Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский, свт. К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога

ЖУРНАЛ «ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ», СПБ., 1913, № 6

разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

проф. Сагарда Н. И.

Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога».

В сирийском переводе сохранилось довольно значительное по объему произведение, содержание которого в заглавии определено так: «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога». В 1858 г. P. de Lagarde издал сирийский текст этого произведения (Analecta Syriaca. Lipsiae et Londini, p. 46—64) по рукописи Британского Музея (№ DCCXXIX addit. 12156: W. Wright, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum. 1871, p. 639—648). На основании этого издания V. Ryssel в своем исследовании «Georgius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften. Nebst Übersetzung zweier bisher unbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Leipzig 1880», дал немецкий перевод этого произведения под заглавием: «Die Schrift an Theopompus über die Leidensunfähigkeit und Leidensfähigkeit Gottes» (S. 71—99). Сирийский текст вместе с латинским переводом снова напечатан Р. Martin ом у Joh. Bapt. Pitra, Analecta Sacra, IV, Paris. 1883. p. 103—120. 363—376, под заглавием: «Ad Theopompum de passibili et impassibili in Deo».

Произведение чисто философского характера и представляет беседу автора с Феопомпом; в нем подвергнут обсуждению вопрос о том, как согласить представление о бесстрастии существа Божия с фактом Его снисхождения до страданий и смерти. Автор говорит, что нельзя а priori и без всяких оговорок утверждать, что Бог вообще не может страдать, так как Бог абсолютно свободен и непод-

833

834

чинен ни необходимости, ни своей природе,—следовательно, они не препятствуют Ему страдать, а страдание само по себе не противоречии божественному совершенству: страдание тогда только должно почитаться страданием, когда оно действует на страдающего помимо его воли; но Бог добровольно снисшел до страданий, чтобы прийти на помощь людям, и в своем страдании не претерпел страданий, напротив, Своими страданиями доказал Свое бесстрастие, заставив страдать само страдание и поправ смерть. Так как Он и в страданиях остался бесстрастным, то в страданиях для Него пет бесчестия. Однако из этого не следует, что страдания его были обманчивы, призрачны: они были действительными, но Он не претерпевал их в смысле болезненного ощущения. Он не испытывал ни страха пред страданиями, ни боли от страданий. Не претерпел Бог позора и в смерти, так как Он победил ее, и Его жизнь не была бы жизнью, если бы она могла быть уничтожена смертью. Но, далее. Бог не может стремиться к покою и блаженству только для Себя: Он тогда только совершен и бесстрастен, если Он печется о людях, так что при бездеятельном покое Он не может быть назван совершенным; поэтому бездействие, при котором Бог не открывал бы Себя людям и не оказывал бы им помощи, несвойственно Ему по самому существу. Что Бог страдает ради людей, это подтверждено тем фактом, что Иисус пришел, чтобы спасти людей.

На основании единственной сирийской рукописи, в которой дошел до нас текст произведения, автором его признают св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, и хотя это единственное свидетельство, так как о произведении больше не найдено нигде и никаких известий, однако правильность его не возбуждает основательных сомнений. Свидетельство это можно назвать древним, так как манускрипт относится к VI веку и написан до 562 г. (W. Wright, Catalogue of Syriae Manuscripts in the British Muscum, p. 640, col. 1). Если переписчик этого манускрипта не был вместе с тем и переводчиком произведения, то перевод произведения сделан был раньше, а в таком случае и свидетельство о принадлежности его св. Григорию Чудотворцу должно быть еще больше придвинуто ко времени жизни неокесарийского святителя. Свидетельство рукописи не только не стоит в проти-

835

воречии с содержанием трактата, но даже подтверждается последним: по крайней мере, на основании его можно сказать, что трактат «К Феопомну» произошел не позднее III в. и отличается такими характерными особенностями, которые делают возможным составление его философски образованным учеником Оригена. Дело в том, что постановка вопроса о возможности страданий для Бога существенно отличается от той, какую он получил в греческом богословии не только в период несторианско-монофизитских споров, но даже со времени св. Афанасия. В последних исходили из факта двух природ в Богочеловеческой Личности Христа и решали вопрос об отношении божественного и человеческого естества к страданиям. В рассматриваемом же произведении речь идет о божественных страданиях вообще, о существе Божием, без различия Бога Отца и Бога Сына. Там речь идет о том, какое из двух естеств во Христе—божеское или человеческое только— подвергается страданиям, при чем самый факт воспринятая страданий Сыном Божиим уже предполагается. Здесь же ставится вопрос, возможны ли вообще страдания для Бога, или иначе, природа Бога по возбраняет ли Ему принимать на себя страдания; и самые страдания берутся первоначально в общем, можно сказать, отвлеченном представлении и только во время дальнейшей беседы принимают более конкретную форму человеческих страданий.

