Поиск авторов по алфавиту

Автор:Трубецкой Сергий Николаевич, князь

Глава III. Пифагорейство

Глава ΙΙΙ

 

ПИФАГОРЕЙСТВО1).

1. Источники пифагорейства.

Пифагорейство есть едва ли не самое долговечное философское направление изо всех когда-либо существовавших в Европе. Начиная с мудрого полумифического Пифагора (YI в.) и кончая последними языческими философами древности—пифагорейское учение проходит через весь поток развития греческой философии. В позднейшие времена язычества, в союзе с самыми разнообразными философскими и религиозными учениями, оно всюду сохраняет свое знамя, свои оригинальные мистические традиции. Из всех школ, оно всего могущественнее действует на умы и, несмотря на свою замкнутость, при том покрове тайны, который его окружает, оно умеет внушать уважение массам, является верованием целого союза лиц, имевшего политический и религиозный характер. Самое существование этого союза есть' знаменательное явление, указывающее нам на внутреннюю силу и жизненность пифагорейства: ибо ни одно философское учение не было в состоянии создать в Греции политический союз, одушевленный нравственным идеалом. Подобная задача оказалась не под силу самому Платону.

Многочисленная старо-пифагорейская школа в течение двух веков блестит именами философов, славных во всей древности.

________________________________

1) Источники: Аристотель, Платон, Mullach (Fragmenta philosoph. graec. 2, 1881). Diels, Doxographi graeci (1879), общие истории древней философии Целлера, Брандиса, Риттера, Швеглера, Röth’a, монографии Bockh’a (Philolaos 1819), Гладиша (Einleit. in das Verstandniss der Weltgesch., die Pythagoreer und die Schinesen), Chaignet, Pythagore et la philos. pytbagoricierme 1874. В нашей литературе существует юношеская диссертация М. Н. Каткова «Очерки древнейшего периода греческой философии!» 1853, — произведение весьма незначительное, бессвязное и фантастическое, написанное к тому же туманно и тяжело.

153

 

 

Таков Филолай (конец V в.), автор первого письменного изложения пифагорейской философии и большинства дошедших до нас пифагорейских фрагментов; таков Архит, непобедимый тарентский стратег и друг Платона, оригинальный мыслитель, системе которого Аристотель посвятил особое сочинение1). Далее— Лизис, учитель Эпампнонда, Эврпт и Тимей, и другие философы, соединявшие пифагорейство с иными учениями, — Алкмеон, Гиппас, Экфант и Эппхарм. Наиболее важными успехами по математике, физике, астрономии, гармонии и акустике — древнейшая наука обязана пифагорейству, и из среды его вышли люди, предвосхитившие учение Коперника и Галилея о движении земли2). Наиболее оригинальные и мощные греческие мыслители не избегли влияния Пифагора; несмотря на глубокие различия — Парменид, Эмпедокл и, может быть, даже Гераклит — испытали его. Сам Платон, величайший из философов, при всей своей оригинальности был наполовину пифагореец (Arist. Met. I, 6); система его может рассматриваться, как преображенное пифагорейство, прошедшее через горнило сократической диалектики. II особенно в последний период жизни Платона, быть может — под влиянием Архита, пифагорейский элемент его философии становится преобладающим; его ближайшие ученики, первые в академики “, отличались столь резким пифагорейским характером, что свидетельства Аристотеля о их философии до сих пор постоянно смешиваются с свидетельствами об учении первоначальных пифагорейцев.

Судьба пифагорейства не ограничивается древним миром; в тесной связи с платонизмом оно продолжает жить, достигая и до наших дней. В первые же века нашей эры оно соединяется с стоицизмом, неоплатонизмом, с различными гностическими учениями — или же существует в виде особой „неопифагорейекой“ секты, из среды которой выходит целый ряд магических и теургических сочинений по астрологии, мантике, алхимии и мистике чисел, сочинений, оказавших столь сильное влияние на всю средневековую литературу и науку. Из числа адептов этой школы выделяется Аполлоний Тианский, великий чародей, которому впоследствии воздавались божеские почести, сказоч-

__________________________

1) Diog. L. V 25 περὶ τῆς Ἀρχύτου φιλοσοφίας

2) Филолай учил, что земля движется вокруг центрального огня, Экфант н Гикет Сиракузский — признали ее движение вокруг своей оси. Собственно, движение земли вокруг солнца было впервые предположено Аристархом Самосским и Селевком Эритрейским в александрийскую эпоху.

154

 

 

ный герой, имя которого школа думала противопоставить Христу. В рядах неопифагореицев мы находим Модерата, Нумения. Апулея и Цельса, одного из самых сильных и даровитых противников христианства, и даже отчасти самого Плутарха Херонейскаго, — одного из известнейших писателей древности.

В средние века пифагорейство теряется в схоластике, чтобы ожить в эпоху возрождения, с воcстановлением истинного платонизма. От Николая Кузанского (XV в.) и Рейхлина до Джордано Бруно — мы находим глубокие следы его в целом ряде натурфилософских и кабалистических сочинений, которые в свою очередь оказали могущественное влияние на натурфилософию и теософию нашего века.

Такое мощное влияние пифагорейства на всю философию, помимо глубоких идей, в нем заключающихся, объясняется тем, что оно несомненно представляло собою центральное течение греческой мысли. От этого, мыслитель, подобный Платону, сам ставший в центре ее движения, невольно был охвачен пифагорейскою струею. и даже Аристотель, поскольку он оставался учеником Платона, сохранил в своей системе существенные элементы философии Пифагора, как в этом нам еще предстоит убедиться.

Из всего сказанного очевидно, как важно для разумения истории метафизики точное изложение начал первоначального пифагорейства и ясное их понимание. Но понятно так же, как трудна подобная задача. Взвешивая работу многих поколений, трудившихся в определенном направлении, принимая во внимание суеверное благоговение перед именем Пифагора, возраставшее вместе со временем, тайну, в которую первоначально облекалось учение и полное отсутствие каких-либо письменных отрывков, принадлежащих самому основателю секты, — мы при посредстве самой тщательной критики далеко не всегда имеем возможность отделить первоначальное ядро пифагорейства от позднейших наслоений.

Собственно, первоначальная пифагорейская школа существовала в Греции приблизительно около двух веков, от конца VI до конца IV века. Пифагорейский союз был основан в Кротоне, ахейско-лаконской колонии, в которой издавна утвердилось господство дорян, несмотря на численный перевес ахейского населения. Поэтому пифагорейский союз, благодаря своим дорийским аристократическим идеалам, своей прочной религиозной и нравственно-политической организации, легко стал во главе правления. Быстро разрастаясь, союз объединил аристократические партии других

155

 

 

греческих городов Италии, но вместе с тем повсеместно возбудил против себя народную демократию. Борьба партий, обостренная племенным различием, сильно угрожала господству дорийской аристократии, и эта-то опасность и заставила ее сомкнуться в особый союз. Тем не менее и это средство не помогло ей удержать власть в своих руках; оно только отсрочило переворот, возбудив в народных классах глубокую ненависть к пифагорейскому союзу. По наиболее достоверным соображениям1), в Кротоне еще при жизни Пифагора начались серьезные беспорядки, заставившие его удалиться в Метапонт. А после его смерти, в первой половине V века, господство пифагорейцев было окончательно свергнуто, и по всем городам Италии, где они утвердились, на них открылось гонение. Многие были убиты, сожжены в Кротоне, другие спаслись и бежали в Грецию, принеся с собою свое учение и свои мистерии, которые быстро сливаются с орфическими. Благодаря этим мистериям, пифагорейство продолжало существовать даже тогда, когда не только политическая организация его рушилась, но и после того, как самая догма его учения окончательно перешла в платонизм. Во времена Платона положение пифагорейцев в Италии изменяется, они снова приобретают политическое влияние, н мы находим их во главе правления многих городов великой Греции (как напр. Архита — в Таренте), что могло внушить Платону надежду на осуществимость его мечты о „философском правлении". Но Платону же суждено было положить предел философии первоначального пифагорейства, воспринять ее в свою систему и придать ей совершенно новое и оригинальное развитие.

