Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский, свт. Послание к Филагрию о единосущии

ЖУРНАЛ «ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ», СПБ., 1913, № 12

разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

проф. Сагарда Н. И.

Св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского,

а) К Филагрию о единосущии.

В Британском Музее сохранилась сирийская рукопись, точно датированная 569 годом: Cod. Nr. DCCXXX = add. 14597. 4. а. и b.; в ней помещен перевод двух произведений, надписанных именем св. Григория Чудотворца: 1) ἡ κατὰ μέρος πίστις и 2) «Еще слово того же святого Григория Чудотворца к Филагрию о единосущиβ» 1). P. de Lagarde в 1858 г. опубликовал сирийский текст обоих произведений в Analecta Syriaca, а V. Ryssel в своем труде о Григории Чудотворце 2) дал перевод на немецкий язык второго из них, как совершенно еще неизвестного произведения, снабдив исследованием об его подлинности и характере языка сирийского перевода. Риссель доказывает (S. 100—118), что трактат к Филагрию о единосущий а) не заключает в себе характерных признаков позднейшего времени, так как термин «единосущие» встречается только в надписании, которое, может быть, позднейшего происхождения; б) по своему содержанию он отвечает типу догматического учения III века: в самой постановке вопроса нет ничего такого, что не позволяло бы относить его к III веку, и точка зрения решительно древняя, так как в нем учение о Св. Троице ставится в связь с понятием о домостроительстве; в) раскрытые в нем тринитарные

1) W. Wright, Catalogue of the Syriae Manuscripts in the British Museum, p. 650, col. 1.

2) Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften. Nebst Übersetzung zweier bisher unbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Leipzig 1880.

1491

1492

воззрения в существенном гармонирует с тринитарным учением Оригена и, таких образом, оправдывают надписание трактата, усвояющее его одушевленному ученику Оригена — св. Григорию, епископу Неокесарийскому; г) содержание трактата соответствует тринитарным воззрениям и способу выражения самого св. Григория Чудотворца. Что касается адресата произведения, то Риссель, опираясь на свидетельство одного позднейшего сирского писателя Афанасия Баладского († 587 г.), что Григорий Чудотворец писал против Порфирия, предложил читать вместо «К Филагрию»— «К Порфирию».

Целый ряд ученых, писавших критические заметки об исследовании В. Рисселя, признал основательность его суждений и выводов относительно подлинности трактата: находили, что строй мыслей трактата действительно соответствует третьему веку, и что ничто в нем не указывает на эпоху арианских или христологических споров и, следовательно, ничто не говорит против принадлежности его Григорию Неокесарийскому; что подлинность доказана блистательно, и что после опубликования изданных Рисселем сочинений (разумеется еще «К Феопомпу о том, подлежит ли Бог страданию или не подлежит») Григорий становится осязательной величиной в истории догматов 1).

Между тем обнаружилось нечто совершенно неожиданное: J. Dräseke в следующем (1881) году опубликовал свое открытие, что трактат о единосущий, который В. Риссель считал доселе совершенно неизвестным, в действительности давно печатается в подлинном греческом тексте то как «Слово XLV», то как 243 письмо св. Григория Богослова Πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος 2). В. Риссель в ответной статье признал в последнем оригинал сирийского переводного трактата, но решительно отказался согласиться с выводами J. Dräseke, что автором трактата был

1) Lechler H. V. в Literarisches Centralblatt, 1880, Nr. 20, Sp. 641— 643; H. Holtzmann в Deutsche Litteraturzeitung, 1880, Nr. 11, Sp. 361. См. у проф. В. В. Болотова в библиографической заметке в «Христ. Чт.», 1882, № 11—12; cp. J. Dräseke в Jahrb. f. prot. Theol. 1881, S. 384 и в «Der Brief an Diognetos, nebst Beiträgen zur Geschichte des Lebens und der Scriften des Gregorios von Neocaesarea». Leipzig 1881, S. 206.

2) В Jahrb. f. protest. Theol. 1881, S. 379—384. Der Brief an Diognetos, S. 200—287.

