Успенский И. И. Св. Апостол Иоанн-писатель четвертого Евангелия и Апокалипсиса.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1880. № 1-2. Спб.

И. И. Успенский

Св. Апостол Иоанн-писатель четвертого Евангелия и Апокалипсиса. ¹)

Четвертое Евангелие и Апокалипсис, по мнению некоторых германских критиков, до того будто бы различаются между собою как с внешней, так и с внутренней стороны, что они но могли выйти из-под пера одного и того же автора. «В новозаветной критике (говорит Де-Ветте) ничто не установилось так твердо, как то, что ап. Иоанн, если он автор Евангелия и посланий, не писал Апокалипсиса, или, если это его произведение, то не он автор других произведений» ²). Поэтому одни из этих ученых, признавая подлинным произведением ап. Иоанна Евангелие, не признают этого за Апокалипсисом; другие, наоборот, в Апокалипсисе видят истинное произведение ап. Иоанна и отрицают апостольское происхождение Евангелия и посланий. Но такой взгляд на разности, представляемые Евангелием и Апокалипсисом, крайне односторонен и обусловливается тем, что каждая из помянутых партий слишком буквально понимает и толкует Апокалипсис и смотрит на него, как на произведение с иудейским узко-ограниченным партикуляризмом, а на апокалиптические видения не как на символы и образы только, под которыми скрываются такие же глубокие истины, как и в Евангелии,—а как на буквальную чисто-иудейскую форму представлений апокалиптика, весь запас религиозных понятий и воззрений которого не идет будто бы дальше понятий о Мессии, как царе

¹) Предлагаемая статья имеет тесную связь с исследованиями того же автора, напечатанными в Христианском Чтении за прошлый год (часть I, стр. 3—31, 279—332; часть 2, стр. 215—271).

²) Lehrbuch Η. histor. kritisch. Einleit, in d. kanon. Bücher d. X. Test. 6 Ausg. Berlin 1860 r. § 422.

47

48 —

и завоевателе, имеющем восстановить Иерусалим, основать земное царство и первые места в нем отдать иудеям. При таком буквальном понимании Апокалипсиса и апокалипсических видений естественно прийти к отрицанию единства авторов того и другого произведения; но такое понимание Апокалипсиса и такой взгляд на отличие его от Евангелия далеко не отвечает истине. Сравнивая Апокалипсис и Евангелие по их внешней и внутренней стороне, рассматриваемые партий протестантских ученых берут во внимание только те крайние, точки, в которых оба эти писания расходятся между собою, и совершенно упускают из виду те черты, в которых они поразительно сходны.

Все указываемые, вполне впрочем понятные и объяснимые в одном писателе, внешние разности между Евангелием и Апокалипсисом решительно сглаживаются теми, иногда очень поразительными и характерными чертами внешнего же сходства, какие встречаются в обоих, рассматриваемых пани, писаниях. Во 1-х, любимые выражения евангелиста φῶς и σκοτία, употребляемые им в нравственном значении, не чужды и апокалиптику, причем последний, соответственно характеру Апокалипсиса, выражает их в чувственных, конкретных образах (Апок. XXI, 10. 11; ХXIII. 24; XXII, 5; ср. Ев. I, 5. 9; V, 35; І посл. I, 5; II, 8). Впрочем и в Евангелии вместо понятий «света» и «тьмы» встречаются конкретные образы «дня» и «ночи» в том же переносном значении (XI, 9. 10), равно как и в Апокалипсисе понятия «света» и «тьмы» употребляются совершенно так же, как в Евангелии и в послании (Апок. III, 17. 18; Ев. IX, 39. 41; I посл. II, 8—11). Во-2-х, самые употребительные в Евангелии понятия жизни и смерти, имеющие также нравственное значение, равно как понятия о вечной жизни и вечной погибели мы находим и в Апокалипсисе (Апок. III, 1. 2; ср. Ев. VI, 50; VIII, 21. 24; IX, 26; Апок. XII, 8-11; ср. Ев. V, 24. 29; VI, 39—40; I посл. III, 14. 15). В 3-х, замечательно также сходство между Евангелием и Апокалипсисом в употреблении слова φωνὴ, которое там и здесь употребляется в совершенно одинаковом значении, как только

— 49

неопределенный звук, а не как определенное слово, членораздельная речь, как напр. в кн. Деяний an. XIII, 27; XXIV, 21 (Апок. I, 15; Ев. III, 8: см. также сходные образы Апок. XVIII, 23 и Ев. III, 29). В 4-х особенно поразительно сходство между Евангелием и Апокалипсисом в употреблении таких характеристических выражений и понятий, которые самым решительным образом говорят за принадлежность того и другого произведения одному и тому же автору и в виду которых даже отрицающие эту принадлежность признают, что писатель одного позднейшего из этих произведений был последователем и подражателем писателю раннему, не апостол апостолу. Так Неандер, признавая Евангелие подлинным произведением ап. Иоанна, в апокалиптике видит пресвитера Иоанна, жившего в Ефесе и находившегося в личных отношениях к апостолу того же имени, чем и объясняет черты сходства между Апокалипсисом и Евангелием ¹). Ренан, наоборот, признавая Апокалипсис подлинным произведением ап. Иоанна, о четвертом Евангелии говорит, что «автор его не мог не стоять в каких-нибудь отношениях к ап. Иоанну и поэтому представляет известное сходство в стиле и образах с книгою, приписываемою на важных основаниях ап. Иоанну» (т. е. с Апокалипсисом) ²). Эти характеристические и исключительно свойственные только ап. Иоанну черты, встречающиеся в Евангелии и в Апокалипсисе, следующие: изображение Иисуса Христа под образом Агнца, название Его ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ (Апок. XIX, 13; Ев. 1, 1; 1 посл. I, 1), образ живой воды (Апок. XXI, 6; ХXII, 17; Ев. IV, 10. 14; VII, 38), цитат из пр. Захарии (XII, 10) по тексту, приближающемуся к еврейскому подлиннику и далекому от текста LXX (Апок. I, 7; Ев. XIX, 37 ³).