Первоначальная пифагорейская школа замирает в Греции приблизительно около 320 г. Аристоксен, ученик Аристотеля, знал последних пифагорейских философов — Ксенофила, Эхекрата, Фантона, Гиоклеса и Полимнаста; но и от них остались одни имена2). После них, с конца ΙV века, пифагорейское учение окончательно поглощается платонизмом, между тем как самая школа,

______________________

1) Zeller, I, 302—8.

2) Diog. Laert VIII, 46. Τελευταῖοι γὰρ ἐγένοντο τῶν Πυθαγορείων, οὓς καὶ Ἀριστόξενος εἶδε... ἦσαν δ’ ἀχροαταὶ Φιλολάου καὶ Εὐρύτου τῶν Ταραντίνων. Cp. Zeller, I, 311. ΙΙο Диодору последние пифагорейские философы жида около 103 олимпиады (366 г.); Ямблих (De vita Pyth.) говорит про них: ἐφύλαξαν μὲν оὖѵ τὰ ἐξ ἀρχῆς ἤθη καὶ τὰ μαθήματα καίχοι ἐχλειπούσης τῆς αἱρέσεως ἕως ἐντελῶς ἠφανίσθησαν. Ταῆτα μὲν οὖν Ἀριστόξενος διηγεῖται.

156

 

 

утратив всякий научный характер, продолжает существовать лишь в виде мистической секты и в Италии, и в Греции, возбуждая своими странностями остроумие комиков. За все это время пифагорейцы пробавляются, по-видимому, одними мистериями, при чем в среде их получает особенное развитие именно эта теургическая сторона пифагорейства. Так до начала II века; с этой поры значение секты начинает расти. В связи с развитием мистических наклонностей в разлагающемся и дряхлеющем язычестве, пифагорейские мистерии получают все большее и большее распространение, сливаясь с другими эллинскими и восточными мистериями, воспринимая в себя элементы самых разнообразных религиозных и философских учений в силу синкретизма эпохи. Вместе с орфическими и Денисовыми оргиями они распространяются далеко за пределы греческого мира, как показывает с одной стороны история вакханалий в Италии1), а с другой — связь пифагорейства с иудейскими сектами ессеев и терапевтов, связь, которую лучшие изследователи2) признают несомненной. В то же время школа порождает целую апокрифическую литературу лжепифагорейских сочинений и разрабатывает фантастическую сагу о Пифагоре, которая послужила материалом для последующих биографий Порфирия и Ямвлиха (IV в.). Тут начинается возрождение пифагорейства. Мнимые сочинения древних учителей школы скупаются по дорогой цене и фальсифицируются в невероятном количестве в ответ на возникший спрос3). Появляется многочисленная и влиятельная неопифагорейская школа, о которой мы уже упомянули, и которой мы обязаны большею частью сомнительных сведений относительно пифагорейства. Эта новая школа отличается духом полнейшего мистического синкретизма и пытается объединить все направления греческой философии, сводя их к очищенному, преобразованному пифагорейству; она находит у Пифагора не одно зерно грядущих систем, не один центральный тип древнейшего эллинского умозрения, но видит в нем мудрость всех систем, выдавая свой собственный синкретический платонизм за первоначальное учение самого Пифагора. Нам еще придется вернуться к оценке этой школы, оказавшей столь существенное влияние на философские и религиозные идеи эпохи, на неоплатонизм, с которым оно так близко соприкасается.

________________________

1) Zeller, III Th., 2 Abth. 81, 4.

2) Ib. 308—338, где разобрана литература вопроса.

3) Ib. 79-98.

157

 

 

При таких условиях очевидно не легко найти должную меру в оценке первоначального пифагорейства и, не приписывая ему позднейших учений и понятий, уловить действительное историческое преемство, связывающее с ним эти последствия. Пифагор не мог быть эклектиком и не мог объединять синтетически тех учений, которые возникли и развились за века после него. Но он несомненно высказал впервые в непосредственной символической форме основы греческой философии, почему он и стал для позднейших веков ее героем и знаменем.

Другой трудный, запутанный вопрос, представляющийся нам при исследовании пифагорейства, есть вопрос о его отношении к восточным религиозным и философским учениям. Допустимо ли какое-либо восточное влияние на первоначальное пифагорейство и в чем заключалось такое влияние, если оно действительно существовало? Свидетельства о заимствовании Пифагором каких-либо философских идей от варваров — являются нам лишь весьма и весьма поздно. Правда, по Геродоту, пифагорейские мистерии имеют египетское происхождение, точно так же, как и орфическия; по Геродоту же, орфики и Пифагор заимствовали у египтян веру в душепереселение. Но мы уже видели, что современная наука не находит следов подобного верования в Египте, между тем, как идея палингенезии проникает собой все мистерии греков. Ни Платон, ни Аристотель не сообщают нам никаких сведений о восточных элементах пифагорейства и сведения, дошедшие до нас другими путями, крайне скудны за весь древний период. Зато со второго века, по мере развития саги о Пифагоре, подобные сведения становятся все подробнее и определеннее, так что в IV в. мы находим уже пространные повествования о путешествиях, чудесах и приключениях Пифагора. Самая философия пифагорейцев известна нам исключительно из свидетельств Платона и Аристотеля, а также из фрагментов Филолая, которые вместе с другими фрагментами проверяются па основании этих свидетельств. В учении Пифагора, поскольку оно дошло до нас из этих достоверных и общепризнанных в науке источников — мы не можем найти следов какого-либо непосредственного заимствования восточных идей без крайних и грубых натяжек, без искажения как пифагорейской философии, так и восточных учений.

Уже в древности нас поражает противоречие свидетелей относительно мнимых источников пифагорейской мудрости. Египтяне,

158

 

 

халдеи, индийцы, ассирийцы, иудеи, финикийцы, друиды, персы (сам Зороастр) могут оспаривать друг у друга почетное право считаться учителями Пифагора. Одно это обстоятельство красноречиво указывает на позднее происхождение легенды, на произвольность ее аналогий. В нашем веке Röth доказывает, что Пифагор почерпнул свое учение в Египте, пифагорейцы — в Зенд-Авесте; Гладиш сближает пифагорейцев с китайцами, Леопольд Шредер — с индусами2). Отделять философию Пифагора от философии его учеников, когда до Филолая не было письменных изложений пифагорейства, когда традиции школы были так сильны и священны — во всяком случае, совершенно произвольно и неосновательно. Религиозное учение Пифагора, культ Аполлона бога космической гармонии, Диониса, как его мистического аспекта, вера в палингенезию — во всяком случае, не принадлежат Египту. Сходство пифагорейской философии с некоторыми особенностями китайской, действительно, замечательно: и та и другая сводят мировой порядок к тем же числам и числовым отношениям, и та и другая признают началами числа и всего сущего чёт и нечет, из коих нечет есть. начало совершенное, активное, мужественна, чёт — несовершенное, пассивное, женственное. Самая символика чисел, учение о гармонии, о гармоническом устройстве вещей — приблизительно одно и то же у пифагорейцев и китайцев. Тем не менее, чтобы допустить какое-либо китайское влияние на Пифагора, нужно было бы признать, по меньшей мере, что гиперборейский жрец Аполлона, Абарис, прилетевший на солнечной Золотой стреле к Пифагору и посвятивший его в тайны своего учения, — был китайцем3). У индусов мы находим идею душепереселения, которая развивается именно в эпоху, близкую к Пифагору4) и отсутствует в Египте и Китае. Но ближайшее рассмотрение убеждает нас в совершенном различи индийского и пифагорейского миросозерцания. Остаются некоторые математи-

__________________________

1) Примером такого систематического искажения является книга Röth'a, Geschichte unserer abendländischen Phihosophie, II (die ältesten ionischen Denker und Pythagoras. 1858).

 2) Gladisch, Einleitung in das Verständniss d. Weltgesch. Die Pythagoreer und die Schinesen, 1844. L. Schroeder, Pythagoras und die Inder. Eine Unter-suchuug über Herkunft und Abstammung der pythagoreischen Lehren.

3) Такое странное мнение мы находим в названном сочинении Гладиша, 202—8.

4) Это эпоха непосредственно предшествующая буддизму; в Риг-Веде мы находим лишь скудные намеки на это верование и то лишь в десятой, позднейшей книге (X, 58, 7; 16, 7).

