Нельзя не признать, что в богословском учении есть некая отвлеченность. Но она не такова, чтобы ей соответствовала полная равнодушность к жизненным запросам. В частности, запросы пастырские все в себя включают. И вообще, жизнь практическая и общественная имеет значение, которым нельзя пренебрегать. К уклонению от нее видимы вообще две причины: 1) преувеличение поставления высших благодатных ценностей, идеалов, вплоть до отказа от «единого на потребу» обращаться к прочему, 2) привычка нашего лживого разума покоиться на решениях, подсказанных от прошлого, иногда тенденциозных, вовсе не духовных, а чисто человеческих. Эта привычка не находит своего оправдания, ибо все изменяется, и нам приходится многое переставлять по-новому.

Итак, необходимо несколько обострить чувство современности, работу и заботу о ней в правильном направлении. Ибо Господь спросит на Страшном Суде, что было сделано нами именно в нашем времени, в нашей обстановке. Вселенское предание православной церкви именно состоит в хранении форм, внешне возникших.

Социологическое просвещение отсутствовало в современных духовных семинариях. Но это не было в пользу. И недостаточность эта ясно сознавалась в последнее

* Курс, читанный в Богословском Институте в Париже в 1927-28 учебном году. Печатается по записям студентов.

время. Пастыри являлись социально беззащитными: так, многие легко сдали свои позиции, легко войдя в «живую церковь», прельстившись видом Ангела света. Социализм тем более привлекал и обольщал, что был под запретом, — вместо того, чтобы учиться, как бороться с ним. Нужно же было бы, напротив, не запрещать, а давать возможность знать. В последнее время было решено ввести преподавание неких социологических начал.

Конечно, не следует слишком уклоняться нам в эту социологическую сторону. Пастырь не должен быть «кооперативным батюшкой». — «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это все приложится вам» (Мф. VI, 33). А многие именно ограничились исканием «прочего» почему и возникли такие вопросы, какие не возникали бы, если бы искали Царствия Божия; возникли и ненужные учения (например, естествознатели стали разыскивать сходства между человеком и обезьяною, ибо, не ставя в основу веру в Бога и учение о Нем, они не хотели признавать библейское повествование о творении мира).

От такого уклона христианин должен быть свободным. Но он должен иметь честное отношение к общественным проблемам. Их и будем рассматривать, в связи, конечно, с церковью: государство, хозяйство, социальная жизнь, искусство и т. д.

О Царствии Божием

Социология христианская должна исходить из этого центра: Царствие Божие есть единое благо, которое нам надо искать. Но следует раскрыть всю полноту этой мысли: в чем заключается искание Царствия Божия и служение ему, к которому все мы призваны.

Новая протестантская литература, стремящаяся разгадать тайну Евангелия без Христа (не признающая Христа истинным Сыном Божиим), придает большое значение Царствию Божию. Она его воспринимает двояко: 1) Чисто духовно, как радость о Духе Святом (заслуга Иисуса Христа рассматривается в том, что Он в Себе явил

Царствие Божие, и других сему научил). 2) Как преходящее на основании евангельской эсхатологии особенно у синоптиков. — Эти две стороны протестанты противопоставляют: с одной стороны, Царствие Божие внутри нас, с другой — Царствие Божие эсхатологическое, преходящее. И перед этим противопоставлением протестантизм изнемогает. Православие же не видит противоречия, ибо оно рассматривает Царствие Божие и в личном подвиге, и в общественном и историческом делании для него, Царствие Божие — интегрально, в полноте своей все заключающее.

Первый и основной смысл — «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. XVII, 21). Это благодатное богообщение и вечная жизнь. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя Единого, истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ио. XVII, 3). Это постоянная благодатная полнота Церкви в таинствах, в тайнодействиях, во всей церковности. Для того, кто не приобщен к сему, — нет Царствия Божия «внутри» его.

Царствие Божие освобождает нас от временности, ибо являет вечное содержание нашей временности. Оно дает нам непосредственную убедительность и полноту истины, и связь с Боговоплощением, — присутствие среди нас Господа в человеческом естестве. Ибо «Царствие Божие внутрь вас есть» нужно понять и в том смысле, что в истинном христианском сердце обитает мир и божественная благодать, и в том, что это Царствие Божие есть Сам Христос, Который был тогда среди (внутрь) апостолов, и Который всегда среди нас. Полное соприкосновение человеческого и божьего среди нас. Полное соприкосновение человеческого и божьего естества [...] совершено во Христе и совершается для каждого в Церкви Теле Христовом.

Но это внутреннее истолкование не исчерпывающее. Ибо Царствие Божие есть и эсхатологическое, преходящее, раскрывающееся для мира и в мире, как космическое и онтологическое событие. Надо различать Царство благодати и Царство славы. Ныне Царство благодати. Господь не царствует по-настоящему в мире, пока князь мира сего в нем господствует. Ныне Царствие

Божие — не от мира сего. Но это изменится, и тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор. XV, 28): тогда будет Царство Славы. К этому грядущему Царству мы обращаемся сверх времени; оно горит над землей. Его жаждали первые христиане, основная молитва которых была «Ей гряди, Господи Иисусе» (Апок. XXII, 20). Ибо они верили в ближайшее пришествие Господа.

Патологическое уклонение сего мы видим в сектах с неправильным аскетизмом и нервной суетливостью, осужденными Господом.

Но разве утрачивается связь между временем и сверхвременностью? Первохристиане мало думали о жизни в сем мире; они призывали лишь к терпению в ожидании второго пришествия, и жаждали мученичества, будучи в эсхатологической напряженности.

Но оба эти аспекта Царствия Божия — богообщение и эсхатология — не исчерпывают всего значения Царствия Божия. Ибо Царствие Божие, которое внутри нас, хотя и начинает вечную жизнь, не исключает жизни во времени. Напротив, оно утверждает значение того, что происходит во времени, и во времени мы понимаем значение Страшного Суда, — ибо во времени, некоторым образом, рассматривается вечность. Чаяние второго пришествия не уничтожает чувства, что история существует, что между первым и вторым пришествиями протекает время, больше времени, чем думали вначале. И это время не является для нас безразличным протечением событий, а историей церкви, подлинность и содержание того, что происходит в церкви. История получает свое оправдание. Она — не просто пустой коридор, через который следует пройти. Дерево растет, хотя никто, кроме Господа, не знает — как. Окончиться история, со стороны человечества, может лишь свершением, кончиной мира. И мы в истории являемся ответственными, не только лично, но как воинствующая церковь. Это церковью было выражено и запечатлено с принятием христианства св. Константином и водружением labarum над римским войском. Государство сознало себя христианским, и церковь на это согласилась — тем, что признала подвиг св. Константина, назвала его равноапостольным; благодатное освящение

стало даваться царям чином коронования. Церковь стала развивать мысль, что государство — Богом установленное начало жизни (Римл. XIII, 1), и богопомазанное ссылаясь на примеры Рой Книги Царств. — И христианское сознание этим было поставлено, в своей совести, ответственным перед тем, что совершается в истории. Установлен союз церкви и государства, положительное их соотношение. Церковь приняла на свою ответственность историческое делание. Неправильно, что идет здесь отпадение христианства от первоначальной чистоты. Соделывается дело нашего спасения, в котором заключается и эта сторона мирская. Всякий труд вводится в дело спасения: даже жизнь монастырская не освобождает от труда, и нельзя от труда этого отказаться, — ибо в нем послушание, — даже ради молитвы. Так и в истории, жизни. Церковь приняла историю, и формы этого принятия изменяются во времени.

Учение церкви о личности и социальная наука

В христианстве мы имеем дело с личностью, в ее свободе и самодовлеемости. А в ΧΙΧ-ΧΧвеках создалась общественная наука, для которой реальностью является не личность, а общество, — не слагающееся из личностей, а само имеющее в себе личность. В раскрытии первореальности общества заключено некое узрение, обретение общественной науки — и этой первореальности нельзя оспаривать в своей действительности. (Неправильна та апологетика, которая пытается опровергать даже то, что существует в самом деле). Человеческая жизнь протекает в некоторых совокупностях, которые обладают своей собственной закономерностью, не раскрывающейся в личности. В человечестве следует рассматривать не только личность, но и лик, род. Жизнь рода в церковном учении не только не оспаривается, но даже утверждается. В отличие от ангелов, человечество есть единство рода («ангельский собор и человеческий род»). И история наша раскрывается как ряд родов (семейства, племена, царства). Даже человеческая история Христа раскрывается в генеалогии. — Научные исследования

сделали невидимое видимым, и изучение человечества как общностей, совокупностей, представляется в незыблемой конкретности пред нами. Социологизм, или социологический метод, есть особый способ подхода к жизни, в котором погашается личность ради совокупностей. Лес представляет собою совокупность деревьев; каждое из них имеет свою жизнь; но можно изучать не только дерево в отдельности, но и лес вообще, ибо существует и сам лес, а не только деревья отдельно. Надо видеть и то, и другое. Все связано со всем, и физически, и духовно. Суть космические существа, которые являются существами родовыми — т. е. имеют социологию. Разные бывают попытки для нахождения этой «социологии»; самая наглядная — статистика.

Статистика, которую развил Кетле, — область особенно конкретная. Она опирается на закон больших чисел: основные соотношения выступают с силою закона, если усматриваются в большинстве случаев. Таким образом, статистика старается изучать жизнь человеческого общества считая.

Двумя основными статистическими науками являются демография и нравственная статистика. Первая исчисляет население. Она, например, определяет, что рождается 105 мальчиков для 100 девочек, исходя из наблюдения, что так примерно это бывает вообще. — Нравственная статистика усматривает такие факты, как, например, преступления, стараясь определить, при каких условиях повторяются такие или иные роды преступлений или самоубийства, и установить норму этих повторений. Она пыталась даже установить статистику рассеянности. Закономерность и связь, при всех этих случаях, конечно, не абсолютные, не неизменные. Но все же можно определить некую примерную норму, ибо изменения совершаются сравнительно медленно.

Демография и нравственная статистика поставили в наглядность, что существует социальная жизнь. Последняя опирается на постоянный учет социальных закономерностей. Как же мы, христиане, должны отнестись к этому факту? Мы исповедуем человеческую свободу. — Какой же мы дадим ответ на эти заключения

социологов о повинности человека некой работе? — Как может христианский персонализм примириться с этим утверждением о сверхличной жизни? Но ведь христианство учит о многоипостасности человечества, о единстве жизни всего человечества. Итак, возможность христианского понимания «сверхличной» жизни, о которой учат социологи, не исключена. Конечно, христианство не приемлет учение Маркса о том, что личность есть лишь рефлекс группы. Но христианство признает существование общественности. Противен христианству не социологический метод, — противна ему дурная, ослепленная метафизика, признающая реальность только одной общественности. Известный социолог Кетле сам был христианином, а не представителем современного антихристианского социологизма. У него мы находим здравые мысли о свободе воли: человеческая личность свободна, и все, что человек делает, он делает от своего лица, как самоопределяющееся существо. Все поступки, образующие элементы социологического наблюдения, личны и свободны — это есть предусловие жизни, ее a priori. И даже те философы, которые видят в свободе иллюзию, должны, однако, ее признать как наличный факт. Даже животные обладают свободой, но не вполне сознательной и в области недуховной. Для человека свобода осуществляется в нем и чрез него. Количество самоубийств может рассматриваться статистикой, но самоубийства совершаются в силу человеческой свободы. Социология дает лишь итог действий, не устанавливая их совершения.

Но как же все-таки объяснить наблюдение социологией итогов неких подобных действий и явлений, как будто несогласованных с человеческой свободой. — Некоторые и говорят, что свобода есть роковая иллюзия, что есть только необходимость массовая, механическая. Но ведь дело в том, что свобода, по-христиански, если и дает возможность некоего самоопределения, не безгранична, не абсолютна, а в своей тварности — относительна и ограниченна. Только Божия свобода неограниченна, и она отождествляется с необходимостью. Каждый человек рождается как свободное существо, но с ограниченной

свободой и жизнью. Человек не может создать свою жизнь, как хочет, он может лишь осуществить некоторые возможности. Чтобы проявиться свободе, не требуется ее неограниченности, она вносит свое «как» в то, что дано необходимостью. И в этом «как» заключены минимальные вариации или возможности, без которых и вне которых не существует и социологических необходимостей (это понимал Кетле).

