отношении к дьяволу, который, явившись как человек, также не должен искушать Господа Бога своего. Так превозношение разума, бывшее в змие, сокрушено смирением человека, и дьявол дважды был поражен от Писания, потому что был обличен как внушитель противного заповеди Божией и враг Божий по своему расположению».

Третья сторона касается указания в самом искушении на сущность преступления первого человека и на разрушение его посредством окончательной победы над его виновником. Сущность преступления, к которому Адам был приведен ложью и обольщением дьявола, заключалась в отступничестве от Бога.

Чтобы привести к этому второго Адама, дьявол «собрался с своими силами и, сосредоточив все могущество свое во лжи, в третий раз «показал Ему все царства мира и славу их», говоря, как упоминает Лука: «все это дам тебе, потому что это предано мне и, кому я хочу, даю, если припадешь и поклонишься мне (Лук. IV, 6. 7). Господь, обличая, кто он был, сказал; «отойди, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему покланяйся и Ему одному служи» (Mф. IV, 10; ср. Втор. VI, 13). Этим именем Господь разоблачил его и в тоже время показал о себе, кто Он был.

Ибо еврейское слово «сатана» означает отступник. И так в третий раз победив его, Спаситель окончательно прогнал его от Себя; и бывшее в Адаме преступление было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын человеческий, не преступив заповеди Божией» ¹). Таким. обр. победа чело-

¹) Пр. ер. 5, XXI, 2.

— 248

века над дьяволом повела, за собою разрушение власти дьявола над человеком и возвращение человека к Богу.

«Как в начале преступление заповеди Творца подчинило человека власти дьявола, обосновавшейся на преступлении и отступничестве, коими враг связал человека; так и победа над ним человека и связание теми же узами, коими он связал человека, имело своим результатом освобождение человека и возвращение его к своему Господу. В самом связании дьявола, «сильного по отношению к человеку», уже заключалось освобождение человека, потому что «не может кто-либо войти в дом сильного и расхитить его сосуды, если прежде не свяжет сильного» (Mф. XII, 26; Мрк. III. 27). Такими сосудами и домом дьявола и были мы, когда жили в отступничестве, и когда он делал с нами, что хотел, и дух нечистый обитал в нас и отвращал наши мысли от Бога ¹). Эти-то сосуды и дом похитил Искупитель. Как человек, Он показал его беглецом, преступником закона и отступником от Бога, как Слово, крепко связал его и расхитил его сосуды, т. е. людей, которыми он и несправедливо пользовался связал его теми же узами, какими он связал человека»²). Так Господь своим полным послушанием воле Божией, всецелым исполнением закона, отнял у дьявола власть над человеком; так человек победил и пленил дьявола искупительною деятельностью Богочеловека; теперь человек получил возможность жить в союзе с Богом, бороться с грехом и побеждать его ³).

В своей земной жизни И. Христос, с одной стороны, проявил деятельность человека, помазанного Духом Божиим, деятельность пророка.

Об этой деятельности Господа говорит Исаия: «произойдет ветвь от корна Иесеева и цвет взойдет от его корня и вопиет на нем Дух Божий, Дух премудрости и разума, Дух совета и силы, Дух знания и благочестия и наполнит Его Дух страха Божия...» (Исаии, XI, 1—2). «И еще Исаия, прорекая о помазании Его и для чего Он был помазан, говорит: «Дух Божий на Мне, потому что Он помазал Меня: Он послал Меня благовествовать смиренным, исцелить сокрушенных сердцем, проповедывать пленным отпущение и слепым прозрение, возвестить благоприятный день Господень и день воздаяния и утешить всех скорбящих» (Исаии LXI, 1—2). «Ибо потому Слово Божие, говорит Ириней было человек от корня Иесеева и сын Авраама, потому и почил на

¹) Пр. ер. 3, X, 2; 5, XXI, 3.

²) Ibid. 8, XVIII, 6.

³) Ibid. 4, XXX, 4.

— 249 —

нем Дух Божий и он был помазан для благовествования смиренным» ¹) (т. е. потому, что он призван, между прочим, к пророческой деятельности).

Но, с другой стороны, его деятельность не ограничивалась исполнением обязанностей простого пророка.

Уже Иоанн, предтеча Христов, был выше ветхозаветных пророков; о нем Сам Господь сказал, «что он более, чем пророк» (Мф. XI, 6; Лук. VII, 26), потому что он не только предвозвещал пришествие Света Отчего, но и видел пришедшего, и указывал Его и убедил многих веровать в Него, так что он был вместе и пророк, и апостол. И это значит «более, чем пророк; ²). Но Христос был выше Иоанна. Сам Иоанн говорит о Нем: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира. Сей есть, о котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня и от Его полноты мы все получили» (Иоан. I, 29. 15. 16). Познание о Сыне Божием получил Иоанн, и этим он также возвышается над ветхозаветными пророками ³); Сыном Божиим, предметом сего познания и был Сам И. Христос, и этим Он превосходит не только ветхозаветных пророков, но и Иоанна. Об И. Христе не только предсказывали, что Он будет благовествовать, призывать к покаянию и пророчествовать, но и то, что «Он, как Бог, будет судить не по славе и обличать не по речи, но он даст суд правый смиренному человеку» (Исаии. XI, 3, 4). И действительно «поелику Он был Бог, то Он судил не по славе и обличал не по речи (Исаии, XI, 1), ибо Ему не нужно было, чтобы кто-либо свидетельствовал Ему о человеке (Иоан. II, 25) Как Бог, Он призывал всех скорбящих и. даруя отпущение тем, которые грехами были приведены в плен, разрешал их от уз» (греховных) ⁴). Отпуская грехи расслабленному и исцеливши Его, Иисус Христос, говорит Ириней в другом месте, ясно показал, кто Он. Ибо, если никто не может отпускать грехи, кроме одного Бога, а Господь отпускал и исцелял людей, то ясно, что Он был Слово Божие, сделавшееся Сыном человеческим, и от Отца получил власть отпускать грехи, и что Он есть человек и вместе Бог, чтобы как человек Он сострадал нам, а как Бог милосердствовал о нас и отпускал нам долги наши, которыми мы должны Богу Творцу нашему. И поэтому Давид предрек: «блаженны те,

¹) Пр. ер. 3, I, 3.

²) Ibid. 3, XI, 4. Ср. 3, X, 1.

³) Ibid, 3, X, 3.

⁴) Ibid. 3, IX, 3.

— 250 —

коих неправды отпущены и грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменил греха» (Ис. 1, 2), предуказывая отпущение грехов, последовавшее чрез Его пришествие» ¹). Итак, как Пророк Он благовествовал пришествие спасения, призывал к покаянию и предсказывал суд и день воздаяния; но вместе с тем как, Сын Божий он благовествовал самого Себя ²), как истинный Бог, Сын Божий, предмет самых пророчеств ³). Он не только призывал к покаянию, но и судил и милосердствовал покаявшихся — отпускал грехи и врачевал болезни душевные и телесные.

Но «отпущение» самой главной «неправды». которою мы оскорбили Творца в начале, —отпущение, чрез которое Господь истребил рукописание «долга нашего в пригвоздил его ко кресту» (Колос II, 14), совершилось в крестных страданиях и смерти Господа, «дабы как чрез древо мы стали должниками пред Богом, чрез древо же получили отпущение долга нашего» ⁴).

На страдания и крестную смерть Богочеловека Ириней смотрит, с одной стороны, как на полное удовлетворение правосудию Божию, а с другой стороны, как на самый важный (первосвященнический) момент в искупительной деятельности Богочеловека. Чтобы удовлетворить правосудию Божию и отсюда доставить искупление человеку вины его пред Богом, Искупитель должен сделаться вполне человеком, «тем, что есть мы» и исполнить весь чин совершенного человека, то есть, исполнить всю волю Божию, весь закон, и наконец умереть. Вся жизнь земная Богочеловека была исполнением воли Божией.

В крестной смерти Он показал высшее послушание Своему Отцу. «Вывшее непослушание относительно древа Он исправил чрез послушание на древе (крестном), «быв послушен, по словам Апостола, даже до смерти, смерти крестной» (Филин. II, 8) ⁵). В своей смерти Богочеловек именно исполняет чин человека падшего, не будучи Сам падшим,— именно умирает за падшего человека, не имея Сам нужды в смерти,— делается проклятием, как написано: проклят всяк висящий на древе» (Галат. III, 13; Втор. XXI, 23) ⁶). Только исполнивши все это, Иску-

¹) Пр. ер. 5, XVII, 3. Ср. Ibid. 1-2.

²) Ср. 3, V, 3; 4, VI, 1-5.

³) Ibid. 4, X, I.

⁴) Ibid. 5, XVII, 3.

⁵) Ibid. 5, XVI, 3.

⁶) Ibid. 3, XVIII, 3.