159

 

 

ческие, астрономические и физические сведения, общие пифагорейцам со всеми культурными народами востока, и которые конечно могли быть приобретены Пифагором во время его путешествий. Таким образом, элементы пифагорейской философии рассеяны по всему миру, и если допустить, что Пифагор собрал свое учение из столь разнородных частей, является непонятной его роль религиозного реформатора, та глубоко национальная форма Аполлоновской религии, которую он сумел сохранить, являясь воплощением дельфийской идеи, если не самого дельфийского бога.

В эпоху падения язычества, в эпоху слияния всех верований и учений, легко могло возникнуть представление о восточном происхождении греческой философии. Особливо в Александрии, центре восточного язычества и родине синкретических школ, неизбежно явилось стремление доказать внутреннее единство всей языческой мудрости, найти ее общий корень. Неоплатонизм, покусившийся создать в области мысли универсальную систему язычества, его пантеон, охотно видел в Пифагоре божественного носителя мудрости всех языков. Поддерживаемые восточными жрецами и мистиками, александрийские философы стремились доказать, что пифагорейство, а с ним и вся греческая философия, есть священное восточное предание. Пифагорейство сочеталось с восточными учениями только под руками этих позднейших неопифагорейских эклектиков.

На самом деле, согласно лучшим критическим исследованиям, оно является нам органическим созданием греческой мысли, учением вполне законченным и цельным, которое совершенно понятно из себя самого и не нуждается для своего объяснения в допущении каких-либо внешних влияний. Те аналогии, та общность идей, которую пифагорейство имеет с другими учениями востока, вполне объяснима из внутренних оснований, помимо внешнего преемства. Греческая философия, как философия идеального натурализма вообще, как чистая философия по преимуществу, должна была естественно пережить и совместить в своей сфере многие объективные, общечеловеческие идеи, проявлявшиеся так пли иначе в жизни и сознании других народов. В области философии и метафизики всякое мощное усилие разума сближает нас с целой сферой умов, стоящих на той ступени, до которой мы возвышаемся. Такая встреча, такое согласие свидетельствуют о внутренней, объективной правде идей, о единстве человеческой мысли и единстве пути к познанию истины.

160

 

 

2.Первоначальный характер пифагорейского союза.

Собирая те скудные сведения о Пифагоре, которые можно считать достоверными, мы приходим к следующим результатам. Пифагор, подобно всем древнейшим греческим философам, родился среди ионийцев, хотя род его происходил, по-видимому, от тирренских Пеласгов. Его родиной был Самос, где отец его Мнесарх был, как кажется, богатым ювелиром1). Ученость Пифагора, по свидетельству самих противников и соперников его, превосходила всех современниковъ2). Как все образованные ионийцы — он должен был много путешествовать, о чем свидетельствуют единогласно множество источников, что ясно из самых культурных условий эпохи: во времена Пифагора, более чем когда-либо, ученость не могла быть приобретена без путешествий. Торговые дела и политические обстоятельства могли побуждать его к странствованию, не менее любознательности3). Самос славился торговлей и посылал свои корабли за столпы Геркулеса, свои караваны до глубины Ливии. Путешествуя, Пифагор всего легче мог посетить Египет, где в то время царствовал Амазис, где ионийцы считались сотнями тысяч. Там было что посмотреть и чему поучиться; там Пифагор мог глубже других греков ознакомиться с математикой египтян и даже с их религией, хотя последнее нисколько не заметно. Посредником к такому знакомству опять-таки мог служить ему Ферекид, еще до его путешествия, хотя фактически мы не находим явных следов влияния Ферекида на Пифагора4).

Наконец, мы находим Пифагора в Италии, в Кротоне, основателем особого союза, нравственно-религиозного, философского и политического, Его учение овладевает целым человеком, развивает и воспитывает гармонически все его силы и деятель-

_______________________

1) Zeller, I, 270-1. Chaignet, 27—-8.

2) Her. IV, 25 и Гераклит (ар. Diog. L. VIII, 6): Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων, καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποίησεν ἐαυτοῦ σοφίην, πολυμαθείην, κακοτεχνίην.

3) Ювелирное искусство издревле процветало в Египте, при чем не только художество, но и самая техника египтян является весьма замечательною. В Египте выделывались эмаль, цветные стекла — производство, достигшее большого совершенства; самое золото добывалось в Нубии в южном Египте. Политическим обстоятельством, заставившим Пифагора покинуть отечество, могла быть тирания Поликрата.

4) См. Ar. Μ. XIV, 4, 1091 b, 8: ...Φερεκύδης καὶ ἕτεροί τινες τὸ γεννῆσαν πρῶτον ἄριστον τιθέασι καὶ οἱ μάγοι. Напротив того, пифагорейцы ὑπολαμβάνουσι... τὸ ὔριστον και κάλλιστον μὴ ἐν ἀρχῆ εἶναι, ibid. XII, 7, 1072 b, 31.

161

 

 

ности, заключая в себе всяческую мудрость, не одно отвлеченное знание. Личность Пифагора окружена самым глубоким авторитетом, память его чтится религиозно, он является полубогом особого рода1), и позднейшие предания видят в нем то сына Аполлона, то воплощение этого бога2). Во всяком случае он выступает жрецом Аполлона, его пророком; учение Пифагора санкционируется дельфийской Пифией3), подобно законодательству Ликурга. Бог пифагорейского союза есть Аполлон, что в связи с культом Геракла и Диониса придает религии пифагорейцев дорийско-дельфийский характер.

Как союз политический, пифагорейство преследует определенный дорийский идеал аристократии в лучшем, смысле этого слова. Суровая нравственная дисциплина, совместная жизнь, общие упражнения в гимнастике и музыке, общие трапезы (συσσαίτια), постоянные заботы о физической и нравственной чистоте, точно так же, как и весь замкнутый характер союза, культ Аполлона и Геракла, — напоминают Спарту, откуда пифагорейство заслужило название дорийской философии4). Как союз религиозно-философский — оно естественно еще ближе к нравственному идеалу доризма и в этом качестве может быть названо дельфийской философией5).

Греческая аристократия не есть только политический, но и нравственный идеал особого рода, не простое средство или форма государственного управления, но цель сама по себе, как эстетический идеал прекрасной аристократической индивидуальности. Таков во всяком случае пифагорейский идеал «господства лучших», наиболее воспитанных и мудрых. Самое государство является средством для развития такой аристократии. Материальная сила лежит в основании ее господства, но не своекорыстие дает ей высшую санкцию — ибо иначе аристократия вырождается в олигархическую тиранию. Для Пифагора, в идеале, аристократия есть пифагорейский союз, и ее господство имеет для него несомненно такое же эстетически-нравственное оправдание, как рабство у Аристо-

___________________________

1) Ср. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesch. d. alt. Philos. 171-193. Arist. ap. Iambl. приводит пифагорейское мнение: τοῦ λογικοῦ ζῴου τὸ μέν στι θεὸς τὸ δ’ ἄνθρωπος τὸ δ’ οἶον Πυθαγόρας (см. Zeller, I, 285).

2) Ib. 284-5. Порфирий (V. P. 28) и Ямвлих: Пифагор, как Аполлон гиперборейский.

3) Diog. L. VIII, 21, Porph. 41.

4) Böckh, Philolaos, 1819, 39; Otfr. Müller, Dorier, I, 368 и np.

5 ) Curlius, Griech. Gesch. I, 427 — оба эти названия разумеется не следует принимать в строгом смысле слова.

162

 

 

теля. Аристократия пифагорейцев есть союз художников жизни, в ее всестороннем развитии; а такое развитие (καλοκἀγαθία) предполагает и досуг и власть. Ибо для истинного грека жизненный идеал заключался не в чистом отвлечении от действительности, но в свободном развитии всех „энергий“ человека, всех его деятельностей и сил в их гармонической полноте. Поэтому он нуждался и в средствах, и в органах для полного развития своей индивидуальности1). Рабы еще у Аристотеля суть лишь „одушевленные орудия" и природой предназначены к рабству, к служению высшему, образованному и образующему, господствующему началу. Идея государственного порядка, основанного на особом искусстве воспитания, внутреннем устроении душ, идея столь национальная и философская составляет суть политики Пифагора2).