1493

св. Григорий Богослов, и, в согласии с сирийским рукописным преданием, продолжал настаивать на принадлежности его св. Григорию Неокесарийскому, указывая, с одной стороны, на то, что и греческие рукописи обнаруживают колебание относительно автора трактата и усваивают его также Василию вел. и Григорию Нисскому, а с другой стороны, на внутренние основания—разность стиля по сравнению с подлинными творениями Григория Богослова и неопределенность догматических выражений, в виду которых принадлежность его Григорию Богослову оспаривалась и раньше (Petavius, Cotellerius, Tillemont etc.) 1).

J. Dräseke возразил обширным исследованием: «Об авторе произведения Πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος 2), в котором доказывал, что внешние свидетельства не дают принудительных оснований к тому, чтобы отрицать принадлежность его св. Григорию Богослову, а рассмотрение внутренних оснований убеждает, что автором трактата был именно Григорий Богослов. Dräseke настойчиво старается показать, что сравнения, употребленные в трактате для наглядного представления учения о Св. Троице, повторяются и в других произведениях Григория Богослова, а ход мыслей в нем совершенно тожествен с расположением их в стихотворений Григория Богослова «О Святом Духе»; кроме того, изложенное в трактате учение о Св. Духе, согласно  с историей последовательного раскрытия его, указывает на предшествовавшую ему работу по этому вопросу каппадокийских отцов. С другой стороны, J. Dräseke старается установить совершенное отсутствие какого бы то ни было соприкосновения между подлинными произведениями Григория Чудотворца и спорным трактатом. Последний, по мнению Dräseke, написан св. Григорием Богословом в арианзском уединении после 383 года; адресатом был друг его—Евагрий Понтик, бывший в то время в Египте и, по свидетельству Сократа (Ц. И. III, 7), интересовавшийся вопросом о «простоте» Божественного существа.

В. Риссель больше не возражал; но и решительное убеждение J. Dräseke в принадлежности трактата св. Григорию Богослову не произвело желательного ему впечатления. В

1) Jalirb. f. protest. Theol. 1881, S. 565—573.

2) Jahrb. f. protest. Theol. 1882, S. 343—384. 553 -568.

1494

1889 г. он издал свои «Gesammelten patristischen Untersuchungen», где на стр. 103—168 напечатано в «улучшенном» виде его прежнее исследование о рассматриваемом трактате, под заглавием: «Gregorios von Nazianz». «Совершенно иначе, чем восемь лет назад, звучал теперь приговор известных богословов, как Zöcklera, V. Schnitze, G. Krügera и Bonwetscha, и, что для меня, было особенно ценно, также выдающихся филологов, как H. Geltzera и А. Engelbrechta; все они согласились с моим доказательством и рассматривали подлинность произведения Πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος, т. е. составление его Григорием Назианзином, как убедительно доказанную»,—так J. Dräseke с удовлетворением констатировал факт своей победы 1). Смутило его только одно обстоятельство, именно, что О. Zöckler, согласившийся раньше с доказательствами J. Dräseke о принадлежности трактата св. Григорию Богослову, в своем исследовании «Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Litteratur und Dogmengeschichte» (München 1893) снова поставил под вопрос научный результат столь продолжительных и усиленных изысканий Дрезеке (S. 8). Эта неуверенность 0. Zöcklera оказалась симптоматическою: выводы Дрезеке не нашли общего приема, и многие исследователи продолжают или высказываться неопределенно, или же явно склоняются к признанию авторства св. Григория Чудотворца. N. Bonwetsch 2) определенно заявляет, что он не убежден доводами Дрезеке и полагает, что трактат более подходит ко времени Григория Чудотворца. Loofs 3) не находит возможным приписать трактат Григорию Богослову, хотя не решается выступить и в пользу авторства Григория Чудотворца. О. Bardenhewer 4) утверждает, что рассматриваемое произведение возникло не раньше второй половины IV в. и не может быть приписано Григорию Чудотворцу, но в то же время высказывает колебание относительно того, принадлежит ли оно Назианзину, или Нисскому, или даже другому автору. Ad. Harnack в Gesch. d. altchr. Lit. (II, 2, S. 101)

1) Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1894, S. 128—129.