В этом «как» и заключается все торжество свободы: человек может сделать или не сделать, или различно сделать. Наша свобода есть наша жизнь, она связана с нашим самосознанием. А необходимость относится к нашей природе как данность. Наряду с a priori свободы, есть a posteriori социальное — среда или необходимость, определяющая возможность и вероятность объективных поступков и понуждающая волю, которая определяется не в пустоте, не из своего всемогущества и всеведения (как Бог), а из «жизни», т. е. из данности. Социальная среда и есть данность. Но на Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас. Ибо закономерность не имеет для нас внешней необходимости; закон социологический является итогом равнодействующей природы, но нет социологического закона, который бы нас принудил.

Существует ли социальная группа вне отношений с личностями? В действительности, групповое существование не является первореальностью, а состоянием в связи с личностями. Но личности, образуя личные центры, никогда не существуют в единственном числе, как индивидуально-обособленные существа, а лишь как родовые, как род. В отношениях между группой и личностью и лежит все недоразумение между христианством и социальной наукой. Но нисколько не исключена социология с точки зрения христианской. Христианская социология существует — как отдел нравственного богословия: она ставит практическую жизнь пред христианской совестью, нося прикладной или технический характер.

Социальная наука ставит своей задачей наблюдение типов и закономерностей общественной жизни. Типы

выражают общие свойства в индивидах; закономерности это однообразные становления, существующие также в индивидах, а не над ними. Метод социологии генерализирующий (естественнонаучный), а не индивидуализирующий (исторический). Яркое различие между конкретно-историческим и абстрактно-социологическим. Социологи стремятся к установлению законов человеческого общества с математической точностью, на основании которых они могли бы предсказывать, как астрономы предсказывают затмение солнца. Здесь чувствуется влияние философского позитивизма: особенно эту мысль развивал Огюст Конт (ранее его Кант, но с многими ограничениями). — В известных пределах, статистика дает возможность установления неких законов, но законов условных, без всеобщей значимости, каковую имеют законы природы в мире физическом. — Если история рассматривает то, что своеобразно, а социология общие черты, они, однако, не исключают друг друга, а объединяются. Человеческая жизнь есть история, и этим объясняются изменения социальной закономерности (хотя и в истории некоторые типичные черты повторяются).

В христианской социологии мы будем рассматривать 3 отдела.

1) Право и государство.

2) Жизнь хозяйственная.

3) Общественная жизнь в других областях.

Право и государство

Право существует в государстве и связано с ним. И государство существует на основании известного права. Кто кому предшествует право или государство? Здесь мы видим большой комплекс соотношений. И прежде всего, посмотрим, какова природа государственной власти. Государство, или организация власти, существует как самостоятельное бытие, соединяющее среду личностей. По христианскому учению, «несть власть, аще не от Бога». (Римл. XIII, I — также след.). И говоря, что «сущест-

вующие власти от Бога установлены», ап. Павел имел в виду языческую власть Нерона, т. е. самую враждебную христианству. Власть, по христианскому учению, осуществляет доброе начало. Эта мысль относится к государству как к общей основе христианского общежития, для спасения от анархии. Нужна упорядоченность, которая и совершается началом власти. И это начало есть в человеке естественное, природное. Способность власти, как и способность подчинения, вложена в человека. Вообще, способы происхождения власти были насильственны, но говорить, что самое начало власти появилось ввиду насилия, так же нелепо, как говорить, что идея Божества вложена в человеческий ум жрецами, ради их выгоды. — Власти присуща мистическая сила. Власть естественно и непроизвольно облекается в некую сакраментальность, в характер несколько божественный. Фюстель де Куланж («La cité antique») на это указывает: природа власти «sacra». Это было особенно характерно для древних деспотий: фараон почитался египтянами сыном Бога, ему придавали особую мистическую силу. Подобные явления мы видим у ассиро-вавилонских властей. Когда в Риме императоры заменили республику, возникло культовое почитание императоров. Столкновение римской языческой власти с христианством имело в своей основе не расхождение о принципе власти, а невозможность признания христианством обожествления императоров, которое являлось языческим злоупотреблением мистическим началом власти. (Язычество налагало свою печать на римскую власть; языческое право даже несколько сливалось с государственным правом). Но мистический характер даже языческой власти ясно указан в Слове Божием: Кир называется помазанником Божиим (Ис. XIV, 1): правда, он был освободителем евреев; но даже о нечестивейшем Навуходоносоре говорит Господь: «Пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу Моему» (Иерем. XXV, 9): рабом Господа называется этот языческий царь, как носитель власти. Пророк Даниил указывает, что Господь «низлагает царей и поставляет царей» (Дан. II, 21), т. е. что происхождение власти есть дело божественного промышления. (См.:

Дан, VII-VIII о смене царств об арх. Михаиле, хранителе еврейского народа, и об ангелах-хранителях языческих царств). Итак, и в язычестве власть сакральное учреждение. Господь есть Владыка и Царь вселенной. Его образ властвования и господства влагается в человека при сотворении его: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте...» (Быт. I, 28). Это владычество не имело бы характера выделения власти от Божества, если бы человек не отпал от Бога. Но ввиду грехопадения отношения людей с Богом и между собою стали неправильными. [...] власти стало принимать свирепый языческий характер, посему естественно, что власть стала изображаться образом зверя. Но образ зверя не есть непременно образ чего-то злого, как в Апокалипсисе (злой зверь, изображающий злого властелина антихриста), Определение зверя может иметь значение и природного, естественного состояния: таковое значение мы видим у пророка Даниила, где звери изображают государства, причем данный зверь отображает свойство данного государства. Существует добрая звериность: см. образы 4-х евангелистов, звери в видении Славы пророком Иезекиилем в Апокалипсисе (отдельно от зверя антихриста). Атрибут зверинства рассматривается в космическом характере и зверь может отображать священность власти. Ныне иерократический характер власти представляет, по общему мнению, некий изжитый анахронизм. Но это неправильно. Человеческое общество основывается на мистическом строении (это проявляется даже, например, в том, что когда мы собираемся на собрание, мы выбираем председателя, — и придаем ему особый авторитет).

Языческая власть имела в себе коренную ложь: поклонение твари паче Творца и обожествление человека (это ложь не только языческой власти, но самого язычества). Она считала себя не просто установленной Богом, а самим Божеством.

В жизни еврейского народа было время, когда он был не без власти, но в таких условиях, что власть не [...], а лишь была связана не с учреждениями, а лишь с модусами: судьи, пророки, — последние утрачивали свою

временную власть, если не передавали ее преемникам. Это было преимущество богоизбранного народа, который таким образом освобождался от языческого притеснения. Но в этом была практическая трудность, которая преодолевалась верой, а не «доброй конституцией». При упадке веры, появилась потребность государственного устройства: захотели иметь царя, как другие народы (1 Цар. VIII, 4-9). Самуил обратился к Господу. И ответил ему Господь: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб не царствовал над ними». — Неверующие утверждают, будто бы, так как другие народы имели национальное божество и национального царя, евреи, имея своего Бога, захотели иметь и своего царя, соответствующего Ему. Это толкование неправильно и неприемлемо. Народ еврейский отказался от Божественного управления в пользу человеческого властвования, — омирщения власти.

Возникновение царства в Израиле изображается как некое падение еврейского народа, просящего царя, — как хочет народ (1 Цар. VIII, 19-22). Этот характер падения неоднократно подчеркивается в Библии. (См.: Цар. X, 19; XII, 17-19). Итак, прошение царя является грехом, упадком для избранного народа. Предуказывается Самуилом отрицательная сторона царства (VIII, II след.). Бог предсказывает народу прискорбные явления, связанные вообще Анормальной государственной властью. Тем не менее, народ восхотел царя.

Но все же установление царства имеет харизматический характер. Господь, снисходя к немощи народа, дает ему царя-помазанника, который должен творить Его волю и Ему служить. Господь повелевает помазать Саула на царство: «Вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего» (X, 1). И сходит на Саула Дух Божий (X, 10). И это помазание останется на Сауле даже после нарушения им воли господней и отвержения его от царства (1 Цар. XXVI, 9-10, 23). Царь есть лицо харизматическое, на котором почиет особая благодать Божия. От царя Давида, и других царей, произойдет Христос. Ветхозаветное помазание на царство дано благодатным благословением теократического царя, в отличие от царей языческих. Однако, обязанности царя Израиля

отличаются от обязанностей других царей только в том, что он является слугою Бога Израилева и должен исцолнять волю Его (XII, 14 след.). Изъявление воли божией совершается чрез пророков или иногда непосредственно.

Саул нарушил волю Божию, и посему отверг его Господь от царства (XV, 23). Первый раз он преслушал Господа, не дождавшись Самуила для принесения жертвы (гл. XIII); второй раз, не истребив врагов до конца (гл. XV). (Воля Божия об этом беспощадном истреблении не должна нас смущать: к ветхозаветному жестокому времени применялись иначе законы божественные, чем к нашему времени, новозаветному). — И сказал тогда Самуил: «Непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство» (XV, 23). — И тут оборвалось царство Саула: помазан Давид (XVI, 13; 2 Цар. II, 4).

Теократическое царство ветхозаветное не представляет собою нового начала, а берет натуральное начало царства, и лишь подчиняет его воле Божией. А что богодухновенность дана и языческим царям, об этом свидетельствуется, например, в 2 Парал. XXVI, 22.

Соломон, прообраз Христа, в молитве о мудрости (3 Цар. III, 9) являет в себе осуществление сознания теократического царя, как не только орудия власти, а различающего добро и зло для управления народом. Но и он нарушил волю Божию (3 Цар. XI), а его преемники еще более. И царство еврейское прервалось. Оно было лишь эпизодом в ветхозаветной истории, а не необходимым условием жизни ветхозаветной церкви. Государство, как орудие для церкви, является относительным. Если можно понести жить под непосредственным Божиим повелением, то лучше обойтись без государства. А если нет, то да исполняет государство волю Божию.

Природное государство осознало себя, позднее, в римской империи: Август единоначальствовал на земле: это организация всей земной жизни, царство от мира сего. И это осознание именно в Риме не случайно. Римское государство имело особое призвание к таковому служению. Оно явило в себе полноту правового

государства, известившего миру начало права как особую стихию. В праве мы видим особое призвание для Рима, как для Греции в философии. Римское право не только внешний факт, а обретение того, что есть право. До сих пор нельзя познать права вообще, не зная римского права. Последнее и теперь живет и рецептировано на Западе.

Что есть право? Оно имеет два признака. Во-первых, формальная сторона санкция или принуждение. Государство стоит на охране права, которое нельзя не исполнять (lex perfecta для римлян была лишь та, которая имела принудительный характер). Во-вторых, право есть совокупность норм или законов. Норма правовая изложена в отвлеченной форме — она относится к человеку как явлению типическому, находящемуся в данном общественном положении, — имеет значение для целой категории людей. Право имеет абстрактный и общий характер. Личности могут быть субъектами прав, но не на основании личных свойств, а на основании права. Государство есть человеческое общество, и субъектами права являются люди, единолично или группами (юридические лица). — Право различается как субъективное (совокупность полномочий, вытекающих из норм) и как объективное (самые нормы). Содержание областей права соответствует областям жизни, которые им затронуты. Прежде всего, к организации государства относится государственное право, со всеми его отделами (конституция, администрация, церковь, уголовное право, суд), а затем право частное (гражданское, торговое и т. д.).

Каждая норма ставит себе цель — хорошо или плохо достигаемую, — и общая цель определяет содержание права в совокупности. Какова же последняя цель права? Право является защитой жизни человека от посягательств на нее со стороны других людей. Прежде всего — цель его — отрицательна: борьба с анархией и хаосом, для сохранения порядка вещей, закономерности, строя жизни. Слово Божие связывает торжество анархии с появлением антихриста (...будет взят от среды удерживающий теперь, и тогда откроется беззаконник, 2 Фессал. II, 7-8). Для сохранения порядка, право имеет за собою принудительную охрану государства: закон имеет принудительную силу:

dura lex, sed lex. Цель права и положительная: это устройство жизни.

Государство имеет свой правовой строй, который является продуктом исторического развития, историческим конгломератом, более или менее соответствующим настроению народа. Государство, как принуждение, есть организованное насилие. Но вместе оно содержит совокупность норм, и выражает правовое сознание.

