Поиск авторов по алфавиту

Автор:Болотов Василий Васильевич, профессор

Болотов В.В., проф. Иностранная богословская литература.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Христианское чтение. 1882. № 11-12.

 

В. В. Болотов

 

Иностранная богословская литература.

 

(Библиографические заметки).

 

I. Dr. Teodor Keim, weiland Prof. d. Theol. an d. Universität Giessen. Rom und das Christenthum. Eine Darstellung des Kampfes zwischen dem alten und dem neuen Glauben im römischen Reiche während der beiden ersten Jahrhunderte unsrer Zeitrechnung, herausgegeben von H. Ziegler. Berlin, Reimer, 1881, 667 S,—Μ. 10.—T. Кейм, Рим и христианство. Изображение борьбы старой и новой веры в римской империи в первые два века христианства. Издал Г. Циглер.

 

Настоящее сочинение проф. Кейма († 1878) написано им еще в 1859—1860 г. и осталось в рукописи, по которой оно и издано Циглером. Издатель предполагает, что столь странная судьба этой рукописи объясняется тем, что Кейм задумал сочинение по очень широкой программе, которая сказалась в общем заглавии «Рим и христианство»: он предполагал довести свой труд до IV в., но, обработав ныне изданную часть, почувствовал такой упадок сил, что понял, что· не довести ему до конца сочинения столь обширного, и остаток своей жизни посвятил монографическим работам, в которых обнародовал и часть материалов, содержащихся в настоящем сочинении. Двадцать лет—очень значительный период и в науке: многое обследовано лучше; в некоторых пунктах и взгляды самого автора

1) Характер этих заметок в общем тот же, что и в «Хр. Чт.» 1881, II, 514 и сл. Это реферат, а не критика. За исключением №№ 1, 2 и 5, все сочинения—монографии и, кроме двух первых, расположены в хронологическом порядке их предметов. Буквы Μ. Pf.—после заглавия и числа страниц показывают цену сочинения в германских марках и пфеннигах.

796

 

 

— 797 —

изменились, напр. в этом сочинении он полагает, что гонение Нерона было направлено против христиан как людей данной религии, возбудившей против себя ненависть народа, а в 1878 г. он уже думал, что, в христианах действительно подозревали поджигателей, что такое направление дано было и судебному процессу против них. Немецкая критика (Липсиус в Literar. Centralblatt) признает поэтому, что Циглер положил на свое издание много добросовестного труда, так как он свел взгляды Кейма в 1860 г. со взглядами в 1878 г. и отметил важнейшие моменты дальнейшего движения науки после 1860 г. Иное сочинение, пролежав 20 лет в рукописи, могло бы оказаться совершенно отсталым; с рассматриваемым трудом этого не случилось главным образом потопу, что большая часть книги посвящена изображению культурного состояния Рима в данный период. А материал для подобного исследования настолько определенен и устойчив, что его талантливая обработка не может устареть так скоро.

Приводим оглавление сочинения Кейма.

А. Старая религия и новые противники. Первая встреча. I. Римская государственная религия, а) Мотивы ее разложения: 1) внутренние и 2) внешние (воздействие греческой религии и греческой мудрости); б) Мотивы к поддержанию старой веры: 1) подпоры—философская, 2) государственная и 3) религиозная, в) Продолжающееся разложение; г) Остатки веры. II. Иноземные дохристианские религии: а) их распространение в римском народе и б) их борьба с господствующею религией. III. Первая встреча с христианством: а) христианство между язычниками; б) столкновение христианства с народом и государственною властью—1) вообще; 2) при каждом императоре от Тиберия до Нервы (14—98 гг.). Б. Резкое столкновение. I. Саморазлагающаяся и возрождающаяся старая вера: а) общий очерк; б) религиозное разложение и литература разложения; в) продолжающаяся вера; г) верующая философия; д) иноземные боги; е) гуманные

 

 

— 798 —

идеи. II. Христианство между народами: а) общая часть. 1) Воздействие христианства: α) внутренняя особенность христианства; β) отношение христианства к языческому миру; γ) миссионерский порыв христиан. 2) Язычество против христианства: α) христианством интересуются и его изучают; β) языческие суждения; γ) попытки опровержения христианства. 3) Апология христианства: α) апология фактов; β) апология литературная; γ) скорбный путь. б) Специальная часть. Императоры II века (98—192) от Траяна до Коммода.

Для некоторого ознакомления с воззрениями Кейма очертим содержание первого отдела первой части (А. I).

Римская религия имела по-видимому значительные преимущества пред греческою, которых не отрицали и сами греки. Она была строже и проще. Она не знала той роскошной мифологии, которая так скоро стала ахиллесовою пятою греческой религии даже для самых неглубоких критиков. Однако же римская религия таила в себе свои зародыши разложения и процесс его был тем своеобразнее, что, казалось, она была (при императорах в начале) в полном цвете, тогда как внутренне она была подточена. Боги римлян не были разукрашены свободною игрою мифологизирующей фантазии, но за то они не были и типичны, не были личностями, и римлянин никогда не относился к своим богам с тою преданною любовью, какая знакома была греку. «Мысль», «Честь», «Добродетель», «Верность» (Mens, Honos, Virtus, Fides) значились в римском пантеоне, но занимали положение далеко не первостепенное. Ближе к римлянину стояли боги домашних потребностей, сельского хозяйства. Но понятно, что такие боги, чуть требования религиозные становились повыше, — уже оказывались несостоятельными. Чрез религиозные отношения римлян прошла худшая черта: начало полезности. Богов закупали жертвами, когда в них нуждались. Но коль скоро боги не выполняли того, что считалось их обязанностью, римлянин вопиял уже к небу, что оно несправедливо. Хуже

 

 

— 799

того: богов наказывали даже такие люди, как Август и Юлиан. Сама религия разрешилась бездною педантически выполняемой техники и стала религией политическою. Жреческие места сделались предметом борьбы политических партий, гаруспиции—приличным предлогом распускать опасные народные собрания, жрецы были похожи на государственных сановников до неразличимости: в 131 г. выступил в поход против Андроника сам pontifex maximus, Публий Лициний Красс. Понятно, что столкновение с греческою философией и религией было тяжелым ударом для римской религии. Впрочем, философия не только разрушала, но и поддерживала. Это нужно в особенности сказать о стоицизме, который оказался столь сроден римскому духу. Под пером римских писателей эта философия приобрела религиозный оттенок: рассуждали о любвеобильном провидении. Религию старались поддержать, то приспособляясь к верованиям народа, то реформируя ее чрез устранение антропоморфизмов, то очищая ее в духе крайнего консерватизма—чрез отделение всяких новшеств. Государственные люди также единодушно ратовали за ее поддержание в виду ее существенной необходимости для государства. Но лучшие ресурсы для религии крылись в самих религиозных потребностях человеческого духа. Они сказались с одной стороны в таком сознании своего религиозного ничтожества, в таком мучительном чувстве своей нечистоты, что возникла мысль о человеческих искупительных жертвоприношениях; с другой стороны, мы видим томительную веру в лучшее будущее, которая возвышает людей до смутного мессианского идеала. Мирное правление Августа при таком состоянии умов имело высокое значение: люди взглянули с упованием, что наконец-то идеальное время наступает. Но эта иллюзия была скоро разбита. Счастливо начатая Августом, новая империя продолжила так, что могла бы поколебать веру в богов и более крепкую. Одно правление безумствующего Калигулы, кощунствующего над всеми богами и боготворящего себя вместо всех их, способно было осложнить

 

 

— 800 —

начавшийся процесс разложения, ввести в него самые острые элементы. И кончилось тем, что все, что еще оставалось от веры, ушло в суеверие. Не верили в богов, но полагались на предсказания астрологов и обвешивались хранительными амулетами с именами варварских богов или со вложением каких-нибудь пугавших воображение предметов.

Характеристики императоров II в. у Кейма очень содержательны, так как он сводит все факты, обрисовывающие их личность, какие сохранились у историков.

Из спорных вопросов в церковной истории укажем для примера на один. Произошел ли какой-нибудь поворот в отношении правительства к христианству в царствование Марка Аврелия? Прежде это решительно утверждали, в настоящее время некоторые это столь же решительно отрицают. Кейм соединяет и то и другое воззрение. В первые годы своего царствования Марк Аврелий держался принципов Траяна, но в начале 177 г. издал новый эдикт, обязательный для всей империи, так как действие его одновременно отразилось и в Азии, и в Галлии. Этот эдикт в награду доносчикам назначал имущество уличенных ими христиан и обвиненных в христианстве подвергал лишению всех гражданских прав. Но о казни христиан эдикт не говорил ничего. Когда к императору обратились с вопросом по этому пункту, он ответил рескриптом: упорных христиан казнить мечом, отступников отпустить на свободу.

 

II. Dr. Joseph Langen, Prof, an d. Universität zu Bonn. Geschichte der römischen Kirche bis zum Pontificate Leos I quellenmässig dargestellt Bonn, Kohen, 1881, 873 S, Μ. 15. — I. Ланген,История римской церкви до первосвященствования Льва I, изложенная по источникам.

Капитальное произведение профессора Лангена не принадлежит к числу тех, которые удобно обозревать на нескольких страницах. О содержании ее говорит достаточно ясно самое ее название; что в ней автор стоит на уровне данных современного

 

 

801 —

научного исследования, за это ручается его имя и 1881 год; о полноте изложения почти монографической свидетельствует самый объем книги; наконец положение римской церкви в первые века, как центра, где отражалась большая часть движений в христианском мире, говорит об общем интересе, какой представляет специальная история римской церкви. В самом деле здесь затрагиваются вопросы об иерархии и церковной дисциплине почти в том объеме, в каком они являются и на страницах ученых трудов, занимающихся не частною церковью, а всею вселенскою.

