Лосский Н.О. Идея бессмертия души как проблема теории знания

Вопросы философии и психологии. - М., 1910. - Год XXI, кн. 104 (VI). - С. 488-503.

Николай Лосский

ИДЕЯ БЕССМЕРТИЯ ДУШИ, КАК ПРОБЛЕМА ТЕОРИИ ЗНАНИЯ.

Вопрос о бессмертии души рассмотрен в настоящей статье в очень узких рамках. Мы будем иметь в виду не практическую ценность этой идеи, а также не всевозможные источники ее зарождения, вроде воли к самосохранению, страха перед небытием, сновидений, явлений умерших в виде призраков и т. п. Рассмотрению будет подвергнута только теоретическая ценность этой идеи, т.е. вопрос, может ли она иметь объективное значение. При этом цель статьи заключается вовсе не в том, чтобы доказать бессмертие души, а только в том, чтобы на основании строения процессов знания определить, существует ли возможность знания о таком предмете, как бессмертие души, есть ли это предмет по самому своему понятию входящий в сферу познаваемого или нет.

Для громадного большинства, особенно современных теорий знания, идея бессмертия души не имеет объективного значения. Различные виды эмпиризма и позитивизма отрицают познавательную ценность ее. То же самое мы встречаем и в большинстве разновидностей кантианского критицизма. Для критицизма знание, т.е. мышление не пустое, а имеющее отношение к предмету, возможно лишь в том случае, когда мы оперируем посредством понятий, сочетающихся с наглядными представлениями;  но человеку, по мнению Канта, доступны только чувственные наглядные представления, имеющие пространственно-вре-

488

менную или, по крайней мере, временную форму. Поэтому знанию доступно только то, что может быть дано в чувственном опыте; все же, что трансцендентно чувственному опыту, относится к области непознаваемого. Теперь ясно, какой приговор ожидает идею бессмертия души: рассуждать о бессмертии—это значит рассуждать о вечности души, т.е. о предмете, не имеющем временной формы, следовательно, непредставимом чувственно и потому находящемся вне сферы опыта, вне сферы того, что доступно знанию.

Автор статьи вполне согласен с мыслью кантианцев, что знанию доступно только то, что не выходит за пределы опыта, но он принимает эту мысль лишь в более общей форме, именно не отрицая возможности нечувственного опыта наряду с чувственным ¹).

Так как все данное в опыте имманентно сознанию, то высказанную выше мысль можно выразить также в следующей отрицательной форме: ничто трансцендентное сознанию не может быть познано. Доводов в пользу этого тезиса приводить здесь не стоит: они общеизвестны, напр., в той форме, в какой они развиты у представителей имманентной философии(Шуппе, Шуберта-Зольдерна, Ремке).         

Всякий, кто примыкает к этому основному положению имманентных теорий знания, вместе с тем отрицательно относится к той разновидности рационализма, которую можно назвать индивидуалистическим рационализмом, и к доводам в пользу бессмертия души, характерным для этого направления. Термином индивидуалистический рационализм мы· обозначаем теории всех тех мыслителей, которые

¹) Критика теории знания Канта и доводы в пользу возможности нечувственного опыта приведены в моей книге «Обоснование интуитивизма» 2 изд. 1908. Настоящее исследование опирается на теорию знания интуитивизма и в дальнейшем содержит в себе только краткое изложение основных положений её, имеющих ближайшее отношение к рассматриваемой здесь проблеме.