Но может быть и некое соответствие, включенное в самую природу права. — Право обращено к совести, и может встретить в совести сопротивление. Ибо право не есть правда, хотя долженствует ей служить. Апостолы, призванные на суд, ответили, что Богу должно повиноваться прежде, чем людям. Внутренний критерий совести указывает в таких случаях, как поступать. Право требует к себе уважения силою своего факта — ибо власть от Бога; но не может совесть ему повиноваться безразлично. Право не имеет такового непререкаемого авторитета, каковой имеет Закон Божий. Оно все время меняется, все время люди стремятся его исправить и улучшить. Меняется оно и в истории, и в правовом самосознании. Оно несет в себе возможность самоисправления, во имя торжества правды. И правовой склад вовсе не отождествляется с правовым сознанием. Историческое, положительное право отличается от идеального или «естественного» права. Последнее имеет санкцию в человеческой природе, и может этой санкцией обессилить право положительное.

Руссо считает, что естественное состояние человека легло в основу права и государства, что до закона, до государства человек имел естественные права, — и что государство возникло на основе сохранения этих прав. И если государство их не сохраняет, человек, так рассуждает Руссо, имеет право на революцию. Революция, т. е. бунт против существующего права, становится тогда правомерным и правообязательным фактом. (Эта теория излагалась еще до Руссо в Англии, и доходила до оправдания убийства согрешающего против естественного права монарха). Если существующее право подлежит высшему суду права естественного, возможно такое

острое столкновение между обоими, что первое теряет моральную санкцию.

Правильнее представляется идея меняющегося содержания естественного права. Последнее подлежит суду человеческой совести и изменяется в зависимости от исторических условий. — Неправильно рассматривать существующее право как минимум нравственности. Нельзя таковым считать всю правовую технику; но есть руководящие нормы, осуществляющиеся во всех областях права. Право же как таковое имеет свое собственное содержание, не отождествляемое с содержанием нравственности. — Право относится к совокупности, а не к личности. Оно относительно в своем содержании. Самое большее, что можно сказать, — это то, что существующее право отражает на себе современное состояние нравственности, или лучше сказать, правовое. Посему, право не безнравственно или противонравственно, а подлежит порядку нравственности и судимо ее судом. Вопрос об отношении права и нравственности, или права положительного и права естественного, сводится к вопросу об идеальном праве.

Борьба за право должна вестись, по мере возможности, не путем революции, а путем реформ права. Но все же, если право неправильное, борьба ведется против самого права.

Римское право выработало, как высшую норму, понятие equitas (справедливость): это выражает отсутствие всяких привилегий. Личность рассматривается как высшее начало, самоцель в праве, а не просто как средство. Это развивает Кант («Естественные права человека»): с другими надо поступать так, как желал бы, чтобы поступали с тобой. Это сводится к заповеди Христа (Мф. VII, 12; Лук. VI, 31). Человеческая личность почитается как таковая. Но право интересуется только внешними делами, а не внутренними мотивами. Нарушается общая цель права, когда власть основывается на привилегиях (будь эти привилегии для рабочего класса или для интеллигенции). Индусская система каст не только нарушает равенство, но провозглашает неравенство как принцип, таковая система несовместима с христианским правосознанием.

Разные стороны жизни нрава в христианской совести получают то или иное применение и посему совместимы или несовместимы с нею.

Равенство — не соответствовало христианской нравственности. Но христианство не стало революционно бороться против него, хотя и не примирялось с рабством как таковым. Ап. Павел учил, что каждый должен оставаться в своем звании, уделенном Богом, и возвратил хозяину беглого раба Филимона. Затем, христианское государство поглотило рабство, как закваска, заквасившая все тесто. — Правда, у самих христиан долго сохранилось позорное рабство негров.

Христианская нравственность призвана судить право, в этом даже ее обязанность, от которой ей не должно, даже ради смирения, уклоняться.

Ветхозаветная власть имела вероисповедный характер. А как относится к власти христианство?

Можно бы подумать, что Евангелие как будто не замечает, игнорирует государство. Христос от всякого прямого отношения к вопросам государственного права Себя как бы отстранял (Лук. XII, 13-14). Он противополагал Царство не от мира сего царству от мира (Ио. XVIII, 36), Себя и апостолов — властителям земным (Лук. XXII, 25-26). — Но Христос признавал власть как внешний для себя факт, не оспаривал власти Пилата, осуществляющего стихию римского государства и права (Ио. XIX, 11): «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше»: итак, власть Пилата дана от Бога. — Однако, собственная жизнь Христа и церкви определяется вне права и выше права, ибо Христос проповедует закон любви, а не нормы правовой. Принципиальное значение имеет Нагорная Проповедь, которая многими понимается как отрицание права. Особенно характерно: (Мф. V, 38-41; Лук. VI, 29). Как будто здесь говорится, что христиане не должны пользоваться правом. Нужно ли видеть здесь отрицание всякого соприкосновения к государственному праву. Дело в том, что здесь говорится о чувствах и образах мыслей христианина, здесь Господь, стоя выше права, указывает путь «сверхправный», обращается к внутреннему миру,

которого не замечает право, к пострадавшему лично. А право дает не личную, а общественную оценку. Злодей карается не пострадавшим, а самим правом. Лично мы должны прощать обидчикам, но суд и правовой закон не могут этого сделать, а должны противиться силою. То, о чем говорит Нагорная Проповедь, может существовать и в жизни права, не как объективная норма, а как личное взаимоотношение. Полнота христианского закона — это преодоление государства в христианской любви христианской семьи сынов Божиих. Это — внутренняя норма, но она не провозглашается как закон для всего общества; последнее имеет иную норму, внешнюю. Осуществление Нагорной Проповеди — дело личного подвига, в котором отвечает каждый лишь за свою совесть, а не за немощную совесть других. Толстой совсем неправильно пытался применить к практичности. Христианство чуждо тупой прямолинейности. Оно никогда не обещало, что все люди будут исполнять закон Христов, и что закон этот будет исключать всякое право. Напротив, Евангелие предсказывает войны и разделения. Необходимо осуществлять нравственный закон и способом государственных законов. Нельзя не наказывать преступника, даже из любви к нему самому, и из любви к другим. Государство, конечно, не есть райская норма, а норма в связи с грехопадением. Оно не будет нормой в горнем Иерусалиме. Но пока, на земле, нужна государственная правовая защита.

Вопрос о войне, об участии в ней христиан. Судить здесь надо по принципу не абсолютному, а относительному. Война есть зло и грех всего человечества, а не отдельного человека. Но в войне может быть и благо, если цели войны достойны, и если образ войны не нарушает правового сознания. Шестая заповедь запрещает личную злобу. Война же, напротив, вызывает личную жертвенность. — Преп. Сергий благословил на военный подвиг, но сам в войне не участвовал. В вопросе о войне, конечно, заключается трудность. — Церковь попускает войну, хотя и не желает ее, применяясь к действительности. Как относились к войне первые христиане? Мы имеем исторические сведения лишь начиная со второй половины XI века. — До тех пор христиане могли избегать воинской

повинности, ибо последняя не была обязательной. Но уже около 180 г. legio Fulminata состояла преимущественно из христиан, а при явлении labarum, вероятно, большинство войска св. Константина было христианским.

Итак, надо церкви найти соответствие некое с правовой оградой жизни. Мы должны принимать государственное право при свете своей совести. Государство объемлет всю жизнь, поэтому, если бы церковь не относилась к нему каким-нибудь образом, она не могла бы иметь практического существования. Христианство борется с языческим государством, поскольку последнее провозглашает себя божеством, но оно приемлет государство и его благословляет.

В первохристианских памятниках христиане многократно приглашаются молиться за царя и за власть: так пишет, например, св. Поликарп к Филиппийцам после смерти св. Игнатия Богоносца (замученного, однако, властями), — в его I-ом Послании к Коринфянам содержится обширная молитва за императора.

Св. Юстин в Апологии говорит о служении и молитве за царя. Тертуллиан выражается так: «Чрез Него (Бога) он император». Так говорили и писали другие представители христианства. Но тогда еще христианство было практически затеряно в море язычества.

При царе Константине положение стало иным. Вопрос о христианском государстве встал двояко: 1) во внутреннем отношении (государство христиан) христианство оказалось закваской, заквасившей все тесто; 2) в отношении между церковью и государством (организация государственной христианской жизни).

Церковь вообще все в жизни освящает и благословляет; также имеет она силу, благословляющую государство, [...] для освящения власти. — В церковной жизни таинство различается от благословения; власть священства, например, подается чрез таинство; имеет ли [...] подаваемое государству характер такой же — преложения — или только характер благословения. В Неделю Православия анафематствуются отвергающие особый благодатный дар, подаваемый царю в миропомазании. Но какова сила освящения мирской власти? Священник совершает

таинства силою Христовой. А исторические факты свидетельствуют, что царь сохраняет свою естественную человеческую ограниченность даже в действиях царской власти. Ветхий Завет свидетельствует, что происхождение царской власти было противно воле Божией, а согласно воле народной в подражание языческим народам, — хотя ветхозаветное царство имело задачу охранения истинной религии и благочестия. Царство св. Константина не было создано христианством; оно было дано как натуральный факт, и церковь его благословила. — Без священства таинства не могут совершаться, а отсутствие царской власти не представляет своего рода «беспоповщины». Власть может отправляться соборным деянием народа, который есть в христианстве «царственное священство» (1 Петр. И, 9). Некоторые думают, что монархия есть подлинно христианская форма государства, что царское служение является особым священным саном или чином (по образу царского служения Христа), что без него власть находится в состоянии как бы «беспоповщины». — Однако, надо поставить некую грань между властью кесаря и властью Божией. Понимание царского служения как образа царского служения Христа имеет весьма ограниченные догматические основания. Царство Христа есть Царство Чудотворца и Господа всей твари, а не царство земное. Лишь в притче о Страшном Суде Христос называет Себя Царем без всякого ограничения в этом понятии. Опасно забывать грань между естественным и благодатно-божественным и желание преображения власти считать действительностью. Церковь может существовать без царства, но не без священства: св. евхаристия будет совершаться до конца мира, и потому до конца мира будет существовать священство. Но церковь знала и знает времена без царства. Христианское царство должно прежде всего рассматривать как исторический факт.

«Божией милостью» — так начинались указы русских царей. Нет ли между понятиями о власти «Божией милостью» и «волей народной» противопоставления христианского и языческого пониманий власти? Признание происхождения власти от Божией милости предполагает

аскетическое смирение по отношению к власти: тогда повиновение ей считается христианской обязанностью. Народовластие противостоит этому пониманию. Все нынешние попытки народовластия — неудачны. Те, кто говорит о «Божией милости», рассматривают царскую власть как власть не диктатора, а слуги Божьего, и тогда должны ей придавать права единично-абсолютные. Легитимизм распространяет «милость Божию» и на царственный дом, на всю династию. Михаил Зызыкин («О престолонаследии России») пишет о «власти подвижника церкви»: основа лежит, объясняет он, не в воле народной, а в Высшей Силе; народ ни от чего не отказывается, ничего не передает, все дано свыше; к своему подвигу царь предназначен чрез рождение и верность православию. Это понимание напоминает египетское воззрение на фараона. Государственная власть рассматривается по образцу монастыря, куда приходят для спасения чрез отсечение собственной воли.

Но для христиан государь не есть божество, как для язычников. Ему не принадлежит и та безусловность, которою обладает старец по отношению к монахам (дело не в самом старце, а в отсечении воли). Правда, ничто в церкви не совершается без аскетизма и отсечения воли, но это является делом совести и нравственного труда каждого. Посему нельзя понять царскую власть, как монастырь. Мир во зле лежит. Возможны ошибки и грехи у носителей власти, как и у подчиненных. Совесть никогда не освобождена от высшего суждения, что воле Божией надо подчиняться более, чем царской. — «Непогрешимость царя» была бы абсурдом, требованием чудес от Бога там, где их не нужно, искушением Бога.

Народовластие, которое хочет знать лишь права и права, основанные на себялюбии, конечно, неприемлемо; оно ведет к политическому разложению. Промысл Божий управляет жизнью народа.

Церковь не должна навязывать государству или народу определенных задач. Политическая форма правления не может являться предметом церковного учения. Надо разделять Божие и кесарево.