Такая постановка предполагает борьбу не с, христианскими сомнениями и лжеучениями, так как с точки зрения христиан возможность страданий для Христа была вне сомнений, а с языческими воззрениями, но которым страдание Бога не имело смысла и противоречило представлению о Боге. К сожалению, нам неизвестно, кто был Феопомп, собеседник св. Григория, и тот Исократ, взгляды которого он усвоил.

В конце произведения опровергается эпикурейское воззрение, что Бог пребывает в бездеятельном покое, и решается вопрос, имеет ли бесстрастие Бога по существу своим необходимым следствием моральную апатию в отношении к судьбе человеческого рода. Но этот же вопрос рассматривается и в произведении Оригена «Против Цельса» (см. особенно IV, 14 сл.), так как Цельс выставил взгляд Эпикура, что Бог по Своему существу от вечности пребывает в абсолютном покое и не печется о судьбе

836

людей. Значит, этот вопрос около половины III века еще не потерял своего значения и, весьма вероятно, Ориген обращал на него внимание своих слушателей в Кесарии.

Философский характер трактата и классическое образование автора могут косвенно подтверждать происхождение его от св. Григория, который еще в школе Оригена обнаружил философские дарования и склонности (см. письмо Оригена к св. Григорию).

Когда написан был трактат, неизвестно, но общий дух его говорит за то, что св. Григорий в то время находился еще под живым впечатлением занятий в Кесарии.

В основу предлагаемого ниже перевода произведения положен латинский перевод в издании Питры; принят во внимание и к руководству также перевод В. Рисселя, но при разногласиях в частностях, каких довольно много, переводчик следовал латинскому, так как латинский переводчик уже считался с переводом В. Рисселя.

_________

1. Однажды, когда я намерен был возвратиться в то место, где обыкновенно проводил время, некий муж, имя которого было Феопомп, спросил меня, бесстрастен ли Бог? Я же немного помедлил, и, сжавши губы 1), ответил: «как мы можем говорить, о Феопомп, что Бог подлежит страданию»? И когда он пытался с моим ответом связать другой вопрос, я, более и более ускоряя шаг, поспешил, чтобы достигнуть того места, где обычно друзья собирались с друзьями, и лишь только я сел подле тех, которые там были, я протянул к ним руку и приготовился спросить у них о том, что сказано было мною в предшествующий день. Но пришел Феопомп и, занявши место подле меня, начал говорить так: «необразованные и незнакомые с наукой должны, о Григорий, старательно поучаться у ученых и у знающих все. А так как я решил снова усердно заняться этим предложенным мною вопросом, то я прошу тебя дать врачество для этих мыслей, которые взаимно борются между собою и которые, постоянно пребывая во мне, расстраивают мой ум. Прошу тебя укрепить меня теми ясными доказательствами, которые у тебя поэтому вопросу готовы в изобилии».

2. Когда после этого прошло некоторое время в глубоком молчании, я снова начал говорить так: «великое и

1) Т. е. в пренебрежительном тоне.

837

превосходное расположение оказал нам возлюбленный наш Феопомп, желая возобновить тот вопрос, которым, как я думаю, по необходимости должен заниматься каждый [именно]: «возможно-ли страдание для Бога»? На этот вопрос я дал скорый ответ: «как возможно, о Феопомп, не исповедовать, что Бог бесстрастен»? Далее, когда присутствующие начали между собою много пустословить по этому поводу, то и я спросил Феопомпа, в каком смысле он понял то, что было сказано мною.