2) В Realencyklopädie .v. Hauck³, Bd. VII, S. 158.

3) Там же, S. 144.

4) Geschichte der altkirchlichen Litteratur, Bd. II. Freiburg in Br. 1903, S. 286.

1495

признает его подлинным, находящимся в тесном родстве с трактатом «К Феопомпу» и ни в чем не обнаруживающим, что ему предшествовала арианская борьба, — напротив, в нем Ad. Harnack видит философские особенности Григория Чудотворца; а в последнем (четвертом) издании Dogmengeschichte (Bd. I, Tübingen 1909, S. 781) он говорит: «правда, подлинность приписываемого ему (Григорию Чудотворцу) произведения о единосущий еще не решена, однако перевес на стороне вероятности» (überwiegend wahrscheinlich). Таким образом, вопрос об авторе трактата о единосущий до настоящего времени остается по крайней мере открытым, а это дает нам основание называть его среди творений св. Григория Чудотворца с не меньшим правом, чем и между творениями св. Григория Богослова, пока новое детальное исследование его не приведет к определенным результатам.

Помещаемый перевод сделан по греческому тексту трактата, напечатанному у Миня, в XLVI томе, col. 110—1108 (между творениями Григория Нисского); при этом приняты во внимание переводы с сирийскаго—немецкий у В. Рисселя (S. 65 — 70) и латинский у Питры (Analecta Sacra, t. IV, р. 36Q — 366). Русский перевод напечатан в издании творений св. Григория Богослова, сделанном при Московской Духовной Академии (т. 4-й, стр. 185—190).

Заглавие трактата оставлено то, какое ему дано в рукописи сирийского перевода, где он усвоен св. Григорию Чудотворцу, чем, однако, не предрешается вопрос о первоначальности этого надписания.

_________

Весьма дивлюсь· и чрезвычайно поражаюсь твоею рассудительностью, как ты своими точными вопросами даешь повод к таким умозрениям и столь важным изысканиям, поставляя меня в необходимость говорить и усиленно трудиться над доказательствами, именно, когда предлагаешь мне настоятельные и полезные вопросы. Таким образом, для меня, с очевидностью, получается совершенная необходимость, следуя за твоими вопросами, давать на них ясные ответы. И теперь, вот, предложенный тобою вопрос был такого рода и такого содержания: естество (которое иной правильно назвал бы

1496

скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа—просто или сложно? Ибо если оно просто, то как оно может допускать «три»—число названных выше? Поелику простое—однородно и несчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению; рассекаемое же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен; а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество [рассматриваемого] предмета? Так ты говорил мне.

Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства, и не пытаясь. прикрывать шаткость своего убеждения свидетельствами древних басен, но, взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представит достоверность учения.

Итак, да шествует к нам отселе слово [истины] и пусть оно скажет нам и то, как должно представлять себе Божество—простым или трехсоставным? Ибо тройственность имен заставляет нас так именно и говорить и веровать, и, злоупотребив ими, некоторые составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения. Но, как сам ты говоришь, мы должны оставить таковых, нетвердо защищающих учение, составляющее их собственное мнение; мы же обратим свой ум к правильному усвоению познания. Итак, прежде всего установим, что есть Бог, и таким образом после этого тщательно займемся доказательствами.

Сущность Божия совершенно проста и неделима, по самому естеству имея в себе простоту и бестелесность. Но, может быть, против меня оказывается речь о раздельности имен, которая числом «три» уничтожает однородность Совершеннейшего? Так неужели ради однородности нам необходимо избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа? Да не будет! Ибо назначение имен не повредит нераздельному единству Совершеннейшего. Предметы умопостигаемые, хотя носят и мириады имен (так как у каждого народа они носят очень много имен), однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных

1497

и бесплотных нет никакого собственного имени. Ибо как можно назвать собственным именем то, что не подпадает под наши взоры и совершенно не может быть схвачено человеческими чувствами? Но для точного уразумения целого возьмем самую малую частицу умопостигаемого—душу.

Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского естества, будучи по своей сущности ни мужеского, ни женского пола Подобным образом и рождаемое от нее слово — Λόγος — хотя имеет имя мужеского рода, однако и оно, как мы говорим, чуждо мужской или женской телесности. Если же самое последнее из умопостигаемого, душа и слово, не обладает собственным именем, то как мы можем сказать, что первые умопостигаемые предметы и даже стоящие выше всего умопостигаемого называются собственными именами? Конечно, употребление имен полезно, так как оно по необходимости приводит нас к мысли об умопостигаемом; но некоторые, полагая, что вместе с наименованиями грубым образом разделяется и самая сущность, предполагают в своих мыслях во всех отношениях недостойное Божественного. Нам же, разумеющим истину, надлежит знать, что божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна; но для пользы нашего душевного спасения, как я сказал, и разделяется, по-видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления. Ибо как душа, которая сама является предметом умопостигаемым, порождает множество беспредельных мыслей, однако и не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и никогда не оскудевает в обилии мыслей вследствие предшествовавших в ней мыслей, но скорее делается богаче, чем беднее, и как это самое произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних, и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших,— так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего — Духа Святого, подобно тому, как мысль в уме.

Ибо как между умом, мыслью и душой невозможно представить какого-нибудь деления и сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом и

1498

Спасителем и Отцем, вследствие того, как я сказал, что естество умопостигаемого и божественного нераздельно. Или еще, как невозможно подобным образом найти деления между солнечным кругом и лучом, вследствие бесстрастности и бестелесности, простоты и нераздельности, — напротив, луч соединен с кругом и, наоборот, круг, подобно роднику, потоками изливает на все свои лучи, производя как бы наводнение света на нас и вдруг разливаясь морем по [всему] художественно устроенному миру, — так вот подобно как бы лучам Отца посланы к нам светоносный Иисус и Дух Святый. Ибо как лучи света, по естеству имеющие нераздельное соотношение между собою, ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются и до нас ниспосылают дар света,—таким же образом и Спаситель наш и Святый Дух, два луча-близнеца Отца, и нам подают свет истины, и соединены с Отцем.

И как случается, что из какого-нибудь водного источника, в изобилии дающего подобную нектару воду, обильный поток и неудержимая струя во время течения разделяются на две реки, имея сначала одно течение из единого родника источника, а потом—двойное течение от образовавшихся рек, однако же в своей сущности не претерпевает никакого ущерба от такого деления (потому что хотя положением рек течение и разделяется, однако оно имеет одно и тоже качество влаги; ибо если и кажется, что каждая из названных рек и отделяется большим расстоянием [одна от другой] и далеко отстоит от источника, однако, вследствие непрерывности потока, имеет начало соединенным с первоисточником), — подобным образом и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, первая Вина жизни, Древо бессмертия,. Источник присносущной жизни, ниспославший к нам как бы двойной поток—умопостигаемый дар Сына и Святого Духа, и Сам не потерпел какого-либо ущерба в Своей сущности (ибо Он не подвергся какому-либо умалению вследствие Их пришествия к нам), и Они пришли к нам и тем не менее остались неотлучными от Отца. Ибо, как я сказал в начале, естество Совершеннейших нераздельно.

Весьма много, почтеннейший, и больше, чем сказано, можно было бы найти для ясного доказательства теснейшего

1499

единения 1) Отца и Сына и Святого Духа, каким именно образом должно представлять его. Но так как тебе и подобным тебе легко и из немногого познать весьма многое, то ради этого я признал справедливым на сем прекратить речь по этому вопросу.

1) Вместо ἑνώσεως в некоторых изданиях читается ἐρωτήσεως, — тогда мысль передают так: к ясному изложению самого необходимого вопроса об Отце и Сыне и Святом Духе (русск. пер. Моск. Дух. Акад., т. 4, стр. 190).