Вообще относительно внешней стороны Евангелия и Апокалипсиса нужно заметить, что писатель того и другого произведения

¹) Geschichte d. Pftanz. п. s. w. II Th. S. 615.

²) Der Antichrist. Einleit. S. XXX.

³) См. более подробноe указание сходных мест в языке Апокалипсиса и Евангелия у Герике: «Введ. в н. з. книги» перев. арх. Михаила, § 26.

- 50

с одной стороны обнаруживает обширное знание ветхозаветного писания, хорошее знакомство с иудейскими воззрениями, преданиями и обычаями, непосредственное знание Иерусалима и храма, с другой—полное усвоение греческого языка и литературное применение его. To и другое как нельзя лучше совмещается в ап. Иоанне, который родился и жиль в Палестине среди иудеев, хорошо· был знакомь с ветхозаветным писанием, к которому он как в Евангелии, так и в Апокалипсисе, соответственно своему созерцательному характеру, относится везде так сказать метафорически, иносказательно, понимая те или другие, приводимые им ветхозаветные изречения в переносном значении, видя в них указание на те или другие события из жизни Иисуса Христа. Но ап. Иоанн не все время жил в Иудее: в конце 60 годов он переселился в м. Азию, в Ефес, и жил там более 30 лет, в продолжение которых он имел полную возможность в совершенстве овладеть греческим языком, бывшим общепринятым разговорным языком среди малоазийцев ¹).

Сравнивая Евангелие и Апокалипсис по их внутренней стороне, по их содержанию, мы должны сказать, что оба эти произведения не только не стоят в противоречии, но взаимно дополняют одно другое и вместе составляют одно гармоническое и

¹) Многие из признающих и Апокалипсис и Евангелие произведениями ап. Иоанна различия в языке этих писании объясняют тем, что написание Апокалипсиса относит к раннему времени пребывания ап. Иоанна в малой Азии, именно к тому времени, когда он еще не успел хорошо овладеть греческим языком и когда иудейский образ представлений и воззрений был еще очень жив и свеж в его сознании. Дёлленгер решает этот вопрос еще проще. Отнеся написание и Евангелия и Апокалипсиса к концу жизни ап. Иоанна, он говорит, что «значительные разности в языке между Евангелием и Апокалипсисом объясняются просто тем, что Иоанн при последнем (при написании Апокалипсиса) пользовался другим герненевтом, чем какой был у него при первом. Потому что он (Иоанн), как сын галилейского рыбаря, не знал греческого языка в таком совершенстве, чтобы он был в состоянии написать такие сочинения без помощи эллиниста» (Christ. und Kirche, 2 Ausg. 1833 г. s. 117). Объяснение Дёлллнгера, кроме того, что оно произвольно, само требует объяснений, потому что в эллинисте совершенно непонятны ошибки, встречающиеся в Апокалипсисе, как напр. ἀπὸ ὁ ἠν ἀπὸ μαρτυρ и т. под.

— 51

законченное целое. Это сходство в содержании Евангелия и Апокалипсиса выступает так решительно, что даже противники тожества евангелиста с апокалиптиком, именно тюбингенская школа называет Евангелие «одухотворенным Апокалипсисом» ¹). Все те разности в содержании Апокалипсиса и Евангелия, в которых будто бы евангелист и апокалиптик совершенно расходятся между собою, при внимательном и беспристрастном их рассмотревши и при правильном понимании Апокалипсиса и его характера, оказываются по только вполне примиримыми и возможными в одном и том же писателе, но и заключают в себе такие характеристические черты сходства, которые, вместе с поразительным сходством в общем направлении того и другого писания, необходимо заставляют призвать и евангелиста и апокалиптика за одно и то же лицо, за одного и того же авторами указываемые различия в содержании рассматриваемых писаний касаются следующих пяти пунктов:

Во 1-х представления о Боге. По Евангелию, говорят, Бог есть прежде всего жизнь, свет и любовь; по Апокалипсису же Он—Существо всемогущее, сильное, грозное, Он—Бог Вседержитель. Совершенно согласны, что Бог по Евангелию главным образом есть любовь, свет, Отец верующих, тогда как в Апокалипсисе Он представляется как всемогущая и вседержавная Сила, что вполне обусловливается самым содержанием того и другого произведения; по верно также и то, что как Евангелию (не чуждо апокалиптическое представление Бога, так Апокалипсису — евангельское. Так, если по Евангелию Бог есть жизнь и источник всякой жизни, то такое же понятие о Боге неоднократно повторяется^-и в Апокалипсисе, в^-котором Бог называется «Богом живым» (VII, 2), «живущим во веки веков». Который и верующим дает вечную жизнь —»царство во веки веков» (XXII, 5). Если далее в Евангелии и 1 послании Бог называется светом, а имеющие общение с Богом—

¹) Баур, Ueber d. Composition und d. Character d. Johan. Evang. Jahrbüch. Zelter-a 1844 r. h. 4, S. 690.