Монархическое государство имеет то преимущество, с христианской точки зрения, что оно единолично, как

вообще всякое духовное начало. Но не следует возлагать бремен неудобоносимых на одного человека. Напротив, надо оказывать ему услугу не только в повиновении, а в активной помощи. Если понятие неограниченной царской власти соответствует понятию ответственности, имеющей полноту силы лишь при сохранении личного характера, если власть монарха рассматривается как личный подвиг, за который отвечает личная совесть, все же задача, превышающая человеческие возможности, была бы искушением Господа. Каждый человек, в меру своей слабости, может понести лишь малую долю ответственности, и нести ответственность он должен с помощью других. Власть есть общее дело христианского народа, каждый ответствен. Неправильно преувеличивать харизматический характер царской власти. Служение харизматическое безошибочно в отправлении своем, а служение царское является человеческим действием, доступным человеческим ошибкам. Власть кесаря, хотя принимающая Божие благословение и обязательство творить волю Божию, есть отступление от теократии, как видно из Первой Книги Царств, и как подчеркивается в Новом Завете определением резкой грани между Божиим и кесаревым. — Безотчетное повиновение кесарю не соответствует слову Божию, повелевающему слушать Бога более, чем человеков. Хотя долг послушания должен быть воспринят во всей своей силе, однако совесть должна являться критериумом в этом послушании.

Государство не строится по исключительному признаку вероисповедания, а территориально. Подданные православного государства не являются исключительно лицами православного вероисповедания, даже среди властителей бывают неверующие и иноверные: повиновение таковым имеет характер еще менее абсолютный, чем для правителей православных. Св. отцы рассматривали как обязательство для государственной власти преследование еретиков (здесь видится уже идея священной инквизиции). Так думали все отцы 1-го Вселенского Собора: Арий был отправлен в ссылку государством. Так было и позднее в византийской и русской империях, и на Западе инквизиция. Таковую

форму государственного служения христианской церкви ныне было бы трудно применить. Государство и ныне обязано помогать церкви, но иначе, чем раньше.

Вопрос о государственном мече иначе рассматривался на Западе и на Востоке. Папа считал, что церкви принадлежат оба меча: духовный и светский, и что светские правители благословляются церковью на власть, ибо церковь возводит и низводит царей. Таково было воззрение Иннокентия III, Григория VII и т. д. Теория эта основывается на уничижении светской власти, которая считается проявлением низшего, звериного начала в человеке, происшедшего из грехопадения, — стихией, которую только церковь в лице римского первосвященника может и должна обуздать. Нельзя отрицать, что Рим, основываясь на своей высшей власти, совершил великое дело просветительное и, вопреки многим ошибкам, организационное среди народов, находившихся в варварском или полуварварском состоянии, но, с догматической поврежденностью церковного учения о государстве, Рим и ныне исповедует, что светский меч должен находиться в его руках. Это торжественно провозглашается в Syllabus (1864), где папа Пий IX осуждает ошибочные с точки зрения Рима мнения. См.: § V «Errores de Ecclesia ejusque juribus». Осуждаютсяследующиеположения: 23 — Romani Pontifices et Concilia Œcumenica a limitibus suae potestatis recesserunt, jura principum usurparunt». (Римские первосвященники и Вселенские Соборы перешли границы своей власти и узурпировали права светских властителей). 24 — «Ecclesia vis inferondae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam». (Церковь не имеет власти применения внешнего насилия и никакой временной власти прямой или косвенной). 27 «Sacri Ecclesiae ministri Romanus que Pontifex ab omni rerum temporalium cura ac dominio sunt omnino excludendi». (Святые служители церкви и римский первосвященник должны быть отделены от всякой заботы от временных дел и властвования). — Далее § IX «Errores de civil RomaniPontificis principatu». 75 — «De temporalis regni cum spirituali compatibilitate disputant inter se christianae et

catholicae Eccles». (Сыны христианской и католической церкви спорят между собою относительно совместимости царства временного с духовным). (Так как это положение осуждается, по мнению Рима этот вопрос является бесспорным). 76 — «Abrogatio civilis imperial, quo Apostolica sedes potitur, ad Ecclesiae libertatem felicitatem que vel maxime conduceret». (Отказ от гражданской власти, которую имеет апостольский престол, послужил бы преимущественно к счастью и свободе церкви).

Итак, Рим развивает мысль, что власть светская принадлежит церкви и составляет одно из служений церковных: [...] власти включается в [...] священства. Эта мысль извращает служение священства и умаляет значение власти светской, как природной и Богом установленной («несть власти, аще не от Бога»), Для Рима власть светская — единая и вселенская, связанная с властью папской.

А в православии считается ли царство так же единым, как церковь? Мысль о верховном православном царе, объединяющем православные автокефалии, родилась в Византии. В XIV в. царьградский патриарх писал в Москву, что должно возноситься имя императора вместе с именем патриарха (царьградского). Мысль эта — верховного царя была усвоена и Московским государством. Но исторически она сталкивается с автокефальностью поместных православных церквей. «Шедше убо научите вся языцы»: этими словами Спасителя благословляется отдельное существование языков. Мысль о едином верховном царе привела бы к цезарепапизму. Царство православное может быть единым исторически и фактически (как факт в известных эпохах), а не догматически. Иначе было бы смешение кесарева с Божиим.

Одно лишь основание могло бы быть приведено в пользу единого православного царства — это истолкование хилиазма (буквальное понимание которого не принимается церковью) в смысле торжества на земле церкви в связи с наличием «святого царя» или «белого царя». Однако, и эта идея мало имеет общего с идеей вселенского православного политического царя. Ныне картина

вселенной совсем иная, чем ее могут представлять апокалиптические чаяния. Не надо туманить нашего церковного сознания замыслами, которые если осуществятся, то лишь по особой милости Божией, но за которыми не надлежит гнаться нам при нынешних условиях жизни.

Церковь не должна навязывать политических форм, а лишь следить за тем, чтобы правители были послушными воле Божией. Органы власти для церкви — вопрос факта, а не принципа. Римская империя была языческой и приняла благословение церкви. Но это благословение не изменило языческого характера римского права и государства. Влияние церкви на государство выразилось в том, что церковный закон стал выше гражданского: в византийском законодательстве выявился общий принцип, что мирские законы, которые противны церковным, недействительны. Это, однако, осуществилось постольку, поскольку византийское общество было церковным, православным. Царь пекся о церкви, утверждал патриарха, епископов и участвовал в богослужении и догматической жизни церкви. Это не всегда было благоприятным для церкви. Бывали цари еретики и гонители православия. Итак, царская власть оказалась по отношению к церкви и благодетельной, и враждебной. Среди императоров византийских бывали нравственные и безнравственные. Стала вырабатываться мысль, что коронование может иметь значение как бы второго крещения и изглаждать все грехи, до него совершенные. Так толкует Вальсамон. Он проводит мысль, что хиротония архиерейская и коронование царское изглаждают все грехи и преступления. Это тем более неправильно, что великие преступления являются непреодолимым препятствием для самой хиротонии, что же касается государственного отношения к преступлениям, то ведь известно, что государство карает даже те преступления, которые церковь уничтожает в таинстве крещения. Вальсамон неосновательно стирает грани между Божиим и кесаревым.

История осудила византийскую империю: турки ее упразднили. Правда, к тому времени возникало новое православное царство в России. Все же, христианский

мир был потрясен и соблазнен падением Константинополя. Это падение было некиим Божиим судом. Оно показало, что церковь не может быть связана с историческими формами, даже с самыми ценными и дорогими.

Русская монархия рассматривала себя продолжательницей византийского царства теократически и харизматически. В этом отношении русское самосознание превысило византийское.

Выразителем этого самосознания был преимущественно в XVI в. Иоанн IV. Власть царю дана Богом, его судит Бог.

Власть ему, Иоанну, дана Христом (в противоположность другим правителям), да наставит он народ к поклонению Богу. Самосознание Иоанна IV еще более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собою суд пророков, как непосредственных теократических органов воли, которой (т. е. Божией) они должны были быть исполнителями. Особенно значительно, что это самосознание русской монархии выражается именно Грозным, пред церковью тяжко согрешившим. Часть русского общества разделяла эти воззрения. Иосиф Волоцкий, деятельность которого относится к эпохе Иоанна III и Василия III, особенно развивал теорию царского абсолютизма: «Бог в Себе место посади на Престоле Своем (царей и князей)... Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властью же подобен Вышнему Богу». Посему он рекомендует московским государям «разыскивать» еретиков, inquirere: здесь мы видим сближение с идеей католической инквизиции, но обладающим обоими мечами рассматривается царь. Безусловное повиновение требуется даже со стороны подданных, не только без внешней критики, но даже без внутреннего противления совести. (См. статьи проф. Алексеева в «Пути»), — Преп. Нил Сорский, прей. Максим Грек и другие противились этой идее безграничного самовластия. Они считали царя подлежащим суду совести и естественному христианскому закону.

Противники монархической власти стали строить принцип власти на человеческих основаниях, на воле народной. Это начало мы видим во французской революции.

Есть ли непреодолимая противоположность между двумя идеологиями власти — «Божией милостью» и «волей народной». Христианская история знает власть, признающую себя утвержденной Божией милостью и осуществляющуюся народом, а не царем: таков в Америке строй на основе права человека и гражданина, как сына Божия.

Царь рассматривает себя как служитель и сын церкви. Его власть есть обязанность и тяжелый крест. Чтобы быть верным и послушным сыном церкви, ему надо аскетически воздерживаться от государственного насилия над церковью, и это наиболее трудно. Симфония (равновесие) редко соблюдалась в России, особенно с тех пор, как в России расширились границы империи, а с ними права царя. Должен был наступить момент иного пути. Естественно приближалось отделение церкви от государства. В догматическом смысле отделение это означает некую самостоятельность государства в его самобытности и отношении его к церкви на основе их взаимной свободы и признания. Здесь — отделение обоих мечей. Государство не должно насильствоваться конфессионально, и церковь государственно. Реформа Петра Великого может рассматриваться в этом свете. Он объявил себя императором и тем самым выразил свое понимание власти, как власти кесаря. Однако он насиловал церковь в лице ее высшего органа — патриаршества. Его принципиальное основание было иное, чем у Иоанна IV. Он исходил из понимания задачи государства не только в качестве сына церкви, но в качестве кесаря, долженствующего разрешать задачи государства в его пределах. Он осуществил некое омирщение. Но ведь омирщение может быть неправильным, если омирщается то, что должно быть различаемо от церкви, хотя не отделено и не противопоставляемо. Думают вообще, что Петр действовал под влиянием протестантского духа По отношению к церкви. Но нельзя ограничиться этим объяснением. Протестантское понимание государственности омирщает всю жизнь и может дойти до самосознания гегелевской философии. (Государство рассматриваемо как высшее обнаружение всемирного Божества: нату-

ральное выше церковного). Петр же и его преемники не так мыслили: они не хотели умалять церковь в ее самобытности, а лишь отличить от церкви нецерковное. На государственной бумаге стала прилагаться царская печать, а не крест. Царь оставался сыном церкви, и идеология Петра оправдывалась более, чем утопичная теократия с неосуществимыми задачами.

Православная церковь не связана с царством православным. Она может давать благословение на царство, но если формы государственные изменяются, сила церковного благословения может осуществляться иным образом. И когда церковь дает благословение царю, как главе и представителю гражданской стихии, это не относится к образу политического властвования. Церковное благословение не может быть связано с абсолютизмом или конституционализмом: это искажало бы церковную догматику. Несчастием было то, что определенные партии старались получать исключительные церковные благословения.

Секуляризация государства есть как бы рецидив язычества. Но «клерикализм» государства не может удовлетворить церковь: употребление государственного меча в защиту Церкви не соответствует духовному влиянию церкви на государство — наоборот, церковь тогда как бы теряет свое подлинное значение, ибо подвергается «влиянию государства». Наряду с «рецидивом язычества», противящегося вере в Бога и послушанию ей, существует стремление определить жизнь государственности и общественности не извне, а изнутри, на основании внутреннего свободного согласия. Методы меняются. Существуют исторические возрасты, которые не во всяком случае означают движение вперед, но во всяком случае соответствуют изменению человеческого самосознания. Например, древний Рим знал рабство, и хоть последнее для христианства неприемлемо, однако христианство его допускало, ибо рабство соответствовало тогдашнему возрасту. Ныне рабство недопустимо не потому, чтобы мы стояли выше тогдашних христиан, а потому, что мы находимся в ином историческом возрасте.