Но уже а priori можно сказать, в чем выражается своеобразность рассматриваемого исследования: ответом на это служит церковное положение автора как старокатолика, которое необходимо развивает особенную чуткость ко всему, что соприкасается с вопросом о папстве. Действительно, этим книга Лангена и начинается и кончается. «Столица мира... естественно сообщила этой церкви отблеск своего величия и достоинства. Римская церковь, первая и самая уважаемая сестра в «союзе любви», уже во времена послеапостольские приняла видное участие в устроении церковной жизни. По мере возрастающего проникновения церкви в мирские отношения возвышалось и привилегированное положение (Uorrang) Рима, основанное на его политическом значении, поддерживаемое преданием об основании этой церкви Петром и Павлом, и разрослось до господства, на востоке редко признаваемого, много раз оспариваемого и отвергаемого и на западе, но наконец все-таки победоносно утвержденного... Всю историю и мировое положение римской церкви можно понять только на основе древнего Рима. Уважение, которым пользовалась эта христианская община, деятельность здесь обоих верховных апостолов, живое сношение этой церкви с церквами всего света,—все это есть уже следствие политического положения этого города». Такой ответ на вопрос об основе римского первенства автор дает на 2—3 стр. своей книги. А ее заключительная глава «Западные учители церкви этого вре-

 

 

802 —

мени—об авторитете римской кафедры» выглядит обстоятельным полемическим трактатом. При историческом изложении событий автор пользуется в полемических видах различными мелкими подробностями фактов. Так напр. то обстоятельство, что Климент римский пишет увещание коринфской церкви, говорит о значении римской кафедры, в каком бы смысле мы его не понимали. Но наш автор и здесь отмечает черту, неблагоприятную для римско-католических представлений. Послание написано от имени «церкви Божией, находящейся в Риме»; сам епископ не назван даже и по имени. Соборы римский 313 г. и арльский 314 г., по-видимому столь безразличные для папства, дают повод Лангену сделать несколько не безынтересных замечаний. Форма созвания римского собора является как отрицание точки зрения тех папистов, которые в подобных случаях ставят прежде всего вопрос о праве папы созывать соборы. В собственном городе епископа Мельхиада император без всяких предварительных сношений с ним назначает собор и извещает об этом епископа римского лишь для того, чтобы сказать ему, что он должен принять участие в соборном разбирательстве. С точки зрения позднейших отношений такое поведение Константина следовало бы назвать «византинизмом». Между тем в это время даже самый вопрос о праве императора действовать так не был поставлен. В этом его поступке обращали внимание не на ту сторону, по которой он представляется вторжением в чье-либо право, а на самый смысл его: от собора для церкви можно было ожидать только пользы. На арльском соборе председательствует местный епископ Марин. Легаты римской церкви, пресвитеры Клавдиан и Вит и диаконы Евгений и Кириак, занимают положение совсем не выдающееся. Отцы собора 18 правилом постановляют, чтобы «столичные диаконы (римские, diacones urbici) не делали ничего без ведома пресвитеров», а 19 правилом определяют, чтобы епископам, являющимся в столицу (in urbem), доставляли возможность совершать евхаристию (locum

 

 

— 803 —

dari ut offerant). Таким образом этот поместный собор не счел неуместным коснуться даже внутренних дел первой епископии христианского мира. Видимо дела римской кафедры отцы арльского собора считали настолько же входящими в сферу их компетенции, как и дела всякого другого епископа. Наконец в послании к Сильвестру отцы собора выражают сожаление, что он не прибыл на собор: «тогда приговор против донатистов был бы строже (severior fuisset sententia prolata), и твое участие в суде наравне с нами доставило бы нам большую радость» (et te pariter nobiscum judicante coetus noster majore laetitia exultasset). Каноны собора посланы были к папе—не на утверждение, а для рассылки к прочим епископам, что он может сделать легче, чем другие, благодаря обширности управляемой им области. Placuit etiam а te, qui majores dioeceses tenes, per te potissimum omnibus insinuare. Эти подробности очевидно заранее предрешают те вопросы, какие ставят католики по поводу собора никейского.

Историю образования фессалоникского викариатства Ланген представляет едва ли правильно. Возникновение викариатства он относит ко времени Иннокентия I, тогда как Раде (Damasus, 1882) с большею вероятностью приписывает основание его Дамазу (ок. 380 г.). Но смысл этой меры одинаково объясняют и Раде и Ланген: папа хотел укрепить церковную связь с Римом восточно-иллирийских провинций, в политическом отношении принадлежавших восточной империи. Для этого Иннокентий I в 412 г. предоставляет епископу фессалоникскому такие права, которые делали его почти равным с патриархами, за исключением его зависимости от папы. Ланген отмечает те пункты в папской политике, в которых ясно сказывается ее основа—иерархические притязания. Еще папа Сириций около 385 г. сделал исключение из обычной церковной практики в пользу римских клириков, дозволив занимать им восточно-иллирийские епископские кафедры. А папа Целестин I в послании

 

 

804

к иллирийским епископам маскирует истинный смысл учреждения викариата, подставляя причину даже неправдоподобную: отдаленность этих провинций от Рима, тогда как было не мало областей еще более отдаленных, и, однако папы и не подумали об учреждении там викариатств. Вообще эти иллирийские провинции, как понимали и на востоке, были больным местом Рима; поэтому, чтобы побудить Целестина к энергичным действиям против Нестория, папе указывают на то, что новая ересь возбуждает особенное негодование в епископах Македонии.

Обращает на себя внимание взгляд Лангена на монархианское движение в Риме. Против ереси Феодота действовал особенно ревностно Праксей. Вероятно под влиянием борьбы с этими еретиками он вдался в противоположную крайность, которая известна под именем патрипассианства. Феодотиане были отлучены от церкви Виктором. Вероятно Праксей раскрыл Виктору и истинный смысл монтанистического движения, и папа изменил свой благоприятный взгляд на новые пророчества. Праксей, таким образом, навлек на себя негодование и феодотиан и монтаниста Тертуллиана, субординационизм которого имел некоторое, хотя и весьма отдаленное, сродство с воззрением феодотиан. Поэтому учение Праксея подверглось перетолкованию в одном направлении и со стороны еретиков и со стороны Тертуллиана. Но Виктор, кажется, поддерживал Праксея, и едва ли не это подало повод артемонитам утверждать, что римская церковь со времени Зефирина (или Виктора) изменила своему древнему учению. Между тем этот союз Праксея с Виктором говорит за то, что первый далеко не был таким новатором, как думают. Его учение известно лишь из полемического трактата Тертуллиана, который едва ли понимал своего противника правильно. Во всяком случае патрипассианством в точном смысле нельзя считать учения Праксея: он признавал, что Отец и Сын—два, но учил, что Они—едино в таком смысле, который с точки зрения субординационистов казался отрицанием

 

 

— 805 —

ипостасного различия. Нужно думать, что Праксей высказал нечто похожее на слова: «Отец страдал». Может быть, он учил, что во Христе был Сам Бог, что Сын Божий равен Отцу; что божество Христово принимало в известном смысле участие в страданиях Его человечества, и эти три положения Тертуллиан свел в одно: Отец пострадал. Из слов самого Тертуллиана можно усмотреть и то, что в церкви субординационистическое его учение возбуждало большее недоверие, чем учение Праксея. Последнее было православно в своей сущности, при неточности фразы. Поэтому в ересеологических памятниках имя Праксея не встречается., Учение Праксея стало распространяться и в Карфагене. Это и побудило Тертуллиана написать свое опровержение.

Учение Каллиста также православно в сущности и неточно в выражении и савелианством представлялось лишь субординационисту Ипполиту.

 

ΙΙΙ. F. А. von Lehner, Director d. Museums in Sigmaringen. Die Marienverehrung den ersten Jahrhunderten. Stuttgart, Cotta, 1881. 342 S. — Μ. 6.— Ф. А. фоп-Ленер. Почитание св. Девы Марии в первые столетия.

Автор, уже давно интересующийся типами св. Девы в христианском искусстве, задается в настоящем сочинении проследить учение о ней в памятниках христианской литературы до эпохи ефесского вселенского собора. Никаких богословских тенденций он не преследует, а хочет просто собрать материал для всех, интересующихся типом Мадонны. Его книга поэтому представляет ряд выписок из творений отцов и христианских писателей, которые размещаются в восьми группах.

1. Дева, а) Возможность девственного рождения христианские писатели доказывали ссылкой на другие чудеса ветхозаветные (напр. жезл Моисея), на примеры из естественной истории (поверье, что коршун распространяется не половым путем) и из мифологии (Минерва рождается из головы Юпитера); б) его действительность—повествованием Евангелия, ветхозаветными пророчествами

 

 

—806 —

и экзегезом библейских мест (напр. «се дева... родит», где дева, евр. ha-almah, значит непорочная дева); в) его необходимость—из самого плана божественного домостроительства: погибель вошла чрез деву (девственную Еву), чрез деву же должно прийти и спасение; Христос, как второй Адам и как чистейший, должен иметь столь же чистое происхождение, как и первый Адам; как равная Отцу вторая ипостась Св. Троицы, Христос при воплощении должен уподобиться безначальному Отцу, родившись без отца (Лактанций).

2) Матерь. Она, действительно родившая Сына, подобно всем другим, но как родившая Божественного Сына, она не подобна никакой другой матери. Чем яснее и полнее излагалось в богословских спорах учение о божестве И. Христа, тем полнее раскрывалась для христианского сознания высота Его Матери, нашедшая свое высшее выражение в слове «Богородица».

3) Жена Иосифа. Цель этого брака — прикровение девства Марии от подозрений. Женою Иосифа действительною она не была. В ряду доказательств этого любопытно приводимое у Епифания. Христос есть «скимен львов»; но львица зачинает только от одного, носит 26 месяцев, так что у львенка вырастают когти и зубы, и, родив однажды, больше не рождает. Иероним выводил аналогию из факта, что во гробе Господнем не было положено ничье тело, кроме Христова, ни прежде, ни после. Тем не менее Мария была, доказывает Августин, истинная жена Иосифа: так как и лица, давшие по взаимному согласию обет девства, остаются истинно супругами.