— 251 —

питель, с другой стороны, доставляет человеку утраченное «наследие», именно, все те плоды, которые человек получил вследствие искупительной смерти Богочеловека. «Христос, говорит Ириней, действительно исполнил закон, совершая дело Первосвященника, умилостивляя Бога и очищая прокаженных, исцеляя больных; и Сам принял смерть, дабы подвергшийся изгнанию человек вышел из осуждения и небоязненно возвратился в свое наследие» ¹).

В противоположность валентинианам, смотревшим на страдание Иисуса, как на подобие страданий двенадцатого эона ²), Ириней точнее определяет сущность наследия, доставленного людям крестными страданиями Христа. Страдание Христа, по мнению Иринея, не может представлять подобия страдавшего эона ни по обстоятельствам, при которых совершалось то и другое, ни по цели, ни по следствиям.

«Эон, говорит Ириней, во время страданий разлагался и уничтожался, так что был в опасности даже разрушиться; тогда как Господь наш страдал страданием сильным и не напрасным; Он вовсе не подвергался опасности уничтожиться. Эон страдал потому, что искал Отца и не мог найти Его; Христос же страдал для того, чтобы привести отвратившихся от Отца к познанию и общению с Ним. Следствием страдания эона был плод женственный, из которого произошли смерть, тление, заблуждение и т. под.; Христос же своим страданием разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил неведение... «Возшед на высоту, Он пленил плен и дал дары человекам» (Пс. LVII, 19: Ефес. ΙV, 8) и сообщил верующим в Него «силу наступать на змей и скорпионов и на всякую силу врага», т. е. князя отпадения (Лук. X, 19)... Разрушивши смерть, Он открыл жизнь, показал истину и даровал нетление» ³).

Венцом искупления человека в лице Богочеловека являются воскресение человека в лице Богочеловека и вознесение Его одесную Бога Отца, а для всех людей доказательство и начаток их воскресения из мертвых. Иисус Христос, как Единородный Сын Божий, имел царскую власть прежде всех веков, но в воскресении и вознесении на небо Он получил власть си-

¹) Пр. ер. 3, XIX, 3.

²) Ibid. 1, III, 3; ср. 2, 1—3.

³) Ibid. 2, XX, 3.

— 252 —

деть одесную Бога Отца и царствовать во веки, как Богочеловек ¹).

Далее, как Апостол Павел видел в факте воскресения Иисуса Христа сильнейшую опору нашей веры в наше воскресение, спасение и будущую жизнь (1 Кор. XV, 13 — 21; 32), так то же самое видит и Ириней, приводя почти буквально известные слова Апостола ²).

Как человек, говорит Ириней в другом месте, Христос поруган, распят и умер, но, как Слово Отца, Он побеждает смертность своего человечества, воскресает я возносится на небо с божеством и человечеством. В своем воскресении Он «и нам дал знамение на высоту, т. е., что Он и нас воскресит и вознесет к себе на небо, как дал знамение в глубину Своим пришествием на землю и воплощением». Затем, Он наш глава и, «как глава, есть начаток нагнело воскресения из мертвых: дабы, как глава воскресла из мертвых, так и остальное тело всего человечества, находящегося в жизни, по исполнении времени осуждения, назначенного за непослушание, воскресло, совокупляемое посредством связей и составов и укрепляемое приращением Божиим» ³).

Как обобщение учения Иринея об Искуплении, совершенном Богочеловеком для спасения рода человеческого, можно представить главные черты учения каждого из четырех Евангелий, которые вместе с тем составляют, по Иринею, и существенные черты искупительной деятельности Богочеловека. Евангелие от Матфея изображает главным образом Его человечество, начиная с земного Его рождения и представляя Его во всем Евангелии смиренно чувствующим и кротким человеком. Евангелие Марка, представляя собою беглый рассказ, подобно духу пророческому, характеризует Его как Пророка, Учителя, но не в обыкновенном смысле, а в смысле Виновника самых пророчеств,—в смысле Слова Божия. Которое говорило чрез пророков и в последствии излило дар Святого Духа на всю землю. Евангелие Луки больше характеризует Его священническое до-

¹) Ibid. 3, X, 2; 3, XII, 2.

²) Ibid. 5, XIII, 1.

³) Пр. ер. 3, XIX, 3; ср. 5, XXXI, 1—2.

253 —

стоинство, которое Ириней поставляет в том, что Он «был телец упитанный, которому предстояло быть закланным ради обретения младшего сына» (человечества), т. е. главным образом в Его искупительной смерти. Наконец, Евангелие Иоанна характеризует Его действенность, господство и царскую власть, начиная с первоначального, действенного и славного Его рождения от Отца ¹).

А. Никольский.

(Окончание следует).

¹) Пр. ер. 3. XI, 8.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1881. № 5-6. Спб.

А. И. Никольский

Св. Ириней Лионский в борьбе с гностицизмом

(Окончание ¹)

Б) О земном спасении каждого человека.

(Сущность земного спасения человека и отношение его к искуплению. Несостоятельность мнения гностиков о спасении пневматиков. Нравственное соединение с Сыном Божиим и усыновление Богу каждого человека. Возрождение от Бога и действительное соединение со Христом. Исполнение чина совершенного человека в благодатном состоянии).

Сущность земного спасения каждого отдельного человека яснее всего выражается Иринеем в следующих словах: «Слово Божие для того сделалось человеком и Сын Божий-Сыном человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим» ²). Эта общая мысль иногда ясно, иногда только подразумеваясь, объединяет все частнейшие пункты полемического учения Иринея о том, в чем должно заключаться земное спасение человека. Коль скоро человек соединился со Христом и получил усыновление и, следовательно, сделался сыном Божиим, то уже совершилось его земное спасение; от человека зависит только сохранение этого усыновления. Чтобы сделаться сыном Божиим, необходимо соединиться с Сыном Божиим. Но так как человек—существо разумно-свободное, то это соединение возможно только при желании и деятельном участии самого человека. В этом заключается различие земного спасения от искупления, совершенного Спасителем без участия человека. Отсюда в спасении каждого человека необходимо различаются две стороны, во-первых, объек-

¹) См. Xрист. Чт. 1881 г., № 3—4, стр. 232—253.

²) Пр. ер. 3, XIX, 1; ср. 3, X, 2.

— 512

состоит, как в известном учении гностиков об эонах и происхождении мира. В чем же гностики поставляли благодать, сообщаемую Христом психикам, не известно. Мы видели, что Ириней отвергал знание пневматиков, как высший источник истины. Решая вопросы о спасительности этого знания, он обращает внимание на происхождение его и находит следы его в греческих теогониях и философии ¹). Отсюда Ириней выводит, что истина, которою обладают гностики, вовсе не новая, и если действительно Христос принес такое знание, то Его пришествие излишне ²).

Как гностики поставляли искупление в сообщении высшего знания, так и Ириней, отвергая знание гностиков как не спасительное, не сообщенное Христом, все-таки соглашается, что плодом искупительных заслуг Иисуса Христа, было прежде всего знание, рассеяние прежних заблуждений.

Но это знание имело значение не само по себе, как удовлетворение любознательности человека. Нет. Сын открыл нам Отца, но оставил Его неведомым ³). А имело значение средства, чрез которое Сын Божий помогает человеку самому воплотить в себе Сына Божия, нравственно с Ним соединиться. Обращая внимание на спасение, принесенное Христом, Ириней спрашивает от лица гностиков: что же Христос принес нового? И отвечает: Он принес Себя самого ⁴).Он—Сын Божий, и принес нам познание Сына Божия, который поистине называется и Спасителем и спасением и совершением спасения. Он, как Сын Божий, Слово Божие, есть Спаситель, как истинный человек (плоть есть спасение, как Бог, возглавляющий в Себе Духа, есть совершение

гностиками у циников (ibid. 3—4). Представивши такое заимствование гностиками их учения из древних теогоний, философии и космогоний, Ириней спрашивает: «все эти лица, с которыми вы одинаково говорите, познали ли истину или не познали? Если они познали ее, то сошествие Спасителя в этот мир излишне. Ибо зачем Он сходил? Для того ли, чтобы сделать известною людям истину, которую они уже знали? Если же они не знали ее, то как же вы, проповедующие тоже самое, что и те, которые не знали истины, хвалитесь что одни обладаете высшим познанием, которое имеют также и не ведущие Бога?» (ibid. 7).

¹) Пр. ер. 1, IV, 5; VI, 1-2: VΙΙ, 5.

²) Ibid. 2, XIV, 7.

³) Ibid. 4, XX, 6.

⁴) Ibid. 4, XXXIV, 1.