Ныне восторжествовало начало свободы личности (по христианскому пониманию, достоинство сынов Божиих;

по пониманию либералов, права человека и гражданина): но это начало сталкивается с другим — с послушанием. Как послушание не должно вести к раба рабству, так и свобода не должна вести к своеволию (т. е., так сказать, к «духовной революции»), но оба начала должны быть приняты.

Вопрос об организации государства политический, а не религиозный. Одно общее начало должно лежать в основе отношения церкви к государству: влияние христианства на всю жизнь, в том числе и на государственную. Иным началам по отношению к государству церковь не может дать места. Путь лежит только изнутри. Все остальное имеет характер относительный. Церковь же свободна от всего относительного и не должна себя связывать с историческими формами государства, даже если эти формы были некогда освящены самой церковью.

О хозяйственных вопросах

Экономические науки, хотя будучи очень высокого о себе мнения, очень ограничены в свое своем кругозоре. Они являются пленницами данного момента, поставленных ими самими вопросов.

Экономизм есть мирочувствие (особенно нынешнее), по которому изучается жизнь в зависимости от хозяйственных ее условий. Вопреки его зловредности, должно считаться с силой экономизма, а не не прятать голову от опасности, им вносимой.

Что такое хозяйство, хозяйственная деятельность. Оно связано с человеческим трудом, дом, направленным к удовлетворению человеческих нужд. Оно распадается на многоразличные акты производства и употребления. Но эти многоразличные акты сливаются и сводятся к общему отношению человека к миру и природе, не внешне, а внутренно существенно. Начало сего заложено Богом, сотворившим человека по образу Своему и подобию, как господина вселенной и хозяина над ней. Человек есть микрокосм в макрокосме, мир малый в большом мире,

высшее мировое создание, возглавляющее мир. Все в мире сопряжено в человеке, и последний имеет властвующее, т. е. хозяйственное отношение к миру. Ибо Бог определил и связь с миром человека, как космического существа. Эта связь имеет два направления: действие человека в мире и причастие человека миру (приятие). Последнее осуществляется прежде всего в еде. Благословение питания дано Богом животным (Быт. I, 30) и нарочито человеку (I, 29; II, 16) при сотворении, и вместе с благословением — способность вкушания. Последнее включает в себя распространение человеческой жизни за пределы человеческого тела. Вкушая, мы делаем своим телом материальное вещество, плоть мира. Это особенно чувствовали средневековые мистики: если вкушаешь кусок хлеба, говорил один из них, вкушаешь землю, небо и все звезды. И еще говорилось, что человеческое тело есть извлечение из сущности всех существ. Материалисты говорят, что человек есть то, что он ест, и это в некоторой степени верно. Наше тело является непрестанным потоком космического бытия, ибо приобщается плоти мира. Еда снимает границы между человеком и миром, микрокосмом и макрокосмом. Кроме смертной плоти мира, мы вкушаем и Пищу Бессмертную, Тело и Кровь Христа: эта пища взята из плоти мира, но прославлена Христом Спасителем.

Есть, кроме приятия, и действие, кроме пассивной и активная сторона связи человека с миром, это — труд. Человек есть логос мира, его разуму доступно познание мира, и этому познанию принципиально нет границ: принципиально человек призван знать все, ибо он есть образ Всеведущего Бога. Но человек есть логос мира в смысле не только знания, но и действия. Знание проверяется жизнью и отправляется от жизни.

Проверка же знания есть труд. Логос познания осуществляется в логосе бытия (например, знание инженера ведет к постройке моста, а когда постройка моста осуществляется, в жизни определяется польза моста, по которому проходят поезда). Человек действует во всем мире, осуществляя и в этой области связь с ним.

«Наполняйте землю и обладайте ею» (Быт. I, 28); человек поставлен Богом как деятель и работник; начало

труда положено в раю заповедью возделывания; св. отцы считают, что рай должен был распространиться на всю землю трудом человека. Как и способность еды, человеку дана способность труда, и это тоже свидетельствует о его космическом призвании. Пятерица чувств делает человека вооруженным к деятельности, и трудовые машины являются как бы органопроекциями этой пятерицы.

Знание есть общее достояние человечества: оно передается от одного человека к другому. Также, способность хозяйства дана не в отдельности единому человеку, а всему человеческому роду. Есть трансцендентальный хозяйственный субъект знания в человеке. Весь человеческий род работает над овладением миром, и это осуществляется организованным трудом в истории. Мир есть арена человеческой хозяйственной деятельности. Труд — это выражение высшего космического положения человека.

Но оно есть и наказание, в связи с проклятием земли после грехопадения. До последнего, человеку дана была заповедь возделывать и хранить рай, но то был совсем иной труд, чем нынешний. Труд тогда осуществлялся не вследствие необходимости, не из корысти, а по любви к миру и ради осуществления человеческих сил. Труд тот был творчеством. Способность человека к труду есть печать на нем образа Божия. Правда, Бог не трудится так, как мы: наш труд является лишь тварным и ограниченным образом Божьего творчества, но Господь творит: об этом хотя бы то свидетельствует, что суббота есть день покоя Господня, когда Он почил от всех дел своих. (Быт. II, 2). Не будем же гнушаться тем, что мы созданы Богом как существо трудоспособное.

Человек не мог бы, даже без грехопадения, обожиться своими силами это мог сделать только Бог. Но он был бы призван ко всему тому, что мог бы сделать. Он был бы призван стать тварным космиургом.

Но совершилось грехопадение. И пребывание человека в мире оказалось непрочным. Человек, вместо того, чтобы быть господином мира, оказался его пленником. Его труд стал связанным с борьбой за существование. Как следствие смертности, появились нужда и бедность, а на

этой основе и нужда социальная. Питание, легко доступное в раю, стало связанным со скучным трудом, напряженным и скудно оплачиваемым. Труд стал вынужденным, необходимым. Над всею жизнью легла тяжесть первородного греха. Но, хотя человек оказался плененным и порабощенным, искра Божия осталась в нем вложенной. Эта искра — это обращенность к Богу, духовная свобода. Но свобода эта ограничивается тяжелой необходимостью. И в человеке осуществляется постоянное противоречие. Пленение сильно и беспощадно. Человек, хотя имея духовную свободу, оказывается внешне рабом.

Экономический материализм, пред страшными вопросами жизни, имеет страшную трезвость и смелость. И в его воззрении есть, увы, некая горькая правда. Он имеет в своей основе «зоологическое откровение» человека о самом себе, т. е. сознание падения человека и его глубокого пленения. Он осознает состояние, о котором указывалось Богом после грехопадения: «Терния и волчцы произрастит она тебе... в поте лица твоего будешь есть хлеб... в прах возвратишься» (Быт. III, 18-19). Но слепота и богоборчество экономического материализма состоят в том, что правду относительную, по состоянию, она возводит на степень правды по существу, исчерпывающей.

Для преодоления экономизма, надо его поставить на свое место, подчинить его общей правде о человеке. Это уже заключено в ответе Спасителя на предложение диавола превратить камни в хлебы: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. IV, 4).

Человек не только экономическое существо. В нем существуют другие духовные силы, не уничтоженные и в среде экономического мира, и среди них духовная свобода.

Человек — не простой автомат, а всегда самоопределяющееся существо, как бы ни была мала степень этого самоопределения. Ибо степень эта — разная для каждого, и нам не дано ее взвесить. Свобода более осуществляется у героев и подвижников. Постники особенно свидетельствуют, что не одним хлебом живет человек (св. Мария Египетская). Каждый человек живет как личность, с

личным самоопределением. Последнее, конечно, не всесильно и изменяет условия жизни не по существу, а по мере. Но в каких бы условиях зависимости ни находился человек, он сохраняет свое духовное существо. И если отметить, экономический материализм теряет свое страшное значение. Человек, с одной стороны, сам себе закон, а с другой, он становится как бы исполнителем извне наложенного на него закона: здесь он действует типически закономерно (по законам хозяйственной жизни); там индивидуально (чего не видит экономическая наука). Эту индивидуальную личность церковь только и видит и знает.

Хозяйственная жизнь человека имеет источником Общий Первообраз, но пленение стихиями мира затемняет сие.

До какой степени человек обязан трудиться? Современная наука наивно к сему подходит: мы удовлетворяем трудом наши потребности, и чем лучше — тем лучше осуществляется хозяйственная деятельность. Экономизм видит здесь самоценность. Христианство, напротив, стоит на точке зрения этики хозяйственной.

Библия посвящает много внимания хозяйственной жизни. Хозяйственная жизнь регулируется Богом в Ветхом Завете (особенно в Книге Левит, отчасти в книгах Исход и Второзаконие) и, таким образом, входит во всю систему теократии. Эта Божия регуляция есть основной факт: здесь осуществляется правда Божия. В особенности, урегулированы землевладение, землепользование, отношения рабов и господ, долговые обязательства, благотворительность и т. д. Господь не погнушался хозяйственной жизнью человека, но благословил ее божественным законом: здесь есть религиозно-нравственная первооснова. Благословен труд, как благословен отдых в 4-ой заповеди.

Ветхий Завет вообще связывает исполнение заповедей с земным благоденствием: например, 5-ая заповедь: «и долголетен будеши на земли». См. также пример Иова, учение книг Притчей Соломоновых и Премудрости Иисуса Сына Сираха и т. д. Новый Завет, преимущественно настаивая на духовной свободе, призывает человека к независимости от забот земных

и хозяйственных (пример птиц небесных. Мф. VI, 26 и т. д.). — Новый Завет благословляет нищету, и не только нищету духовную; это особенно характерно в Евангелии от Луки. Если в Евангелии от Матфея сказано: «блаженны нищие духом» (V, 3), в Евангелии от Луки говорится (в греческом тексте): «блаженны нищие» (VI, 20). Притча о богаче и Лазаре, ответ Спасителя богатому юноше и т. д. Но в евангельском учении мы видим и другую сторону: «хлеб наш насущный даждь нам днесь», — это относится не только к Трапезе Господней, но и к пище земной. И требуется не только молитва о пропитании, но и труд; Евангелие включает труд в христианскую жизнь. Если ап, Павел предостерегает от сребролюбия, он также дает заповедь труда: кто не трудится, да не ест. Молитвы социальной заботы и ответственности также развиты в Новом Завете (см., например, Послание ап. Иакова). Ап. Павел заботился о Филимоне и вообще о рабах. Христианская социально-экономическая этика развита во всем Новом Завете.

Как ставится вопрос в первохристианской церкви и у св. отцов? Первохристианская церковь не знала экономической жизни в нашем масштабе. Но все же она не закрывала глаза на экономические запросы. Учение св. отцов с этой стороны рассматривается в книге Seipel «Хозяйственно-этические взгляды Отцов Церкви» (перевод с немецкого. Москва, 1913).

По отношению к земному богатству мы видим у св. отцов не презирающее отрицание, а развитие их взглядов по этому вопросу. Сначала преобладал у них момент аскетический (пренебрегающий богатством), но затем раскрывается и положительная сторона. Карпократиане, учащие, что не может спастись имеющий собственность, были осуждены на Гангрском Соборе. А Климент Александрийский в трактате «Какой богач спасется» возводит учение к внутренним источникам: истинная бедность не есть отсутствие имущества: если отдашь имущество и будешь его оплакивать, то не будешь истинным бедняком. Самое имущество должно рассматриваться как дар Божий. Подобные мысли развиваются Оригеном и св. Иоанном Златоустом: «Ведь мы видим то, — говорит

последний, — что большое богатство многими собрано путем хищения, или обманом, или колдовством, или прочими подобными способами, видим и то, что имеющие его недостойны даже жить. Что же, скажи мне, скажем, что это богатство неужели от Бога. Да будет это далеко от нас. Но откуда же. От греха... Знай прежде всего, что и бедность происходит не от Бога, и тогда мы пойдем к этому изречению. Если какой-нибудь распутник, будучи юн, растратит богатство или на блудниц, или на колдунов, или на другие какие-нибудь подобные похоти и обнищает, не ясно ли, что это произошло не от Бога, а от его собственного распутства». (На 1 Кор. Бес. XXXIV, 6). Итак, богатство осуждаемо или нет, в зависимости от его происхождения, но никогда богатство не наше, а принадлежит Господу... Если Он отобрал имущество, если честь, славу, тело и самую душу, Он взял свое; и если бы Он взял твоего сына, то Он взял не твоего сына, а Своего раба». (На 1 Кор. Бес. X, 2). Бл, Августин, хотя и стоит на точке зрения отрицания собственности, говорит, что богатство создано во славу Творца. «Создатель мира и Вседержитель Бог так распределил людей, золото и серебро, что само по себе по природе и характеру оно благо, хотя не высшее и большее благо» (Sermo I, 3; 3, 5). О богатстве и бедности мы читаем тоже у св. Василия Великого и св. Григория Нисского: «Из Св. Писания, — так выражается последний, — мы узнаем двоякого рода богатство: одно превозносимое, другое осуждаемое. Превозносится богатство добродетелью, презирается же бренное, земное богатство, ибо одно есть приобретение души, другое же служит к обману чувств». (О блаж. § 1). У св. Амвросия Медиоланского: «Не всякая бедность свята, а богатство преступно». «Не все бедные блаженны, ибо бедность сама по себе безразлична; бедные могут быть хорошими и дурными». (На Ев. Лук. VIII, 13 и V, 53).