4) Приснодева. Доказательство протевангелия Иакова (свидетельство бабок), на которое ссылался даже Климент александрийский, было впоследствии оставлено. Из соображений догматических выдаются следующие: девственный Сын должен родиться от приснодевственной Матери; Божественный Сын должен сохранить в Своей Матери высокое благо девства; приснодевство Марии—силь-

 

 

— 807 —

нейшее доказательство божества И. Христа (Прокл, Феодот анкирский на ефесском соборе).

5) Духовная сущность Марии. Ее вера, смирение, благочестие, послушание; ее скромность, самоотвержение, молчаливость, трудолюбие и т. п.

6) Участие в деле искупления. Она—вторая мать человечества, чистая родоначальница искупленного человечества; она связует человечество с небом, рождая Бога; она сокрушает главу змия (у западных Амвросия, Августина и Пруденция, так как доказательство основывается на варианте в латинской Библии, Быт. III, 15); она есть прообраз церкви, а церковь основана для спасения верующих.

7) Почитание. Древнейшее указание на молитвенное обращение к св. Деве находится у Иринея. Св. Дева называется (adv. haer. V, 19, 1, 2) «advocata Evae», «ходатаицею Еввы». До ефесского собора встречается лишь одно указание на праздник в честь св. Девы в Константинополе в 429 г. Вероятно, это παρθενική πανήγυρις—праздник благовещения. Но в праздник рождества Христова церковные ораторы часто говорили в похвалу св. Девы. Есть одно вполне достоверное свидетельство о храме в честь ее: ефесская кафедральная церковь называлась (431 г.) «Богородица Мария».

8) Поэзия. Здесь автор приводит как легенды апокрифических евангелий, так и стихотворения латинских и сирских (св. Ефрема и Рабуллы) писателей.

Последняя глава «Искусство» содержит объяснение к 8 таблицам рисунков, на которых представлено около 87 изображений св. Девы с памятников (живописных и скульптурных) христианской древности из эпохи, по мнению автора, до ефесского собора. Ряд их открывается фресковым изображением из катакомбы св. Прискиллы. Шультце относит его к 150—170 г. Это древнейшее изображение св. Девы с обнаженным младен-

 

 

— 808 -

цем Христом. Часть рисунков издана Лейером в первый раз по принадлежащим ему фотографиям.

 

IV. Dr. Peter Scheg g, Prof. d. Theol. an d. Universität München, das Todesjahr des Könige Herodes und das Todesjahr Jesu Christi. Eine Streitschift gegen Florian Riess, Priester der Gesellschaft Jesu. München, Stahl, 1882. S. 64.—Μ. 1. 20 Pf.—П. IIIегг. Год смерти царя Ирода и год смерти Иисуса Христа. Против Ф. Рисса.

 

В 1880 г. вышло в свет исследование Ф. Рисса: «Год рождества И. Христа», по-видимому весьма капитальное (267 страниц). Результат исследований ученого иезуита—полнейте оправдание современного летосчисления от P. X. (эры Дионисия): день рождества Христова признан неизвестным, но предположите, что это 25 декабря, и тогда разность между существующим летосчислением и действительностью равняется лишь 7 дням. 1 января 1 года от Р. Хр. (эры Дионисия), т. e. 1 января 753 и. с. (от основания Рима), во всяком случае падает на исторически первый год земной жизни И. Христа. И необыкновенная уверенность слышалась в словах Рисса: за его результаты—само церковное предание; они все объясняют и устраняют все возражения. Внешность книги—самая внушительная: доказательств— бездна, и длинный ряд приложений с астрономическими вычислениями способен был держать в почтительном отдалении даже и не профанов.

Против Рисса выступил католический проф. новозаветного писания в мюнхенском университете Шегг. Он утверждает, что количество аргументов Рисса не отвечает их внутренней прочности; что астрономические таблицы его можно оторвать от его книги — без малейшего вреда для дела, и тезисам Рисса противопоставляет на избранных им немногих пунктах свои антитезисы. Вот они:

Рисс.

Шегг.

Ирод умер 10 марта 753 u. с.

Христос родился ... 752 г.

2 апреля 750 и. с.

не позже 749 г.

 

 

 

809

Христос распят 14 или 15 нисана в пятницу 786 г.

15 нисана в пятницу 783 г.

т. е. 3 апр. 33 г. по Ρ. X.

т. е. 7 апр. 30 г. по Ρ. X.

В чем же расходятся аргументы ученых противников?

Ирод умер спустя 37 лет по своем воцарении, спустя 34 года по завоевании Иерусалима.

Итак, 1) в каком году он объявлен был царем?

2) в каком году он завоевал Иерусалим?

и 3) в каком году он умер?

1) Иосиф Флавий рассказывает, что после нашествия парфян на Иудею Ирод зимою чрез Александрию прибыл в Рим. Здесь, по протекции Антония и при дружном содействии Октавиана, его дело кончилось в семь дней. В торжественной процессии Ирод отправился в Капитолий, принес здесь жертву [Юпитеру] и был объявлен царем иудейским. Эго было во второе консульство Кнея Домиция Кальвина и Кая Азиния Поллиона первое, т. е. в 714 г. от основания Рима. Этот год Шегг и принимает. А Рисс утверждает, что Иосиф Флавий ошибается, что это было в 715 г. (конечно при других консулах). У Шегга есть на это веский ответ: в 715 г. Ирод не застал бы в Италии Антония; последний осень и зиму с 715 г. на 716-й провел в Афинах. Основание, на котором Рисс заподозривает точность показания Флавия, заключается в обстоятельствах похода парфян, которые будто бы не могли явиться в Иудею раньше зимы с 714 на 715 г. или весны 715 г. Чтобы выиграть время, Рисс полагает, что в конце мая—начале июня 714 г. они только перешли Евфрат (что, по Шеггу, они могли сделать уже в половине февраля) и заставляет римского легата Саксу делать самые невероятные стратегические движения, оставляя между тем Ироду всего лишь два зимних месяца в 715 г. на возвращение из Рима в Иудею и сформирование армии, тогда как Флавий ясно говорит, что Ирод в

 

 

— 810 —

Риме находился в состоянии полного безденежья. По Шеггу, он употребил на это остаток зимы, весну и лето 715 г.

2) По Флавию, осажденные в Иерусалиме терпели недостаток в провианте, потому что год был субботний; после трехмесячной осады город был взят 10 тишри [в октябре] в консульство Марка Випсания Агриппы и Люция Каниния Галла (т. е. в 717 а. и. с. или в 37 г. до P. X. Эту дату Шегг и принимает. Свидетельство Флавия о субботнем годе он пон имает в том смысле, что год, предшествовавший взятию Иерусалима, был субботний, когда не собирали жатвы. Этот год, по Шеггу, продолжался от тишри (октября) 716 поэлуль (сентябрь) 717 года, Рисс тоже согласен, что Иерусалим был взят в год, следующий за субботним годом. Но так как известно, продолжает он, что субботний год в это время продолжался с октября 717 по сентябрь 718 г., то Иосиф ошибается: Иерусалим взят не в 717, а в 718 г. И Шегг и Рисс для подтверждения своего мнения о том, который год был субботний, ссылаются на 1 Макк. 13 гл. и 2 Макк. 11 гл., — Шегг на смысл этого места, Рисс—на его букву. Здесь говорится, что в 150 г. эры селевкидов (1 окт. 591 и. с.—30 сент. 592) состоялся мир между Иудою и Антиохом, ратификованный в апреле (592 г.); на заключение его повлиял недостаток провианта у воюющих, так как был субботний год. Рисс и полагает, что год 591—592, а, следовательно, и 717—718, был субботний. Шегг напротив утверждает, что истощание провианта могло иметь место лишь в год, следующий за субботним, а не раннею весною субботнего года; следовательно, субботний год был не 150 селевкидов, а 149, т. е. не 591—592 и. с., а 590—591, и следовательно не 717—718, а 716—717.

3) Ирод умер после 37-летнего царствования, спустя 34 года по завоевании Иерусалима, в тот год, когда было в Иерусалиме лунное затмение пред пасхою. Таково свидетельство Иосифа.—Шегг прежде всего выясняет раввинское правило о счи-

 

 

— 811 —

слении лет правления государей: началом года принимать 1 нисана и части года считать за полные годы, так что — прибавим—по этому правилу царь, царствовавший только два дня, 30 адара и 1 нисана, должен считаться царствовавшим два года. Иосиф,—доказывает Шегг, также принимал неполные годы за полные; поэтому его слова значат лишь то, что Ирод умер на 37-м году своего царствования и на 34-м от взятия Иерусалима, т. е. [714 + 36=717 + 33=] в 750 а. u. с.. Рисс напротив полагает, что Ирод, по словам Иосифа, царствовал полные 37 лет. 715 + 37=752 u. с. Но, по соображениям ученого иезуита, умер Ирод и не в 752, а в 753 году, т. е. царствовал он 37 лет и 7—8 месяцев. Почему Иосиф говорит о 37, а не о 38 годах, Рисс не объясняет. Действительную точку опоры он получает не в счете лет, а в показании о лунном затмении. Только два затмения в эту эпоху были видимы в Иерусалиме: в ночь с 12 на 13 марта 750 и. с., когда 15 нисана было 11 апреля, и в ночь с 9 на 10 января 753 u. с., когда 15 нисана было 8 апреля. В первом случае между затмением и пасхою прошло 29, во втором 88 дней. В затмении иудеи видели предзнаменование смерти Ирода. Рисс полагает, что о 750 г. не может быть и речи уже потому, что Ирод умер после продолжительной болезни. Шегг, допуская последнее, полагает, что Ирод впал в болезнь еще до затмения, что после затмения совершился лишь роковой кризис болезни.