Принятию в союз, по-видимому, предшествовал искус, и может быть, в среде самого союза посвященные разделялись на несколько разрядов. Тайное учение пифагорейцев заключалось преимущественно ш, их культе или мистериях, хотя первоначально тайна распространялась, по-видимому, и на философское учение, сплошь проникнутое мистицизмом: в глазах первоначальных пифагорейцев теоретическое знание было неотделимо от практической и теургической мудрости и не должно было достигаться отвлеченно, неустроенными душами, без соответственной нравственной подготовки.

В чем состояли особенности пифагорейского культа и главным образом пифагорейских оргий или мистерий — определить довольно трудно, ибо, как мы уже видели, самая тайна не оградила их от быстрого (слияния с мистериями орфиков. Судить о том, чем и как они различались вначале — мы не имеем достаточных данных и поневоле должны ограничиваться одними догадками. Ревностный культ солнца и светил, бескровные жертвы, непрестанные мистические очищения, вера в палингенезию, культ героев и праотцев принадлежали пифагорейству от начала, хотя и не составляли его исключительной собственности.

_____________________

1) Ar. Eth. Nicom. VII, 14: οὐδεμια γὰρ ἐνέργεια τέλειος ἐμποδιζομένη, ἡ δ’ εὐδαιμονία τῶν τελείων διὸ προσδεῖται ὁ εὐδαίμων τῶν ἐν σώματι ἀγαθῶν καὶ τῶν ἐκτὸς καὶ τῆς τύχης ὅπως μὴ ἐμποδίζηται ταῦτα, т.-е. для полноты деятельности необходимы внешние средства: ἀδύνατον γὰρ ἢ οὐ ῤᾴδιον τὰ καλὰ .πράττειν ἀχορήγητον ὄντα. πολλά γὰρ πράττεται καθάπερ δι’ ὀργάνων διὰ φίλων καὶ πλούτου.

2) Откуда Ямвлих (de V. Ρ. 27,130) справедливо называет его εὑρετὴς τῆς πολιτικῆς ὅλης παιδείας.

163

 

 

Пифагорейскии культ, по-видимому, развился из дельфийского, на что указывает как предание, так и то обстоятельство, что Аполлон тесно связывается здесь с Дионисом и Гераклом „Спасителемъ” (Алексикакос)1) — точно так же, как и в Дельфах. Мы уже видели, какое соотношение существовало там между Аполлоном и Дионисом; последний являлся зимним богом, могила которого находилась рядом с треножником Аполлона и чтилась тайными жертвами в день зимнего солнцеповорота. Нам известно далее, что в Дельфах существовал мистический культ, изображавший нисшествие Диониса в Аид и избавление им своей матери Семелы (Σεμέλης ἀναγωγὴ PI. Def. Or. XIV, 323)2). Помимо всякого влияния египетских мистерий Озириса, в силу самостоятельного религиозного развития, Дионис легко явился богом загробной жизни, оживления и воскресения3), особым аспектом дельфийского бога.

Сам Аполлон в Дельфах, как и в других дорийских культах, носит тот же мистический характер. В Делосе и Дельфах Аполлон раздвояется и выделяет из себя зимний аспект Аполлона гиперборейского: на зиму бог покидает Грецию и, напутствуемый гимнами и песнопениями, отправляется в мифическую страну священников гиперборейцев, за пределы севера, в страну заполунощную, уступая место Дионису. К лету Аполлон снова возвращается, снова является в своей славе на священное торжество теофании4). С идеями этого культа естественно связываются Диоскуры, чтимые всеми дорянами, преимущественно же, в Спарте и пифагорейском Кротоне5).

Другою особенностью дельфийского культа, о которой мы уже говорили, являются нам те дафнефории, которые изображают, битву Аполлона с Пифоном, его удаление из дельфийского святилища, истощание его божества и его рабство царю Адмету во искупление пролитой крови. Эти события изображались в мистических процессиях каждый девятый (високосный) год, при чем Аполлон, по совершении очистительного искупления, возвращался

_____________________________

1) Preller, II, 292—4.

2) См. выше, стр. 118—120.

3) Ср. Lobeck, II, Сар. X.

4) Menand. d. encom. I, 4. ἐπιλέγονται δὲ (ὕμνοι ἀποπεμπικοί) ἀποδημίαις θεῶν νομιζομέναις ἢ γενομέναις, οἷον Ἀπόλλωνος ἀποδημίαι τινὲς νομίζονται παρὰ Δηλίοις καὶ Μιλησίοις καὶ Ἀρτέμιδος παρὰ Ἀργείοις — ἀνάγκη δὲ.· γίγνεσθαι καὶ τὴν εὐχὴν ἐπὶ ἐπανόδῳ καὶ ἐπιδημία δευτέρα. См. Preller, I. 189—2, 204.

5) Preller, II, 100, 2.

164

 

 

в свое святилище очищенным и просветленным „ истинным Фебом —по выражению Плутарха, т.-е. как светлый и чистый бог искупитель и освободитель от всех зол (Ἀπόλλων ἀλεξίκακος). Греческий год, состоящий из 12 лунных месяцев (854—5 дней) не совпадал с солнечным (3651/4 дней), откуда возникала ежегодная, довольно крупная ошибка. Каждый третий год греческий календарь забегал приблизительно на месяц, каждый девятый год — на три месяца вперед, так что через восьмилетний промежуток солнцеповорот приходился на место равноденствия. Такая ошибка пагубно отражалась на круге годичного богослужения, которое расходилось с божественным солнечным порядком и со всей природой, следуя своему лунному календарю. Отсюда возникли сначала восьмилетние, затем двухлетние високосные циклы, по истечении которых ошибка исправилась вставкой целых високосных месяцев. В пифийском солнечном культе особенно сильно сказывалась потребность восстановить согласие (ποκατστασις) с солнцем, возвратиться к солнечному порядку и очиститься от восьмилетних богослужебных ошибок. Сначала только этот девятый год был истинным и чистым, исправленным и свободным от ошибок, согласным с небесной природой солнечного бога; затем наступал новый период ложных годов1).

Самое пифийское предание заключает в себе, в связи с культом, первоначальное изображение солнечного процесса в тесных рамках местного мифа: сначала речная змея Пифон убивается солнечными лучами и сгнивает под ними, оскверняя их своими испарениями; затем солнце слабеет, лучи его бледнеют и меркнут, силы его сковываются и умирают, чтобы снова возродиться. Подчиненное всеобщему року, самое солнце должно платить периодом временного унижения за период исключительного преобладания. Мало-по-малу дельфийский культ приобрел общее значение и вместе с тем его миф утратил местный натуралистический смысл:

__________________________

1) См. Unger, Zeitrechnung d. Gr. u. Röm. Handb. d. Klass. Alterthumswis-senschaft, herausg. v. Iw. Müller, 1886, В. I, S. 562—72. Еннеаэтерия состояла из 99 лунных месяцев = 2922 дней=3651/4Х8. В Бэотии на дафнефориях носили оливковый жезл с изображением солнца наверху, луны посредине и с 365 пурпурными повязками. В глубокой древности с еннеаэтериями связывались религиозные идеи обновления мирового и государственного порядка. Минос, мифический законодатель и загробный судья обновляет свою власть каждые 9 лет (ἐννέωρος βασίλευε Διὸς μεγάλου ὁαριστής. Od. XIX, 179); в Спарте на каждый 9-й год эфоры гадали по звездам, угодны ли цари богам на следующее восьмилетие.

165

 

 

божественное событие отделилось от своего первоначального природного символа. Адмет царь Ферэ, есть не кто иной как „неумолимый“ (δάμαστος) Гадес, спустившийся в сферу героической мифологии; его мать Елимена или Периклимена — вид Персефоны, а Ферэ — местность в Фессалии, где были чтимы подземные боги1). Светлый бог, изгнанник Олимпа, по словам Эсхила, низвергается в преисподнюю в наказание за убийство земнородного Пифона:. он должен был служить 8 лет царю преисподней — что всего противнее его светлой природе2).