Он же ответил так: «если Бог по природе бесстрастен, то из этого следует, что Он никогда не может страдать, даже если бы хотел, так как в таком случае Его природа совершала бы то, что противно Его воле». На это я дал такой ответ: «не богохульствуй, о Феопомп, и не подчиняй Бога силе необходимости, противополагая воле Его природу. Ибо, если Бог не делает того, что Он хочет, то отсюда, действительно, следует, что Его постигает величайшее страдание, так как [в таком случае] должно сказать, что воля Божия подчинена природе. Этого совершенно не должно быть. Мы полагаем, что так думают те, которые в значительной степени восприняли в себя духа дерзости, и что они подчиняют Бога силе необходимости. Но мы должны, о Феопомп, представлять так, что всемогущая природа Божия никогда не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет, так как нам надлежит говорить, что Бог превыше всего и ничему не подчинен. Неужели от тебя укрылось, о любезнейший, что один только Бог свободен, над всем возвышен, все может и не подчинен никакой необходимости? Посему нечестиво отнимать свободу у всемогущего Бога.

3. Отвечая на это, Феономп присовокупил: «пусть будет так, как ты сказал, именно, что Бог свободен. Ибо мы не дерзаем отнимать у Бога свободу; но этот ответ не разрешает моего вопроса, славный учитель Григорий. Ибо я спросил тебя: бесстрастен ли Бог? Ты в своем ответе признал, что Бог бесстрастен. Тогда, возражая, я снова спросил тебя: бесстрастное по своей природе не заключает ли в себе препятствия к тому, чтобы претерпевать человеческие страдания, поелику природа его блаженна и нетленна. Итак, я спрашиваю: не заключает ли Бог в самом Себе препятствия к тому, чтобы претерпевать страдания, так как

838

Он всегда тот же, если примем во внимание бесстрастие Его природы? Следовательно, я хотел бы присущим тебе благочестием быть приведенным к ясному пониманию этого предмета и у любви твоей ревностно поучиться — ибо я нахожусь в сомнении, — может ли бесстрастный Бог претерпевать что-либо несогласное с Его природой, поелику, как мы сказали, Он бесстрастен? Даже более того: мою мысль поразило то, что некоторые говорят не совсем безрассудно, именно, что будто бы, так как природа Бога противодействует Его воле, то и самый вопрос бесполезен. Ибо если бесстрастие Божие не допускает человеческих страданий, то почему я не мог бы смело ответить тебе, сказав, что природа Бога противится Его воле? Отсюда, как я прежде сказал, бесстрастная природа Божия могущественнее Его воли, хотя бы последняя была Бог».

4. Далее, так как многие из тех, которые пришли, ожидали, что я отвечу на так поставленный мне вопрос, то я тотчас охотно дал ему следующий ответ: «возлюбленный Феопомп, справедливость требует, чтобы мы говорили и понимали, что человеке, природа которого состоит из души и тела, не может делать чего-либо такого, что было бы противно его воле, так как организация его природы и строение его тела связаны законом Творца. Вследствие этого принуждения необходимости, которая сильнее человека, человеческая воля не может свободно совершать всего того, к чему она стремится, поелику как природа, так и воля,—каждая влечет человека в свою сторону. Поэтому человек во всех отношениях ниже своего Творца. Ибо все, что подлежит рождению и тлению [в этом самом] имеет препятствие к тому, чтобы все мочь. Посему нам следует знать, что природа Божия неизречена и неизъяснима, не имеет подобия ни с чем, не подчинена никакому закону, никакой необходимости, никакой привычке, косности, страху, возрастанию, болезни, но все может совершать силою, которая все препобеждает и никем не преодолевается. Но никогда, о Феопомп, не следует так представлять Бога, как будто бы Он вошел в противоречие с Своей волей, потому именно что Он подверг Себя самого страданию, хотя по природе Своей бесстрастен Ибо волю Божества мы не отделяем от той блаженнейшей сущности, которая неизменна, оставаясь одною и тою же, в едином образе, едином бытии, в единой не-