Новую точку опоры для себя Рисс думает найти в свидетельстве Евангелия о переписи Квириния. Орозий,—говорит он,— прямо относит ее к 752 г. Исторически известно, что в 751 г. внук Августа, Кай Цезарь, получил назначение главнокомандующего против парфян. На помощь Цезарю, как его rector и alter ego, назначен был опытный консуляр, Публий Сульпиций Квиринир, который и занимал этот высокий пост 751—752 г. Облеченный высокими полномочиями, Квириний раньше Цезаря от-

 

 

— 812

правился на восток и после побед над парфянами произвел перепись в Сирии со властью проконсула. Шегг отвечает: исторически (из Тацита) известно только то, что Квириний назначен был ректором при Кае Цезаре, когда этот последний отправлялся в Армению (а не в Сирию), по этому положению своему Квириний в 751—752 г. в Сирии не был и никакой проконсульской власти над нею не имел. Rector imperatoriae juventae совсем не то, что alter ego Кая Цезаря: ректор есть гофмейстер или дядька молодого принца и никакими высокими полномочиями не облечен. Дата Орозия покоится на ошибке, разноречивые свидетельства прочих древних писателей о годе рождества Христова—на произвольных расчислениях.

В каком году пострадал И. Христос?

1) В том году, в котором 15 нисана падает на пятницу, полагает Рисс. Никакое другое мнение и невозможно, обостряет тезис Шегг.

2) В это время,—полагает Рисс,—в определении новолуний держались смешанной системы, отчасти руководствовались наблюдением, отчасти календарем с 84-летним циклом. — Исключительно наблюдением, утверждает Шегг,—о календаре не может быть и речи.

3) На время общественного служения И. Христа падают четыре пасхи, утверждает Рисс. Это вовсе небесспорно, замечает Шегг.

4) Удовлетворяющая всем требованиям хронологии,—думает Рисс,—пасха падает на 786 и. с., или 33-й нашего летосчисления. Астрономическое [вычисляемое математически] пасхальное новолуние в этом году падает на 19 марта (четверг) в 20 минут (0,33) по полудни. Следующий день (20 марта, пятница) был призван синедрионом за 1 нисана; 15 нисана падает, следовательно, на пятницу 3 апреля. Это и есть день крестной смерти И. Христа.—Если в 786 г.,—возражает Шегг, астрономическое новолуние падает на 19 марта 20 минут по полудни,

 

 

— 813 —

или, по другому вычислению, в 1 час 16 м. по полудни, то, в том и другом случае, новая луна 20 марта не могла быть видима. Компетентный в этом вопросе Вурм утверждает, что, средним числом, к астрономическому новолунию следует прибавлять 36 часов, чтобы получить момент, в который луна может быть наблюдаема. Следовательно, она была видима лишь после 7 часов вечера 20 марта—таково мнение астрономов специалистов—и 1 нисана 786 г. было лишь 21 марта в субботу. Очевидно, чтобы уклониться от подобного возражения, ученый иезуит и выставил гипотезу, что иудеи тогда руководствовались отчасти календарными вычислениями 1). А на всякий случай изворотливый Рисс имеет еще особое мнение. Он допускает, что в 786 г. 1 нисана по каким-либо причинам было 21 марта в субботу. В таком случае Христос пострадал не 15, а 14 нисана, в пятницу 3 апреля, и, следовательно, вкушал пасху в четверг 13 нисана, хотя по закону мог бы вкушать и 14-го. Чем обусловливается эта возможность—вкушать пасху и 13 и 14 писана, Рисс не объясняет. Но Шегг решительно не допускает такой возможности. «Для каждого сколько-нибудь знакомого с законом и раввинскими толкованиями несомненно, что о дозволении закалять и вкушать пасхального агнца в какой угодно день не может быть и речи. Те, которые держатся такого мнения, не могли привести ни одной цитаты из талмуда. Ганеберг, далеко не последний (nicht der Geringste) в числе лиц, изучавших иудейство и талмуд по источникам, держался этой гипотезы, но отказался от нее в виду невозможности подтвердить ее каким-либо свидетельством. Dr. Рафаэль Раббинович, первый знаток, талмуда, на мой запрос ответил мне, что о перенесении дня не

1) Впрочем мнения, что иудеи руководились тогда сиромакедонскии календарем, а не наблюдением, держался уже норвежский проф. Юнгберь (Ljungberg, ChronologiedelaviedeJésus. Paris 1879). Он полагает, что Христос родился 747 u. с. после 30 сентября и пострадал в пятницу 14 нисана 30 марта 31 г. по P. X.

 

 

814 —

может быть и речи». А возможен ли самый факт суда над Христом и распятия Его в 15 день нисана, с вопросом об этом «к первому знатоку талмуда» мюнхенский профессор видимо не обращался; что выяснено по этому пункту в русской литературе (Христ. Чт. 1875, 1877,1878 гг.), Шеггу осталось, разумеется, неизвестно, и потому он со всею решительностью утверждает, что И. Христос был распят в пятницу 15 нисана 7 апр. 783 и. с., т. е. 30 г. по Ρ. X. Астрономическое новолуние в этом году было в четверг 22 марта в 8 ч. 2 мин. вечера; следовательно, новая луна была видима в пятницу (24 марта) утром. Этот день и есть 1 нисана.

Какому году отвечает 15-й год царствование Тиберия? Христос крестился, говорит Рисс, в начале 783 г. и явился на Иордан позднею осенью 782 г.; но 15 год Тиберия продолжался с конца августа 781 до конца августа 782 г., потому что Август умер 19 августа 767 г. Это расчисление признает правильным и Шегг, но так как, продолжает он, если Христос крестился в конце 781—начале 782 г., на Его общественное служение падают две пасхи (782 и 783 г.), а Евангелие говорит о трех (Иоан. V, 1 IIIегг относит к пуриму): то нужно искать причины, по которой уже предшествующий год считался 15-м. Несомненно, Тиберий был соправителем Августа. В 766 г. он документально называется «conlega imperii» и может быть уже тогда носил титул Imperator Tiberius Nero. Возможно, что его приверженец Квириний, по льстивой угодливости ему, ввел в Сирии официально (как praeses этой провинции) счет лет царствования с 766 г. Итак, если И. Христос родился около 25 декабря 748 г., Ему было в начале 780 г. (27 по P. X.), в 15-й год Тиберия, полных 30 лет.

В заключение приводим сообщаемую Шеггом таблицу дней, на которое падало 15 нисана, по вычислению Вурма, ценную потому, что она составлена не на предвзятом мнении, что иудеи

 

 

-815 —

в это время держались какого-нибудь календаря, а на совершенно правильном предположении, что 1 нисана есть тот день в который в Иерусалиме видели новую луну.

А. U. С.

Год по P. X.

15 нисана.

 

781

28

30 марта

вторник,

если же этот год был с вэ-

 

 

 

адаром, то 18 (чит. 29?) апр.

четверг.

782

29

8 (чит. 18?) апр.

понедельник.

783

30

7 апр.

пятница.

784

31

27 марта

вторник

если же год был с вэ-ада-

 

 

 

ром, то

26 апр.

четверг.

785

32

14 апр.

понедельник.

786

33

4 апр.

суббота.

Что в этот последний год 15 нисана падает именно на 4, а не на 3 апреля, Шегг ссылается на показание трех специалистов, к которым он обращался с вопросом: полковника Карла фон-Орффа (v. Orff), директора топографического бюро, и профессоров университета — Dr. Ф. Л. Зейделя (Seidel) в Мюнхене и Dr. Э. Прима (Ргут) в Вюрцбурге.

 

V) Opera patrum apostolicorum. Textum recensut, adnotationibus criticis, exegeticis, historicis illustravit, versionem latinam, prolegomena, indices addidit Franciscus Xaverius Funk, ss. theologiae in universitate tubingense prof. p. o. Editio post Hefelianam quartam quinta. Tubingae, Liupp, 1881. Volumen I, pp. 131-4-812.—Μ. 10.—Vol. II, pp. 58-t-371.—Μ. 8. —Творения мужей апостольских. Текст, рецензированный Ф. К. Функом, с критическими, экзегетическими и историческими примечаниями, латинским переводом, предисловиями и указателями.

Четвертое издание творений мужей апостольских тюбингенского проф. K. I. Гефеле вышло в свет еще в 1855 г. После этого древняя церковная письменность обогатилась такими замечательными открытиями, как синайский кодекс, полный текст посланий Климента Римского, изданный митрополитом Филофеем Врифннием в 1875 г. и сирский перевод их, введенный в

 

 

816 —

состав критического аппарата Лайтфутом в 1878 г. Пересмотр прежнего издания сделался настоятельною необходимостью. Гефеле, уже не профессор, а епископ роттенбургский, отвлекаемый и диэцезальными делами и другими учеными работами, не имея возможности сам заняться пересмотром своего издания, поручил это дело тюбингенскому профессору Функу. Новый издатель сличил много манускриптов, дополнил критический аппарат из ученых протестантских изданий и снабдил текст обстоятельными примечаниями, в которых не только разъясняются темные места и оправдываются спорные чтения, но указывается и литература (иногда очень обширная) тех мест, которые почему-либо обращали на себя внимание в богословской науке. В указателе содержатся все места св. Писания, приводимые в данном творении, и более характерные из встречающихся в нем выражений.

В первом томе, кроме пролегомен и указателя, помещены: послание Варнавы, два послания Климента Римского, семь посланий Игнатия в краткой редакции, страдание Игнатия по кольбертову кодексу, послание Поликарпа, страдание Поликарпа, послание к Диогнету и «Пастырь» Ерма. Во втором томе, кроме пролегомен и указателей, содержатся: два послания Климента о девстве, страдание Климента, 13 греческих посланий Игнатия в пространной редакции, похвала Герона, латинские послания Игнатия, страдания Игнатия ватиканское, метафрастово и латинское, отрывки из Папия, изречения пресвитеров, сохранившиеся у Иринея, и житие Поликарпа. Второй том предназначен собственно для тех, которые пожелают иметь и неподлинные памятники, входящие в состав полного собрания творений мужей апостольских.