По другой версии того же мифа, Эскулап, сын Аполлона, воскрешает мертвых, за что сам умерщвляется молнией Зевса. Тогда Аполлон убивает циклопов, сковавших молнию, и затем, покидает Олимп, отправляясь к гиперборейцам, как говорят, одни, — в рабство к Адмету, по словам других3). Как бы то пи было, Аполлон гиперборейский и Аполлон в рабстве у Адмета — весьма близки друг к другу по характеру4). Оба знаменуют. собою удалившееся солнце, исчезнувшее божество, оба стоят в несомненной связи с культом усопших. В лице Эскулапа, мы имеем истинного сына Аполлона, бога воскресителя и вместе убитого; ту же идею находим мы и в целом ряде других Аполлоновских культов дорийского племени, как напр. в культе Аполлона амиклейского или якинфийского, о котором мы также говорили выше5). Якинф, любимец Аполлона, убитый его солнечным диском, оплаканный и погребенный у ног его и затем прославленный, воспринятый в сонм богов — заменяется в Дельфах самим Дионисом, который во всей полноте выражает собою ту же идею страстей и палингенезии божества. Здесь заключается ключ к объяснению загадочного сближения Аполлоновского культа пифагорейцев с орфическими оргиями Диониса. Мистическая сторона первого вполне представляется богом возрождения. Отсюда

_____________________________

1) Ο. Müller, Prolegomena, 300—7, Dorier, I) 302, 308, II, 226.

2) Ο. Müller, Proleg. 307. Существует предание даже о смерти и погребении Аполлона, ар. Fulgent, expos. serm. ant. p. 168. Apollinem po_tquam ab Iove ictus atque interfectus est a vispilionibus ad sepulcrum elatum esse. Cp. Porph. vita Pyth. 16. О древности мифа о рабстве Аполлона у царя Адмета свидетельствует Илиада II, 766.

3) Preller, I, 405, 2.

4) Монеты Метапонта изображают с одной стороны атрибуты Аполлона гиперборейского, с другой — самого Аполлона Дафнефора (О. Müller, die Dorier, I, 264, 5).

5) Кроме Якинфа, мы можем назвать в других местностях — других героев, олицетворяющих собою ту же идею: таков Линос в Аргосе, Скефорос и Деймон в Аркадии, Актэон и другие (см. Mulier, Dor. I, 347—8).

166

 

 

связь зимнего Диониса триэтерий с гиперборейским Аполлоном. Когда оба эти бога соединились в дельфийском культе, наряду с восьмилетним високосным циклом еннеаэтерий Аполлона возник двухлетний цикл триэтерий Диониса: на каждый третий год, в ночь зимнего солнцеповорота рождается новое солнце истинного года.

В идеях дельфийского и пифагорейского культа мы находим несомненный основной дуализм жизни и смерти, света и тени, покоя и движения — дуализм, над которым торжествует вечно юный, вечно обновляющийся бог космоса и гармонии. Судьбы дорийского племени в его борьбе и переселениях усилили этот дуализм: солнечный бог света получил нравственный, антропоморфный характер, отличный от своего первоначального стихийного значения. В качестве верховного бога покровителя племени, он постепенно фиксировался в неподвижном типе, как бы изъятый из рокового круговорота вещей1). Поэтому Дионис и приобрел такое значение на ряду с Аполлоном: гиперборейский бог есть бог неумирающий, но удаляющийся от смерти; носителем божественного процесса стал Дионис, приняв на себя страсти зимнего бога. В дельфийском культе Аполлон и Дионис являются как бы перемежающимися, сменяющими друг друга Диоскурами.

Отсюда же объясняется характер третьего лица дельфийско-дорийского и пифагорейского культа — Геракла. Этот бог, некогда состязавшийся с Аполлоном из-за священного треножника, становится первым поборником дельфийского культа и получает эпитеты Аполлона в „спасителя“ и „отвратителя золъ“2). Победитель всех мрачных чудовищных сил, он, подобно Аполлону, искупает порывы собственных диких страстей рабством у Эврисфея и Омфалы. Солнечный герой, в исступлении растерзавший собственных детей, Геракл осужден на это рабство по откровению

_________________________

1) О. Мюллер, указывая на двойственность в характере Аполлона как спасителя и губителя, признает в его дорийском культе несомненную супранатуралистическую тенденцию (307); но сам же он склонен видеть в Аполлоне Номиосе (и сродных с ним Карнейосе, Амиклейском боге) натуралистическое божество. Супранатуралистической тенденции конечно нельзя отрицать в дорийских культах, хотя она и ограничивалась весьма тесными пределами. Что касается до дуализма в характере Аполлона, то он отражается и в самом его родословии. Он родился от темной, сокровенной Натоны, как День — от Эреба и Ночи. Латона, наоборот, происходит от жгучего Кеоса и Фебы (Иb.310).

2) Ср. Preller. II, 164, 272.

167

 

 

Аполлона. В служении Эврисфея он проводит пифийский год, т.-е. девятилетний цикл, в течение которого он совершает свои 12 подвигов, — древний натуралистический миф, смысл которого ясен. Последним из 12 подвигов Геракла является нисшествие в Аид, укрощение Кербера, победа над вратами смерти, которую он связывает — естественный образ восхода и воскресения божественного солнца, его пребывания под землею. Подобный же смысл имеет и смерть Геракла, и его апофеоза1).

Такова триада главных богов дельфийского и пифагорейского культа. Все они выражают одну и ту же религиозную идею палингенезии и нравственную идею очищения: жизнь есть подвиг, борьба, конечная цель которой есть очищение от врожденной всему естественному нечистоты. Смерть есть последствие этой нечистоты, этой вины, которой подвержено все естественное, земное и небесное. Божественное существо, поскольку оно погружается в сферу земного бытия, подчиняется тому же закону. Смерть есть наказание, но вместе искупление, очищение, вслед за которым наступает возрождение, возвращение к жизни, палингенезия. Отсюда понятны все религиозные особенности пифагорейства — вера в оживление усопших2), ревностный культ героев и душ, непрестанные очистительные обряды, впоследствии — воздержание от крови и мяса3). Палингенезия является естественным верованием развитого дельфийского культа и не нуждается в каком-либо объяснении из чужеземных верований. В Египте, душа праведника, по прохождении ряда мытарств, воскресает и соединяется неразрывно с блаженным, божественным телом; греческая палингенезия есть возвращение к генезису, роковой круговорот жизни, отражение которого грек видел в годовом круговороте. Подобно большинству греческих философов, подобно древним теогониям, пифагорейцы признавали идею мирового года, т.-е. периодического обновления мира по образу земной природы в годовом процессе. Люди подчинены этому божественному закону, но участь человека за гро-

___________________________

1) Ib. 222. cp. Gerhard, Myth. §§ 929, 930. Геракл и Дионис спускаются в ад одной и той же дорогою, напр. Paus. II, 31, 2.

2) Комментатор Виргилия Сервий замечает: Plato perpetuum dicit animam ad diversa corpora transitum facere statim pro meritis prioris vitae. Pythagoras vero non μετεμψύχωσιν sed παλιγγενεσίαν esse dicit, hoc est, redire post tempus. Aen. III, 68 ap. Lobeck.

3) Очищения и бескровные жертвы были существенной особенностью дорийского культа Аполлона, см. Müller, Dor. I, 324 и пр.

168

 

 

бом, равно как и в будущих рождениях, зависит от его чистоты, от его солидарности с богами. Подобное верование столь естественно вытекает из греческих мистерий, что трудно судить, насколько Пифагор и его школа способствовали его развитию. Оно приписывается уже Ферекиду, предполагается Гераклитом и, может быть, входило в состав религиозного учения тех фракийских рапсодов, которые впоследствии стали известными под названием орфиков. Имеет ли палингенезия конец? Стремление к освобождению от «колеса генезиса» породившее в Индии буддизм и мистический гнозис, было слабо в жизнерадостной Греции. Пифагорейцы не дали ответа на такой вопрос1).

Дельфийский бог имел и своих представителей между людьми, своих пророков, воплощавших в себе его идею. Таков Орфей, сын Аполлона, сошедший в Аид, чтоб возвести из него свою возлюбленную, нимфу Эвридику, убитую змеею — образ, напоминающий Прозерпину2); дивной гармонией звуков он очаровал самое царство смерти, но впоследствии был сам растерзан вакханками в зимней оргии, погиб жертвою Диониса, повторяя собою страсти Загревса. Другим пророком Аполлона является сам Пифагор, которого позднейшее предание отожествило с Аполлоном Гиперборейским3). Подобно Орфею, он сходит в ад и восходит из него4); подобно Миносу, мифическому предшественнику Ликурга и судье загробного царства — он пребывает некоторое время в пещере Кретийского Зевса5), что по смыслу равно нисшествию в преисподнюю. Самый Кротон, точно так же, как и Метапонт — были вполне Аполлоновскими городами6), и по некоторым свидетельствам, в которых мы не видим ничего невероятного, культ Аполлона Номиоса был родовым культом Пифагора7).