839

изменяемой воле, которая научается от себя самой, сама себе повелевает и сама от себя самой и в себе самой и чрез самое себя все может делать. И действительно, Его бесстрастная природа ни в чем не препятствует Его воле совершать то, что хочет, так как во всякое время она одна та же. Ибо я сказал, что Он один ость и что тот именно в собственном смысле Бог, кому никакая сила не может воспрепятствовать делать то, что хочет, так как Его сущность не состоит из разных взаимно себе противоречащих субстанций. Мы говорим, что природа и субстанция человека состоят из различных природ, именно, из души и тела. Далее, так как воля одной не согласна с волей другой, то отсюда следует, что людьми не осуществляется всегда то, что они хотели бы совершить, потому что природа одной части, противодействуя природе другой, препятствует последней делать то, что она хочет. Тот же, Кто один только неограничен, благ и славен, Кто Своею благостью все определяет, Кому подчинено все, что есть и было, Кто превосходит все, у Кого нетленный разум, Кто чужд и выше всякого зла, как я сказал раньше: Он один только прост и несложен, не смешан со злом вследствие единства Своей сущности, единая благая воля, неделимая, никогда не поругаемая, не волнуемая, не ослабляемая, не исследимая, никогда не побеждаемая или подавляемая; Оп выше всяких страданий; Он сам Себя определяет во всем, что намеревается делать, так как Его природа не допускает никакого препятствия, поелику Он всякого возмущения и с ним ничто не состязается или восстает против Него; Он свободен и Своею волею господствует над всем, и силою Своею, превосходящею все, Он может все совершать. Не думай, о друг, что Тому, Кто всем обладает, Кого никто не может подвергнуть страданиям и Кому никто не может противостоять,— можно воспрепятствовать совершить то, что Он хочет.

V. В ответ на это Феопомп сказал мне: «и я также, учитель Григорий, хорошо знаю, что Бог обладает могущественнейшей волей, совершенной свободой и господством над всем, и что никто не должен спорить о том, что ты утверждаешь. Но то, относительно чего я остаюсь в недоумении, состоит в следующем, именно: не заключает ли природа Божества в самой себе препятствия к тому, чтобы страдать;

840

и субстанция, которая бесстрастна, не возбраняет ли своей воле претерпевать страдания, что, конечно, было бы чуждо ей самой и для нее неприлично? Это так (очевидно) из ясных доказательств, которые тобою больше, чем достаточно, приведены. А если бы кто выступил против этих объяснений, на того должно было бы смотреть не только как на невежественного, но и как безрассудного, нечестивого и в высшей степени дурного. Ибо надлежит предоставить Богу господство и власть над всем; а так как я предпочитаю избрать благое и отвернуть злое, то, поелику бесстрастная природа Бога всегда одна и та же, я решил исследовать и узнать, имел ли Бог когда-нибудь намерение претерпевать человеческие страдания».

VΙ. На это я ответил: «хочешь ли ты, о Феопомп, действительно и искренно отступить от воззрений Исократа и совершенно оставить их, чтобы обратиться к здравым мнениям истины, которые я изложил тебе в ясных доказательствах? Слушай, поэтому, внимательно слушай, о Феопомп, и старательно вникни своею мыслью, надлежащим образом слагая в своем сердце то, что я скажу тебе. Страдание тогда действительно было бы страданием, если бы Бог имел намерение [сделать] что-нибудь неполезное и для Него непристойное. Но когда божественная воля подвиглась для уврачевания дурных помышлений людей, тогда мы не можем сказать, что Бог страдает от того, что Своим унижением и высочайшим благоволением послужил людям. Посему, так как сердце людей отвратилось от истинной религии и, на подобие животных, оказало материи больше чести, чем Богу, и, что было непосредственным следствием этого, жадно устремилось на гнусные удовольствия,—то Бог восхотел отвлечь людей от этого. Но в Боге не почитаются страданиями те страдания, которые, по собственному хотению, Он претерпел для общего блага человеческого рода, когда Его блаженнейшая и бесстрастная природа вовсе не противодействовала [этому]. Ибо Он в своем страдании показывает бесстрастие. Ведь если кто страдает, тот страдает лишь в том случае, когда страдание насильственно оказывает свое действие на того, кто страдает, помимо его воли. Но о том, кто, при бесстрастии своей природы, добровольно становится причастным страданиям, чтобы совершенно победить их, мы не говорим, что он подвергается страданиям, хотя бы своей волей он участвовал в страданиях. Ибо