В типографском отношении это издание весьма хорошее. Это особенно заметно в пространной редакции посланий Игнатия. Греческий текст их напечатан тремя шрифтами: курсив выделяет места, взятые из св. Писания, прямой петит—слова, об-

 

 

— 817 —

щия краткой редакции с пространною, и крупный шрифт—слова, составляющие дополнение пространной редакции против краткой.

Результаты, к которым Функ приходит в своих пролегоменах, следующие:

1) Автор так называемого послания Варнавы не апостол Варнава, а живший после разрушения Иерусалима не позже конца I века (вероятно при Домициане, 81 — 96 г.) александрийский христианин из иудеев. Его читатели — частью христиане из язычников, но большею частью христиане из иудеев. Эти читатели вероятно живут в Александрии или близ нее. Послание сохранилось в неповрежденном виде.

2) Автор первого послания к коринфянам есть третий после Петра епископ римский Климент. Он не одно лицо с известным двоюродным братом Домициана, Титом Флавием Климентом, консулом 95 г., которого Домициан казнил в январе 96 г.. Епископ Климент скончался мирно. Послание написано вероятно при Нерве (96—98 г.) и сохранилось в неповрежденном виде.

3) Так называемое второе послание Климента на самом деле есть беседа неизвестного автора, произнесенная в Коринфе в первой половине II в.

4) Известные семь посланий в краткой редакции подлинно принадлежат епископу антиохийскому Игнатию, скончавшемуся мученически в 107 г. в Риме. Но он был осужден не Траяном, а проконсулом.

5) Martyrium s. Ignatii colbertiuum—исторически недостоверный памятник IV—V в.

6) Послание Поликарпа дошло до нас в неповрежденном виде. Автор его—Поликарп, епископ смирнский, скончавшийся мученически 23 февраля 155 г.

7) Martyrium Polycarpi составлено чрез несколько месяцев после его кончины. Конец прибавлен впоследствии.

8) Послание к Диогнету написано во II или III в., может

 

 

— 818

быть даже в начале II в., но автор не Иустин: различие слога слишком значительно. Что Диогнет — учитель Марка Аврелия, этого нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать. Главы 11—12 прибавлены.

9) Книга «Пастырь» Ерма написана в первые годы епископа римского Пия (139—154 г.) его братом, собственное имя которого, может быть, было и не Ерм. Вся книга—произведение одного лица.

Не останавливаемся на втором томе, где творения все неподлинны, за исключением отрывков Папия и пресвитеров.

Как и естественно ожидать, текст творений в рецензии Функа отличается от других изданий некоторыми вариантами. Укажем на один более значительный. Ignat, ad Magnes. 8, 2 обыкновенно читается: «Един Бог, явивший себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, который есть вечное Слово Его, происшедшее не из молчания (αὐτοῦ λόγος ἀΐδιος, οὐκ ἀπὸ σιγῆς προελθών, так codex Mediceus, versio vetus latina и Тимофей Элур), который во всем благоугодил пославшему Его». Вслед за Цаном и Лайтфутом, на основании versio armenica и Севера антиохийского, который сравнил много списков, Функ читает: «который есть Слово Его, исшедшее из молчания» (αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών, с опущением слов ἀΐδιος и οὐκ). Смысл слов такой: Христос, пребывая с Отцом от вечности, как бы после долгого молчания исшел в мир и стал как бы устами Божиими.

 

VI) Dr. Johannes Dräseke. Der Brief an Diognetos nebst Beiträgen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocäsarea. Leipzig, Barth, 1881. 207, 3 Μ.—И. Дрэзеке. Послание к Диогнету с приложением статей касательно жизни и творений Григория неокесарийского.

 

В 1592 г. в Париже Генрих Стефан издал «послание Диогнету», автором которого манускрипт называл св. Иустина философа. Уже Тилльмон указал, что это последнее мнение не основательно, и, хотя его разделяет сам фон-Отто, исследования

 

 

— 819 —

Земиша и Голленберга, как полагают, доказали неопровержимо, что Иустин не может быть автором этого послания. Дорнер предложил Квадрата, Бунзен—даже гностика Маркиона. Не меньшим колебаниям подвергается и вопрос о времени послания: Гильгенфельд и Газе высказываются за царствование Марка Аврелия, Гарнак—за эпоху от 170 до 310 года, Цан — за эпоху от 250 до 310 г. Но вопросу о послании суждено было испытать пертурбации еще более сильные: в 1866 г. англичанин Дональдсон высказал мысль, что на основании особенностей языка и слововыражения это послание совсем нельзя считать даже памятником древней литературы; скепсис Дональдсона был так велик, что он впал в подозрение, уж не сочинил ли этого послания сам Генрих Стефан,—и наконец остановился на том, что это послание вероятно вышло из-под пера какого-нибудь бежавшего от турок в Италию грека, которому вздумалось написать опыт риторической декламации. Дональдсон же с силою выдвинул вопрос о недостатке внешних свидетельств о древности послания.

Совершенно самостоятельно, не зная о сочинении Дональдсона, взялся в 1873 г. за вопрос о послании к Диогнету один из самых компетентных в древней церковной истории германских ученых, базельский проф. Франц Овербекк и пришел к результатам, сродным с теми, на которых остановился и Дональдсон. Прежде всего вопрос о внешних свидетельствах. Копия с какого-то манускрипта, сделанная Бэйером и неизвестно когда после XVI в. потерявшаяся, манускрипт, положенный в основу издания Стефана и, быть может, тождественный со сгоревшим в 1870 г. в Страсбурге codex Argentoratensis XIII в.,—вот и все наши свидетели о древности послания к Диогнету. Ни Иероним, ни Фотий, ни один из древних и средневековых писателей не знает об этом памятнике, и это молчание Овербекк признает твердейшим основанием для своей критики. Обратившись к содержанию послания, он и здесь

 

 

820 —

встречается с полным отсутствием определенных указаний на какую-нибудь известную эпоху. Речи автора послания о гонениях на христиан так риторично-общи, что могли быть написаны в какую угодно эпоху. В письме к образованному язычнику он третирует философию так презрительно и в язычестве он видит только грубое истуканопоклонение: невероятно, чтобы так поступил знакомый с положением дел писатель II в. Иудейство с его обрядами он ставит почти на один уровень с язычеством, называет даже обрядность иудеев δεισιδαιμονία. На ветхозаветные пророчества и типы он не ссылается. Отношение христиан к язычникам он ставит так, что нельзя и подумать, чтобы он жил в ту эпоху, когда против христиан распускались те чудовищные обвинения, против которых протестуют все апологеты. Свящ. Писанием наш автор пользуется крайне своеобразно: нигде не цитуя его прямо, он часто вплетает и его образы и его обороты речи в блестящую ткань своего послания: но говорить так язычнику, который по незнакомству с писанием никогда не поймет этих указаний в сторону,—не значит ли это тратить даром цветы такого красноречия? В конце концов Овербекк решает: послание к Диогнету есть опыт неизвестного писателя, жившего в период после Константина В.. Овербекк сознается, что он испытывал поползновение — приписать это послание перу первых гуманистов, но он не поддался этому искушению. Возражение Гильгенфельда, Липсиуса, Кейма он отклоняет в новой редакции своего исследования в 1875 г., не считая их сильными. Таково было состояние вопроса, за который взялся Дрэзеке.

Прежде всего он отклоняет те филологические основы, на которых Дональдсон строит свою гипотезу,—и отклоняет без труда: английский скептик оказался слишком уже придирчивым: даже такие выражения, как «ὑπερορᾷν κόσμον» (презирать мир) или «καινὸς ἄνθρωπος» (новый человек, ср. 2 Кор. V, 17; Гал. IV, 27; VI, Η; V, 6; Еф. II, 15; IV, 24) показались ему сомни-

 

 

821 —

тельными неотеризмами. А его заключительную гипотезу Дрэзеке разбивает одним вопросом: да кто же из тех греков способен был так писать? Мы знаем, как варварски писали Дука и Лаоник Xалкокондила. И один из их-то современников написал послание столь блестящее, столь правильное стилистически, что язык его выгодно отличается даже от сочинений Иустина?!

Затем автор обращается к самому твердому основанию критики Овербекка и весьма вескими аналогиями разбивает эту основу. Эта глава нам представляется самою блестящею в исследовании Дрэзеке. Памятник II в., засвидетельствованный единственно рукописью XIII в.,—не правда ли? — очень шаткая почва? А посмотрите на произведения классической литературы. Историческое сочинение Грания Лициниана, epistulae Plinii ad Trojanum переданы в одной и единственной рукописи — точно так же как Арнобий и «Октавий» Μ. Минуция Феликса. Но на послание к Диогнету никто не ссылался; ученые не знают к какой эпохе его приурочить. То же бывает и в классической литературе. Такое важное для истории аттического красноречия сочинение, как Λέξεις τῶν δέκα ῥητόρων Валерия Гарпократиона (вероятно в конце II—начале III в.) дошло до нас лишь в двух рукописях, кром Свиды (около 950 г.) его никто не цитовал и ученые помещали его на пространстве от Тиберия до второй половины IV в. А Λεξικόν Гезихия сохранился до нас в единственной рукописи и то XV в.; о нем не знал ни Свида, ни составитель Etymologicum magnum (XI в.), и ученые помещают Гезихия—одни до 389 г., другие—около 642. Γεωγραφικά Страбона написаны в царствование Тиберия. Плиний, Павзаний, Клавдий Птоломей имели—кажется—все побуждения пользоваться Страбоном и — не пользовались. Лишь Стефану византийцу (ок. 472 г.) да архиепископу фессалоникскому Евстафию (ок. 1160 г.) мы обязаны первыми сведениями о произведении знаменитого географа. А Квинт Курций Руф, автор Historiae Alexandri mag-

 

 

— 822 —

ni Macedonis? До сих пор не открыто ни малейшего следа пользования им у последующих писателей. До конца XII в. никому из ученых Курций не был известен даже по имени. Правда, его «истории» сохранились в манускриптах IX—XI вв., но читать их начали понемногу лишь в монастырских школах. Вышло в свет первое издание лишь в 1471 г., но никто не думает приписывать это произведение перу гуманистов. Ученые не мало потрудились над определением эпохи Курция по внутренним признакам: его приурочивали к эпохе Августа, Тиберия, Траяна, Веспасиана, Септимия и Александра Севера, Гордиана, Константина В. и Феодосия В., — на пространстве четырех веков, наконец представлены убедительные доказательства, что Курций жил при Клавдие около 41 г.