489

полагают, что адекватное знание о предмете может быть получено не путем опыта, а путем деятельности разума, причем эта деятельность рассматривается, как психический процесс, разыгрывающийся исключительно в сфере познающего индивидуума, но имеющий трансцендентное значение, т.е. дающий знание о предмете, находящемся вне сферы сознания. Для этого направления характерны попытки доказывать бессмертие души путем умозаключений, опирающихся на будто бы прирожденные идеи разума: таково, напр., умозаключение — «всякая субстанция—вечна, душа есть субстанция, следовательно, душа вечна»; «простое неуничтожимо; душа проста, следовательно, душа неуничтожима»; «все обладающее высшею степенью ценности вечно, душа обладает высшею степенью ценности, следовательно, душа вечна» и т. п. Из таких доказательств, поскольку они ведутся в духе индивидуалистического рационализма, т.е. путем ссылки на содержание понятия субстанции, как прирожденную идею, мы узнаем разве только то, что в силу свойств своего разума мы принуждены представлять себе душу, как нечто вечное; вследствие прирожденности идеи мы не можем отделаться от неё и от субъективного чувства уверенности в том, что душа вечна; но разве в этом субъективном чувстве уверенностиесть какое либо ручательство в пользу того, что душа действительно вечна? Прирожденная идея, на которой основывается это субъективное чувство уверенности, может быть ложною, и тогда основанное на ней чувство уверенности тоже окажется ложным.

Итак, доказательство, придающее идее бессмертия души теоретическую ценность, может быть дано только в том случае, если оно осуществляется в духе имманентных теорий знания, т.е. только в том случае, если вечность души может быть предметом наблюдения или может быть установлена путем умозаключения, опирающегося вообще на наблюдение чего-либо вечного.

Стоит только предъявить такое требование, и почти все

490

признают, что оно равносильно отрицанию возможности доказать вечность души, так как кажется несомненным, что вечность выходит за границы всякого опыта. В самом деле, скажут многие, нелепо утверждать, будто можно наблюдать вечность: для этого нужно было бы вечно наблюдать, что немыслимо. Довод этот на первый взгляд кажется безошибочным, а вместе с тем представляется несомненным и то, что всякая попытка доказать бессмертие души, опираясь на опыт, немыслима. Однако в основе этого рассуждения кроется смешение понятий. Устраним его, и проблема доказательства бессмертия души путем ссылки на опыт перестанет казаться неразрешимою.

Начнем с того, что не только вечное бытие души, но даже и непрерывное существование какого-нибудь предмета, напр., стола или дерева, между двумя последовательными восприятиями наблюдателя, для многих имманентных теорий знания есть нечто недоказуемое или даже неприемлемое. Эти теории принуждены рассматривать мир так, как если бы вещи в момент начала восприятия впервые возникали и в момент прекращения восприятия исчезали. Таково, напр., положение Юма в теории знания. Юм говорит, что ссылка на непосредственное свидетельство опыта в доказательство существования вещи вне момента восприятия невозможна: она была бы равносильна утверждению, что «чувства продолжают действовать даже после того, как всякое их действие прекратилось», ¹) глаз продолжает видеть вещь тогда, когда он перестал ее видеть. Вследствие прерывистого характера восприятий из опыта нельзя узнать о каком бы то ни было непрерывном существовании. Поэтому и разум не имеет материала для умозаключений о таком существовании. Между тем идея непрерывного существования вещей имеется в человеческом уме. Откуда же она возникла? Она есть продукт

¹) Юм, Трактат о человеческой природе, кн. I. Перев. С. Церетели, стр. 177 с.

491

деятельности воображения, представляющего вещь существующею даже и тогда, когда мы ее не воспринимаем.  Как продукт воображения, эта идея не имеет теоретической ценности, и потому у нас нет достаточных оснований признавать непрерывное существование вещей, мы имеем право утверждать только закономерную возможность восприятия вещей.

Так называемый здравый рассудок, встречаясь с такими заявлениями философов, чувствует себя сбитым с толку и одураченным. Убеждение в том, что, напр., пока я спал прошлою ночью, земля существовала, и это существование не сводилось только к возможности моего восприятия земли, а было существованием самой земли, каждому человеку представляется несомненно знанием, а вовсе не продуктом воображения. Отказ философа считать такие утверждения знанием производит впечатление скандала в философии, подобно тому как для здравого рассудка представляется скандалом в философиистоль часто встречающееся в имманентных теориях знания утверждение, что существование внешнего мира недоказуемо, а также еще чаще встречающееся положение, что существование материи, как чего-то непсихического, не может быть установлено.