841

посмотри, как врачи, когда хотят излечить тех, которые мучатся ужасными болезнями, с радостью переносят труд, чтобы помочь больным, предвкушая радость от надежды на будущее выздоровление. Слава и известность, которые врач приобретает лечением страждущих, смягчают отвращение и устраняют тягость труда. Врач на время забывает о своем достоинстве и смиряет свою волю, почему, принимая вид раба, делается невольником больных и свое достоинство низводит до подобия рабства. Однако этого унижения мы не называем унижением для врача, ради выздоровления, которое проистекает отсюда, и мы не думаем, что он лишился достоинства, когда видим, что он добровольно исполняет обязанности слуги. Ибо, совершивши то, что медицинское искусство призывало его исполнить, он тогда радостно снова принимает прежнее достоинство, и здоровье больных, которого он желал, доставляет ему больше радости, чем почет, которым он раньше пользовался. Впрочем, он ничего не потерял за то время, когда, преклонивши голову, исполнил обязанности слуги и оказал милость лечением больных тел. Ибо он знал, что ему нужно на известное время принять на себя некоторое унижение, чтобы снова дать здоровье больным, вследствие чего он получит славу, гораздо большую, чем унижение. Итак, почему мы не могли бы сказать о Том, Кто один только благ и Кто выше суетной славы, чужд уничижения, бесстрастен в страданиях и превыше всего,—что Он в своем бесстрастии поднял свой скипетр над страданиями, так как своим страданием заставил их страдать. Ибо перенесение [Им] страданий было бесстрастным, так как своим страданием Он причинил им страдание и в своем страдании показал свое бесстрастие. Ибо что страдания производят по отношению к подверженным страданиям, то же сам Бесстрастный производит своим страданием по отношению к страданиям, вследствие чего, при Своем бесстрастии, явился страданием страданий. Итак, когда мы утверждаем, что страдания побеждены в их деятельности, вследствие того, что Бесстрастный был причастен им,—то как иначе мы можем назвать это, если не так, что Он был страданием страданий? Ибо, если адамант, когда по нем ударили железом, не страдает от удара, а, напротив, остается невосприимчивым к страданиям, каким и был, так что поражения от удара возвращает на

842

ударяющего, вследствие того, что адамапт по своей природе является нечувствительным к страданиям и не подвергается страданию, то почему мы не можем сказать, что Бесстрастный был страданием для страданий? Ибо как не изобразить страданием страдании Того, Кто не терпит вреда и страхом не устрашается, хотя бы Он добровольно и вошел с ними в общение? Или как не бесстрастен Тот, Кто, при своем страдании, не потерпел вреда от страданий? Как не бессмертен Тот, Кто, проходя чрез смерть, не был устрашен смертью? Пришествие Бога на смерть явилось смертью для смерти, так как Он не был удержан ею; подобным же образом бесстрастие Бога было страданием страданий, когда Он снизошел до страданий. Ибо если предметы мира сего, когда смешиваются с противоположными им предметами, поистине обнаруживают свою силу и невосприимчивую к страданиям природу, то насколько более мы должны разуметь, что страдание Бога было страданием для страданий. Ибо как железо, ударяя адамант, принимает на себя удар и само получает повреждение от удара, вследствие твердости адаманта, так и о Боге, Который силен но своей воле и бесстрастен по своему существу, когда Он принял на Себя страдания, как не сказать, что Он пребыл в своем бесстрастии даже в то время, когда подвергался пытке железом и огнем, поелику природа Божества сильнее всего, даже когда она в страданиях? Ибо истинным доказательством божественного бесстрастия и бессмертия должно признать то, что, находясь под действием страданий, Он Сам явился причиною страданий, поелику этим доказательством обнаруживается, какова была причина того, что совершилось. Ибо мы не знали бы, что Бесстрастный [действительно] бесстрастен, если бы Он не вошел в общение? с страданиями и не устоял против силы страданий. Ибо под видом страданий Бесстрастный проник в страдания, чтобы своим страданием показать, что Он—страдание для страданий. Натиска бесстрастия не могли выдержать страдания, и мы не должны удивляться, о ученый Феопомп, что бесстрастие Божества явилось поруганием для страданий, когда мы видим, что глаза, напряженно устремленные на солнце, чтобы исследовать лучи, претерпевают страдание от лучей.