513

спасения ¹). Хотя Он Сам с сачил божеством и человечеством вознесся на небо, во Он всегда присутствует с нами в церковной и евангельской проповеди. Ириней сравнивает церковь с раем, который насажден Господин в этом мире: как в первобытном раю насаждено было райское древо жизни, так в церкви насаждены Им Писания Господни ²); последние Ириней называет сокровищницею, в которой скрыто драгоценное сокровище—Сам Христос ³). Как ветхий завет, закон и пророки (ветхозаветная церковь) питали людей, как рабов, приготовляя их вступить в сыновние отношения к Богу, так новозаветная церковь, новый завет, питая людей Словом Божиим, делает их сынами свободы, сынами Божиими. Проповедь церкви и Слово Божие, открывающие человеку доступ сыновних отношений к Богу, называются у Иринея «новым домостроительством свободы», «новым заветом»⁴), «полнотой времени свободы» ⁵), «благодатью Отца», раздаваемою Сыном для пользы людей, ради которых Он сделал столь великие благодеяния, что открыл и сообщил познание невидимого Отца, людям показывая Бога, а человека предоставляя Богу ⁶). «благодатью познания отчасти» ⁷) «заветом Евангелия», как непосредственным плодом Его искупительной смерти. «Для того Он и умер, говорит Ириней, чтобы открытый Им и проповеданный всему миру завет Евангелия сделал Его рабов свободными и даровал наследие тем, которые принадлежат Ему» ⁸). Первый, таким образом, плод искупительной деятельности Богочеловека — это благодать познания Сына Божия, сообщаемая в церкви Божией (рае), и содержащаяся в евангельской и апостольской проповеди. Это — познание Спасителя.

Далее, гностики, говоря о сообщении им Спасителем высшего знания, не придавали этому знанию нравственного значения, а поставляли его сущность в метафизическом созерцании, доступном только немногим, именно пневматикам. Этому Ириней противопоставляет сущность спасительной истины в нравственном примере Сына человеческого для каждого человека, без различия возрастов. Сын человеческий, соединившись с Сыном Божиим,

¹) Прот. ер. 3, X, 3.

²) Ibid. 5. XX, 2.

³) Ibid. XX, 2; 4, XXVI, 1.

⁴) Ibid. 3, X, 5.

⁵) Ibid. 1, XXII, 1.

⁶) Ibid. 4, XX. 6 -7 и др.

⁷) Ibid. 2, XXVIII, 7.

⁸) Ibid. 3. IX, 4.

— 514

от рождения до смерти исполнял чин человека, покорного воле Божией. В этом заключается пример того, как человек, при тон каждый человек, а не одни пневматики, может сделаться сыном Божиим.

«Будучи истинным человеком, говорит Ириней, а не кажущимся только, Он, имел и возраст учителя, не отвергая человека, не поставляя себя выше его и не нарушая в Себе закона человечества, но освящая всякий возраст соответствующим ему периодом жизни. Ибо Он пришел спасти Собою всех. всех, говорю, которые чрез Него возрождаются в Бога, — младенцев ¹), детей, отроков, юношей и старцев. Поэтому Он прошел чрез все возрасты. сделался младенцем для младенцев, сделался малым для малых и освятил имеющих такой возраст, вместе с тем подав им пример правоты, благочестия и послушания: сделался юношей для юношей, являясь для них образцом и освящая их для Господа. Он также был старцем для старцев, дабы по всему явиться совершенным учителем, не только по изъяснению истины, но и по возрасту, освящая вместе с тем и взрослых и служа для них образцом». Ириней даже приписывает Спасителю преклонный возраст (более сорока лет), ссылаясь в этом случае на предание старцев и на вопрос иудеев Иисусу Христу; «Тебе нет еще пятидесяти лет, и Ты видел Авраама?» (Иоан. VIII, 50) ²)

Итак, как истинный Сын Божий (Спаситель), Иисус Христос, открывает всем новый завет сыновних отношений человека к Богу Отцу, благодать познания Сына Божия. Эта всеобщность благодати познания Сына Божия, а чрез Сына Отца, простирается Иринеем не только на просвещающихся Евангелием в новом завете, но и на ветхозаветных праведников, которым Слово открыло Отца и которые радовались, пророчествуя о будущем спасении ³). Как истинный человек Он есть идеал нравственной личности,—нравственный пример для всех людей без различия возрастов.

Сообразно с таким двояким явлением Иисуса Христа в Евангелии, является двоякое влияние благодати познания на человека. Во-первых, влияние Сына Божия, прощающего согрешения

¹) О. Преображенский усматривает здесь указание на обычай во времена Иринея крестить младенцев.

²) Пр. ер 2, XXI, 4—6.

³) Ibid. 4, VI, VII, VIII и др.

— 515 —

человеку и располагающего душу грешника к вере и сердечному повиновению, во-вторых, влияние Его, как Сына человеческого, располагающего душу облагодатствованного человека к воспитанию в себе нравственных качеств духа. Но последнему предшествует благодатное перерождение, без которого человек не может проявлять в своей жизни нравственных качеств духовного человека.

«Мы видели выше ¹), что Искупитель во время своей земной жизни, по Иринею, в Своем Лице открыл Сына Божия, именно милосердствующего о покаявшемся человеке и отпущающего согрешения именно покаявшемуся грешнику ²). Отсюда нельзя не вывести, что от человека для того, чтобы получить усыновление, требуется покаяние, сознание своей греховности, и что оно является в человеке под влиянием познания Сына Божия, прощающего грешника.

Но этого мало. От человека требуется вера и сердечная преданность Сыну Божию.

«Предоставь Ему, говорит Ириней, твое сердце мягким и покорным и соблюдай образ, который дал тебе Художник, имея в себе влажность, чтобы огрубевши не утратить тебе следов Его. Соблюдая твой состав, ты достигнешь совершенства, ибо художество Божие скроет глину в тебе, обложивши внутри чистым золотом и серебром. Если ты отдашь Ему твое, т. е· веру в Него и повиновение, то примешь Его искусство и будешь совершенное дело Божие. Если же ты не будешь веровать в Него и убежишь от рук Божиих (т. е. Сына и Св. Духа), то причина несовершенства в тебе неповиновавшемся, а не в том, Кто призвал тебя... Потому что свет никого не порабощает насильно, и Бог не принуждает, если кто не хочет принять на себя Его художества» ³). Отсюда видно, что для того, чтобы сделаться «совершенным делом Божиим», нужно иметь сердечную, внутреннюю перепеву, нужно иметь веру и повиновение, — на призвание Божие нужно откликнуться, уверовать и, уверовавши, не бежать от Него, но повиноваться Его дальнейшим влияниям. «Сын, и говорит Ириней в другом месте, есть видимое Отца, Отец есть невидимое Сына. Сын открывает

¹) См. Христ. Чт. 1881 г. ч. I, 218—250 стр.

²) Пр. ер. 3, IX, 3.

³) Ibid. 4, XXXIX, 2-3.

— 516 -

Отца». Но чтобы познание Сына, а чрез Сына и Отца было спасительно, оно должно сопровождаться верою. «Чрез закон и пророков Слово также возвещало и Себя и Отца, и весь народ одинаково слышал, но не все одинаково веруют. И чрез самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым Отец являлся хоть не все одинаково веровали, не все видели в Сыне Отца, ибо Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца. И посему все говорили со Христом во время присутствия Его на земле и называли Богом. Все, даже демоны, во время Его присутствии на земле слышали Его и называли Сыном Божиим, но не веровали ¹). Если Ириней, зная конечно слова апостола Иакова «и бесы веруют и трепещут» ²), из послания которого у него приводятся несколько выдержек ³), все-таки говорит, что демоны не уверовали в Сына Божия, то конечно под спасительной верою в Сына Божия разумеет не индифферентное признание Искупителя Сыном Божиим, а сердечную уверенность в Нем и горячую надежду на Него, как нашего Спасителя. От человека, таким образом, требуются вера и сердечное повиновение. Ириней различает два рода сыновей Божиих: сыновей по сотворению и сыновей по научению. По сотворению, можно сказать, мы все сыны Божия, а в отношении к послушанию и учению не все сыны Божии, а только верующие и исполняющие Его волю. Неверующие и не исполняющие Его воли суть сыны дьявола ⁴). Итак, человек, приобретая чрез научение послушание и веру, становится сыном Божиим, получает усыновление. Получивши усыновление, человек вместе с тем вступил в нравственное общение со Христом, потому что вера и послушание насаждаются, «пишутся в сердцах» Духом Божиим ⁵). «Вера, насажденная в церкви, говорит Ириней вверена церкви, как дыхание жизни дано первозданному человеку для того, чтобы все члены принимающие ее оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Божий, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей (1 Кор. XII, 28) и все прочие действования Духа, коего не причастны все те, которые не согласуются с церковью, но сами лишают себя жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо, где церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» ⁶).

¹) Пр. ер. 4, VI, 5 -6.

²) Посл. Иак. II, 19.

³) Пp. ер. 4. XIII, 4; XVI, 2.

⁴) Ibid. 4. XI, 12.

⁵) Ibid. 3, IV, 2.

⁶) Ibid. 3, XXIV, 1.

517

Из этого места нельзя также не видеть, что человека, у которого насаждена в сердце вера, Господь уже вводит в церковь, делает его членом церкви, где Духом Божиим его вера оживотворяется и утверждается ¹)

Введением в церковь покаявшегося и уверовавшего заканчивается первый акт спасения, совершаемого взаимодействием между благодатью познания Сына Божия и сердечным откровением самого человека. Следствием такого взаимодействия является то, что человек делается нравственно сыном Божиим и членом церкви, тела Христова.