В данном случае мы стоим на стороне обыденного рассудка и полагаем, что перечисленные утверждения философовявляются результатом последовательного развития основного ошибочного допущения; последовательность выводов из основных предположений весьма почтенна, но печально то, что основная посылка содержит в себе ошибку.—Устранение ошибочной предпосылки, которую мы имеем в виду, и к рассмотрению которой вскоре перейдем, сопутствуется также и устранением выводов из неё, будто невозможно доказать существование внешнего мира, материи, а также вещей и событий за пределами момента восприятия. Здравому рассудку, без сомнения, понравятся эти обещания; заметим, однако, что устранение

492

той же предпосылки послужит для нас средством доказать, что вечное бытие может быть предметом наблюдения. Таким образом мы связываем судьбу доказательств существования внешнего мира, материи и вещей, независимых от восприятия, с судьбой доказательства возможности знания о таких предметах, как бессмертная душа, что вряд ли понравится здравому рассудку.

Основная ложная предпосылка, затрудняющая решение проблем теории знания, может быть вскрыта путем анализа процесса развития теорий знания в новой философии. В сжатом виде результаты этого анализа изложены нами в статье «Гносеологический индивидуализм в новой философиии преодоление его в новейшей философии»¹). Здесь мы ограничимся тем, что формулируем эту предпосылку. Она заключается в предположении, будто имманентный сознанию состав знания целиком складывается из психических состояний познающего индивидуума. Отсюда вытекает, что индивидуум может иметь достоверное знание только о своих состояниях (недоказуемость существования внешнего мира), только о психических явлениях (недоказуемость существования материи) и только о возможных восприятиях, но не о существовании вещей за пределами момента восприятия. Эти положения так глубоко укоренились в новой философии, что в развитии теорий знания XIX и XX вв. замечается следующее своеобразное явление: теории знания XIX в. постепенно освобождаются от ложной указанной нами предпосылки, но в то же время продолжают сохранять в своем составе некоторые выводы, вытекающие из нее, хотя без нее они утрачивают всякое основание.

На деле имманентный состав знания (совокупность содержаний сознания, образующих знание) вовсе не так прост и однороден. В нем следует различать акт

¹) Вопр. фил. и психол. 1907, кн. 88. Напечатано также в виде приложения к моей книге «Обоснование интуитивизма» 2 изд.

493

знания, предмет знания и содержание знания. В подробном виде этот анализ произведен нами в книге «Обоснование интуитивизма». ¹) Результаты этого анализа мы изложим здесь вкратце. При этом цель, к которой мы стремимся, заключается в том, чтобы показать, что перечисленные выше затруднения в теории знания обусловлены неразличением акта знания, с одной стороны, и предмета и содержания знания, с другой стороны, вследствие чего возникает ошибочное перенесение свойств акта знания на предмет и содержание знания.

Если воспринимая колебание маятника, я высказываю суждение «маятник колеблется», то предметом знания служит этот наблюдаемый маятник, наличный в восприятии; содержанием знания служит колебание маятника, также наличное в восприятии ²), а акт знания складывается из моего внимания к этому предмету и его движению и из моей деятельности сопоставления, т.е. сравнивания, благодаря которой я различаю, что это движение, а не покой. Знание возможно лишь в том случае, когда есть налицо все три указанные составные части его—акт знания, с одной стороны, предмет и содержание знания, с другой стороны,—но это не мешает им так резко отличаться друг от друга, что акт знания может быть совершенно несоизмеримым с предметом знания. Так, напр., акт знания (внимание и сравнивание) есть всегда состояние познающего индивидуума. Наоборот, предмет и содержание знания могут принадлежать к транссубъективному миру, и нет никаких логических оснований утверждать, будто предмет, на который направлено мое внимание, непременно должен быть моим состоянием (напр., моим чувством или моею страстью). Далее, акт знания (внимания и сравнивание) есть всегда психическое состояние, а предмет и содержание могут быть чем-либо не психическим, напр.,

¹) В «Вопр. фил. и псих. было напечатано в 1904 — 1905 гг. под заглавием «Обоснование мистического эмпиризма».