— 52 —

ходящими во свете, то точно такие же представления не чужды и Апокалипсису, в котором они, соответственно внешнему характеру Апокалипсиса, изображены в наглядных образах и сравнениях; так напр. Бог уподобляется драгоценным блестящим камням (IV, 3 и сл.), трон Его белый (XX, 11); великий город, святый Иерусалим, под образом которого изображаются все верующие и оправданные, не нуждается ни в солнце, ни в луне для освещения своего, «ибо слава Божия осветила их и светильник их Агнец; спасенные народы будут ходить во свете Его» (XXI, 23. 24) и «не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (ХXII, 5). Что касается, наконец, евангельского названия Бога любовью, Отцом, то, если обращать внимание на количество мест в Евангелии и в Апокалипсисе, в которых Богу усвояется такое название, то действительно в Евангелии это название встречается чаще, чем в Апокалипсисе, в котором наоборот преобладает изображение гнева и ярости Божией. Но подобное явление совершенно понятно и, как мы выше заметили, объясняется предметом того и другого из рассматриваемых нами произведений: предмет Евангелия—спасение, предмет Апокалипсиса—суд. Поэтому евангелист изображает Бога преимущественно со стороны Его бесконечной любви, а апокалиптик—со стороны Его бесконечной правды. Но обращая внимание не на количество, а на самую сущности названий Бога любовью и Отцом с одной стороны и карающим и грозным Судиею с другой,—мы должны сказать, что эти названия и в Евангелии и в Апокалипсисе занимают одинаковое место и имеют равное значение. Как в Евангелии Бог называется любовью, Отцом верующих, когда именно идет речь о спасении верующих, так точно и в Апокалипсисе, когда изображается самое состояние спасения, Бог представляется любвеобильным Отцом спасенных, бесконечно благим Богом, «обитающим с своим народом», у которого Он «отрет всякую слезу с очей» и «который не будет знать ни вопля, ни плача, пи болезни и будет царствовать во веки веков» (XXI, 3. 4. 7; XXII, 5). Не полное

— 53 —

ли это общение Богa и человека, не совершеннейшая ли и теснейшая это любовь Первого к последнему?! Но если далее Евангелие говорит о вечной жизни и спасении верующих, то оно говорит также и о смерти и о вечной погибели неверующих во Христа и несоблюдающих Его заповедей, и если поэтому оно говорит о Боге Отце одних, то оно знает также и Бога карателя и Судию других (Ев. V и VIII).

Bo 2-х как на различие в содержании Евангелия и Апокалипсиса указывают на великую борьбу Христа и антихриста, добра и зла, неба и ада,—борьбу, которая составляет главную тему Апокалипсиса, но о которой в Евангелии нет будто бы и речи. На это возражение Лютард дает следующий совершенно справедливый ответ:

«Апокалипсис (говорит он) есть великая драма истории царства Божия в его борьбе с богопротивным миром. Бог и сатана, Христос и антихрист, церковь и мир и т. д. — эти великие противоположности выступают пред нашими глазами в самых ярких картинах. Нечего доказывать этого, потому что весь Апокалипсис движется около этой великой борьбы между небом и преисподней, пока, наконец, не наступит после всеобщего суда торжество царства неба. Но не то же ли самое в содержании Евангелия только в границах жизни Иисуса. Евангелие тоже драма в истории этой жизни, тоже изображение столкновений между Христом и Его противниками; и здесь те же конечные нравственные противоположности: свет и тьма, истина и ложь, любовь и ненависть, Бог во Христе и сатана. Тот же образ мыслей, то же настроение и здесь и там,—только там в форме апокалиптических видений будущего, здесь в форме вдохновенного воспоминания прошедшего, там на великой мировой сцене, здесь в тесных границах единичной истории; отсюда там — во всем блеске ярких картин, здесь—в спокойном движении чувства; но там и здесь имеются в виду одни и те же силы, и там и здесь история, история полная, решительная: там конечная, здесь центральная ¹)».

В 3-х христология Евангелия не только не различна, как думают, от христологии Апокалипсиса, но совершенно тожественна. Как по Евангелию Христос есть Единородный Сын Отца и Единосущный Ему, от вечности существовавшее Слово,

¹) Der Job. Urspr. d. viert. Evang. S. 209.