Ставится и вопрос о собственности. Совместима ли она с христианством. Социалисты любят характеризовать первохристианскую жизнь (особенно Иерусалимской общины) как коммунистическую. Но в таком суждении заключается смешение разных категорий. Коммунизм держится на некоторых хозяйственных предпосылках. А в

первохристианской жизни основа была лишь этической, имела личный, а не хозяйственный характер. Раздели все с братом своим и не называй ничего своей собственностью [...], но это является советом личного характера, как в Евангелии. Подобно в Апостольских Правилах, в Послании ап. Варнавы, в Послании к Диогнету. Климент Александрийский говорит, что Господь дает каждому пользоваться своей собственностью, дарованной ему, но да не будет это пользование чрезмерно. См. мнение Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского. Интересно мнение Лактанция, на которого неправильно стараются опереться социалисты. Он порицает несправедливость накопления богатств в руках немногих алчных, но осуждает коммунизм Платона: введение такого коммунистического строя невозможно, ибо люди не дойдут до идеала презрения денег, и несправедливо, ибо пострадали бы тогда наиболее трудившиеся. Идеал Лактанция народное хозяйство на почве справедливости. А последней не может быть при всеобщем неравенстве. Он требует замены системы привилегий системой равноправия, ибо Богу угодно, чтобы все были равны. Начало неравенства он видит в дележе земли (ссылаясь на Вергилия): ее надо было бы обрабатывать сообща. Но возвращение к идеалу всеобщего равенства Лактанций видит не в отмене собственности, а в применении нравственных начал христианства в экономической жизни.

Позднее св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, бл. Августин и т. д. о собственности развивают два мотива: монашески-аскетический и социально-практический. Освобождение от собственности идеал, по мнению, например, бл. Августина, но он же указывает, что идеал этот не для всех осуществим и не для каждого есть долг. Осуществляют его, например, монахи. В стенах обители, как говорит св. Василий Великий, упразднена собственность. Монах даже не в праве дарить свою одежду, ибо она ему не принадлежит. В Иерусалимской и вообще в первохристианской общине все было общим.

В некоторых своих проповедях св. Иоанн Златоуст излагает мысль о возможном улучшении социального положения, и в этих мыслях некоторые неправильно усматривают основы коммунизма. Одной из таковых проповедей является беседа 66-ая на Евангелие от Матфея, произнесенная в Антиохии: если бы сложить все имущества вместе и разделить их, было бы достаточно, и даже слишком, для удовлетворения всех нужд. Ибо богатые являются лишь 1/10 частью населения. Другая проповедь сказана в Константинополе (на XI гл. кн. Деяний): в Константинополе есть около 100 000 христиан, и среди них по крайней мере 50 000 бедных. Последних нет возможности питать всех из общего имущества, но, если бы хозяйство велось сообща, хватило бы для удовлетворения нужд каждого. Однако, в этих проповедях правильно видеть не коммунизм, а смелое христианское напоминание об общественном долге заботы о бедных.

Физический труд сначала пользовался всеобщим презрением, и его восстановило христианство в должное положение, по мнению некоторых. Но таковое мнение преувеличено. Оттенок презрения к физическому труду присущ высокому обществу; это всегда существовало и существует. Но рабский труд рассматривался в древнем язычестве как труд низший даже такими мыслителями, как Аристотель. Последний говорил, что одни люди по природе свободны, а другие рабы, и последние призваны к низшему труду. По христианскому пониманию, призвания каждого являются, конечно, различными, но не разноценными (низшими или высшими). Сами апостолы были ремесленниками, ап. Павел делал палатки.

Св. Василий Великий рассматривает вопрос о труде в связи с общим духовным воспитанием. Он приписывает монахам физический труд для избежания лености и праздности: «Намерение благочестия не должно служить предлогом для лени и бегством от работы, а побуждением к еще большим трудам и работе... не только потому, что подобный образ жизни полезен, как умерщвление плоти, но также ради любви к ближнему... Целью каждого в труде должна быть не собственная его потребность, а служение нуждающимся». Св. Григорий Великий ценит

труд как таковой: «Больше трудиться — уже само по себе большая награда для того, кто не вовсе торгаш по своим воззрениям». Бл. Иероним его оценивает с аскетической стороны: «Должно работать со всеми, чтобы по случаю работы не помышлять ни о чем другом, кроме того, что относится к служению Господу». (К Дмитриаде). «Делай какую-нибудь работу, чтобы дьявол всегда находил тебя занятым... Египетские монахи придерживаются того обычая, что не принимают никого без знания (какого-нибудь) труда, не столько вследствие необходимости кормиться, сколько ради спасения души. Дабы дух не блуждал в пагубных помышлениях». (К монаху Рустику). — По уставу св. Василия, лучшие занятия для монахов — ткацкое и сапожное ремесло. — Ремесла плотника и столяра, земледелие и металлическая работа могут их отвлечь от совместной жизни. Если последней опасности нет, то земледелие рекомендуется особенно. Св. Иоанн Златоуст учит не презирать трудящихся физически: «Ведь и Петр препоясывался, тянул сеть и ловил рыбу после воскресения Господа... А Павел, после бесчисленных путешествий и стольких чудес, стоя в мастерской шатров, сшивал шкуры». — «Пусть не стыдится никто из занимающихся ремеслом, а стыдятся тунеядцы и праздные, которые имеют много слуг»...

В связи с общим вопросом о труде встают частные вопросы. Какие виды труда рекомендуются. Все ли возможны с христианской точки зрения. Считаются наилучшими те, которые не отвлекают внимания и напрягают тело. Но уже Климент Александрийский ставит вопрос о совместимости мирских профессий со служением Слову Божию. Совместимость эту он считает возможной, но лишь при соблюдении предписаний Слова Божия: купцы не должны иметь двух цен — одну для бедных, а другую для богатых; судьи должны держаться беспристрастности (следуя Книге Судей); солдаты и откупщики податей должны поступать по словам Иоанна Крестителя (Лук. III, 12-14); занимающиеся сельским хозяйством — не приобретать нечестно. Относительно таких вопросов много практических советов можно найти в книгах Притчей и Премудрости Иисуса Сына Сирахова.

Вопрос об этой совместимости мирского звания и служения Господу у св. отцов рассматривается, конечно, разно в зависимости от личного их характера. Татиан, суровый противник язычества, относится скорее отрицательно к мирским профессиям. Ориген — противник государственных должностей. Тертуллиан скорее тоже. Св. Григорий Богослов их не запрещает, но видит в них опасность для души: лучше их избегать, ибо что общего у нас с кесарем.

Особенную трудность составлял вопрос о военной службе. Ориген высказывался против нее, ссылаясь на льготы языческих жрецов и требуя их для христиан: последние воюют за кесаря тем, что молятся за ведущих справедливую войну. Тертуллиан приводит (De corona militis) 14 мотивов против участия христиан в военной службе. Однако он не абсолютно отрицает допустимость. Никейский Собор (12-ое правило) назначает кары для тех, кто, оставив военное сословие (ради Христа), затем добровольно в него возвращается и даже покупает это право. Римские Соборы 386 и 402 гг. исключают из духовного звания тех, кто служит солдатом после св. крещения.

Что касается профессии учителя, то Тертуллиан высказывается против нее, ввиду тесной ее связи с языческим культом в то время.

Лактанций — противник торговли (противник он и военной службы), ввиду опасности корыстолюбия и лицемерия. Св. Григорий Богослов признает ее заслуги.

Тертуллиан дозволяет из ремесел только те, которые не имеют ничего общего с языческим ритуалом. — Ориген высоко ценит художество и вообще искусство. «От Бога премудрость мастерства», — говорит он, ссылаясь на Исх. XXXI.

Христианская письменность, по крайней мере до св. Константина, решительно высказывалась против профессии актера (Тертуллиан, св. Киприан, бл. Августин), как и гладиатора (пролитие крови и опасность ненужная для собственной жизни).

Итак, мы видим, что мнения в этих вопросах вообще согласуются с обстоятельствами места и времени и с потребностями жизни. .·

Вопрос о росте. Христос повелел взаймы давать, не ожидая ничего, указывая на то, что и грешники дают взаймы, чтобы получить обратно столько же (Лук. VI, 34-35).

Уже Моисей запрещал давать в рост соотечественникам. Напротив, языческая древность рассматривала рост и эксплуатацию как обыкновенное средство умножения капитала. Посему вопрос пред св. отцами вставал с большой остротой. Большинство из них, в особенности из великих учителей церкви, высказывались против роста. Но не нужно их понимать буквально, применительно к современному капитализму и к нынешним банкам; св. отцы имели тогда пред собою самую худую и корыстную форму роста. «Ты теперь беден, но свободен», — говорит св. Василий Великий. «Получив ссуду, ты не станешь богатым и потеряешь свободу». «Воистину, верх бесчеловечности, когда один, нуждаясь в необходимом, ищет ссуды для поддержания жизни, а другой, не довольствуясь капиталом, старается из несчастий бедного составить себе доходы и богатство». Осуждает рост и бл. Иероним также, с резкостью, св. Амвросий: «Ты обогащаешься страданиями (других), ты ищешь выгоды из слез, ты кормишься чужим голодом, ты делаешь деньги из кожи ограбленных людей». Св. Иоанн Златоуст приводит против роста доводы религиозные, а также чести и человеческого страдания. Он сравнивает ростовщика с разбойником и вором, как и бл. Августин.

Однако ростом провинились и клирики. Эльвирскому собору (306) пришлось постановить, что таковые будут лишены сана и отлучены от церкви. Мирянам он грозит также отлучением, после первого снисхождения, — Арелажский Собор (314) в 12-ом каноне лишает сана клириков-ростовщиков. Уже 44-е Апостольское правило грозило строгими карами священнослужителям-ростовщикам, если они не откажутся от сего занятия.

О пользовании собственностью см. выше. — Св. отцы, в противовес языческой распущенности, указывают на необходимость скромности и простоты: в одежде, в пище и т. и. Требуется сдержанность по отношению к себе самому. В связи с этим, развиваются некоторые частные вопросы.

Например, бл. Иероним восстает против тех, которые приобретают священные книги с исключительной целью держать их у себя в библиотеках, а не с целью чтения.

Милостыня всячески рекомендуется св. отцами. Частным ее видом являлся выкуп рабов церковь об этом очень заботилась и собирала деньги с этой целью. Св. Константин в 321 г. издал закон, разрешающий духовным лицам освобождать своих рабов без формальностей и законных свидетелей. Но подобные законы не сразу имели силу во всей империи.

Вообще св. отцы оценивают собственность в зависимости от ее употребления. Раздача имущества удел праведников, а даяние милостыни долг всякого христианина. Чтобы сие было возможным, нужно ограничивать свои личные расходы, т. е. избегать роскоши и расточительности. Все виды благотворительности благословляются.

Во всех этих вопросах о труде и о том, что связано с ним, как должны мы относиться к учению св. отцов. Принимать ли его нам в буквальном смысле. Но ведь св. отцы высказывались различно, применительно ко времени и месту. Суждения их имеют руководственное значение, но как пример, а не абсолютно. Ныне условия иные, чем раньше, при древней простоте первохристианской церкви. И при нынешних условиях восстают пред нашей совестью рассматриваемые вопросы.