VII. Что мы стремимся показать этим, так именно то, что тот Бог, который настолько выше тления и страдания, смерти и какого бы то ни было повреждения, что все

843

должны признать Его недоступным страданиям, поистине был уничижителем страдания, так как страдания не в состоянии были противостоять Ему. Он действительно бесстрастен и в собственном смысле посрамил смерть, так как Своею смертью Он утвердил Свое бессмертие и Своим страданием показал свое бесстрастие. Когда атлетам, одерживающим победу в состязании, даруется венец, и когда тем, которые признаны достойными триумфа, предоставляются награды за победу, то последние можно давать только тем атлетам, которые, будучи испытанными в состязании и борьбе, заслужили венец победы. Совершенно подобным образом надлежит говорить и о бесстрастии. Бесстрастие не стоит выше страданий, если оно прежде не показало своей силы. Итак, страдание в Боге не является, как некоторые желают, унижением или слабостью, так как возвышенная природа Божия показала свою неизменяемость, когда подвергалась испытанию в страданиях. Ибо о Том, Кто был во вратах смерти, и Кто, будучи бессмертным, как Бог, своим бесстрастием победил смерть, должно провозвещать, что Он—Бог, так как Он не -подлежит никакой власти, не удерживается никакою силою, не склоняется пред тлением, не волнуется скорбью, не объемлется смертью. Он есть Бог, над всем владычествующий; это—истинное господство, это— власть, никому не подчиненная, так как, поправ смерть, Он ничего не потерпел от смерти.

VIII. Те же, которые хотят хулить эту над всем возвышенную мудрость и эту в своем величии сокрытую от всех волю; которые отвергают превосходство могущества того Бога, смертью Которого бесстрастие распространено на всех; которые осмеивают пришествие Бога на смерть и не разумеют, что превосходящее сияние Его пришествия должно воспринимать оком своего ума, и объявляют вздорной басней непостижимое и недомыслимое пришествие Бога на смерть, без нетления,—эти пусть, если им угодно, пребывают в своем ложном познании, как во мраке, будучи предопределенными для смерти и тления. Ибо (мы не понимаем), как можно бы назвать злодеем царя или князя, который вошел в темницу, чтобы произнести приговор относительно злодеев, содержащихся там, по делам их, и вследствие этого перенес дурной запах и брань, если, конечно, он добровольно пришел к дурным людям, которые заключены в темнице?

844

Необходимо, чтобы так мы думали и о Боге. Ибо на Него, вследствие Его бесстрастия, смерть не может нападать, и поелику Он бессмертен, то без страха может попрать смерть, силою же Божества Он остался чуждым страданий и победил силы смерти, по человеческому выражению истинно сделался причастником смерти. Итак, когда мы слышим, что Бог пострадал, мы должны разуметь это относительно пришествия Его на смерть, поелику Он нисколько не воспринял в Себя страданий смерти,—бесстрастною и бессмертною своею силою Он явился на смерть и от смерти уходит как Бог, Который все может. Пришествие Бога на смерть ясно показало Его божественную силу и бесстрастие Его по существу, так как Он не был удержан смертью. Ибо кто из смертных мог когда-либо презреть смерть? Или кто из людей когда-либо избежал силы владычества смерти? Но если это невозможно, как это и на самом деле есть, то необходимо, чтобы мы предоставили власть над смертью единому только Богу. Итак, Бог входит во врата смерти и смерти не претерпевает. Те же, которые за преступление заповеди, осуждены на смерть,—они во век пребудут в смерти. Итак, на какое основание опираются те, которые смеются над мудрым пришествием Бога на смерть, как над недостойною Бога вещью и крайним унижением, и тех, которые так проповедуют, считают детьми и безрассудными?

IX. В виду бесстрастия Бога, Который чрез смерть и уничижение явился победителем, не воображай, о, возлюбленный мой Феопомп, будто невозможно было, чтобы Бог пришел на смерть и претерпевал то, что относится к смерти, без обмана. Ибо если древние мудрецы могли рассказывать о некоем животном, что оно, хотя и слабое по своим силам, однако, препобеждало силу огня, так как брошенное в огонь, который все сжигает, им охваченное и в нем движущееся, не терпит от огня никакого вреда, так что мы можем сказать, что оно выше огня, который все сжигает, потому что оно отражает силу огня, и, вследствие большого количества холода, которым обладает, охлаждает жар пламени, ничего не претерпевая от действия огня, который все повреждает; если, говорю, саламандра, смертное животное, подверженное тлению, вследствие большого количества холода, который содержит в себе, делает недействительным жар