— 54 —

чрез Которое все произошло, так и по Апокалипсису Он есть Слово Божие (XIX, 13), Сын Отца (I, 6) и как Сын—единосущный Отцу, Он есть, как и Бог Отец, альфа и омега, начало и конец, первый и последний (I, 8; XXI. 6; ср. XXII, 13; I, 17), Он — начало создания Божия (III, 14), Поэтому, как единосущный Отцу и вечный, Он равен Ему: «кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его», говорит евангелист (V, 23); седящему на престоле (Богу Отцу) и Агнцу благословение, и честь, и слава, и держава во веки веков,—говорит апокалиптик (V, 13). Вообще в Апокалипсисе Бог и Христос везде поставляются вместе и обоим приписывается одинаковое достоинство и значение (VII, 10; XI, 15; XIV, 4; XXI, 22; ХXII, 1. 3). Таким образом, отношение Христа к Богу, как Бога к Богу, Сына к Отцу, второго Лица к первому, совершенно одинаково как по Евангелию, так и по Апокалипсису. Такое же сходство между обоими писаниями и в изображении Христа вочеловечившегося и Его отношений к людям. По Евангелию Слово стало плотию (I, 14) и в Апокалипсисе Оно— Сын Человеческий; там Христос говорит, что спасение и след. Сам Он—Спаситель от иудеев (IV, 22), что Христос должен произойти от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид (VII, 48), что Он, как победивший мир, Царь мира (XVI, 33),—здесь, в Апокалипсисе, Он лев из колена Иудина, корень Давидов, Победитель (V, 5) и Царь царствующих (ХІХ, 16).Что касается отношений Христа к человечеству, то и по Евангелию и по Апокалипсису Он есть в этом отношении: а) Спаситель мира и б) Судия вселенной, а) Первое название, какое усвояется в Евангелии воплотившемуся Слову, есть Агнец Бога, принявший на Себя грехи мира (I, 29), отдавший Себя за жизнь мира (VI, 51), в своей смерти принесший Богу умилостивительную жертву за грехи всего мира (1 Иоан. И, 2) и своею кровью омывший всякий грех (I, 17). Точно также и в Апокалипсисе «Агнец» есть главное и дочти постоянное наименование Христа,—наименование, употребляемое буквально в таком же смысле, как и в Евангелии. Апокалип-

— 55 —

тик, как и евангелист, говорит о Христе, что Он «возлюбил нас и омыл нас от грехов наших кровью своею» (I, 5), что Он «Агнец заклан был и кровью своею искупил нас Богу из всякого колена, и языка, и народа, и племени» (V. 9), и иудеев (XIV, 4) и язычников (VII, 14). Если далее в Евангелии Агнец называется по-гречески ἀμνὸς, а в Апокалипсисе ἀρνίον, что также будто бы указывает на разных авторов, то это различие во 1-х касается не смысла, а выражения, и во 2-х вполне понятно в том и другом произведении. Ἀμνὸς (от ἄμενος—слабый, слабосильный) в приложении ко Христу вполне уместно в Евангелии, именно там, где идет речь о Христе уничиженном, принявшем зрак раба, пришедшем искупить своею смертью род человеческий и своею кровью смыть грехи всего мира, где изображается Агнец, ведомый на заклание и полагающий свою жизнь за овец (Ев. X, 15); тогда как, наоборот, ἀρνίον (молодой, игривый барашек,— ἀρνεύω делаю прыжки от радости, от избытка сил) вполне приложимо ко Христу в Апокалипсисе, где Он изображается препрославленным и превознесенным превыше господства и власти, восседшем на престоле со Отцом, где Агнец, когда-то слабый и закланный, является полным победителем зверя, сатаны и всего ада. Что касается далее того выражения, что Христос по Апокалипсису представляется очень грозным и страшным— «из уст Его исходит острый меч, чтобы поражать им народы, которых Он пасет жезлом железным» (XIII, 15; ср. II, 26.27),—тогда как по Евангелию Он является кротким учителем, добрым пастырем, любвеобильным и миролюбивым: то на это нужно сказать во 1-х, что изображение Христа в Апокалипсисе грозным обусловливалось характером самой речи в данных местах, в которых изображается борьба Христа со своими врагами; во 2-х, что подобное представление о Христе не чуждо и Евангелию, которое также изображает пред нами Христа с бичом в руках, выгоняющим из храма торговцев, опрокидывающим столы и рассыпающим деньги (II, 15); в 3-х. что апокалиптик знает не только грозного, но и

56 —

любвеобильного Христа (1, 5), доброго Пастыря и Агнца, Который пасет несчетное множество людей из племен, и колен, и народов, и языков, водит их на живые источники вод, и под водительством Которого они не будут ни алкать, ни жаждать, ни солнце и никакой зной не будет палить их (VII). б) Не менее согласны воззрения и евангелиста и апокалиптика на Христа, как на Судию и Мздовоздаятеля. Рассматривая в этом отношении Евангелие и Апокалипсис, можно сказать, что последний, по крайней мере большая часть его, есть ничто иное, как повторение, только представленное в картинах и образах, многих мест первого, напр. следующих слов самого Иисуса Христа: Отец не судит никого, но всякий суд отдал Сыну (V, 22); Он дает Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын человеческий; не дивитесь сему, ибо наступает время, в которое все, находящиеся во гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (V, 27—29).

В 4-х как на различие в учении Евангелия и Апокалипсиса указывают на неодинаковое будто бы понимание значения искупления; которое по Евангелию имеет универсальное, всеобъемлющее значение,—примирение с Богом во Христе простирается на всех—и на иудеев и на язычников без различия, тогда как по Апокалипсису оно привязывается будто бы только к иудеям, только иудеи из 12 колен имеют право на спасение. Словом, автора Апокалипсиса обличают в ограниченном, иудейском направлении, которое суживало универсальное значение христианства в тесные рамки иудейских представлений и традиций и видело в первом только дальнейшее развитие последних. Эти и подобные соображения и возражения уже достаточно опровергаются тем, что этот мнимый юдаизм апокалиптика сводится единственно к одной внешней, формальной стороне его произведения, к заимствованию у ветхозаветных пророков и вообще ветхозаветного писания только одной формы — образов, языка и отчасти словаря; содержание же Апокалипсиса, его сущность, мировоззрение апокалиптика и его общее направление—все