Труд есть деятельность человека, экономический человек, по мнению Адама Смита и социалистов, не имеет души и сердца, а является лишь счетной машиной. Маркс считает, что человек имеет право на существование только постольку, поскольку он олицетворяет капитал. Но в действительности не так; в действительности существуют люди, одаренные Богом свободой и обладающие или не обладающие чувством долга и совестью. Человек остается целостным во всех сторонах своей жизни, в частности, и в хозяйственной деятельности. Нельзя отделить от духовной жизни какую-нибудь сторону вообще, хозяйственную или другую. Существует не один лишь человек экономический вообще; каждая эпоха имеет своего экономического человека; и религиозная личность имеет и в хозяйственной жизни определенное значение. —

Каждая религия имеет свою практическую этику, которую она включает и в хозяйственную жизнь.

Основа нашего хозяйства должна быть духовно-христианской. Если это начало колеблется, колеблется и хозяйственная обстановка. Восстановление утраченного хозяйственного порядка невозможно без известного духовного возрождения. Ибо хозяйственная дисциплина укрепляется лишь в связи с преодолением естественной инерции и распущенности человека. Историки Западной Европы свидетельствуют, что обработка лесов, осушивание болот и т. д. остались бы неосуществленными в средневековье без дисциплинированного монашеского труда. Подобно и в России: проф. Ключевский указывает, что 3/4 пустынных монастырей были земледельческими колониями. Из отдельных усилий складывалось великое движение трудовое. И ныне в хозяйственную жизнь следует вносить аскетику духовную. Без благочестия неосуществимо хозяйственное богатство. История современного хозяйства особенно связана с Англией, а в Англии появление нового типа капиталистов в недавнем прошлом было связано с особым видом религиозного благочестия. Реформаты, оттолкнувшись от католической догматики, внесли и в нравственную жизнь новые моменты — моменты аскетического упорядочения. Лютер развивал мысль о призвании человека в этом мире служить Богу, созидать Царство Божие, и его аскетически-хозяйственные воззрения, выявленные им, еще сильнее отразились на кальвинизме и реформатстве. Характерно то явление, что в Германии местности, населенные протестантами, более соответствуют городской промышленной жизни, а местности, населенные католиками, земледельчески-патриархальной; и в последних умножение населения медленнее, чем в первых. Кальвинизм соединяет веру в предопределение с аскезой труда; по его учению, хотя и не дано знать человеку о его грядущей предопределенной судьбе, однако, человек, который в свой труд не влагает аскезы, не может принадлежать к числу избранных. Мы здесь встречаемся с некоей рецидивой Ветхого Завета в христианстве. Англикане особенно любят Ветхий Завет и преимущественно Книги Притчей и Премудрости Иисуса

Сына Сираха, учащие о практической мудрости: там они вычитывают, что добродетель вознаграждается на земле; они усматривают в благополучии материальной жизни и особенно в долголетии признак добродетельной жизни. (См.: 5-ая заповедь: «Да благо ти будет, и да долголетен будеши на земли»): они видят здесь вознаграждение и некий критериум.

«Христианская аскеза вошла на рынок жизни», — читаем мы у протестантов. «Для Бога мы должны работать, чтобы разбогатеть», — Если современная Англия достигла своего экономического господства, это потому, что в ней с усиленным трудом соединяется аскетический дух и чистота семейной жизни. Это еще более усилилось после последней войны. Богатство соединяется с благотворительностью. И это не только в Англии, но и в Америке, где изобилуют миллионеры-филантропы, как Карнеги и др. Там чувствуется долг сделать то, что можешь, для общества, к которому принадлежишь.

Но подобные наблюдения нам даны не в одном англосаксонском мире. Старообрядческие промышленные центры отличались перед другими, ибо старообрядцы, будучи преследуемы, более сплотились в реализации этической дисциплины, которая повлияла и на промышленность, придав ей более методичный характер. Также, в Приволжских областях с прискорбием приходилось наблюдать, что чистота, довольство, трезвость и честность были явлены в сравнительно высшей степени в сектантских общинах, чем в православных, поелику лучше был поставлен метод воспитания.

Труд необходим для каждого для оправдания его существования, и в личном труде нельзя видеть «хозяйственный эгоизм», ибо Сам Господь после грехопадения определил нам «в поте лица... есть хлеб» (Быт. III, 19). Но, если должно трудиться, «нельзя служить Богу и маммоне» (Мф. VI, 24). Один английский писатель придумал слово «маммонизм» для определения поклонения человека своей корысти. Маммонизм человека унижает и развращает. Плохо приходится, если отделить социальную жизнь от духовной. Надо исполнять социальное дело для Господа, быть Его верными и честными рабами и в этом,

ибо верный в малом, будет верен и во многом: есть лествица в нашей жизни, и ни одной ступени этой лествицы мы не можем перешагнуть. Хозяйственная жизнь не является недоступной религиозным воздействиям: и с этой стороны освящается душа человеческая. Например, постройка храмов богатыми тружениками осуществляет предписание, данное еще в Ветхом Завете, приносить десятину Богу.

Из самого характера хозяйственной жизни вытекает увеличение потребностей при осуществлении их удовлетворения. Как это примирить с аскетикой (самоограничение в своих стремлениях и самоотречение). Есть ли здесь противоречие между евангельской моралью и хозяйственными фактами или только недоразумение. Думается, что последнее.

Добровольное содержание себя в варварстве, «опрощение» по типу Л. Толстого, христианством не рекомендуется. Напротив, толстовское «опрощение» противоположно христианской простоте: оно проповедует примитивизм, который свел бы человеческую жизнь к немощному прозябанию. Толстовство, доведенное до логических следствий, привело бы к голоду и к физической гибели. Господь же, напротив, благословил нас на борьбу за существование. При каждом данном положении, человеку дано идти вперед или назад, а застоя никакого в жизни быть не может. Рост населения это подтверждает. Накопляются возможности жизни. Логика вещей такова, что каждый хозяйственный строй имеет свои потребности. И аскетика в каждой эпохе меняет свой внешний облик, ибо для нее существенно лишь внутреннее. Например, аскетика нисколько не требует, чтобы ради нее ученый отрешался от книг.

Количественное умножение потребностей не выражает упадка человечества, только то, что человечество и в хозяйственной жизни проходит путь; и каждый шаг есть шаг вперед, а не назад иначе была бы гибель. Рескин осуждал ради эстетики электричество, машинизм и тому подобное. Но это было бессмыслицей и неуважением к законным потребностям человека. Мнимая аскетика Толстого и чрезмерная эстетика в социальной жизни

неправильны. Нужно проявить любовь к человечеству, изнемогающему под тяжестью существования.

Но, скажут, где же здесь аскетизм. Труд свой в области хозяйства можно осуществлять аскетически, не для корысти, а для Бога. Аскетика есть дело личное, совершающееся пред совестью. Каждый имеет как бы свою аскетику, свой путь, свои дары, ответственность за свой талант (конечно, грех остается запрещенным для всех). Можно думать, что невозможен аскетизм вне Фиваиды. Везде живут люди пред Богом и ходят пред Ним. Если есть долг труда вообще, это потому, что жизнь не терпит застывания. Практической морали отведено большое место в Библии, дабы человек ни к каким областям труда не относился брезгливо, т. е. аморально.

Общественная организация труда и производства

Спасение души и аскетика — личное дело каждого. Но труд личный входит в состав общего дела всего человечества. Человек зависит от человека. Совместимость труда не добровольная, а подневольная. Посредство между людьми это хозяйство. Конкретное соотношение людей проявляется, например, в социальном капитализме. Конкретные формы хозяйства связаны с общим отношением человека к общему труду.

Господь благословил людей плодиться и размножаться (Быт. I, 28). Это нас ведет к вопросу о населении. Англиканский священник Мальтус заметил, что рост населения вызывает распущенность в хозяйственной области; рост же населения нельзя остановить естественным порядком, если того не пожелает сам человек. Мальтус указал на то, что рост населения превышает средства существования, откуда происходят болезни, моры и т. д., и заключил, что нужно нравственным воздержанием привести рост населения в соответствие с средствами существования.

Неосновательно возражать, что с каждым человеком рождаются и руки. Руки обретают трудовую способность не сразу, и они еще должны найти возможность трудового

применения, что составляет трудную задачу. Каждый человек появляется в мире как новый приходящий гость, при наличии известных (различных) возможностей.

Приумножение населения, превышающее возможности существования, приводит к эмиграции для предотвращения гибели. Нужно искать возможности жить на ограниченной плоскости. Наблюдается, преимущественно, движение из деревень в города.

Однако, способность народа к размножению свидетельствует о его силе и свежести. В СССР ныне, вопреки голоду, разводам, неомальтузианству и т. д., имеется самый высокий прирост населения. В некоторых других странах depopulatio является как следствие биологического и исторического оскудения; народы этих стран обречены на опасность утраты влияния и даже на опасность для существования.

Прирост населения фактически совершается не вследствие общего искусственного усилия с целью общей пользы народа, а вследствие частного умножения в семьях, с естественными бытовыми побуждениями.

Прирост делает необходимым нахождение новых хозяйственных возможностей, и также необходимыми его следствиями являются культурные, ученые и разные потребности.

История хозяйственного развития указывает на разные эпохи, как для роста населения, так и для экономических условий жизни. Размеры хозяйственных организаций разны в разные эпохи. Если размер малый, хозяйство будет «натуральное» (рабское или свободное) иначе сказать, домохозяйство; если же размер большой, хозяйство будет «меновое»: сношения торговые будут происходить в масштабе города, территории (ряда городов), государства, союза государств (как Соединенные Штаты), и даже в масштабе международном, что имеет быть ныне. Адам Смит уже удивлялся, как могли потребности того же населения удовлетворяться благодаря продовольствиям, привезенным из разновидно-отдаленных стран, но теперь это еще гораздо характернее. Хозяйственный труд все более становится общечеловеческим. Растет зависимость людей друг от друга. И все космическое целое связыва-

ется посредством денег. Последние суть отвлеченные формы богатства, богатство абстрактное, без непосредственной пользы.

Организация труда предполагает наличие орудий производства. Машина и технические достижения суть органопроекции человека. Это вносится методическим приложением науки, без которой мы не можем приступать к общему труду иначе, чем в качестве чернорабочих. Труд все более и более совершается ныне космическим механизмом. Но все же заслуги имеются и у человека, в отдельности, ввиду его личных усилий. Талант, находчивость, личная ревность — всегда сохраняют свое значение. Главное — нахождение новых способностей и достижений. Предпринимательности же противостоит сам труд, как ее осуществление. Машина все более и более заменяет человека, но движущим все же остается человек.

«Пролетарии всех стран, соединяйтесь»: это соединение сделалось действительностью ранее формулы, ввиду условий труда, противопоставления его капиталу. Современная хозяйственная нужда имеет свой источник не в злой воле, а в роковой исторической необходимости, руководимой Промыслом Божиим.

В древности существовала Фиваида, куда можно было удалиться. Она была доступна каждому даже географически, ибо лежала вблизи от самой Александрии (там скрывался св. Афанасий Великий). Ныне гораздо труднее, хотя существуют Афон и другие монастыри. Жизнь изменяет возможности, но не устраняет заданий.

Зависимость личного человека от целого социального организма создает новое рабство, от которого никакой монарх не может освободить. Но все же человеку обеспечена свобода. Каждый имеет свои возможности и свои необходимости. В прошлом, если было более простоты и независимости, с одной стороны, существовало, с другой, рабство, а также суровые голод, эпидемии и т. д. Ныне, если это отчасти преодолевается, то имеются и отрицательные стороны. Надо смириться пред действительностью и в ней искать свою опору. Сохраняется ли какая-нибудь свобода в современном мировом механизме

масс? Да, и в известном смысле не меньше, чем раньше. И среди первохристианских общин (ср. Послания ап. Павла) было много рабов, но они сохраняли внутреннюю свободу, хотя внешне были еще менее свободны, чем современные рабочие. Духовное лицо человека не устраняется. Человек все делает как существо разумное и свободное и лишь в силу своей свободы подчиняется необходимости. Остаются различия между добрыми и злыми, религиозными и неверующими. Евангелие всегда приложимо со своими заповедями, даже когда неприемлем монастырский устав.