___________________________

1) Cp. Lobeck, 797—9. .

2) Preller, II, 486 —9.

3) Herod. IV, 15, Diog. L. VΙΙΙ, 11. Ael. Var. Hist. II, 26. Ἀριστοτέλης λέγει ὑπὸ τῶν Κροτωνιατῶν τὸν Πυθαγόραν Ἀπόλλωνα ὑπερβόρειον προσυγορεύεσθαι.

4) Diog. L.V1II, 21.

5) Ib. VIII, 3, Porph. V. Ρ. 17, Iustin. XX, 4.

6) Ο. Müller, die Dorier 126, 263: überhaupt war Kroton eine ganz Apollinische Stadt; Кротон имел храмы Аполлона ливийского, гиперборейского и алийского, (ἀλαῖος II, 518), Метапонт — также соединял культы пифийского и гиперборейского бога. .

7) Ib. 283, 365 и II 178; по Ямвлиху (Р. 2, 9), отец Пифагора, Мнесарх, воздвиг храм ливийскому богу в Самосе. Мюллeр думает, что родовым богом Пифагора был Аполлон Номиос, приближающийся к вакхическому культу (по Цицерону и Порфирию — сын Силена) — бог собственно пеласгического происхождения, точно так же, как и Аполлон Амиклейский (ср. стр. 167, прим. 1 и Gerhard, Myth. § 296, 3).

169

 

 

Наряду с дельфийскими богами, чтимыми пифагорейцами, мы находим и соответственных богинь. Во-первых, Артемиду, сестру дельфийского и гиперборейского бога1), во-вторых, Гестию (Весту): Дельфы были общегреческим центром культа этой богини (κοιν στία)2). Мистерии предполагают великую матерь богов, и, как мы увидим, такою матерью является пифагорейцам именно Гестия, одна из богинь, олицетворяющих собою мистическую идею земли как жертвенника3). Впрочем, в силу мистических тенденций самого пифагорейства, и элевсинский культ пустил корни во всех главнейших центрах философского движения великой Греции — в Кротоне, Метапонте, Таренте и Элее4).

Таковы национально-религиозные элементы пифагорейства. Оживленные сношения и столкновения с иноземными культами, помимо внешних заимствований, могли оказать и действительно оказали троякое влияние на греческую культуру: они усилили замкнутую консервативность некоторых местных культов, породили потребность в мистериях, высшем, таинственном культе общеязыческих начал в образе местных богов, и наконец побудили ум к размышлению, к философии натурализма.

Пифагор, сумевший совместить в себе все эти три течения,' сочетать философию и мистицизм с одним из самых консервативных племенных культов, является центральным типом эпохи, героем греческой культуры. Жрец Аполлона, учредитель мистического союза, он есть вместе с тем и первый мыслитель, назвавший себя философом, и первый философ, назвавший мир космосом (лад, строй, порядок; у дорян государственный строй носил это название)5).

 

3.Философские начала пифагорейцев.

Предмет философии элейцев есть субстанциальная природа вещей, абсолютное, как вечное, истинно сущее, неизменное и неподвижное единство; предмет философии Гераклита есть абсолютное в его

_____________________________

1) О гиперборейской Артемиде и ее аподемиях см. О. Müller, Dorier, I, 369.

2) Κοινὴ ἑστία в Дельфах и Делосе, см. Preller, I, 331, 3.

3) D.Hal. II, 66 γῆ τε οὖσα καὶ τὸν μέσον κατέχουσα τοῦ κόσμου τόπον. Piat. Tim. γῆ ἑστία θεῶν. Eurip. ap. Macrob. 1, 23 καὶ γαῖα μῆτερ Ἑστίαν δὲ σ’οἱ σοφοὶ βροτῶν καλοῦσι cp. Gerhard, Myth. §§ 285—8. Пеласгический культ Деметры был вытеснен дорянами из Пелопоннеса, вместе с его первоначальными обитателями: он уцелел лишь местами и преимущественно в Аркадии. Herod. II, 171, Müller (Dorier) I, 399.

4) Gerhard, Myth. § 414, 3.

5) Plut. Риас. I, 3, 8 и II, 1,1. Stob. Ecl. I, 10, 12 и I, 21. Diels, 280—1, 327.

170

 

 

вечно живом процессе; предмет философии пифагорейской есть космос, мир как стройное гармоническое целое, как конкретное всеединство. То, что обусловливает этот строй и гармонию, то синтетическое начало, которое залегло в ее основание, собирая и образуя мир, есть абсолютная истина вещей.

Пифагор учил раньше Гераклита и элейцев, главнейшие из. его последователей, Филолай и Архит — гораздо позднее их. Понятие неизменного абсолютного бытия и понятие абсолютного жизненного процесса развивались сами по себе, вне пифагорейства, но одновременно с ним. Пифагорейство заключало в себе третье примиряющее начало, принцип всеединства; но так как противоположности еще не были должным образом сознаны я поняты, то и это третье начало, долженствовавшее впоследствии примирить первые два, существовало не над ними, но наряду с ними, отвлеченно противополагаясь им и замыкаясь в себе. Поэтому пред судом истории всеединство, как принцип пифагорейцев, не есть еще реальное, действительное; оно остается отвлеченным формальным началом. Формой, символом всеединства является число: оно счисляет, объединяет множество, осуществляет в нем единство. Отсюда принцип пифагорейцев есть еще не положительное идеальное всеединство, а число; число является им абсолютной истиной, демиургическим, образующим началом всех вещей.

По Анаксимандру абсолютное есть беспредельное; в его безразличном единстве заключаются основные противоположности, которые обособляются, слагаются и разлагаются в мировом процессе; из ‘Них соткан весь мир. По ученью пифагорейцев суть вещей не есть беспредельность, ибо из нее не объяснимо конкретное определенное устройство, космос вещей и их индивидуальность. Каждая вещь имеет границу, предел, определяет собою неопределенную стихийную основу. Но суть вещей не есть и неделимый предел, ибо предел немыслим без того, что определяется, граница — без того, что находится за всяким пределом и границей. Линия определяется точками, плоскость — линиями, тело — плоскостями: точки, линии, плоскости, ограничивают собою промежутки пространства, которые сами по себе совершенно неопределенны; и точно так же определенные моменты ограничивают собою неопределенные промежутки времени. Без звуков нет музыки, без интервалов нет гармонии. Все составлено из определенных начал и из промежутков, из интервалов, разделяющих определенные вещи; все в природе размерено и разделено

171

 

 

гармоническими интервалами. «Природа, сущая в космосе, гармонически слажена из беспредельностей и определяющих начал. Так устроен весь космос и все, что в нем». Этими словами Филолай начинает свою книгу о природе1).

«Существа по необходимости либо все предельны, либо все беспредельны, либо же вместе предельны и беспредельны... Невозможно, чтобы были только одни беспредельности... Если же очевидно, что существа не могут состоять всецело вз элементов предельных, ни всецело из беспредельных, то ясно, что мир (и все, что в нем) гармонически составлен из предельных и беспредельных элементов»2).

Истина заключается в этом устройстве, в этой гармонии, одушевляющей мир и образующей его в космос, прекрасное и стройное, закономерное целое. Задача пифагорейства в высшей степени цельная и религиозная, в языческом смысле, состояла в том, чтобы познавать вселенскую гармонию, поклоняться, служить ей и осуществлять ее. Отсюда пифагорейство является не только философским учением, но вместе нравственно-религиозным и теургическим. Гармония есть всеобщее и вместе конкретное, в частных и многообразных явлениях; ее действие всюду единообразно, всюду рождает стройное согласие: она божественна, как познал Пифагор, служитель дельфийского бога.