— 57 —

это почти до буквальности тожественно с содержанием Евангелия и направлением евангелиста. Так, если по Евангелию христианство имеет мировое значение, если там искупительные заслуги страданий и смерти Христа простираются на все человечество и кровь Агнца очищает грехи всего мира, то не такое же ли значение приписывается искуплению и в Апокалипсисе, когда говорится, что Агнец был заклан и своею кровью искупил из всякого колена, и языка, и народа, и племени (V, 9), искупил и иудеев и язычников (VII)? Где же тут юдаизм и партикуляризм апокалиптика? Не в том ли, что апокалиптик спасенных иудеев насчитывает 144 тысячи (VII, 4), а язычников — великое множество, которого никто не может перечесть? Если понимать Апокалипсис буквально, как понимают именно отрицающие тожество евангелиста с апокалиптиком, то последнего нужно обвинять не в юдаизме, а, напротив, в нерасположении к иудеям, из миллионов которых он только сравнительно ничтожную часть (144 тысячи) относит к числу «запечатленных», тогда как из всех других народов и языков — несчетное множество. Нельзя конечно отрицать того, что в Апокалипсисе спасенные из иудеев стоят на первом месте, упоминаются ранее спасенных из язычников; но это во 1-х отнюдь не указывает на какое-нибудь преимущество и первенство иудеев пред язычниками в царстве Бога и Агнца, Который всех без различия—и иудеев и язычников пасет и питает, а указывает только на исторический порядок вступления в церковь сначала иудеев, потом язычников, а во 2-х такое первенство и значение в царстве благодати иудеев, о которых сам Христос по Евангелию Иоанна говорит: «мы, иудеи, знаем, что спасение от иудеев» (Ев. IV, 22), усвоялось им и ап. Павлом, этим будто бы антиюдаистом, который говорит, что «благовествование Христово есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых иудею, потом эллину» (Рим. I, 16), и подобно апокалиптику самую церковь называет «Израилем» (Гал. VI, 16), «вышним Иерусалимом» (IV, 26), или уподобляя церковь Христову дереву, природными ветвями его счи-

— 58

тает христиан из иудеев, христиан же из язычников называет «дикою маслиною, привитою в корню благостию Божиею» (Рим. XI, 17). Таким образом и в этом отношении апокалиптик столько же и не больше может быть позван юдаистом и сколько и евангелист Иоанн и ап. Павел. Если наконец по Апокалипсису только «побеждающие наследуют все» (XXI, 7), будут царствовать во веки веков (ХХІI, 5) и только те будут блаженны и будут иметь право на древо жизни, которые соблюдают заповеди Христа (XXII, 13, 14), то и Евангелие не знает какого-нибудь абсолютного спасения всех и опо говорит, что делающие зло изыдут в воскресение осуждения (V, 29), что только соблюдающий заповеди Христа знает Его, пребывает в Нем, рожден от Него, всякий же согрешающий—сын диавола. Мы видели, что и Евангелие и Апокалипсис говорят об абсолютном и универсальном, на весь мир простирающемся спасении, но только с одной объективной его стороны, насколько оно есть дело Христа—Богочеловека, своею кровью примирившего с Богом и искупившего действительно все человечество,—но не со стороны субъективной, насколько спасение есть личное дело каждого отдельного человека. Безусловного универсализма спасения в этом последнем смысле, в смысле необходимого и безусловного спасения всех людей без исключения, не проповедывал не только евангелист и апокалиптик Иоанн, но и Сам Христос и никто из Его апостолов,—такая проповедь немыслима, она разрушила бы самое христианство. Заслуги Христа бесконечны и всякий может пользоваться ими даром, но не всякий необходимо, а только хотящий пользуется ими; потому только хотящие, деятельно стремящиеся к царству небесному наследуют его: таково основоположение христианства, таково оно и в Евангелии и в Апокалипсисе.

Обличая апокалиптика в юдаизме, известная партия ученых обличает его также в антипавлинизме, во враждебном отношении его к ап. Павлу, его учению и его последователям. Но это обвинение теряет всякую силу в виду, во 1-х, рассмотренного уже нами общего направления апокалиптика, которое нисколько не сто-

59 —

ит в противоречия с направлением ап. Павла; во 2-х решительно опровергается тем, что самый Апокалипсис,—написан ли он в 68 году или в 96, — прежде всего предназначен был для христиан тех церквей, основание которым положено ап. Павлом и члены которых были обращены апостолом языков; уже это одно делает немыслимым в Апокалипсисе противодействие ап. Павлу и враждебное отношение к его последователям, «братом» которых и «соучастником в скорбя» называет себя апокалиптик; в 3-х этот мнимый антипавлинизм точно в таком же виде, как в Апокалипсисе, мы находим и в 4 Евангелии и след. он указывает скорее на единство личности евангелиста и апокалиптика, чем на их различие. «Знаю твои дела, и скорбь, и нищету и злословия от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское», говорит Господь в Апокалипсисе ангелу Смирнской церкви (11,9), — или в другом месте: «Я сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они иудеи, но не суть таковы, и лгут, вот я сделаю то, что»... и пр. (III, 9). Эти слова, в которых под иудеями только по имени, а не на деле думают видеть христиан, обращенных ап. Павлом ¹), почти буквально повторяются в Евангелии: «мы—семя Авраамово, отец наш есть Авраам, и мы не были рабами никому никогда» (VIIІ, 33. 34),—говорили Христу иудеи, на что Он им отвечал: «если бы вы были дети Авраама, то дела Авраама делали бы (—39); но вы делаете дела отца вашего (—41), отец же ваш диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не

¹) «Апокалиптик (говорит IIIольтен) в своей ядовитой ненависти против всего языческого идет так далеко, что всех участников этого (ядения идоложертвенного и вступления в брак с язычниками—так объясняет Шольтен слово πορνεὶα II, 14) клеймит как последователей ложного пророка Валаама и безбожной Иезавели. Они называют, говорит он (апокалиптик), себя «иудеями» (ср. Гал. VI, 16) и «апостолами» (Коринф. IX, 1; XV, 9), но они не таковы, и исключает их вследствие этого как «нечистых и лжецов· из царства Божия». Der Apost. loh. in Kleinas. S. 10. Тоже у Ренана Der Antichrist. S. 378.