²) «Обоснование интуитивизма» 2 изд., стр. 61, 201.

494

предметом знания может быть материальный процесс (колебание маятника) или идея (напр., идея гармонии), и нет никаких логических оснований утверждать, будто внимание может быть направлено только на психические явления. Высказанные нами положения, несмотря на отсутствие в них противоречий, кажутся странными и неприемлемыми только вследствие того, что всякое знание содержит в себе вместе и акт, и предмет, и содержание; поэтому нам трудно мысленно отделить эти части; отсюда возникает иллюзия, будто они составляют неразрывное целое, и будто свойства акта знания должны принадлежать также предмету и содержанию знания, напр., будто предмет знания должен так же, как и акт (внимание и сравнивание), входить в состав познающего индивидуума и быть его психическим состоянием. Стоит только произвести в имманентном составе знания ясное различение акта знания, с одной стороны, предмета и содержания знания, с другой, и тогда становится совершенно очевидным, что указанные выше утверждения принадлежат к числу предрассудков; мало того, тогда становится очевидным, что даже и временные определения, принадлежащие акту знания, могут вовсе не принадлежать предмету и содержанию знания и тем не менее это вовсе не помешает предмету и содержанию знания быть имманентными знанию, т.е. быть непосредственно наблюдаемыми. Так, напр., акт знания совершается в настоящий момент, а предметом знания может быть событие, совершающееся в другой момент времени, напр., в прошлом или будущем; акт знания может длиться секунду, а предметом его может быть процесс, длящийся минуту, час, год, века. Способностью обозревать в один миг процессы, занимающие продолжительное время, человек пользуется на каждом шагу, и потому не стоит приводить примеры проявления ее. Обратим только внимание на то, что без помощи этой способности невозможно было бы восприятие движения.

495

Освободиться от наклонности переносить временные свойства акта знания на предмет знания очень трудно. Чтобы облегчить мысленное обособление акта знания от предмета, нужно иллюстрировать неправомерность таких перенесений с помощью самых  разнообразных примеров. С этою целью рассмотрим различие между актом знания и предметом со стороны пространственных свойств их. Акт восприятия, т.е. деятельность внимания и сравнивания, без сомнения, непространствен, но это нисколько не мешает тому, чтобы предмет, на который направлено внимание, был протяженным. Насколько нелепо было бы утверждение, что при восприятии Казбека акт внимания должен быть величиною с Казбек, настолько же неправильно и обратное утверждение, будто Казбек, как содержание представления, непротяжен. Мысль, будто представления о протяженных вещах непротяженны, заставившая философовXIX в. много ломать голову над неразрешимым вопросом, каким образом из непротяженных психических состояний познающего субъекта получается знание о протяженных вещах, есть плод недоразумения, именно результат перенесения свойств акта знания (внимания и сравнивания) напредмет и содержание знания.

Из того, что временные свойства акта знания вовсе не обязательны для предмета знания, вытекает множество чрезвычайно важных следствий, из которых мы приведем здесь только два. Во-первых, акт восприятия может дать знание о существовании вещей вне момента восприятия, и потому прерывистость восприятия вовсе не есть основание для утверждения прерывистости существования вещей или для утверждения, будто существование вещей за пределами момента восприятия непознаваемо. Во-вторых, разнородность между предметом и актом знания может достигать еще большей степени: предмет знания может совсем не обладать временными свойствами, он можем принадлежать к сферебытия, а не бывания, т.е стоять вне

496

потокаизменений, как нечто безвременное, и тем не менее на нем может быть сосредоточено внимание познающего субъекта; иными словами, нет препятствий для того, чтобы предметом наблюдения было вечное (безвременное) бытие:акт созерцания может длиться одну секунду,но созерцаемое может быт вечным.