Вещи не могут состоять ни из одной беспредельности, ни из одного отвлеченного предела, и каждая вещь есть лишь гармоническое сочетание этих двух противоположных начал: каждая вещь есть известное определение беспредельного, неопределенного начала. Поэтому без посредства гармонии, сочетающей эти противоположности, ничто сущее немыслимо вовсе. Сам по себе предел, конец — точно так же отрицателен, как и беспредельность. Гармония есть истинная сущность вещей.

«О природе и гармонии следует мыслить так (ὧδε ἔχει): Сущность вещей, будучи самою их вечною природою, подлежит не человеческому, но божественному ведению. Ибо ясно, что мы не могли бы познавать ничего из того, что есть и познается нами, если бы она (эта природа-гармония) не была внутренне

_______________________

1) Diog. L. VIII, 85: φύσις δὲ ἐν τῷ κόσμῳ ἁρμόχθη ἐξ ἀπείρων τε καὶ πεpαινόντωv καὶ ὅλος ὁ κόσμος καὶ τὰ ἐν αὐτῷ πάντα. Так же начинается сочинение, приписываемое Архиту (Stob. Ecl. I, 43, 2) ἀνάγκα δύο ἀρχὰς εἶμεν τῶν ὄντων и np. Cp. Piat. Phileb. 16 С и 23 C.

2) Fr. 3 (Mullach и Boeсkh, Phil. 49) δῆλόν τ'ἄρα ὅτι ἐκ περαινόντων τε καὶ ἀπείρων ὅ τε κόσμος καὶ τὰ ἐν αὺτῷ συναρμόχθη.

172

 

 

присуща вещам, из которых составлен мир, — предельным и беспредельным. А так как самые начала различны и разнородны, то невозможно, чтобы космический порядок был установлен ими без посредства гармонии, откуда бы она ни явилась. Ибо подобные и однородные элементы не нуждались бы в согласовании; различные же, разнородные по своей природе и отправлениям должны быть по необходимости связаны такою гармонией, чтобы войти в космический порядок”1).

Гармония осуществляется в противоположностях, из которых все состоит; основные противоположности суть предел и беспредельное, но впоследствии «некоторые» пифагорейцы прибавили к ним еще девять других, образовавших вместе с первыми «таблицу десяти противоположностей», особых категорий, к которым схоластически сводилось все сущее. Вот эта таблица:

предел

беспредельное

нечет

чёт

единство

множество

правое

левое

самец

самка

неподвижное

движущееся

прямое

кривое

свет

тьма

добро

Зло

Квадрат

Продолговатый четыреугольник

Нечто подобное признавал и врач. философ Алкмеон, процветавший в Кротоне, когда Пифагор был уже стариком; неизвестно, он ли заимствовал свое учение от пифагорейцев, пли они от него. Алкмеон признавал двойственность, дуализм противоположностей в основании всех вещей, хотя и не определял числа и свойства этих противоположностей2). В пифагорейской таблице они разделяются на два ряда, из коих первый ряд «предельного» носит несомненно положительный, второй ряд «беспредельного» — отрицательный характер. Первый является рядом добра, света, единства — мужественного (активного) начала; второй — рядом зла или точнее недостатка, двойственной неопределенности, мрака, беспредельного и неустойчивого множества — женственного (пассивного) начала. Единое есть предел числа,

_______________________

1) Fr. 4 (8).

2) Ar. Met. I, 5.

173

 

 

покой — предел движения, прямая—линия, определенная от начала до конца, квадрат — фигура, определенная равными углами и равными сторонами. Наоборот, множество есть неопределенное количество, движение — нечто отрицающее всякую определенную границу, выходящее за ее пределы; кривая — не имеет определенного предела, точно так же, как продолговатый прямоугольник — определенной формы. Свет все определяет, тьма все сливает, и точно так же благое, мужественное, правое — принадлежат к «определяющему» началу; злое, женственное, левое — к отрицательному «беспредельному»1); это второе начало не имеет в себе положительной силы предела и определяется первым.

Последующей философией эти основные «противоположности» пифагорейцев были сведены к дуализму формы, как определяющей, образующей силы, дающей всему вид (εἶδος) меру, норму, организацию, — и материи, беспредельной, безвидной и бесформенной, образуемой в определенные вещи творческой силою формы. Подобно Аристотелю и Платону, согласно с самыми устоями общегреческого миросозерцания, пифагорейцы признавали следовательно, что мир возник из совокупления этих двух начал: разумной, формующей, благой силы, активной энергии, с женственно-пассивной, неразумной и косной материальной потенцией2). Первое «определяющее» начало всегда неделимо и цельно, как принцип единства и цельности. Второе — наоборот, делимо, беспредельно, неопределенно по существу и только в первом начале собирается и определяется, индивидуализуется; оно бессильно по существу и только восприемлет действие первого, хотя не в силах удержать его, овладеть им.

Впоследствии Аристотель метко и глубоко раскрыл понятие такой отрицательной «беспредельности»: «беспредельно не то, что не имеет ничего вне себя (οὗ μηδὲν ξω), говорит он, но то, что всегда (и без конца) имеет нечто вне себя»; ибо то, что

____________________________

1) Ar. Eth. Nic. II, 5 τὸ κακὸν τοῦ ἀπείρου ὡς οἱ Πυθαγόρειοι εἴκαζον, τὸ δ’ ἀγαθὸν τοῦ πεπερασμένου, Porph. V. Ρ. 38, cp. Schwegler, Gesch. d. Gr. Ph. ed. Köstlin 1882, стран. 71.

2) Платон учил о происхождении мира из формы и материи, разума и необходимости (συνελθόντος νοῦ τε καὶ ἀνάγκης) точно так же, как и, Аристотель. Определяя отношение между формой и материей, последний замечает (Μ. I, 6, 988 а, 5) ὁμοίως δ’ἔχε| καὶ τὸ ἄρρεν πρὸς τὸ θῆλυ... καίτοι ταῦτα μιμήματα τῶν ἀρχῶν ἐκείνων ἐστίν. Орфики в несомненной связи с пифагорейцами признают началами сущего Кроноса и Адрастею — богиню земли и рока, прекрасный образ второго начала, слепого, пассивного по существу, по рокового в своей косности.

174

 

 

не имеет ничего вне себя, а все в себе, то и есть в себе, абсолютно в себе самом. Такое существо индивидуально в своей полноте, имеет в себе свой собственный центр и предел (самоопределение). беспредельное же, имея всегда и необходимо нечто вне себя, лишено такого внутреннего центра, или предела: несущественно, отрицательно, бессамостно. Отсюда, понятно, оно определяется как пассивное и косное начало делимости, неполноты, распадения, а в нравственном мире, — как начало недостатка, зла. Но вместе с тем оно есть необходимая основа, почва всякого процесса, стихия множества и движения, явления, словом всего временного и пространственного бытия вообще. Без этого начала нет никакого промежутка между определенными вещами и между моментами времени; самое время и пространство, внутренне беспредельные, предполагают следовательно это отрицательное начало, без которого все было бы одним чистым, идеальным бытием, без, которого одна отвлеченная сила предела стянула бы все сущее в одну неподвижную точку. Конечно, пифагорейцы не могли облечь эту мысль в столь прозрачную форму, в какой мы находим ее у позднейших философов. Называя «разумной» силу предела, меры, мы также не можем приписывать ему разум и личную сознательность на основании уцелевших фрагментов. Тем не менее эта определяющая сила, должна быть признана в объективном смысле разумной, точно так же, как она признавалась благою, светлой, мужественной1).

Таким образом пифагорейская философия впервые выразила в себе исконный дуализм греческого миросозерцания, столь усилившийся в национальной религии дорян. Вместе с тем, сообразно основной идее Аполлоновой религии, пифагорейцы признали в этих противоположных стихиях тьмы и света, покоя и движения, добра и зла — единое начало божественной гармонии, которой держится все небо, весь космос вещей2).

Наряду с дуализмом формального и материального начала и учением о мировой гармонии мы находим в пифагорействе еще

______________________

1) Беспредельное, как начало зла и мрака, прямо признается безумным и неразумным (ἀνόητον καὶ ἄλογον у Филолая Stob. Ecl. I, 10) в противоположность прeделу, определяющему началу.