845

пламени, — то как не сказать, что Бог, Который выше смерти и тления, в Своем пришествии на смерть обладал нетлением? Итак, если животное, подверженное тлению, будучи брошено в огонь, переносит огонь; если вещи, взаимно противоположные, по силе, присущей их природе, могут противостоять разрушению, когда соединяются с иными вредными для них вещами,—то как мы можем удивляться, что существо, высшее материи и во всех отношениях бесстрастное, своим причастием смерти показало бесстрастие своей природы и вместе с тем своею смертью посмеялось над страданиями и смертью. В этом состоит неизменяемость и бесстрастие Божие. Ибо какой вред претерпело то блаженнейшее существо, пришествием в этот злой мир и восприятием, для (спасения] душ, подобия смертных людей, не лишаясь ничего из своей божественной силы, но оставаясь таким же, каким было? Каким образом блаженнейшее существо могло бы не оставаться всегда тем же, когда его сущность не может потерпеть никакого вреда и его воля—противоречия или насилия? Но Кто тем, что мы перечислили, никогда не умаляется, Тот как не может быть назван бесстрастным, особенно, если, всегда оставаясь тем же и своею волею сам собою управляя, Он щедро раздает свои дары? На малое время он принял образ человека, так как, по своему мудрейшему плану, Он совершил то, что хотел, и своею всемогущею волею осуществил то, что имел намерение совершить, всегда сохраняя свое божественное могущество, оставаясь тем, чем был, ничего не терпя в страданиях, так как Его бесстрастная природа и в Его страданиях пребыла такою же, какою была. Посему, если бы, с соизволения блаженнейшего существа, отделилась субстанция Им (воспринятая), то [чрез это] не умалится Его собственная субстанция, так как Его божественная природа показала, что она неизменяема, поелику удары, рассечения, болезнь и скорбь никогда не могут причинить вреда Богу. Ибо, что побеждается страданием и изменяется от тления, об этом должно сказать, что оно страдает; а что совершается превосходящею божественною мудростью и дивным домостроительством божественного провидения, на то не должно смотреть, как на страдания Бога, потому что, вследствие бесстрастия Бога, в этом не обретается ничего, что производило бы страдание. Сколько бы меч ни рассекал пламени огня,

 846

он своим ударом не произведет разделения, хотя тело проходит чрез тело. Итак, если непостижимо рассечение некоторых тел, подверженных тлению, потому что огонь всегда остается одною и тою же субстанцией и никогда не терпит разделения, так как за ударом железа непосредственно следует соединение,—ибо тонкость огня не позволяет разделению оставаться в нем, даже когда рассекается железом, так как железо со всех сторон опоясывается силою [огня], и с какой бы стороны последний ни пронзался железом, пламя крепко держится самого себя и никогда не разделяется; если, далее, разделение осязаемого тела, именно огня, неисследимо и непостижимо,—насколько более должно сказать о существе блаженнейшем, чуждом тления, превосходящем могущие страдать тела, существа и природы, которое превыше всякого представления, что оно и в своих страданиях всегда пребывает одним и тем же. особенно когда его бесстрастная природа, при смешении со страданиями, ни в каком отношении не поражается ими. Оставаясь непостижимым и непобежденным, оно (блаженнейшее существо) своим бесстрастием посмеялось над страданиями, так что, подвергая себя испытанию железом, оно всячески показывает тогда свою силу, пребывая незатронутым им. Чистота Божества, предведение, неосязаемая тонкость не только не разделяются телами, которые приближаются к ним, чтобы разделить их, так как они выше и превосходнее ка ких бы то ни было тел; но мы утверждаем, что [напротив] разделяются тела, которые хотят поразить и разделить Божество, которое не разделяется, и тонкость природы и чистоту Его сущности. Но оно (Божество) само проходит чрез все тела и в них производит разделение, так как для Бога легко разделить все тела *).

Н. Сагарда.

*) Окончание следует.

ЖУРНАЛ «ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ», СПБ., 1913, № 7-8

разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

проф. Сагарда Н. И.

Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога» *).