Нетрудно теперь применить сказанное к вопросу о познании бессмертия души. Без сомнения, бессмертие не есть какое-нибудь весьма длительное существование, вроде существования египетских пирамид или альпийских гор; говорить о бессмертии это значит иметь в виду безвременность, вечность. Следовательно, о бессмертии души знает тот, кто наблюдает в своей душевной жизни начало, стоящее вне течения событий душевной жизни, но в то же время сопринадлежное с ними так, что без него эти события не могут существовать. Нетрудно найти тот пункт, где следует искать этого начала: все события, совершающиеся в душевной жизни, радость, печаль, хотения, напряжения внимания и т. п., испытываются, как принадлежащиеодному и тому же я. Решение вопроса о вечности или тленности человеческого духа должно быть достигнуто путем усовершенствования наблюдения над я. В самом деле, допустим, что какой-либо человек наблюдает свое я, как несомненно стоящее вне потока событий, как бытие, абсолютно несравнимое с событиями радости, печали, хотения и т. п., как бытие, в применении к которому вопрос «сколько времени оно будет длиться» так же нелеп, как нелеп вопрос «какого цвета справедливость— зеленая она или голубая». Для человека, так наблюдающего свое я, вечность я несомненна и притом не как умозаключение или догадка, а как наблюдаемый факт, т.е. как нечто установленное путём такого же непосредственного различения данных опыта, путем какого устанавливается суждение «этот лист желтый, а тот зеленый».

Без сомнения, многие подумают, что если бы ответ на

497

вопрос о бессмертии души мог быть получен таким простым путем, то все люди давно уже определенно решили бы эту проблему в положительную или отрицательную сторону.

В ответ на это покажем, что путь, намеченный нами, не так прост, как кажется на первый взгляд. Нужно чрезвычайное напряжение способности отвлечения и особое направление внимания, чтобы наблюдать я с той отчетливостью, какая требуется для непосредственного решения вопроса о вечности души. Цитата из Юма пояснит, в чем дело. Исследуя вопрос о тожестве личности, Юм говорит: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию— тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое я отдельно от перцепции и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции» ¹).

Действительно, наблюдая сферу сознания, в ней легче всего заметить сменяющиеся свет, тень, любовь, ненависть и т. п. Кто сосредоточит свое внимание только на этой стороне сознания, тот лишь ее и опишет. Но обратим теперь внимание на следующее обстоятельство: свет, тень, любовь, ненависть возникают в сознании не сами по себе, а в такой форме, которая выражается словами «я вижу свет», «я люблю», «я страдаю»; сосредоточим внимание только на той стороне сознания, которая обозначается словом я, и перед нами встанет объект, которого не заметил Юм. Что же из того, что этот объект существует всегда вместе с единичными перцепциями? Это не мешает ему быть, во-первых, реальным и, во-вторых, резко отличаться от событий.

Здесь, как и во множестве других случаев, оправды-

¹) Юм, Трактат о человеческой природе, кн. I. Церев. С. Перетели, стр. 232.

498

вается правило, что для точного исследования предмета необходимо брать его в чистом виде. Очень часто окончательное решение вопроса достигается сравнительно просто, путем прямого наблюдения, но для того, чтобы произвести его, необходимо получить сначала предмет в чистом виде, и главный труд заключается в отделении от него посторонних примесей; так, физикникогда не определит удельного веса вещества, если не устранит из него посторонних примесей, и эта операция требует иногда большого искусства. Точно также при познании я затруднения и неточности возникают вследствие того, что наблюдатель сосредоточивает свое внимание на конгломерате из я и событий, связанных с ним, и потому переносит на я временной характер событий; при этом даже и те, кто догадывается о вечности души, мыслят самое понятие вечности неточно, именно смешивают вечность с чрезвычайною длительностью¹).