В страсбургской рукописи послание к Диогнету приписывается Иустину философу. Вот уже своего рода литературное предание от XIII в.! Оно не верно; но руководясь теми критическими приемами, каких держатся ученые классики, следует истолковать его в том смысле, что послание принадлежит эпохе Иустина. Так речь об Галоннезе приписывается Демосфену. Это не верно; но то факт, что ее произнес современник Демосфена, Гегезипп. Пользуясь такими указаниями, как то, что христиан казнят, бросают диким зверям, сожигают на огне, но они презирают смерть и побеждают, Дрэзеке полагает, что эти слова написаны в то время, когда само правительство выступило против них, но до времени Деция, гонение которого дало для христиан результаты далеко неблестящие—в виде множества падших. Сопоставляя эти черты с выражениями Мелитона, Минуция Феликса, Цельса, Дрэзеке высказывается за эпоху между 177 и 180 годами. Впрочем, в обосновании этого положительного результата он менее силен, чем в опровержении направленных против возможности его возражений Овербекка. Относительно других пунктов, в которых послание к Диогнету будто бы расходится с произведениями II в., Дрэзеке доказывает, что Овербекк вдался

 

 

— 823 —

в ложные обобщения. Напр. отношение послания к иудейству отнюдь не беспримерно; аналогия есть—не говоря о κήρυγμα Πέτρου—уже в послании Варнавы; а главное — в таком объеме вопрос поставлен самим Диогнетом, который и обозвал иудейскую обрядность не страшным (ср. Деян. XVII, 22; XXV, 19) словом δεισιδαιμονία. Его взгляд на язычество тоже не беспримерный: Минуций Феликс дает весьма красноречивую параллель. О философии отзывается он пренебрежительно в связи с основным своим взглядом, что истинное познание о Боге открылось только в христианстве. Воздержание от аргументации пророчествами и манера пользоваться свящ. Писанием встречается не у одного автора нашего послания. Общее отношение христиан к язычникам, как рисует его автор, далеко не так странно, как представляется под пером Овербекка. Обвинения против христиан выступали с известною постепенностью. Плиний знает одну только вину христиан: их безбожие. У Μ. Корнелия Фронтона (ок. 150 г.) являются и θυέστεια δεῖπνα и οἰδιπόδειοι μίξεις. Косвенно полемизирует с ними и автор послания. Если же он, как впрочем и другие, не опровергает со всею энергией того взгляда, что христианство есть враждебная политически секта, уклоняющаяся от исполнения своих повинностей и желающая всякого зла римской империи, то это лишь точно характеризует эпоху, в которую писал он. В правление Марка Аврелия такого взгляда на христиан и не существовало: они так мало избегали напр. военной службы, что могли воображать, что в 174 г. целый легион состоял из их единоверцев. Но гонение 177 г. испортило эти отношения, и в 178 г., в минуты величайшего напряжения государственных сил, христиане были уже не те добрые патриоты, какие были желательны для Рима, и Цельз первый констатирует факт враждебного настроения их против империи. Так было, впрочем, и всегда. До гонения 197 г. и по Тертуллиану отношения христиан к язычникам были дружественные, после гонения христиане замкнулись в себе.

 

 

— 824 —

Что касается лица, которому адресовано послание, то вместе с другими и Дрэзеке предполагает, что речь может быть лишь об известном стоическом философе, Диогнете, учителе Марка Аврелия. Кто был автор послания? Дрэзеке сознает, что невозможно с полною научностью высказаться за одну из личностей II в., о которых мы так мало знаем. Но Бунзен не совсем ошибался, когда в воззрении автора на иудейство и в резко поставленной мысли, что христианство есть решительно новое откровение, — заподозрил нечто маркионовское. Некоторые другие гностические оттенки гармонируют с этим. В царствование Марка Аврелия жил в Риме ученик Маркиона, Апеллес (Euseb. h. e. 5, 13), старик почтенный по летам и жизни. Кончил он отчаянием в возможности при помощи умозрения разрешить высокие религиозные проблемны, и из этого крушения своего гносиса он соблюл лишь убеждение в единстве Божества и спасительную веру в распятого Христа. Возможно, что при таком настроении Апеллес и написал послание к Диогнету. Апеллес умер при Коммоде ок. 180 г. Дрэзеке полагает, что эту гипотезу трудно и опровергнуть научным образом. И, может быть, в связи с происхождением стоит и историческая судьба этого памятника: не хотели пользоваться, даже намеренно игнорировали послание, вышедшее из-под пера человека неправославного. Впрочем в древнейшей христианской литературе есть следы знакомства с нашим памятником. Не может подлежать сомнению, что им, не цитуя, пользовался Тертуллиан. Исследование Эберта рассеяло тот ореол оригинальности, который окружал голову знаменитого африканского писателя: он компилировал Минуция Феликса, но—крайне искусно: одна фраза родила в его голове целый ряд своеобразных ассоциаций; на заимствованное он налагал оригинальный колорит своего языка и необыкновенным блеском своей риторики маскировал недостаток композиции. Липсиус приводит параллели к Тертуллиану из нашего послания и называет первого плагиатором. Дрэзеке эти параллели умножает.

 

 

825 —

Убедительность их зависит от того, насколько твердо обосновано мнение (не всеми признанное) о зависимости Тертуллиана от автора «Октавия». Сами по себе параллели Дрэзеке обрисовывают даже невыгодную крайность его научного метода: точность исследования разрешается атомистичностью. Для того, чтобы додуматься без помощи нашего послания до приводимых у Дрэзеке мыслей (блестящая, сильная фраза—во всяком случае достояние Тертуллиана), не нужно быть даже Тертуллианом, т. е. писателем высоко даровитым. Кроме Тертуллиана нашим посланием пользовался еще Арнобий. Написано оно вероятно в Риме, чем легко объясняется и знакомство с ним Тертуллиана. Известные новопротестантския воззрения Дрэзеке на историю новозаветного канона сказываются в настоящем исследовании, давая в его распоряжение запас аргументов, убедительных для тех, кто те взгляды разделяет.

Сочинение Дрэзеке составилось из ряда статей, появившихся в содержательном, но у нас едва ли пользующемся известностью журнале, Jahrbücher für protestantische Théologie, издаваемом профессорами иенского университета. Помещенных там же трех статей Дрэзеке о Григорие неокесарийском коснемся ниже, так как они представляют критические заметки на исследование—

 

VII) Lic. Dr. Vietor Ryssei, Docent en d. Universität Leipzig, Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften. Nebst Uebersetzung zweier bisher unbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Leipzig, Fernau, 1880. S. 160.—Μ. 5.—В: Риахл, Григорий чудотворец, его жизнь и его сочинения. С приложением в переводе с сирского двух доселе неизвестных сочинений Григория.

 

Главная задача Рисселя—перевести с сирского на немецкий два сочинения св. Григория неокесарийского, изданные в Analecta Syriaca (Lipsiae, 1858) проф. П. де Лагарде. Чтобы выполнить эту задачу, автор работал семь лет.

Своему главному труду он предпослал общее исследование

 

 

— 826 —

о Григорие чудотворце. В биографическом очерке Риссель установляет след. хронологические даты: Ориген прибыл в Кесарию в 231 г., свою прощальную речь Оригену Григорий говорил в 239 г. и отправился в Каппадокию. В 240 г. Ориген писал к нему свое послание. Вероятно в 240 (а не в 244 г.) Григорий был избран во епископа неокесарийского, в 258 г. писал свое каноническое послание, в 265 г. присутствовал в Антиохии на первом и в 269 г. на втором соборе против Павла самосатского; скончался вероятно в 270 г. несколько старше 60 лет, но едва ли дожив до 70-летнего возраста. Затем автор говорит о церковной славе св. Григория в последующие столетия, перечисляет неупомянутые у Фабриция издания его творений, древние памятники, касающиеся св. Григория, новейшие сочинения о нем (известны лишь две специальных монографии о нем Pallavicini, Romae, 1644, и Boye, Jena, 1703), и приписываемые ему сочинения, излагая их содержание и решая вопрос об их подлинности. Подлинные сочинения: панегирическая речь Оригену, перифраз книги Екклезиаст Соломона, каноническое послание, изложение веры и недошедший до нас разговор с Элианом. Сомнительные сочинения: Сочинение о душе к Татиану (может быть брату той Татианы, о которой Ориген упоминает в своем сочинение о молитве). Единственное основание Мелера для сомнения в подлинности трактата—:то, что он писан по основам философии Аристотеля,—черта общая с произведениями схоластического периода. Этого основания Гиссель не считает серьезным. Затем сомнительны три беседы на благовещение Богородицы (третья может быть принадлежит Златоусту) и одна на Богоявление. Во второй беседе на благовещение ведется полемика, по-видимому, не только против ариан и несториан, но даже против евтихиан. Возможно, что эта беседа (а может быть и все четыре) принадлежит антиохийскому патриарху Григорию (VI в.) или даже епископу неокесарийскому Григорию (VIII в.— иконоборцу). Неподлинные сочинения: κατὰ μέρος πίστις (Каспари

 

 

— 827

доказано, что оно не может считаться даже интерполированным впоследствии творением Григория чудотворца: оно все принадлежит перу известного Аполлинария младшего) и двенадцать анафематизмов (с объяснением их) против еретиков и иудеев (неизвестного автора, но не Аполлинария; есть анафематизмы даже против Евтихия). Наконец автор дал себе труд не только перечислить, но и перепечатать различные фрагменты и отдельные выражения из догматических и экзегетических сочинений св. Григория — в греческом подлиннике и в переводе с арабского и сирского переводов. Часть сирских фрагментов (5) приписывается Григорию неправильно; автору удалось найти их действительный источник: они взяты из апологии Памфила и Евсевия за Оригена. Ошибка произошла от того, что авторы «апологии» в приложении к ней поместили панегирическую речь Григория Оригену.