Но кроме того, верующему и научившемуся повиноваться Богу, сыну Божию по усыновлению, даются в церкви Божией средства действительно сделаться сыном Божиим. Ему дается уже не научение от Бога, но благодатное рождение от Бога, действительное возрождение водою и Духом.

«Отец, говорит Ириней, носит творение и вместе Слово Свое, а Слово, носимое Отцом, дает Дух всем (существам), как Отец хочет, — некоторым по сотворению то, что свойственно твари, т. е. создание, другим по усыновлению, т. е. рождение от Бога. Итак, оказывается—единый Бог Отец, Который выше всего, и чрез все и во всем. Выше всего Отец, и Он есть глава Христа; чрез все — Слово, и Оно есть глава церкви, во всех же нас Дух, и Он есть живая вода, которую доставляет Господь верующим в Него право и любящим Его и знающим, что «один Отец, Который выше всего и чрез все и во всех нас» ²) (Ефес. IV. 6). Так, при рождении человека от Бога, знание Бога, вера и любовь к Богу, нравственное усыновление уже предполагаются в человека. Точно также говорится в другом месте, что прежде Господь вводит человека в церковь и уже ему, как члену церкви, сообщает Духа Святого, так как Сын — глава Духа, возглавляющий на Себе небесное и земное ³).

Возрождение человека водою (крещение) и Духом (миропомазание) или «помазанием, которым Отец помазал Сына и чрез Которого мы имеем помазание во Христе» ⁴), составляет другой плод искупительных заслуг Христовых. Оно, как видно, со-

¹) Ср. Пр. ер. 5, XX, 2.

²) Ibid. 5, XVIII, 2.

³) Ibid. 5, XX, 2.

⁴) Ibid. 3, XVIII, 3.

— 518 —

ставляло один священнодейственный акт в древней церкви, в котором человек с одной стороны очищался от «ветхости», от всех прежде бывших в нем грехов, а с другой, «обновлялся в обновление Христово» ¹), действительно соединялся со Христом и получал новые силы к нравственному усовершенствованию в благодатном состоянии.

«Как Неемав прокаженный, говорит Ириней, погрузившись в воду, очистился, так и мы, прокаженные во грехах, чрез святую воду и призывание Господа очищаемся от прежних грехов и как новорожденные дети духовно возрождаемся, как и Господь сказал: «если кто не возродится водою и Духом, не войдет в царство небесное» ²) (Иоан. III, 5). Так чрез крещение водою мы очищаемся от прежних грехов, чрез возрождение Духом делаемся людьми новыми, духовными. Приводя слова апостола: «в Нем и вы, услышав слова истины, Евангелие вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Св. Духом, который есть залог наследия нашего» (Ефес. I, 13), в доказательство того, что «мы получаем ныне (в благодатной жизни) некоторую часть Духа», Ириней прибавляет: «сейзалог Духа, живя в нас, делает нас духовными»³). Чрез этого Духа в возрождении душа наша получает способность производить «плоды жизни», как сухая земля» получает от влаги способность приносить плоды своего рода, — делается «едино во Христе Иисусе». как сухая пшеница посредством влаги делается едино с происшедшим от нее хлебам. Точно также посредством бани и тела наши получают «единство» с телом Христа и способность к «нетлению» ⁴). Баня возрождения и Дух утешитель также нам необходимы как «роса Божия, чтобы нам не сжечься». Ириней сравнивает человека, порученного Духу Святому, с человеком, попавшимся разбойникам, над которым сжалился Сын Божий и обвязал его раны, давая два царских динария. Подобные этим двум динариям— «образ и написание» (подобие) Отца и Сына дает и нам Сын Божий в возрождении водою и Духом, чтобы мы «с пользою их употребляли, причисляя прибыль Господу» ⁵).

Отсюда видно, что Сын Божий, как на Себе восстановил древнее создание, так в крещении и миропомазания восстановляет

¹ Прот. ер. 3, XVIII, 1.

²) Отрыв. XXXII.

³) Пр. ер. 5, VIII, 1.

⁴) Ibid. 3, XVII, 1—2.

⁵) Ibid. 3, XVII. 3.

— 519 –

каждого человека в то состояние, в каком Адам вышел из рук Божиих. Из плотского человек делается духовным, потому что он получает Духа Божия (подобие), который оживляет образ Божий, бывший дотоле в рабстве, ветхости ¹). Здесь, очевидно, человек делается одинаково способным как к добру, так и ко злу, как и был к этому способен Адам до падения. Если Ириней говорит в другом месте ²), что можно «потерять Духа», можно «лишиться прививки от маслины Христовой», то разумеет лишение благодати Св. Духа, получаемой человеком в таинстве миропомазания или возрождения Духом,—лишение посредством безнравственной и безбожной жизни. Итак, второе средство, данное Искупителем человеку для того, чтобы соединиться с Сыном Божиим—это возрождение чрез баню и Духа. Здесь человек действительно соединяется со Христом посредством бани и помазания Духом.

Но ему, как возрожденному, облагодатствованному, дается непосредственное соединение со Христом, где человек не только очищается от грехов, укрепляет свои нравственные силы для борьбы с грехом и для нравственного преуспеяния, приготовляется к нетлению и телесно, но и поистине, непосредственно приобщается телу и крови, Христовой. Такое средство—евхаристия.

«Мы приносим, говорит Ириней, Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и за тем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву—хлеб—телом Христовым и чашу — кровью Христовою, дабы принявшие сии вместо образы получили оставление грехов и жизнь вечную» ³).

Гностики также совершали евхаристию и считали евхаристические хлеб и вино—истинным телом и кровью Христа; при этом Марк старался, чтобы хлеб и вино даже видом были похожи на плоть и кровь ⁴). Существование такого священнодей-

¹) Ср. Пр. ер. 5, VI, 1.

²) Прот. ер. 5, X, 1.

³) Отр. XXXV.

⁴) Пр. ер. I, XIII, 2.

520

ствия у гностиков, Ириней считает не вяжущимся с их учением о Творце мира, как другом Боге, отличном от Отца Иисуса Христа, а также с их отрицанием воскресения плоти, и наоборот православное учение о тех же предметах—согласным с евхаристию и ею подтверждающимся.

Каким образом, спрашивает Ириней гностиков, они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело их Господа и чаша есть кровь Его, когда утверждают, что Он Сам не есть Сын Творца мира, т. е. Слово Его?... Иначе сказать, считать евхаристические хлеб и вино, сотворенные Богом Творцом мира, за истинное тело и кровь Христа, а Самого Христа—Сыном другого Бога, отличного от Творца мира, значит допускать в свое учение внутреннее противоречие. Гностики или должны призвать Иисуса Христа Сыном Творца мира и тогда совершаемая ими евхаристия будет иметь смысл или совершенно отказаться от евхаристии. «Еще, каким образом они говорят, что плоть подвергается истлению и не участвует в жизни, плоть, которая питается от тела и крови Христовой? Пусть они или переменят свое мнение или перестанут приносить названные (вещи). Наше же учение согласно с евхаристией, и евхаристия в свою очередь подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство и исповедуя воскресение плоти и духа; ибо, как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей небесного и земного, так и тела наши, принимая евхаристию не суть уже тленные, имея надежду воскресения ¹). Мы приносим Ему не как будто нуждающемуся, но благодаря Его владычество и освящая тварь. Ибо как Он

¹) Подробное исследование о таинствах евхаристии, крещении, миропомазании, а также о священстве и замечания о других таинствах можно видеть в вышеозначенном сочинении А. Л. Катанского. Учение Иринея о священстве и других таинствах, как имеющих, более специальный характер, не входит в нашу задачу. Притом гностицизм влиял только на раскрытие Иринеем общего взгляда на домостроительство нашего спасения. Отсюда о священстве у Иринея речь настолько, насколько оно служить средством хранения предания в чистоте и неизменности (Пр. ер. 3, XXIV, 1; 4, XXVI); о браке и елеопомазании (преимущественно о совершении подобных священнодействий у гностиков,— 1, XXI, 3, 4, 5 и др.), а равно и о покаянии (преимущественно об исповеди публичной;—1, XIII, 5; VI, 3), есть только краткие намеки. Даже самого названия этих священнодействий таинствами у Иринея не встречается. Словом μυστηριον Ириней по большей части обозначает тайное учение гностиков (3, III, 1). неизъяснимые моменты домостроительства нашего спасения, священнодействия гностиков (2, XXVIIІ, 6; 4, II, 4; 3, II, 2 и др.).

- 521 ·

не нуждается в чем-либо от нас, так мы имеем нужду приносить Ему что-либо... Не нуждаясь ни в чем этом. Он хочет, чтобы мы делали это ради нас самих, дабы мы не были бесплодны ¹).