Насколько велика трудность очищения я от посторонних примесей видно из следующего соображения. Имманентный состав сознания согласно теории интуитивизма чрезвычайно сложен; в него входят: 1) я, 2) психические состояния, составляющие жизнь я, и 3) наблюдаемый транссубъективный мир, напр. материальные явления. Есть лица, обращающие внимание в этом сложном целом только на материальные процессы и потому признающие существование только материального мира. Есть лица, усматривающие, что кроме материальных процессов существуют также психические явления, хотения, чувства и т. п., резко отличающиеся, напр., от процессов движения; для этих лиц наличность двух toto genere различных категорий явлений есть настолько несомненный и очевидный факт, что они с недоумением прислушиваются к рассуждениям тех материалистов, которые не замечают этой разно-

¹) Неправильность такого понимания вечности отмечена Спинозою. Этика V, положение XXXIV.

499

родности событий. Однако зачастую эти же самые лица, подобно Юму, не усматривают существования я, как начала, отличного от психических процессов, и пытаются построить всю душевную жизнь исключительно из психических событий. Их уверенность в своей правоте значительно поколебалась бы, если бы они обратили внимание на то, что есть лица, для которых существование я, как начала, отличного от событий, есть несомненный, грубо осязательный факт, и которые поэтому, беседуя с лицами, пытающимися сложить я из психических событий, относятся к ним с таким же недоумением; с каким они сами относятся к материалистам, отрицающим существование психической жизни.

Автор статьи смиренно сознается в том, что он не обладает в достаточной мере таким искусством наблюдения над я. В настоящей статье он задается только целью показать, что строение процессов знания не исключает возможности наблюдения таких объектов, и что должны существовать люди с особенно развитою способностью такого наблюдения.—Какие это люди? Это те, о которых говорит Платон в VII кн. своего «Государства», это—люди, вышедшие из пещеры, где они наблюдали только тени вещей, и увидевшие при солнечном освещении подлинные вещи и даже решившиеся взглянуть на само солнце. Такие люди не непременно должны быть философами; проблема бессмертия души волнует не столько философов, сколько религиозных людей, и мы не сомневаемся, что в мировой литературе, поскольку в ней выразился религиозный опыт человечества, должны найтись красноречивые описания наблюдений над душевною жизнью в духе теории интуитивизма, утверждающей возможность наблюдать вечное.

Нам могут возразить, что вечность я, как идеальное вневременное бытие, еще не есть бессмертие. Многие люди, напр., допускающие, перевоплощение, разумеют под бессмертием бесконечное  актуальное существование души,

500

т.е. обнаружение ее в виде бесконечного ряда событий. Без сомнения, сторонники такого понимания бессмертия станут утверждать, что только актуальное существование души содержит в себеконкретную полноту бытия и только допущение такого бессмертия удовлетворяет чаяниям человеческого духа, между тем как вечное я, обособленное от событий, развертывающихся во времени, имеет ужасающе мертвенный характер застывшей, бедной по содержанию абстракции.

Однако, такие замечания основываются на недоразумении, возникающем вследствие перенесения представлений, заимствованных из сферы временной жизни на безвременный мир. В самом деле, рассуждать так—это значит представлять себе идеальное бытие я наподобие вечно пребывающей синевы неба, или в виде существования пустой, лишенной содержания простой точки, которую мы имеем в виду, когда, отвлекаясь от пестроты событий, указываем на одно и то же я, которому они принадлежат. Такие представления о вневременном я, конечно, неправильны. Надобно помнить, что временной ряд событий и безвременное бытие суть два глубоко разнородных мира, и человек, хотя он стоит одною ногою в одном из этих миров, а другою—в другом, все же развивает в себе умение отчетливо наблюдать только один из этих миров, именно временный; поэтому, когда речь идет о вечном я, мы умеем только указать его наличность, но не рассказать о его безвременном содержании; между тем это содержание должно существовать и быть гораздо более богатым, чем временная жизнь; в самом деле представлять себе вечное я, как простую точку, и в то же время утверждать, что события составляют принадлежность такого я, это значило бы развивать совершенно непонятное учение: события могут быть сопринадлежными с одним и тем же вечным я только в том случае, если оно есть, по крайней мере отчасти, условие возникновения их и, следовательно, обладает чрезвычайно многосторонним со-