60 —

устоял в истине. Когда он говорит ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец джи» (—44). Как по Евангелию иудеи хвалились своим происхождением от Авраама и уверенные, что одно это рождение по плоти от «отца верующих» дает им право на участие в царстве Мессии, не считали нужным для себя «делать дела Авраамовы», а потому названы Христом не детьми Авраама, а детьми диавола, отца лжи,—так и по Апокалипсису многие члены нового Израиля, думая, что одна принадлежность к церкви, одна теоретическая так сказать вера во Христа достаточна для спасения, считали себя, как иудеи по Евангелию, вполне свободными от всякого закона и предписания, предавались разврату и возвращались к языческим обрядам и жертвоприношениям, словом делали дела диавола, за что и названы «иудеями только по имени», «сборищем сатаны», «лжецами». Поразительное сходство и в общем, и в частях, и по внешней стороне и по самой сущности дела!

После всего сказанного нами относительно учения Апокалипсиса о Лице Христа, как Слова и Агнца, Бога и всемирного Спасителя, о совершенной равноправности иудеев и язычников на вступление в живое общение и непосредственный союз их с Богом (XXI, 3), об одинаковом участии тех и других в вечном царстве Бога и Агнца, — после всего этого, так ясно раскрытого в Апокалипсисе, не показывают ли следующие слова Ренана крайнего авторского произвола в понимании им рассматриваемой книги новозаветного пророчества?

«Апокалипсис (говорит Ренан) есть преимущественно книга иудейского высокомерия. Различие между иудеями и язычниками продолжается, по автору, и в царстве Божием и, тогда как двенадцать колен вкушают плоды древа жизни, язычники должны довольствоваться лекарством, вываренным из его листьев (XXII, 2). Автор смотрит на язычников, еслибы они даже веровали в Иисуса и мученически умерли за Него, как на детей усыновления (Adoptionkinder), как на допущенных чужестранцев в семействе Израиля, как на плебеев, которым из милости позволили приблизиться к аристократии (Апок. VII, 9; XIV, 3); его миссия существенно иудейская миссия; Иисус для него прежде всего сын Давида (V, 5), порождение церкви Израиля, член святого, избранного Богом пле-

— 61

мени; церковь Израиля осуществляет дело спасения чрез этого, вышедшего из ее среди Избранного (—11, 9; ІИ, 9; XI, 19; XIV, 1—3; ср. XII и XXI, и 2 ·. Всякий поступок, способный завязать отношения между чистым племенем и язычниками (ядение обыкновенного мяса, вступление в брак при обыкновенных условиях), ему кажется мерзостью. Язычники его глазах во всем презренны, запятнаны всеми преступлениями,— имя можно управлять только страхом» ¹).

Где же тут то беспристрастие, которого требует от критика и экзегета истина; где тут объективное и справедливое отношение к делу, которого требует от научного исследования действительность и история? Неужели Ренан, читая Апокалипсис с таким по-видимому вниманием, не нашел в нем названия Христа «возлюбившим нас», «Словом Божиим», «Агнцем, закланным за людей из всех народов»,—названий, так резко бросающихся в глаза, а только заметил единственное указание апокалиптика на Его происхождение от Давида? Выставляя далее это указание на вид, как черту иудейского высокомерия апокалиптика, неужели Ренан не знал и не знает, что о плотском происхождении Христа от Давида говорит и апостол язычников—Павел, и другие апостолы и священные писатели, и автор четвертого Евангелия и сам Христос? Или, говоря о различении в Апокалипсисе иудеев и язычников и относя в тоже время написание этой книги к концу 60-х годов первого христианского столетия, когда в Церкви во всей силе бросалось в глаза различие христиан из иудеев и христиан из язычников,—что удивительного находит Ренан в этом различении у автора, писавшего свое произведение в эпоху сильного брожения в Церкви этих разнородных элементов? Притом это различение верующих из иудеев и из язычников—различение в Апокалипсисе чисто внешнее, указывающее, как мы видели, не на различное положение их в царстве Христовом, а на различное их положение до вступления в это царство, т. е. такое различие, которое проводится и в других новозаветных писаниях. Если же Ренан видит в этом существенную разницу в самом положении тех

¹) Der Antichrist. S. 377—378.