Так падший человек, оглашенный светом Евангелия, очищенный от грехов и получивший Духа в возрождении и непосредственно приобщающийся тела и крови Христовой в евхаристии, действительно становится сыном Божиим, способным жить в общении с Богом. От его последующей жизни зависит сохранить свое благодатное, сыновнее состояние, чтобы явиться к Сыну Божию, а чрез Сына к Отцу ²) «непорочным сыном».

Последующая жизнь—это жизнь человека духовного, живущего под руководством Духа и достигающего нравственного совершенства. Во время нравственного усовершенствования на земле обновленный и возрожденный человек постоянно имеет пред своим взором Сына человеческого, соединенного с Сыном Божиим. неуклонно следует за Христом и отрекается самого себя ³). Как Иисус Христос претерпел все искушения диавола, победил голод телесный душевным бодрствованием и исполнением закона, уничтожил эгоизм и высокомерие диавола, гордившегося своими призрачными царствами, —уничтожил ничем иным, как безграничною кротостью и покорностью воле Отца, — как всегда Он правде, истине и любви давал преимущество и торжество над неправдою, ложью и завистью, так те же самые качества крепнут у восстановленного и возрожденного человека ⁴). От него не только требуются добрые дела, но чтобы все существо и мысли и чувства были проникнуты добром ⁵). Ему, как духовному человеку, уже свойственно проявлять только качества духа: «любовь, радость, мир, терпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание, чистоту, против которых нет закона» (Гал. V. 19—23). т. е. такие качества, которые составляют плоды человека духовного, а не плотского ⁶). Такого человека.

¹) Пр. ер. 4, XVIII, 4, 5. 6.

²) Ibid. 4, XX, 5.

³) Отр. XXXIV.

⁴) Пр. ер. 5, XXII. 2. ср. 4, XII, 2 3. 4.

⁵) Ibid. 4, XIII, 1—4.

⁶) Ibid. 5. XI, 1.

— 522 —

как показывающего себя послушным руководству Духа, Христос предоставляет Отцу сыном непорочным).

В) Эсхатология

Связь эсхатологии Иринея с учением об искуплении и земном спасении. Смерть и состояние бессмертной души после смерти тела. Пришествие Антихриста и его погибель. Воскресение праведников и грешников из мертвых. Всеобщий суд с его последствиями.

Учение Иринея о последней судьбе на земле церкви Христовой имеет тесную связь с его учением об искуплении и земном спасении человека. Как в искуплении и земном спасении человека Ириней видел откровение свойств истинного Бога, Eгo благости и правосудия, так тоже самое он находит и в последних событиях земной жизни человечества. Правосудие Божие требовало, чтобы человек на земле исполнил чин совершенного человека, чтобы он сделался способным к вечной жизни в союзе с Богом. Падший человек не мог удовлетворить правосудию Божию, поэтому удовлетворяет человек восстановленный, в котором воплотилось Слово Божие. Богочеловек живет на земле, умирает без греха и воскресает из мертвых. Точно также и каждый человек безгрешный ли или грешный после жизни на земле должен, как человек, умереть и воскреснуть. Этого требует правосудие Божие. Далее, искупление по плодам своим или земное спасение (объективное) есть проявление бесконечной благости и правосудия вместе. Все те плоды искупления, какими человек пользуется во время своей земной жизни, произошли совершенно независимо от заслуг человека и составляют дары благости Божией. Но в тоже время Бог, как бесконечно правосудный, никого не стесняет своими благодатными дарами. Как благий, он не скрывает, что эти дары благости предназначаются для приготовления человека к вечному спасению, к вечной жизни,—что человек, принимая их и прилагая к жизни, делается способным к жизни в общении с Богом, не

¹) Отр. XXXVII.

— 523

пользующийся же—неспособен к вечной жизни. Как правосудный Он предоставляет самому человеку решить, что лучше жизнь или смерть. Также верным Себе, благим и правосудным является Господь и в последние времена. Еще при кончине мира Бог, как правосудный, не стесняет высшего проявления зла на земле, допускает ему исчерпать всю свою силу и способность к жизни, но и не препятствует погибнуть в собственном бессилии (пришествие и погибель Антихриста). Точно также и добру Бог, как благий, еще здесь на земле допускает вкусить беспрепятственно все блага земные и увидеть свою способность к вечной жизни (земное царство Христово пред всеобщем воскресением). Как благий и правосудный, Бог, по смерти тела человека, душе его дает или блага жизни или блага смерти, смотря по тому, к каким она приготовилась (частный суд); так и по всеобщем воскресении доставляет полному человеку или вечную жизнь или вечную смерть, смотря опять на его способность к той или другой (всеобщий суд). Взгляд Иринея на эти события в церкви Христовой в их последовательности заканчивает собою учение Иринея о содержании христианского знания, а вместе с темь служит завершением всей его полемики с гностиками. Здесь Ириней имеет дело как с гностиками, отрицавшими воскресение плоти и допускавшими переселение душ по смерти тела, так и с Маркионом, отрицавшим учение христианское о Боге, как Судии и Мздовоздаятеле роду человеческому.

Человек оканчивает свой чин на земле смертью его тела и возвращением души к Богу, Который дал ее (Быт. II, 7) ¹). Тело в смерти теряет дыхание жизни и делается бездыханным и мертвым ²), безжизненным, неподвижным и разлагается на составные части, из которых получило начало своего бытия ³). В этом собственно и состоит смерть тела. Тело человека, таким образом, само по себе смертно и получает жизнь только от дыхания жизни. По исшествии из него дыхания жизни, оно, как бездыханное, мало-помалу обращается в зем-

¹) Пр. ер. 5, VII, 1.

²) Ibid. 5. XII, 3.

³) Ibid. 5, VII, 1.

— 524

лю, из которой взято. Дыхание жизни, душа человека, наоборот, бестелесна и, следовательно, бессмертна ¹). Но с другой стороны, как происшедшая во времени, она пребывает и продолжает существовать не иначе. как ни воле Божией ²).

По отшествии из этого мира, души умерших находятся в назначенных для них «невидимых местах» в ожидании второго пришествия Христа на землю, Который соединит их с телами. Такое учение церкви о состоянии душ после смерти отрицалось некоторыми гностиками, которые учили о переселении душ в другие тела. Учение, гностиков о переселении душ после смерти тела есть достояние языческой религии. Оно перешло оттуда в древнюю греческую философию, в ново-александрийскую и было принято некоторыми гностиками. Гностики приняли учение о душепереселении, как такое же средство приготовления человека к вечному спасению, каким по христианскому учению было усвоение человеком плодов искупления. Душа переселяется из одного организма в другой, чтобы испытать всевозможные изменения и действия и таким образом, совершенно очистившись от материи, обратиться в общую вечную сущность. Таково в сущности учение о душепереселении Симона Волхва ³). Карпократа ⁴), каинитов, офитов ⁵) и др. Ириней находит, что такое переселение есть жалкий труд и совершенно бесцельный. Человек переселяется, чтобы испытать все действия, между тем он ничего не помнит из того, что он делал в прежнем теле. Очень возможно, отсюда, и даже необходимо, что он по привычке будет постоянно делать одни и те же дела и никогда не исполнит всех действий. Затем, то самое обстоятельство, что человек ничего не помнит из своей прежней жизни, доказывает, что он никогда не был в другом теле. Ириней разбирает некоторые данные, приводимые в объяснение того, почему душа забывает то, что делала в другом теле и на-

¹) Пр. ер. 5, VII, 1.

²) Ibid. 2, XXXIV, 4.

³) Ibid. 1, XXIIІ, 2-3.

⁴) Ibid. 1, XXV, 4-5.

⁵) Ibid. J, XXX, 14; 1, XXXI, 2.

525 -

ходить, что одно объяснение есть просто иллюзия, а другое несогласно с опытом. Первое объяснение Ириней приписывает Платону.

Платон, говорит Ириней, придумал для объяснения «забвения» душой сделанного в другом теле так называемую «чашу забвения» (poculumoblivioris), состоящую в том, что демон, прежде чем души войдут в другое тело, напояет их забвением. Что Платон в своем объяснении впадает в иллюзию, это видно из того внутреннего, не замечаемого им, противоречия, которое заставляет Платона помнить о чаше забвения, о демоне, о входе в эту жизнь и в тоже время забыть все действия своей прежней жизни ¹).

Другое объяснение состоит в том, будто бы тело причиняет забвение. Для показания несостоятельности такого объяснения Ириней выставляет два факта.

Положим, говорит он, тело замедляет быстроту движения мысли, фантазии. Но замедляя движения души, тело никогда не лишает ее знания, воспоминания о предмете, как орудие не лишает художника своей мысли. Наоборот, сама душа владеет и управляет телом, дает ему дыхание, жизнь, возрастание и пр. ²). Далее, тело покоится, говорит Ириней, наприм. во сне, при действии воображения, во время глубокого размышления при умственном напряжении, а душа быстро работает. Обо всем этом душа по пришествии долгого времени вспоминает при участии тела. Стало быть, тело вовсе не мешает воспоминанию. Наоборот, органы тела, зрение и слух сама служат познанию, и если по восприятии глаз отвращается от зримых предметов, то память о них все-таки остается ³).