В главной части своего труда Риссель дает прежде всего перевод сочинения Григория к Филагрию об единосущий. Здесь доказывается, что тройственность имен, т. е. церковное учение, что Бог есть Отец, Сын и Св. Дух, не противоречит учению о единстве Божием. В особой главе Риссель решает вопрос о подлинности этого сочинения. Доказать это положительно конечно невозможно; но можно утверждать, что в самой постановке вопроса нет ничего такого, что не позволяло бы относить это произведение к Ш в. Ничто не доказывает, чтобы оно написано после арианских споров; слово «единосущие» встречается только в надписании, которое быть может и неподлинно; точка зрения автора решительно древняя: учение о Троице ставится в непосредственную связь с понятием о домостроительстве Божием. Нет недостатка в пунктах соприкосновения с учением Тертуллиана, Оригена и подлинных сочинений самого Григория. Словом, Григорий чудотворец мог написать это сочинение. В заключение, опираясь на известие одного позднего сирского писателя († 589 г.), что Григорий чудотворец писал против сочинения

 

 

— 828 —

Порфирия, направленного против евангелий,—Риссель предлагает поправку в салон надписании: он думает читать «к Порфирию» вместо «к Филагрию». Но это маленькое сочинение «об единосущий» имело свою любопытную историю, к которой возвратимся ниже.

Другое переведенное Рисселфм сочинение обширнее первого. Это трактат «к Теопомпу о том, что Бог и не подлежит и подлежит страданию (über die Leidensunfähigkeit und Leidensfähigkeit Gottes)». Сущность его в следующем.

Некто Теопомп спросил Григория (так называется автор в самом сочинении): Действительно ли Бог не подлежит страданию? Вопрос был поставлен ex abrupto, и Григорий не сразу понял смысл его. Сначала он довольно пренебрежительно ответил: Да кто же может отрицать, что Бог бесстрастен?—Но ведь если Его природа бесстрастна,—возразил Теопомп, то страдание для Него абсолютно, физически невозможно. А в таком случае Его природа противится Его воле. Григорий отвечает, что Бог безусловно свободен, абсолютно выше необходимости, так что не стоит под властью даже Своей природы. Теопомп замечает, что его вопроса опять не понимают: существо Божие бесстрастно; ему свойственно только достойное Бога и—несвойственно страдать как человеку; но в таком случае не стоит ли оно в противоречии с волею Бога, если Он благоволит пострадать. Григорий отвечает, что воля Бога и Его существо нераздельны по самому понятию об Его высочайшем единстве. Никакое противоречие в Нем невозможно. Это опять не решает моего вопроса,— отвечает Теопомп; я спрашиваю: как понять, что бесстрастный Бог благоволил подвергнуться человеческим страданиям? Как объяснить возможность этого последнего факта? как согласить понятие о бесстрастии существа Бога с фактом Его снисхождения до страданий и смерти. Григорий объясняет, что это снисхождение вполне гармонирует с понятием о бесстрастии Божием. Не страдает врач, когда он унижается по-видимому до положения слуги

 

 

— 829 —

своего пациента. Одно то, что страдание воспринято добровольно, уничтожает его характер как страдания: страдание лишь тогда есть страдание, когда оно действует на страдающего помимо его воли. Благоволив пострадать, Бог и показал, что Он бесстрастен: как не подлежащий страданию по существу, Бог, нисходя до страдания, так сказать — измучил, заставил страдать само страдание и разрушил смерть: так алмаз оставляет штрих на железном молоте, которым по нему ударяют, а сам остается невредим. Таким образом Бог подвергается страданию, но не терпит, не испытывает страдания (как болезненного ощущения). Тем не менее Его страдание не следует представлять докетически: оно не фантом, а такая же бесспорная действительность, как и то, что саламандра входит в огонь, подвергается его действию, хотя и не сгорает, а гасит огонь. Вообще снисхождение Божие до смерти стоит в полном согласии с понятием о Боге как всесовершенном, всегда действующем, всеблагом человеколюбце.

Подлинно ли это сочинение? Решить этот вопрос тем труднее, что учение о том, что Бог не подлежит страданию, затрагивается у отцов сравнительно редко. Однако, сопоставив предложенное в нашем трактате решение с тем, что говорили по этому вопросу в период несторианско-монофизитских споров, можно усмотреть основное различие в самой его постановке. Там шла речь собственно об отношении божества и человечества в лице И. Христа: здесь речь идет о Боге без отношении к различию Его ипостасей, об отношении Бога к страданию, и человеческая природа Христа остается в тени. Там под «бесстрастием Божества» разумели именно то, что Бог не может испытывать страдания, аффинироваться им как болезненным ощущением: здесь спрашивают о том, может ли Бог вообще подвергаться страданию. Постановка вопроса—не теопасхитская. Философский характер трактата, классическая эрудиция Григория достойны известного ученика Оригена. Таким образом это сочинение может принадлежать Григорию чудотворцу.

 

 

— 830 —

Теопомп—лицо совершенно неизвестное; видимо это не еретик: его сомнения почерпнуты скорее из воззрений язычников, не видевших никакого смысла в учении, что Бог пострадал и умер.

Стр. 124—158 заняты филологическим аппаратом.

В трех своих критических заметках Дрэзеке пополняет результаты исследования Рисселя. Мы видели, что Риссель послание Оригепа к Григорию датирует 240 г., предполагая таким образом, что оно написано после окончательной разлуки ученика и учителя. Дрэзеке приходит к заключению, что письмо послано было в 235 или 236 г. В самом деле в прощальной благодарственной речи Григорий видит перед собою лишь одну неприятную для него дорогу: поприще адвоката; он закончил свое образование, в нем виден христианин нравственно окрепший, достойный стать в следующем году епископом. Ориген же в письме предполагает, что Григорий может стать или блестящим юристом или известным философом, рекомендует ему заниматься науками, входившими в круг общего образования, но напоминает ему, что для некоторых близкое знакомство с Египтом, т. е. светскою наукою, бывает даже очень вредно: Иеровоам отправился из Палестины в Египет и кончил тем, что ввел в израильском царстве идолопоклонство. Дрэзеке видит здесь намек на личные обстоятельства Григория. В 231 г. началось его знакомство с Оригеном в Кесарии палестинской. В 235 г. разразилось гонение Максимина — тем более опасное для Оригена, что отношения к нему двора Александра Севера были очень благосклонные. Занятия Оригена с Григорием прервались: учитель искал убежища в Каппадокии, а Григорий, еще не окрепший в христианстве, пошел из Палестины в Египет,—отправился в Александрию продолжать свое образование. Что Григорий чудотворец учился в Александрии, это факт засвидетельствованный Григорием Нисским; только Риссель не придал ему надлежащего значения. Вероятно уже летом 237 г. Ориген возвратился в Кесарию; возвратился сюда и Григорий и закончил свое образо-

 

 

— 831 —

вание под его руководством. Эти данные примиряют одно противоречие в источниках: по словам Григория его обращение с Оригеном продолжалось восемь лет, а по словам Евсевия (h. е. 6, 30) и Иеронима (de vir. illustr. с. 65)—лишь пять лет. Верно и то и другое. Таким образом Ориген писал свое послание из Каппадокии в Египет в 235—236 г.

Риссель относит каноническое послание Григория к 258 г. Во второй своей заметке Дрэзеке доказывает, что оно было написано осенью 254 г., потому что, на основании Зосима, именно к этому году нужно относить второй поход готов в Азию, о котором только и может быть речь.

Несравненно любопытнее третья заметка Дрэзеке. Он доказывает, что трактат «о единосущий», который Риссель считал «доселе неизвестным»,— в действительности давно известен и даже в подлиннике. Это — трактат πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος [Migne Patr. s. g. t. 46, col. 1101—1108, Greg. Nyss. epist. 26], который одни манускрипты приписывают Григорию назианзину, другие (и Загабен в «Паноплии») Григорию нисскому. Тождество трактата «к Филагрию» с трактатом «к монаху Евагрию» не может подлежать ни малейшему сомнению. Еще любопытнее, что сам Риссель ссылался на этот последний трактат, одно выражение которого приведено у Улльманна; но так как, при данной постановке вопроса, это место для Рисселя имело второстепенное значение, то он процитовал Улльманна без дальнейших справок.