62 —

и других в царстве слава,—в иудеях именно видит райскую аристократию, а в язычниках небесных плебеев,—то конечно против личного вкуса Ренана мы, по пословице, спорить не будем. Что же касается действительных каких-нибудь, данных в самом Апокалипсисе, основании для той градации между христианами из иудеев и язычников, какую в нем находит Ренан, для разделения тех и других на своих и чужих, на аборигенов и чужестранцев, на аристократов и плебеев, даже на чистых и скверных, на любимых и презренных,—то для такого деления нет в Апокалипсисе никаких основании. Места, называемые Ренаном в пользу своего мнения и не раз уже нами приводимые, говорят совершенно противное тому, что думает видеть в них Ренан. Так он указывает напр. VII, 9. кроме того, что это место нисколько не подтверждает мнения Ренана, оно очень наглядно обличает его самого в пристрастном предзанятом, чтобы не сказать недобросовестном, толковании Апокалипсиса. 9 ст. VII гл. читается так: «После сего (говорит Апокалиптик) взглянул я и вот великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен и народов и языков стояло пред престолом и пред Агнцем белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих». Ясно, что здесь нет указания не только на плебейское, но и ни на какое другое состояние упоминаемого здесь великого множества людей; это состояние описывается далее и описывается так: «один из старцев сказал мне (Иоанну): это (великое множество людей) те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровью Агнца; за это они пребывают ныне пред престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его и седящии на престоле будет обитать в них. Они не будут уже ни алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце и никакой зной; ибо Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод и отрет всякую слезу с очей их» (VII, 14 — 17). Итак верующие из язычников— пред престолом Бога в храме Его, Сам седящий на престоле живет в них, сам Агнец пасет их и водит их на живые

— 63 —

источники вод, они ни алкают, ни жаждают, солнце их не палит, — словом наслаждаются полною блаженною жизнью, такою жизнью, какой едва ли бы не пожелал всякий иудей «аристократ». Где же здесь указываемая Ренаном униженность язычников, плебейство их и презрение к ним? Но Ренан как будто не замечает этих стихов и этого описания и указывает только на один 9-й стих, который, как мы видели, также не заключает в себе ничего презрительного и унизительного для христиан из язычников, кроме разве того, что апокалиптик говорит о них «после сего», т. е. после того, как он говорил уже о 144 тысячах иудеев, и в чем Ренан действительно видит «презрение». Вообще с полным правом мы можем сказать Ренану и подобным ему критикам то же самое, что и сам автор «Антихриста» говорит Шольтену,—именно, что оп «факты подчиняет мысли и редко стоит на чисто исторической (т. е. верной и беспристрастной, прибавим мы) точке зрения» ¹).

Наконец, в 5-х, как на значительную разность между Евангелием и Апокалипсисом указывают на эсхатологию того и другого писания, именно на учение об антихристе, о втором пришествии Христа, о воскресении мертвых, всеобщем суде и о следствиях этого суда—вечной жизни и вечной погибели. Сокровенный, пророческий характер Апокалипсиса не позволяет входить в подробные исследования его эсхатологии, имеющей преимущественно таинственный смысл, и сравнивать ее во всех частностях с эсхатологией Евангелия. Но насколько апокалиптические образы и символы позволяют вывести из них общие положения, определить самую сущность их,—в этом отвлеченном виде, в своей сущности, так сказать, эсхатологические представления апокалиптика не отличаются от эсхатологии евангелиста Иоанна. Так, если в Евангелии мы не находим представления об антихристе, как индивидуальном существе, как личности, олицетворяющей в себе все противное Христу и христианству, каким антихрист представлен в Апокалипсисе, то в Евангелии, равно

¹) Der Antichrist. S. 445.

— 64

как и в первом послании Иоанна, даны все элементы, необходимые для такого представления. Нравственная тьма, ложь, ненависть, отрицание божества и человечества во Христе, вражда против Него и Его последователей — все это, из чего слагается представление об антихристе и олицетворением чего служит апокалиптический зверь, дано и в Евангелии; все различие между Евангелием и Апокалипсисом в том только и состоит, что в первом, как в истории, все эти черты антихриста изображены так, как они проявляются в отдельных, многих личностях, тогда как в Апокалипсисе они соединены в одной личности, олицетворяющей собою все злое и антихристианское. С этим злым началом в мире борется и в своем воскресении полагает начало торжеству добра над злом воплотившийся Христос; с ним борется Дух Христа, когда Сам Он вознесся на небо: о том и другом свидетельствует нам Иоанн в своем Евангелии и в посланиях; наконец в последние дни, когда зло проявится во всей своей силе, Христос снова придет, поразит антихриста и завершит победу над адом,—это изображает Иоанн в откровении. Второй пункт учения о последних днях, как мы сказали, есть второе пришествие Иисуса Христа во плоти в определенный, известный момент времени. Говорят, что Евангелие не знает такого второго пришествия; оно учит о пришествии Христа, но пришествии постоянном, духовном, т. е. о Его постоянном пребывании в Церкви среди верующих. Но и в Евангелии можно указать места, в которых Христос не только говорит о своем постоянном, духовном общении с верующими, по и делает очень ясный намек на свое пришествие во плоти. «Я иду ко Отцу Моему (говорит Христос ученикам) и Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век; не оставлю вас сиротами, прийду к вам» (XIV, 13.16. 18). Очевидно, что, если бы Христос говорил здесь о своем постоянном пребывании с учениками и тем утешал их, тогда им не нужен бы бал другой Утешитель, Который бы учил их всему и напоминал бы им все, что говорил Христос (—26). «Я иду ко Отцу (говорил Христос) и умолю Его дать верующим другого Утешителя,