Такое учение о переселении душ отрицало индивидуальное существование душ по смерти тела. Опровергнувши его, Ириней тем самым утверждает мысль о существовании души каждого человека по смерти тела. Такое пребывание он считает «сознательным» в отношении к прошедшей и настоящей жизни.

«Что души не только продолжают существовать, не переходя из тела в тело, но и сохраняют тот же характер, какой они имели в соединении с ним и помнят дела, которые делали здесь и которые теперь уже перестали делать—это весьма ясно Господь изъяснил в рассказе о богатом и Ла-

¹) Пр. ер. 2, XXXIII, 1-3.

²) Ibid. 4.

³) Ibid. 3.

— 526 —

заре, покоившемся в недре Авраама»... Знание богатым Лазаря, а также Авраама, означение местопребывания каждого, просьба богатого к Аврааму, знание Авраамом не только своего собственного состояния, но и состояния богатого, указание Авраама на Моисея и пророков, живущих в здешнем мире, по мнению Иринея, не только опровергают учение гностиков о душепереселении, но и доказывают сознательное состояние душ после смерти, с сохранением того образа жизни, какой они имели в теле,— не только помнят о прежде соделанном, но некоторые, как например Авраам, имеют пророческий дара»,—и что кроме того, каждый класс душ получает достойное жилище еще прежде суда ¹). Для праведных как ветхозаветных, так и новозаветных служит тот «рай», какой был дан первозданному человеку, и из которого он был изгнан за непослушание ²). Это жилище у Иринея называется «невидимым местом» ³), назначенным им от Бога, где они пробудут до второго пришествия Христа. В это место Господь Иисус Христос ввел ветхозаветных праведников во время своей крестной смерти, выведши их из «места умерших», «ада преисподнего», где он пробыл с ними три дня, и где, очевидно, находятся души грешников. Так, по смерти тела души умерших находятся в определенных местах, с полным сознанием своей прежней жизни и предвкушением ими или благ или мучений.

Правосудие Божие требует, чтобы смерть, поглотившая тело человека, была уничтожена,—чтобы зло, причина смерти, достигши своего высшего развития на земле и увидевши свое бессилие, также уничтожилось. Как высшее проявление зла и его погибель на земле Ириней видит в пришествии и погибели Антихриста, так и погибель смерти в воскресении людей из мертвых ⁴).

В пришествии и действиях Антихриста на земле правосудие Божие допускает высшее проявление свободы разумных существ в противонравственном направлении,—восстановление «всякого нечестия и всякого коварства, чтобы вся богоотступническая сила, собравшись и заключившись в нем, ввержена была в пещь огненную» ⁵). Он будет требовать, чтобы поклонялись ему, как Богу, и провозглашали его царем,—он бу-

¹) Пр. ер. 2, XXXIV,

²) Ibid. 5, V, 1.

³) Ibid. XXI, 2.

⁴) Ibid. XXI, 1.

⁵) Ibid. 5, XXIX, 2.

527 —

дет сидеть в храме, стараясь представить себя Христом, о чем и предостерегает нас Сам Господь (Матф. XXIV, 15, 16, 17, 21),—будет творить ложные знамения и чудеса, по нечестью и беззаконию будет превосходить все доселе бывшее ¹). Черты действий Антихриста Ириней изображает на основании пророчеств Даниила, Откровения Иоанна Богослова и других мест св. Писания нового завета, особенно 2 посл. к Фессалоникийцам ²). Ириней прибавляет только свое предположение о том, какое имя может лучше выражать открытое в св. Писании число имени Антихриста (666),—представляет несколько имен, но сам в то же время предостерегает от принятия своего предположения, которое может оказаться ложным. Антихрист будет царствовать на земле, по мнению Иринея, три с половиною года, после чего настанет второе пришествие Христа. Последнее будет погибелью для Антихриста, всякого зла на земле и смерти телесной и началом новой жизни. Христос сначала воскресит праведников и будет с ними царствовать на земле несколько времени, затем последует воскресение грешников, последний суд с его последствиями, вечною жизнью для праведников и вечною смертью для грешников, где правосудие и благость Божия находят свое полное удовлетворение.

Учение Иринея о воскресении плоти, будучи направлено против гностиков, имеет полемический характер. Смерть тела, по учению гностиков, есть окончательная гибель для тела и освобождение для души и духа. Дух пневматиков, равно как и матерь их Ахамоф, при втором пришествии Христа будут вознесены Спасителем в Плирому; души же психиков, если они воспользуются данною им «благодатью в пользование», будут иметь веру и добрые дела, возвратятся к их виновнику. Демиургу ³). Несостоятельность такого учения гностиков о вечном спасении души и духа без телесного организма вытекает из несостоятельности их учения о падении, совершившемся еще в

¹) Пр. ер. 5, XXV, 1-4.

²) Ibid. XXV, XXIX, XXX.

³) Ibid. 1, IV, 5; VI, 1-2.

— 528

царстве эонов. Коль скоро доказано бессилие Глубина помешать падению духа в область материи, то сама собою следовала и невозможность восстановления не только падшего эона, но и истекших из него духов и образовавшихся душ. Поэтому Ириней, не представляя нового опровержения учения еретиков, старается только опровергнуть те возражения, которые направлены были против спасения плоти и воскресения ее из мертвых.

Гностики, исходя из своего дуалистического взгляда на дух и материю (в частности плоть), как на добро и зло. отрицали возможность и необходимость воскресения плоти, потому что она—зло. В доказательство последнего они указывали на ее слабость, немощь, как признак зла. Затем в подтверждение своего взгляда они указывали на слова апостола Павла: «плоть и кровь царства Божия не наследуют». Устранением этих возражений, а также доказательствами не только возможности, но и необходимости воскресения плоти Ириней и занимается в своем учении о воскресении мертвых.

Прежде всего смерть—не погибель для тела, а подготовительная ступень к воскресению, каковое назначение она и получила в христианстве.

«Тело истлевает, говорит Ириней, но не погибает Как зерно сеется голое и произрастает по повелению Божию в славе и облачении не прежде, как умрет, истлеет и смешается с землею; так наше тело разрушается на время по причине бывшего в начале непослушания, но не уничтожается окончательно, а как бы поставляется в горнило земли, чтобы преобразоваться и восстать чистым и способным к нетлению, но в тоже время тем же телом, не освободившимся от страдания или болезни, ни сделавшимся славным, но таким, каким отошло из сей жизни—в грехе или добродетели, в неверии или в вере» ¹). Бывши, по учению Апостола (1 Кор. XV, 42-44), тленными, станут нетленными, из уничижения войдут в славу, из немощных превратятся в сильные, из душевных как бы в духовные, но с такими же телесными и греховными ранами, с какими вышли из этой жизни ²). Такими восстанут тела в воскресении.

¹) Отр. 12.

²) Пр. ер. 5, VII, 1 -2.

-529 —

Немощь плоти не есть зло и не препятствует ей по воскресении наследовать спасение.

Положим, говорит Ириней, что плоть немощна. Но почему Бог допустил немощность, слабость нашей плоти? Это объясняет апостол, когда говорит о себе, что Бог потому допустил ангелу сатаны удручать его, обессиливать, чтобы он (апостол) не превозносился. Стало быть немощь вовсе не составляет зла, а средство в руках Божиих удалять от человека зло — именно его превозношение пред Богом, высокомерие. Как высокомерие удаляет человека от Бога, так сознание слабости своей приближает человека к Богу, пробуждает в нем сознание необходимости помощи Бога всемогущего. Когда пробуждается в человеке это сознание, тогда действительно является слабому человеку сила, благодать Божия, как она действительно и явилась в немощи апостола. Апостол, показавши причину своей немощи, говорит, что он просил Господа об удалении от него немощи, но вместо того получил от Господа ответ: «довольно с тебя Моей благодати: ибо Моя сила совершается в немощи: (2 Кор. XII. 7-9). Итак, немощь плоти не составляет зла. а, следовательно, и препятствия к вечной жизни, а сила Божия, совершающаяся в немощи, служит доказательством правоспособности плоти к участию в вечной жизни ¹).

Далее настоящая жизнь плоти, сверхъестественное приготовление ее к нетлению, вознесение на небо некоторых из ветхозаветных праведников—доказывают способность плоти жить не только во времени, но и в вечности.

Если теперь человек живет и с телом и душою, то какое право мы имеем отрицать его будущую жизнь в теле? ²) Если Енох и Илия взяты были на небо и с телами, то не доказывает ли это способность тела к вечной жизни ³). Но мы кроме того имеем сильнейшее доказательство причастия нашего тела бессмертью в причастии нашем телу и крови Христовой в евхаристии. «Если Господь искупил вас Своею кровью, если чаша евхаристии есть общение крови Его, и хлеб, нами преломляемый есть общение тела Его (что, как мы видели признавали и гностики), то от питания этим телом и этою кровью Христа укрепляется и поддерживается существо нашей плоти и приготовляется к нетлению и бессмертию» ⁴).