501

держанием. Вечность этого бытия указывает на его гармоническое отношение к остальному содержанию мира и на его многообъемлющий характер в противоположность временному ряду событий, который состоит из явлений, взаимно исключающих друг друга и имеющих малообъемлющий характер. Весьма вероятно поэтому, что если бы мы обладали совершенным знанием о вечном бытии, мы впервые в нем нашли бы конкретную полноту, а то существование, которое теперь считается конкретным, оказалось бы бесконечно малою дробью, отвлечением от этой конкретной полноты. Поэтому понятно, что даже и те, кто склонны допускать актуальное существование души после смерти, напр., в виде ряда перевоплощений, обыкновенно представляют себе продолжительность этого ряда соответствующею степени несовершенства души, и жизнь души, освобожденной от этого ряда, изображают, как абсолютно иное бытие (напр., как созерцание идей или как жизнь в Боге), вряд ли требующее временных форм.

Если же кто-либо стал бы утверждать, что все же только актуальное существование души соответствует его понятию бессмертия, то в ответ на это заметим, что вечность я, т.е. идеальное бытие его, есть важнейшее из положительных условий, необходимых для допущения бессмертия, как актуального существования, и поэтому также и с этой точки зрения на бессмертие главная часть задачи выполнена, если доказана вечность я.

В заключение необходимо указать на один чрезвычайно важный вопрос, остающийся неразрешенным, хотя бы указанным выше путем и была установлена вечность я. Пока индивидуум ограничивается наблюдением только над своею душевною жизнью, он лишен возможности решить вопрос, какое я было предметом его наблюдения,—индивидуальное, родовое (я человечества) или даже, может быть, мировое, и, следовательно, не знает, какое бессмертие установлено им — индивидуальное или родовое. В самом деле, можно допустить, что вечное я,

502

наблюдаемое интуитивно, есть родовое я человечества. В таком случае жизнь индивидуума могла бы оказаться только ограниченным во времени рядом событий и после своего завершения имела бы в жизни человечества лишь такое же значение, какое в жизни индивидуума имеет, напр., поездка на Кавказ, именно она сохранялась бы в памяти родового я и имела бы влияние лишь постольку, поскольку родовое я возвращалось бы к ней в акте воспоминания. В таком случае бессмертия, как вечной реальности индивидуума, не было бы, а можно было бы допускать только родовое бессмертие, как вечную реальность высшего я, объемлющего все человеческие жизни. Без сомнения, такое бессмертие не может соответствовать чаяниям индивидуума и потому тем более необходимо установить, какие нужно сделать дополнительные исследования, чтобы путем непосредственного наблюдения над я установить, есть ли вечное я—я индивидуума или я родовое. Самих этих исследований мы не будем производить в настоящей статье, а ограничимся лишь тем, что укажем, в чем они заключаются. Очевидно, для решения вопроса необходимо наблюдать не только свое, но и другие я, и на этом основании установить или отвергнуть множественность вечных я. Ограничиться только указанием на этот путь без рассмотрения осуществимости его приходится потому, что для этой цели необходимы были бы особые предварительные исследования. В самом деле, проблема познания чужого одушевления и чужого я принадлежит к числу труднейших в философиии потому необходимо сделать ее предметом специального исследования раньше, чем ответить в духе интуитивизма на поставленный выше вопрос.

Н. Лосский.

503