— 65 —

Который будет пребывать с ними во век, до конца мира; но и Я не навсегда оставляю Моих последователей; Я иду приготовить только им место, а потом приду опять и возьму их к Себе» (—2. 3). Это видимое во плоти второе пришествие Христа по Евангелию подтверждается еще более ясным учением этого же Евангелия о следующих моментах в эсхатологии, именно учением о воскресении мертвых, «находящихся во гробах», о суде и мздовоздаявии,—этих основных пунктах эсхатологии Апокалипсиса. «Наступает время (говорит Христос), когда мертвые (находящиеся во гробах—V, 28) услышать голос Сына Божия и, услышав, оживут» (V, 25); за этим воскресением следует суд: Отец дал Ему (Сыну Человеческому) суд (—27), за которым для одних, творивших добро, настанет вечная жизнь, а для творивших зло—вечное осуждение (—29). Вообще вместе с Лютардом можно сказать, что в эсхатологии Апокалипсиса и Евангелия «нет никакого существенного различия, а то различие, какое существует,—поколику каждое из этих писаний занимается тем, чего нет в другом,—условливается различием предметов, которые они излагают, и задач, которые они преследуют. Не нужно только Евангелие односторонне спиритуализировать, а Апокалипсис односторонне материализировать» ¹).

Таким образом Евангелие и Апокалипсис не стоят по своему содержанию в противоречии одно с другим, а напротив, как это мы видели, оказываются так тесно и внутренне связанными, так глубоко проникнутыми одной общей идеей, что Евангелие в полном смысле можно назвать началом Апокалипсиса, а Апокалипсис концом, объяснением и так сказать иллюстрацией Евангелия, а тот и это вместе составляют одно величественное целое. Основная темами Евангелия и Апокалипсиса— это исконная борьба, света со тьмой, истину с ложью, добра со злом,—борьба, существующая в мире «от начала» (Ев. VIII, 44), обнимающая все человечество, продолжающаяся чрез всю историю и заканчивающаяся—при кончине мира. Эта глубокая

¹) Der Urspr. d. viert. Evang. 8. 218.

— 66 —

универсальная истина, эта сущность всей истории человечества во всей ее полноте, от начала до конца обнята евангелистом и апокалиптиком Иоанном, возлюбленным учеником Христа и, как называет его Шафф, вторым Иисусом. Но в одном Евангелии эта истина, что весь мир во зле лежит, раскрыта неполно: оно говорит только о начале великой мировой борьбы и ее продолжении в истории древнего человечества и заучивается изображениями этой борьбы в жизни Иисуса. Но Христос своею смертью и воскресением только положил начало победе, но не уничтожил зла в мире совершенно; вторую половину истории этой мировой драмы, как говорит Лютард, и конец ее рисует перед нами Апокалипсис. Таким образом, только в Евангелии и Апокалипсисе ап. Иоанн обнимает всю историю, оба ее конца, и каждое из этих писаний одно без другого было бы неполной. Но этого мало: и все другие пункты одного из рассматриваемых произведений находят вполне отвечающие себе пункты и точки совпадения в другом. Как евангелист, так и апокалиптик не останавливаются на истории земли,— истории человечества; тот и другой или один и тот же ап. Иоанн идет дальше, к началу, к корню так сказать этой земной истории, к истории неба и ада. История в широком смысле слова, с точки зрения ап. Иоанна, который смотрит на нее, как на постоянную борьбу добра со злом,—в этом смысле история началась до человечества, в мире ангельском и уже из этого мира принесена на землю, в мир человеческий. Ап. Иоанн и устремляет свой взор к этому неземному началу земной истории. «Диавол (говорится в Евангелии) был человекоубийца от начала и не устоял в истине; он лжец и отец лжи», (VIII, 44). Но если начало нравственной борьбы в мире положено диаволом, то и конец всякой истории настанет тогда, когда «великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную (Апок. XII, 13), будет ввержен в озеро огненное и серное и будет мучиться во веки веков! (Апок. XX, 10). Но древний змий: и сатана сам по себе еще не начало и не конец всего, и ап. Иоанн, в силу своей

67

особенной созерцательной природы и всепроникающей последовательности своего ума, не мог остановиться на конечном, изобразить только историю хотя бы и с первого ее момента до последнего,—он идет за пределы самой истории и времени в ту и другую сторону их и устремляет свой озаренный благодатью, взор на вечность. От вечности, с Бытия довременного он начинает свое евангельское повествование: «в начале было Слово, и Слово было Бог»; изображением бытия в вечности, бытия после всей истории заканчивает он Апокалипсис; начало времени, по Евангелию, положило Слово—Бог, без Которого не начало быть ничто, что произошло (I, 3); Слово Божие (Апок. XIX, 12) полагает и конец времени по Апокалипсису; воплотившийся для спасения бессильного человечества от его сильного врага и убийцы и положивший своею смертью и воскресением начало победе над адом и смертью, Тот же евангельский Агнец, по Апокалипсису, торжествует полную и окончательную победу над древним змием,—и «смерть и ад ввергает в озеро огненное» (Апок. XX, 14).

Вообще все мировоззрение того и другого писания так сходно и тожественно, что, говоря словами Лютарда, «если бы при том понимании истории, которое лежит в основании (Иоаннова) Евангелия, нужно было изобразить великую картину последних мировых событий в форме апокалиптических представлений, то едва ли бы можно было выполнить это иначе, чем как это мы имеем в Апокалипсисе» ¹).

И. Успенский.

¹) Der. Urspr. d. viert. Evang. s. 209—210.