¹) Пр. ер. 5, III, 1.

²) Ibid. 3.

³) Ibid. V, 1-2.

⁴) Ibid. II, 2-3.

— 530 —

Что же касается слов апостола: «плоть и кровь не наследуют царствия Божия» ¹), то они нисколько не подрывают способности плоти к участию в вечной жизни.

Чтобы это понять, говорит Ириней, нужно различать два смысла, которые апостол соединяет с словом плот. С одной стороны, апостол говорит о плоти Иисуса Христа (Колос. I, 21. Еф. II, 13, 15) и крови Его (Еф. I, 7), принявши которые Он упразднил вражду и примирил нашу плоть, связанную грехов, с Богом, а с другой, под плотью и кровью разумеет помышления, похоти и дела плотские, которые он перечисляет в своем послании (Гал. V, 19—23), и прибавляет: «предваряю вас, что поступающие так царствия Божия не наследуют». Очевидно, что в первом случае апостол разумеет плоть такую же, как и наше тело (различие только в том, что плоть Иисуса Христа была безгрешна), во втором же разумеет грешников, людей плотских. И последние то царствия Божия не наследуют ²). Люди разделяются между собою, по отношению к способности участвовать в царствии Божием, на духовных и плотских. Первые суть те, которые веруют в пришествие Сына Божия и чрез веру и добрые дела насаждают в сердце своем Духа Божия. Дух Божий, живя в них, оживляет их немощную плоть, делает их живыми, способными к вечной жизни, хотя существо плоти остается тоже, не изменяется ³). Наоборот, когда человек не имеет в себе веры в пришествие Сына Божия и не насаждает Духа Божия, а порабощает свою душу плотским похотениям и делам, такой человек называется душевным, плотским, ветхим человеком. Таковых плоть и кровь, по апостолу, не наследуют царствия Божия ⁴). Тех и других людей апостол рассматривает как привитую и дикую маслину. Как привитая дикая маслина, если остается в своем прежнем состоянии, т. е. дикою, то «отсекается и бросается в огонь; а если удерживает прививку и превратится в добрую маслину, то делается плодоносною, как бы насажденною в прекрасном царском саду; так и люди, если чрез веру сделаются лучшими и получат Духа Божия, и дадут Его плоды, то будут духовными, как бы насажденными в раю Божием. А если отвергнут Духа и пребудут в прежнем состоянии, желая принадлежать более плоти, чем Духу, то весьма справедливо говорится о таковых, что плоть и кровь не наследуют царствия Божия. Очевидно (продолжает Ириней развивать мысль апостола) под

¹) 1 Кор. XV, 50.

²) Пр, ер. 5. XIV, 2—3.

³) Ibid. 5, IX, 1—2.

⁴) Ibid. 3-4; VIII, 2—3.

531 —

плотью и кровью, в данном случае апостол разумеет не телесный организм, который сам по себе не виновен, но разумеет греховного человека, который, как дикая маслина, не принимая прививки от Духа Святого, не способен роста в раю Божием ¹). Дух Божий, живущий в праведниках и отличающий их от людей плотских, предающихся похотям плотским, служит залогом у первых воскресения их из мертвых ²). Как дыхание жизни, данное человеку при творении, чрез грех сделалось временным и по смерти тела удаляется от него. так жизнь Духа, данная человеку в возрождении, овладев человеком, удалит от него смерть и восставит его живым Богу, облечет его тело в бессмертие ³).

. Но если нет препятствий к воскресению плоти со стороны самой плоти, то нет ли препятствий со стороны Бога? Эти препятствия могли бы быть только в том случае, если Бог бессилен воскресить плоть человека или не захочет. Но первое предположение противоречит Его всемогуществу. Если Бог сотворил плоть и все элементы человека из земли, то тем более Он может возвратить к жизни уже существовавшее ⁴). Второе предположение противоречит Его благости. Если Бог дает вечную жизнь только духу и душе, но не дает телу, то Он это сделает не иначе, как по зависти; но такое свойство вовсе неприложимо к Отцу Творцу вселенной, Который все, а также и человека, сотворил по своей благости.

Как Бог в силу Своей благости сотворил человека, так в силу той же благости Он и оживит его смертное тело ⁵). А как бесконечна благость нашего Господа, это каждый может видеть из домостроительства нашего спасения. Христос в силу Своей бесконечной любви к нам принял плоть человеческую для нашего спасения. Из этого необходимо следует, что Он даст и вечное спасение полному человеку, т. е. не только его душе, но и телу ⁶). Из того, что Иисус Христос, живя на земле, исцелял больных, слепых, хромых, воскрешал отдельные части человека, следует, что Он воскресит и целого

¹) Пр. ер. 5, X, 1—2.

²) Ibid. 3, VIII, 1-2.

³) Ibid. 5, XII, 1—3.

⁴) Ibid. 5, III, 2; V, 1—2,

⁵) Ibid. 5, III, 3; IV. 1.

⁶) Ibid. VI, 1—2.

— 532 —

человека ¹). Христос наконец воскрешал мертвых и этим ясно показал не только благость Божию к бессильной плоти человека, но в действительность вашего будущего воскресения ²).

Так при решении вопроса о воскресении тел нужно обращать внимание не столько на способность или неспособность тел к вечной жизни, сколько на всемогущество и благость Божию. Способность же тел к вечной жизни составляет совершенно другой вопрос. Если Бог всемогущ, то Он может тленное обратить в нетление и смертному даровать бессмертие. Если Он благ, то Он даст возможность вкусить плоды земных подвигов человека не только душе, но и телу, которое также участвовало в земных подвигах. Воскресение праведников возможно и необходимо требуется всемогуществом и благостью Божией. Воскресение именно в тех же телах, в каких вышли из этой жизни, необходимо требуется правосудием Божиим. По этой стороне воскресение праведников имеет тесную связь с учением Иринея о земном царстве Христовом с воскресшими праведниками. Бог обещал Аврааму и Иакову даровать земное наследие; об этом наследии предсказывали пророки Исаия, Иеремия. Иезекииль и Даниил. Между тем ни Авраам, ни Иаков ничего подобного не получили. Из тех черт (обилие плодов), какими характеризуется это наследие, видно, что оно будет не небесное, а земное. Как же останется Бог правосудным и верным Себе, если Он не дарует обещанного наследия? И когда может быть это земное царство, как не после второго пришествия Христова в воскресении праведников? Так необходимо требуется правосудием Божиим, чтобы праведники получили плоды своих подвигов еще здесь на земле, как получило зло в пришествии и действиях Антихриста ³) и получили именно по воскресении.

¹) Прот. ер. 5, XII, 6.

²) Ibid. 5, XIII, 1.

³) Ibid, 5, XXXII, XXXIII, XXXIV, XXXV. Причинны, вызвавшие учение о земном царстве Христовом по воскресении праведников, у некоторых мужей апостольских (особенно у Плиния и Пастыря Ермы) и отцов церкви (Иринея и Тертуллиана) справедливо видят часто в современном им тягостном положении христиан среди языческого и иудейского мира, враждеб-

533 —

Но тоже правосудие Божие требует, чтобы воскресли не только праведники, но и грешники. Последние неспособны к вечной жизни, но правосудие Божие требует, чтобы и они получили плоды своих злых дел, которые они совершали в телах. Воскресение их возможно для всемогущего Бога, как возможно было Господу воскресить Лазаря в тех же самых членах, в каких он и умер. Оно будет тогда, когда Господь воззовет последней трубою, как Он Сам говорит: «настанет час, в который все мертвые, находящиеся во гробах, услышать глас Сына человеческого, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие, зло в воскресение осуждения» (Иоан. V. 28, 29) ¹).

За воскрешением грешников настанет всеобщий суд, решающий на веки участь каждого человека. Учение об этом предмете, направленное главным образом против Маркиона, имеет тесную связь с учением Иринея о благости и правосудии Божием, как неотделимых друг от друга качествах истинного Бога, а с другой стороны с учением о земном спасении человека, как приготовлении его к вечному спасению, при чем первое, в силу той же благости и правосудия Божия, обусловливается последним.

Маркион считал Бога христианского исключительно Богом любви и отнимал у Него свойство—правосудие. Мы видели, что, по мнению Иринея, в самом понятии Бога истинного заключаются качества—не только любовь и благость, но и правосудие. Обращая внимание теперь на всеобщий суд над человечеством. Ириней находит, что, если отвергнуть всеобщий суд, то нужно зачеркнуть

ного христианству. Мучения были столь невыносимы, что легко могли быть отожествлены с мучениями в последнее время — пред пришествием Антихриста и во время его; но заповедь Христа и апостолов о необходимости преодолеть страдания для желающего спастись была столь жива, что многие с уверенностью ждали, что скоро настанет то время, когда снова придет Христос и дарует праведникам жизнь полную мира и земных радостей. Учение Иринея о земном царстве Христовом представляется переходом праведников в вечную жизнь; у него не определяется, скоро ли оно будет или нет.