Этот «промах» Рисселя в иной менее солидной литературе был бы встречен вероятно победоносным свистом. Немцы, сколько знаем, ограничились спокойным заявлением о факте сделанного Дрэзеке открытия. И неудивительно: многосторонняя эрудиция дается крайне трудно, и референты, писавшие раньше появления статьи Дрэзеке, не только не указали Рисселю на его ошибку, но выразили согласие с его результатами. Лейпцигский проф. Г. В. Лехлер (Literarisches Centralblatt, 1880, № 20) не считает

 

 

— 832 —

основательным предположения, что вместо «Филагрия» нужно читать «Порфирия». «Но что строй мыслей соответствует третьему веку и ничто в нем не указывает на эпоху арианских или христологических споров, и, следовательно, ничто не говорит против принадлежности сочинений Григорию, это автор доказал убедительно (hat überzeugend gezeigt»). Страсбургский проф. Г. Гольтцманн (Max Rödigers Deutsche Literaturzeitung, 1880, Λῖ 11) находит, что лишь после изданных в переводе Рисселя сочинений Григорий становится осязательною (greifbare) величиною в истории догматов; что подлинность этих сочинений Риссель доказал блистательно (schlagend, nachgewiesen). И сам Дрэзеке, прежде чем заявить о своем открытии, благородно сообщает о той счастливой случайности, которой он им обязан. В 1876 г. он издал «Quaestionum Nazianzenarum specimen», и для этого должен был ознакомиться с творениями Григория Богослова. Необыкновенно типичная фраза трактата к Филагрию: «наш Спаситель и Св. Дух — два луча-близнеца Отца», остановила на себе внимание Дрэзеке; знакомым повеяло от этого сильного, глубокомысленного выражения; он цитовал его еще в своей брошюре; новая справка и к изумлению своему в слове к монаху Евагрию он открыл подлинник трактата к Филагрию.

Конечно всякий на месте Рисселя предпочел бы сам сделать это счастливое открытие. Есть однако же точка зрения, с которой неудача Рисселя является случайностью решительно счастливою. Значение сирской церковной литературы, как богатой сокровищницы исторических памятников и греческих творений отцов, выясняется все более и более. Ученые издатели этих последних памятников не довольствуются только переводом с сирского: они пытаются восстановить и самый греческий текст отдельных выражений утраченного подлинника. Иногда (имеем в виду пример де Лагарде в его Symmicta II, Epiphanii περὶ μέτρων καὶ σταθμῶν) вместо перевода на немецкий они целые тирады прямо переводят на греческий. Таким образом ориенталисты отчетливо ставят пред

 

 

833 —

собою самую высшую цель, какою можно задаваться в этом отношении: обратный перевод на язык подлинника. Это объясняется тем, что сирские переводчики вообще служили не столько своей родной литературе, сколько богословию. Не о том они заботились, чтобы мысль греческих отцов облечь в формы, отвечающие гению сирского языка; напротив они со скрупулезною добросовестностью стараются, чтобы самая буква греческого текста с ее грамматическими, синтаксическими и лексическими особенностями, самый распорядок слов подлинника, просвечивали как можно полнее сквозь глубоко чуждую им сирскую оболочку: гений сирского языка страдал, но перевод получался точный до буквальности. Поэтому реставрация греческого текста является не только возможною целью, но иногда даже необходимым средством для правильного понимания сирского текста. Чтобы пояснить это, укажем на пример из другой сферы, но вполне аналогичный: поймите точный смысл слова «православие» без обратного перевода его на греческий, без помощи греческого «ὀρθοδοξία!» Анализируя сирский перевод памятников, греческий текст которых сохранился до нашего времени, ученые выясняют, какими способами сирийцы передают наиболее типичные греческие выражения. Риссель находился в особенно благоприятном положении: сирский перевод не позднее половины VI в.) обоих памятников он признает превосходным; трактат к Филагрию и κατὰ μέρος πίστις переведены одним и тем же лицом, а греческий текст последнего памятника хорошо известен. И Риссель сделал опыт обратного перевода на греческий отдельным слов текста. Но, встречаясь с такими опытами, непосвященный не может решить, с какою степенью доверия можно к ним относиться. Насколько мощны те средства, которыми располагают ориенталисты? Насколько велики успехи этой отрасли науки в настоящем? Чего можно надеяться в будущем? Теперь Риссель приложил добросовестные усилия к трактату об единосущии, не подозревая о существовании подлинника, и таким образом сам подверг себя экзамену и дал и

 

 

— 834

профанам в руки легкое средство—контролировать его успехи. Предположим, что Риссель в данном отношении есть нормальный тип этой науки в ее настоящем, и с этой точки зрения оценим им сделанное. Эта оценка может выразиться даже цифрами.

Небольшое (около трех столбцов греческого текста у Миня) послание к Евагрию состоит из 1088 слов. Если мы отбросим члены, союзы, предлоги, то останется 668 слов; назовем их выражениями. Риссель решился предложить обратный перевод для 53 выражений, и для некоторых из них двойной перевод (напр. Λογισμός или νοῦς, διαιρέσεις или ποικίλοι); таким образом для 53 выражений предложено 65 переводных. Из этих 53 выражений 27 переведены вполне удачно, 12 удачно лишь на половину и 14 неудачно. Первая группа не требует пояснений; представим, однако несколько образцов удивительной точности этой реставрации. «Высочайшее единство Всевышнего нимало не ослабляется тем что мы даем Ему имена [Отец, Сын и Св. Дух] (τῶν ὀνομάτων ἡ θέσις). Ибо предметы мысленные (τὰ νοητὰ), хотя они носят и мириады имен (так как каждый народ дает им множество имен на языке своем), точного названия (προσηγορία) все-таки не имеют; потому что для предметов мысленных и бестелесных нет никакого собственного имени (κύριον ὄνομα)». Греческие слова реставрированы вполне удачно Рисселем. Таким образом лексическое различие между ὄνομα, προσηγορία и ὄνομα κύριον в сирском тексте выдержано превосходно — несмотря на то, что подлинник употребляет слово προσηγορία в значении весьма своеобразном: оно не противополагается (как у греческих грамматиков) имени собственному как нарицательное, а относится к нему как его адекватное определение. Различие в степени обязательности логического вывода, выражаемое словами ἐντεῦθεν, δήλον ὄτι, ἀκόλουθον, ἀνάγκη, сирский переводчик оттеняет точно, и эти выражения реставрируются безошибочно. Не говорим о таких технических словах, как φύσις, οὐσία или λόγος προφορικὸς, которое сирийцы умеют отличать даже от

 

 

— 835 —

λόγος κατὰ προφοράν. Удачными на половину называем те опыты, когда угадан только корень без специального оттенка. Напр. πρόσθεν ποδῶν вместо ἐκποδὼν (во фразе: «исчезает из глаз»), ἥνωται вм. συνηνωμένη, καταχέω вм. ἐπιχέω, πιστότης вм. πίστωαις, ἐστὶ вм. ἐστὶ подразумеваемого, τριπλοῦν с пояснением, что сирский переводчик хочет сказать собственно «втрое сплетенное», вм. τριπλεκές.

Наконец неудачными называем те реставрации, в которых не угадан самый корень; напр. ἀδιαίρετος вм. ἀμέριστος (но ниже эта фраза повторяется уже с «ἀδιαίρετος»); λειτοοργούμενος вм. διακονεῖται (заметим—в таком сочетании, где и διακονεῖσθαι и λειτουργεῖσθαι представляются в равной мере неблизкими); ἐνέργεια вм. ποιότης (в сирском «mabdonuto», «действование», по-видимому передан тот оттенок, какой вероятно имеет для греческого уха слово ποιότης по своей звуковой близости с глаголом ποιεῖν или словами в роде ζωοποιός); γεννητὴς вм. ἀποκοΐσκει (в подлиннике шероховатая фраза: «душа разрешается от бремени множеством мыслей»); διὰ βρακέων вм. ἐξ ὀλίγων. Отношение этих трех групп к цифре 53 такое: удачных переводов—50,9%, удачных на половину—22,6%, неудачных— 26,4%. Но нетрудно заметить, что при меньшем формализме сортировки всю вторую группу можно бы признать удачною, и около половины последней отнести ко второй, так что до % всех опытов представляются удовлетворительными. Предложение лейпцигского ориенталиста не велико по количеству, но высокого качества. Предположите на минуту, что так переведены не 53, а 530 выражений, и тогда можно сказать, что если бы сам автор трактата к Филагрию знал и сирский язык и сам сделал перевод своего произведения и затем, затеряв свой подлинник, попытался восстановить текст его, он выполнил бы эту задачу едва ли намного лучше, чем лейпцигский ученый. В действительности однако из 668 выражений восстановлены только 53, т. е. едва 8%. Этот процент не велик, но и не мал. Не-

 

 

— 836 —

которые переведенные выражения повторяются несколько раз, и это увеличивает уже общую сумму их на половину. Затем из 668 выражений и половины не наберется действительно типичных: одни из них совершенно безразличны, другие не переведены единственно потому, что сделать это до крайности просто; таковы напр. слова «Троица», «Отец, Сын, и Св. Дух*, «солнце», «глаз» и т. д. В общем же перевод Рисселя до такой степени точен, что, за ничтожными исключениями, нельзя перевести этого трактата на немецкий язык лучше и с подлинника. А главное: разбираемая научная отрасль далеко еще не сказала своего последнего слова и не достигла кульминационного пункта своего развития. Напротив, ее внешние средства еще очень скудны; напр. лучшее пособие, R. Payne Smith, Thesaurus syriacus, в 1880 г. было доведено только до буквы «cheth», т. е. выполнено лишь на 1/3 целого своего объема. В виду этого извинительно представлять и будущие успехи ориенталистов на этом поле и будущее значение сирской литературы в церковно-исторической науке несколько в радужном цвете.

Но кому же из Григориев принадлежит трактат к Евагрию или Филагрию? Мы видели, что рукописи и ученые еще не решили выбора между Назианзином и Нисским (за первого Улльманн, Дрэзеке; за второго—Петавий, Тилльмон), как Риссель указал еще на Григория чудотворца. Мы уже знаем отзывы Лехлера и Гольтцманна. Дрэзеке говорит, что нужно исследовать язык трактата сравнительно с творениями трех Григориев. Думаем однако, что нового претендента (sit venia verbo!) устранит не исследование языка и содержания, а разве категорическое решение вопроса о подлинности надписания «πρὸς Εὐάγριον μοναχόν».

В. Болотов.


Страница сгенерирована за 0.35 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.