Социализм

Социализм нашего времени есть не только социальное течение, применяющееся к экономической политике, но и мировоззрение, своего рода религия. Основания социализма могут быть отвлеченно-философскими, конкретно-религиозными и материалистическими. Философский идеалистический социализм мы видим у Платона. Платон развивает систему идеалистического социализма как средство воспитания. Для сего учения он имеет две основы: свою собственную философию (учение об идеях) и общее впечатление об окружающих его исторических действительностях. Платон был враг демократии. Тогда греческая демократия была в состоянии демагогическом (избрание чиновников по жребию и т. д.), и бессовестные демагоги часто правили народом. Поэтому тогда вообще было развито антидемократическое направление, а Платон тем более ему поддался, что демократия осудила Сократа. В диалоге «О государстве» Платон, как бы «сходя с ума» для того, чтобы сказать соотечественникам правду, проявляет основной замысел — осуществить в жизни идеальное государство, торжество «идеократии». Идея Платона о государстве — это превращение государства в монастырь. Крайность деспотизма допускается Платоном на основании руководства философов над государством. Таким образом Платон думает установить как бы Царствие Божие на земле.

Эта идея очень повлияла на свое время и впоследствии неоднократно появлялась. На ней основана ересь Карпократа (он учил об общем имуществе на платоновских началах). Она воскресала и в средневековье и проскользнула до наших дней.

С социализмом связана иудейская апокалиптика, основанная на книге пророка Даниила, которую большинство светских толкователей относит не к VI-VIIв., а ко II в. до P. X., т. е. ко времени гонения Антиоха Епифана. Она дает апокалиптическую методику. Царства там изображаются с разными символами и их смена устанавливается в конкретных и художественных образах. Эта закономерность смены содержит в себе все элементы, из которых возникает и дальнейшая апокалиптика: Книга Тайн Эноха, Псалмы Соломона, Оды Соломона, Восшествие Моисея, «Малое Бытие», 3-я книга Ездры (последняя сохранена в каноне только в латинском тексте Вульгаты: там она разделена на две части — 3-я и 4-я книги Ездры), Апокалипсис Варуха, Завещание 12 патриархов, Книги Севилла. — В этой апокалиптике мы видим единство настроения и устремления. Мы встречаемся с «еврейским большевизмом», т. е. с зилотизмом. Зилоты занимались эксплуатацией, вплоть до грабежа и убийства, во время осады Иерусалима Титом. Они стремились к освобождению от Рима, к отнятию имущества у богатых и к установлению равенства. В основе лежала зависть бедных по отношению к богатым. Опору зилоты нашли в апокалиптике, которая вообще входила в состав запрещенной литературы, но тем более читалась.

Глубокая разница лежит между пророками и апокалиптикой. Первые также видят перед собою историю, но они никогда не относятся к событиям с пассивностью апокалиптики. Пророки призывают к покаянию, тогда как апокалиптика склонна к пассивному созерцанию и ожиданию. В апокалиптике религиозность имеет гораздо меньше места, чем казалось бы сначала. В ней содержится социализм, напоминающий современный. Там раскрывается будущее государство в образе чувственного мессианского царства, очень ярко изображенного, например, в Апокалипсисе Варуха.

Хилиастические идеи (тысячелетнее царствие) изображаются в материальных красках. Это напоминает Фурье. Главное стремление состояло в освобождении еврейского народа и в устроении Царства Божия на земле. — Мы видим из Евангелия, что иудеи, после чуда умножения хлебов, хотели сделать Христа царем (Ио. VI, 15). По мнению некоторых исследователей, Иуда мог принадлежать к числу иудейских апокалиптиков. Некоторые также понимают в связи с Апокалипсисом слова злого разбойника: «Если Ты Христос, спаси Себя и нас» (Лук. XXIII, 39): разбойники, распятые со Христом, могли быть подобными Варавве, а Варавва был зилот-апокалиптик. (Cp.: Mp. XV, 7; Лук. XXIII, 19).

В истории христианства тоже имели место таковые воззрения религиозно-социалистические. Но в церкви это течение было выставлено на задний план и затем осуждено. Оно продолжалось еретиками, в частности лоллардами, вальдейцами, альбигойцами, таборитами: эти еретики выставляли более социалистические, чем религиозные воззрения. Достоин особого упоминания известный мистик и мечтатель Ioachim Flora. В Германии анабаптисты соединяли еврейскую и христианскую апокалиптику с революционным социализмом. Были и практические опыты социально-апокалиптических общин, например, Мюнстер, и у английских пуритан, во время английской революции, которая как раз исторически связана с реформацией. Крайние английские индепенденты исповедовали еврейское хилиастическое учение в связи с социализмом. Этот дух никогда не угасал.

С XVIII в. надвинулась война против христианства. Здесь мы видим уже не мессианские, а экономические основы. Хозяйство является как бы новым богом. Социализм становится материалистическим. Но он является религией в своем пафосе и существе. Фейербах учит, что человек есть бог (ср. его «Сущность христианства». К. Маркс был под его влиянием). — Пафос религии человекобожия еще до сих пор не изжит.

Развивается течение, утверждающее, что христианство якобы было движение классовое, сначала угнетенных,

а затем угнетателей (после победы христианской веры над язычеством). Один писатель, отрицающий, как Древе, существование Христово, видит в Христе идеальную проекцию социальных отношений.

Палестина не знала рабства, кроме исключений. Греция его знала, но рабство там было сравнительно легким, поелику не имело хозяйственного характера. Особенно трагический характер имело рабство в Риме. Рабы составляли приблизительно половину римского населения. Часто, ввиду безработицы, их брало на свое содержание государство. На них ложилась тяжесть всей трудовой пирамиды. Христианство не призывало к классовой борьбе, напротив, ап. Павел честно увещевал рабов исполнять налагаемые обязанности. Во время гонений раб-христианин вместе со свободным проливал мученическую кровь и прославлялся как мученик. В Послании к Филимону ап. Павел увещевал последнего принять беглого раба как «брата возлюбленного», как его самого (Филим. I, 16-17). И это не случайно, это вытекает из центрального стремления христианской жизни.

Продажа имуществ не являлась общеобязательной практикой. Если был социализм у первых христиан, это был социализм потребительный, а не производственный. Было общее взаимное попечение: общины делали сборы одна для другой. Это последнее обстоятельство свидетельствует о том, что даже такая напряженность, которая была в начале христианства, не позволяла забывать, что надо заботиться о нуждающихся и о хлебе насущном.

Есть еще форма «христианского социализма» (христианство как основа, социализм как демократическое применение). Она появилась впервые в XIX веке с Сен-Симоном: последний рассматривает религию как социальную силу, без которой невозможно обойтись, и провозглашает христианский социализм. Затем мы видим Ламенне, аббата, лишенного сана и отлученного католиками, далеко отошедшего от христианства в своих истолкованиях, хотя проповедовавшего христианский социализм. В годы 18301840 выдвинулась группа вдохновенных проповедников социальной христианской справедливости. Они называли себя христианами-социалистами.

Социализм в настоящей форме есть религия человекобожия, антихристианская и антибожеская: сатана здесь принимает вид ангела света. В социализме, с одной стороны, заключена социальная идеология, с другой социальный вопрос. Последний стоит со всей силой перед христианской совестью.

Существует ли для христианина «социальная совесть» или только личная? — Конечно, социальные вопросы должны разрешаться по совести. Господь любил и Марфу, а не только Марию; поэтому в христианской жизни не следует ограничиваться одной стороной Марииной. Трудно входить в ответственность совести. Люди не в состоянии уйти от этой ответственности: они связаны узами необходимости. Даже в Фиваиде надо иметь дело с пищей, с одеждой и т. д. Человечество между собою связано солидарностью.

Протестантские общины прежде других начали социальную работу во имя христианства: начиная с половины XIX века, постоянно мы видим попытки разрешения социального вопроса. Со стороны католической, папа Лев XIII издал энциклику Rerum novarum. Хотя эта энциклика носит консервативный характер, она, однако, показывает, что церковь призвана блюсти вопросы социальной совести. «Рабочие союзы», католические и протестантские, являются верными орудиями церкви против безбожных.

В России социальный вопрос был запрещен в связи с государственной политикой. Православной церкви внутренняя власть не позволяла иметь суждение об этом вопросе. В начале XX века, однако, начали разрешать. Были учреждены «рабочие общества» для борьбы с социализмом, в них стало принимать участие и духовенство. «Живая Церковь» является одним из печальных следствий долгого игнорирования социального вопроса и беспомощности пред ним.

Ныне создается неудержимое движение к христианскому международному и междуисповедному соединению на социальной почве. Стокгольмская конференция 1925 года (от которой уклонились католики) «Life and work» усиленно обсуждала социальный вопрос и возможность

сотрудничества в этой области. После нее остались, для продолжения ее дела, постоянные исполнительные органы и журнал «Stockholm».

Наша работа в мире сем связывает все человечество. Все время мы совершаем работу над природой и чрез это над самими собой. Никто от этой работы избавиться не может. Сама физическая возможность существования человека связана с трудом. Человек постепенно овладевает силами природы, но и природа со своей стороны овладевает им. Направлению вертикальному, касающемуся спасения души, противостоит направление горизонтальное, историческое. То, что совершается в истории, разве не имеет в себе ценности? Разве культура является исключительно внешним фактом без внутреннего значения? Мы несколько пугливо и брезгливо к ней относимся. Но нельзя уйти из истории, как хотел Толстой. Это не соответственно тому, что мир есть создание Божие; хотя князь мира сего пребывает в мире, однако человек все же сохранил в себе образ Божий, человек живет в мире. Нигде в Евангелии не говорится о брезгливом отношении к миру. Не следует впадать в крайности манихейства и монофизитства, а одушевляться верою в Бога и любовью и, таким образом, относиться к миру положительно. Все то, что человек делает на земле, должно быть делаемо для спасения. Есть, конечно, разные пути, но всякий путь требует от человека не минимума, а максимума. Если мы станем на эту позицию, мы освободимся от дуализма манихейского и монофизитского. Наша земля не должна быть абсолютно уничтожена в последние времена, а должна быть преобразована в новую землю. Евангелие не налагает никаких цепей на человека, лишь бы он искал прежде всего Царствия Божия (Мф. VI, 33). Путь человека в истории не есть простое прохождение чрез коридор. Существуют времена и сроки, которых нам не дано знать (Деян. I, 7).

Учение Федорова

В качестве иллюстрации предыдущего, интересно кратко указать на учение Федорова, которым интересовались Достоевский и В. Соловьев (хотя последний от него отшатнулся, как видно из «Трех разговоров»).

По мнению Федорова, катастрофический разрыв между миром сим и миром будущим не является необходимым. Человек, искупленный Христом, призван довести мир до такого состояния, при котором последний сделается Царствием Божиим. (Сопоставить учение Фурье, но последний не рассматривал с точки зрения христианской). Поскольку человечество будет христианским, постольку оно должно превратить чужих в братьев, дабы было единение любви по образу Пресвятой Троицы. И первая задача людей, объединяющихся, это побеждение злых сил в природе. Братство людей основывается на том, что все они сыны человеческие. Федоров особенно настаивает на том, что Христос есть «Сын Человеческий». Злое состояние нашего времени является следствием того, что сыны забыли своих отцов. Надо вспомнить об отцах, как помнил Христос. — Мир нам дан не для созерцания, а для преобразования и для действия. Всему человеческому роду дается заповедь: сынам — воскресить отцов. Заповеди блаженства как бы приводятся к следующей: «Блаженны труждающиеся над общим делом Воскресения, ибо сии воскреснут». (Здесь ложность состоит в том, что Федоров учит о Воскресении самими человеками, а не одним Христом).

Человек создан господином природы; он может в дальнейшем будущем найти средство собрания разрушившихся тел или задержки жизни с помощью Бога.

Смерть есть следствие небрежного отношения между людьми. «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. XV, 26). И это Господь хочет совершить через людей.

Сторонники Федорова говорили, что отвергающие его учение обожествляют смерть. Они даже составили проект анафематствования «смертнобожества».

Учение Федорова нельзя принять в том виде, в каком оно представлено им. Но в его ударении на общее

дело человечества заключены правильные мысли, что человеческая активность является не отрицательной, а положительной силой, и то, что происходит в истории, имеет значение для будущего. В двух естествах Христа раскрыта полнота человеческой жизни. Нужно иметь христианскую веру в историю. «Мужайтесь, Я победил мир». (Ио. XVI, 33).

Страница сгенерирована за 0.32 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com