¹) Пр. ер. 5, XIII, 1.

— 534 —

все домостроительство нашего спасения, — нужно считать излишним пришествие Христа. Он пришел приготовить людей к вечному спасению; между тем, если Он не судит, то у Него нет различия между приготовленными и неприготовленными к спасению, между верующими и неверующими; тогда все будут равны и будут считаться одинаково способными к вечной жизни. Но «Он пришел, как Сам говорит, разделить человека с отцом его и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее» (Mф. X, 35) и пр. «Он пришел на падение и на восстание многих,—на падение неверующих в Него, которым Он угрожал и большим наказанием на суде, чем жителям Содома и Гоморры, на восстание же верующих и творящих волю Отца Его небесного. Итак, пришествие Сына относится равно ко всем: Он судья и разделитель верующих и неверующих» ¹).

Всеобщий суд есть высшее проявление правосудия и благости Божией. Благость Божия обильно изливается на всех, которые явились способными ее принять. Правосудие Божие также строго относится к тем, которые сделались неспособными принять дары Его благости, а оказались способными подвергнуться Его правосудию.

Суд Божий, говорит Ириней, состоит не в том, чтобы Бог наперед назначал одним наказание, а другим награду, а в даровании каждому должного по его выбору и способности. Тем, которые выбрали свет, Он дает наслаждение благами света, те, которые захотели мрака, не лишаются его ²). Последние не потому лишаются света что Бог причиняет им мучение слепоты, но потому, что самая слепота доставляет им несчастье ³). Те, которые веровали в Бога и Его обетование, веровали во Христа и свою веру обнаруживали на деле —исполняли Его заповеди —которые в силу этого еще на земле сделались способными носить в себе Духа Божия, Духа животворящего, сделались способными жить в общении с Богом ⁵), получают на суде вечное общение с

¹) Пр. ер., XXVII, 1.

²) Ibid. 5, XXVΙΙΙ, 1.

³) Ibid. XXVII, 2.

⁴) Ibid. 4, XXXVII, 1; 4, XXXIX.

⁵) Ibid. 5, XII, 1—2.

— 535 —

Ним ¹). Наоборот те, которые неблагодарны к Богу за то, что Он их сотворил, но презрели Его и не послушались слов Его ²), — те, которые не следуют Его доброму совету ³), те, которые не в Бога, но в диавола веруют, презирают Создателя и непокорны слову Его ⁴), пребывают сынами диавола ⁵), которые отсюда остаются плотскими, греховными, неспособными принять общения с Богом и носить в себе Духа Божия ⁶), подвергаются вечному отлучению от Бога. Вместе с ними подвергается отлучению от Бога и вечному огню диавол и его ангелы, как свободно отступившие от Бога ⁷) и не способные к раскаянию и обращению к Богу ⁸).

Отлучение от Бога есть вторая смерть, наказания ее вечны. Общение с Богом — есть жизнь, блага ее также вечны ⁹). Блага вечной жизни в Боге состоят в том, что люди видят Бога лицом к лицу и чрез видение делаются бессмертными ¹⁰) —наслаждаются тем, чего глаз не видел, ни ухо не слышало и что не всходило на сердце людей. Так вечное лицезрение Бога—вот вечная награда спасаемых. Его видят все, но не в одинаковой степени, смотря по способности каждого.

«Есть различие между обитанием тех, которые принесли плод во сто крат, и тех, которые в шестьдесят, и тех, которые в тридцать крат: одни из них будут взяты на небо, другие будут жить в раю, третьи — обитать в городе; поэтому Господь сказал, что у Отца иного обителей (Иоан. XIV, 2). Ибо все принадлежит Богу, Который всем дает приличное обитание; как и Его Слово говорит, что все разделено Отцом с тем, как кто есть или будет достоин. Так спасаемые—чрез Духа восходят к Сыну, а чрез Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст Свое дело Отцу... Когда все Ему покорится, тогда и Сын покорится Ему, все покорившему, да будет Бог все во всем (1 Кор. XV, 24—28) ¹¹).

¹) Прот. ер. XXXVII, 2.

²) Ibid. 4, XXXVI, 6.

³) Ibid. XXXVII, 1—2.

⁴) Ibid. XI, 2-4.

⁵) Ibid. XLI, 3—3.

⁶) Ibid. 5, XI, 1.

⁷) Ibid. 2, XXVIII, 7.

⁸) Ibid. 5, XXIV, 1—2.

⁹) Ibid. XXVII, 2.

¹⁰) Ibid. 4, XX, 6.

¹¹) Ibid. XXXVI, 1-3.

— 536

В заключение не можем не заметить того, к какому направлению относится Ириней среди других отцов церкви по своему догматическому взгляду. Справедливо наши русские богословы считают св. Иринея самым православным отцом церкви, несмотря на то, что его догматическая система не представляет полного раскрытия всех догматических истин. Справедливо также его называют примирителем между Востоком и Западом, и можно даже сказать, что в примирительном духе его догматического взгляда заключается его православие. Но нельзя приписывать ему сознательного стремления примирит направление теологическое —в писаниях ап. Иоанна и антропологическое—Павла, как это делает Duncker ¹), нельзя сказать также вместе с Гусевым ²), чтобы Ириней поставил своею задачею примирить эти два направления в догматическом христианском учении. Нельзя сказать во-первых потому, что у Иринея была другая задача — опровергнуть учение еретиков, а с другой стороны потому, что еще нечего было примирять: никто из православных христиан не видел во время Иринея и раньше его таких разноречий в Священном Писании, которые бы нужно было примирять. К такому примирительному направлению не принадлежал ни Ириней, никто и из последующих отцов и учителей церкви. Оно выдумано на Западе в последнее время, а отцы церкви его не знали. Примирительный дух богословия Иринея обусловливается не только его личным воспитанием и характером и внешнею деятельностью, что имеют в виду означенные и другие исследователи, но и его борьбой с гностицизмом, что отрицает напр. Гусев ³). С одной стороны метафизические умствования гностиков главным образом о Боге в Самом Себе и только в общем отношении Его к человеку,—мировом, а не нравственном, умствования, исказившие христианство в принципе, заставили Иринея осторожно отнестись к учению христианскому о Боге в Самим Себе и ограничиться указанием и легким анализом того, что заключается

¹) См. Des heiligen Irinäus Christologie. Göttingen, 1813, 5 стр.

²) См. в. озн. статью. (Пр. Соб. 1874 г., июль и сентябрь, стр. 197),

³) Ibid. стр. 195.

537

в откровении; а с другой стороны мирный характер Иринея (влияние Поликарпа Смирнского) и его примирительная практическая деятельность влекли его к тому, чтобы сделать людей такими же добрыми, как и он,—такими же верующими и любящими Бога и ближних,—влекли его также к тому, что отрицалось в принципе гностиками. Здесь он нашел почву для того, чтобы усвоить и проанализировать те действия Божии (открытые в Св. Писании и предании), которые делают человека добрым, верующим и любящим. Но Ириней имел дело еще с Маркионом, который, отвергая правду и суд в действиях Божиих, вел своих последователей к другой крайности — к утвержению здравых, правосудных отношений между Богом и человеком. Это побудило Иринея коснуться не только благостных отношений Бога к человеку, но и правосудных. Так Ириней своим христианским воспитанием, современными явлениями в мысли и жизни сделался примирителем в области догматики и нравственности, не ставя себе наперед цели примирять их. Его догматическая система представляет собою усвоение верою и раскрытие на основании предания исключительно того, что преподано Христом и апостолами (если исключить отрицательную сторону его полемики и учение о земном царстве Христовом); вследствие этого в его догматической системе не оказывается места ни для мистицизма и рационализма с одной стороны, ни для антиномизма и формализма с другой, но оказалось место чистому православию. Как строго воспитанный в недрах христианской церкви, безусловно верящий в богодухновенное происхождение истин веры, Ириней ничего не изменяет из их содержания. Ни богословие Иоанна, ни антропология Павла не увлекают его исключительно. Все преданное письменно и устно апостолами—одинаково истинно, одинаково драгоценная сокровищница, в которой открыто спасение для всех. Вот основа догматики Иринея. Рационализм и мистицизм гностиков-монистов, антиномизм Маркиона, формализм римских епископов,—аскетический пиетизм монтанистов: вот отрицательная сторона полемики и борьбы Иринея. Единотроический Бог, как безусловная нравственная Личность

— 538 —

(Премудрый Виновник, Благой и Правосудный Промыслитель, Спаситель и Судия) и человек, как Его образ (тварная нравственная личность), постоянно стремящийся, под действием спасительных влияний Божиих,—хотя часто уклоняющийся в противоположную сторону,—воплотить в себе самовластие, веру, правду и любовь и таким образом соединиться с своим Первообразом— вот нить, которою связываются догматика и нравственность Иринея. Она указывает направление, какому должен следовать богослов, если хочет быть строго православным.

А. Никольский

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com