2) Ср. Boeckh. 61 (Nicom. Arithm. II, 59) ἵνα δὲ καὶ ἐναργῶς πεισθῶμεν περὶ τῶν λεγομένων, ὅτι ἄρα ἐκ μαχομένων καὶ ἐναντίων συνέσνη τὰ ὄντα καὶ εἰκότως ἁρμονίαν ὑπεδέξατο. ἁρμονία δὲ πάντως ἐξ ἐναντίων γίνεται ἔστι γὰρ ἁρμονία πολυμιγέωγέων ἕνωσις καὶ διχᾶ φρονεόντων σύμφρασις. Diog. L. VIII, 33 καθ᾽ ἁρμονίαν συνεστάναι τὰ ὅλα, VIII, 85 (о Филолае) δοκεῖ δ᾽ αὐτῷ πάντα ἀνάγκη καὶ ἁρμονία γίνεσθαι.

175

 

 

один элемент общего свойства и существенной важности не только для греческой философии, но и для всей философии вообще: есть кафолическое, всеобщее и метафизическое бытие, независимое от явлений, и оно-то заключает в себе истину сущего. По Пифагору, эхо — число, по Платону — идеи, по Аристотелю — энергии и мировой Дух. Признак всеобщности, кафоличности, мог быть открыт в этом начале лишь после Сократа, который впервые обратил внимание на всеобщность, кафоличность1) истины и ее познания. Лишь Платон мог попытаться раскрыть кафолическую природу числа; пифагорейцы, по необходимости, были чужды самой постановки подобной задачи, но их метафизическое начало было от этого не менее кафолическим по своему существу, и уже Филолай, как мы видели, признает вечную сущность вещей подлежащею не человеческому, а божественному, след. метафизическому знанию.

4. Метафизика числа.

Войдем в ближайшее рассмотрение верховного начала пифагорейской метафизики. Мировая гармония, в которой заключается истина вещей, есть единство во множестве и множество в единстве2). Отсюда задача: как мыслить многое во едином и единое во многом? На что непосредственным ответом является число; в нем объединяется множество, в нем во множестве представляется единство. Число является символом, формой всеединства. Пифагор впервые изучил законы звуковой гармонии и нашел, что она обусловлена мерой и числом, числовыми отношениями интервалов. Исследуя движения небесных тел, «гармонию сфер» он открыл и в небесах некоторые постоянные числовые соотношения, обусловливающие правильное и закономерное течение светил, размеряющие времена их обращения, их пути и расстояния. Отсюда он заключил, что все небо есть гармония и число, что есть душа и закон гармонии, ее тайна. Он распространил это заключение на всю гармонию, разлитую во вселенной, содержащую и образующую космос, познав интуитивно, что между всеми силами природы, в их взаимодействии, существуют число-

______________________

1) Относительно значения этого философского термина, я прошу читателя иметь в виду его определение на стран. 39 и Ar. Anal. post. 1,4, 73 b, 26 сл.

2) Plat. Phil. 16, С: οἱ μὲν παλαιοὶ κρείττονες ἡμῶν καὶ ἐγγυτέρω θεῶν οἰκοῦντες ταύτην φήμην παρέδοσαν, ὡς ἐξ ἑνὸς μὲν καὶ ἐκ πολλῶν ὄντων τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι, πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν ἐν ἑαυτοῖς ξύμφυτον ἐχόντων.

176

 

 

вые соотношения, на которых зиждется подвижное равновесие вселенной, ритмически правильная смена ее различных состояний. Числом измеряется всякая сила, всякая величина во времени и пространстве, им определяется соотношение между частями геометрических тел. Без числа — все неизмеримо и неопределенно, исчезает всякая мера, всякое соотношение между объемом, весом, между различными частями вселенной и отдельных тел, все сливается в беспредельном безразличии.

Высшее научное обобщение признает открытие неизменных количественных соотношений между явлениями своею главною целью; конечным пределом науки является открытие наиболее простых и всеобъемлющих формул, определяющих соотношение мировых сил, формул, к которым сводятся другие, специальные и более сложные. Для Пифагора эта истина являлась непосредственною и простою, ибо никаких сложных формул еще не было, и те, которые были открыты, естественно упрощались своею неточностью. Суть в том, что между явлениями вообще, между всеми силами физического мира существуют количественные, числовые отношения; это закон, всеобщий порядок мира, определяющий его устройство. Всеобщность этого порядка, осуществляющегося во всем множестве явлений, во всех противоположностях, в ритме уравновешивающих друг друга изменений неба — и есть гармония.

Число, как принцип и образующее начало гармонии, космического соотношения вещей, являлось Пифагору истиной' и душою сущего. Понимаемое таким образом, число очевидно перестает иметь только количественный характер, но получает особые метафизические, качественные свойства. В этом результате заключается бесспорно глубокая метафизическая идея, которая являлась Пифагору совершенно естественно и непосредственно. Для нас, уразумение метафизических качеств числа требует такого напряжения мысли, что для большинства историков и философов пифагорейство является непонятным иероглифом, чудесно переброшенным в Грецию с востока, или же сводится к какому-то вдохновенному шарлатанству. Обыкновенно в извинение Пифагору приводится то обстоятельство, что он, открывши несколько количественных соотношений, был до того ослеплен своим открытием, что во всем стал видеть только одно число, признал числом небо и сущность всех вещей, не замечая того качественного остатка, который остается на вещах за вычетом всего количественного. Но если даже допустить такое смягчающее обстоятельство для одного невменяемого безумца,

177

 

 

то нельзя признать невменяемой школу, которая с шестого века до Р. X. влияла на судьбы философии по меньшей мере тысячу лет: подобная арифметическая мономания во всяком случае слишком продолжительна, особливо в виду ее крайней нелепости. Поэтому было бы осмотрительнее отнестись с большим вниманием к этому учению, хотя бы из уважения к Платону и платонизму, на судьбы которого пифагорейство и доныне оказывает могущественное влияние. Не следует вдаваться и в противоположную крайность позднейших пифагорейцев, которые пытались объяснять аллегорически философию Пифагора, выдавая ее за скрытый платонизм. Числа не были символами для Пифагора: он в них видел сущую, всеобщую, сверхчувственную истину вещей, божественный закон и связь (συνοχήν) мирового целого. Мера, гармония, пропорции утверждаются числом, число есть объективный разум и мудрость, тайна вещей1).

Каким же образом Пифагор проглядел в вещах качественный остаток, остающийся за вычетом всего количественного? Мы сказали уже, что число не было для Пифагора простым количеством: количество, как нечто беспредельное само по себе, противостояло числу, как пределу и мере; вернее, количество являлось подчиненным числу, которое само есть лишь определенное и определяющее количество2).

Если единство, неделимое и простое, являлось Пифагору принципом, положительным началом числа, то беспредельное множество представляет из себя лишь его отрицательную стихию, его отрицательную потенцию, как бы мы сказали.

Абсолютное пифагорейцев есть не абстрактное единство элеатов, и не беспредельное, бесчисленное множество единиц, каким оно являлось у некоторых позднейших философов (напр. у Экфанта), при несомненном влиянии атомистов. Абсолютное Пифагора есть число, как начало конкретности и гармонии.

Обыкновенное арифметическое число обладает отвлеченным количественным характером. Всякое число есть сумма единиц, а самая единица, совершенно условная в силу своей бесконечной делимости, может произвольно рассматриваться как конечная или бесконечная сумма дробей. Арифметическая единица есть лишь условный предел счисления и сама по себе ни едина, ни множественна,

______________________

1) Fr. 12 (Mul.) Φιλόλαος δέ φησιν ἀριθμὸν εἶναι τής τῶν κοσμικῶν αἰωνίας διαμονῆς τὴν κρατιστεύουσαν καὶ αὐτογενῆ συνοχήν. Fr. 13 и др.

2) Ar. Met. XIV, I, 1088 а, 5 σημαίνει γὰρ τὸ ἓν ὅτι μέτρον πλήθους τινὸς καὶ ὁ ἀριθμὸς ὅτι πλῆθος μεμετρημἐνον καὶ πλῆθος μέτρων.

178

 

 

будучи вполне относительной. Наоборот, метафизическое пифагорейское число не есть такая безразличная сумма условных единиц, а начало числового соотношения. Оно не сумма, а скорее то, что суммирует, слагает, счисляет данные единицы в определенные суммы; пифагорейское число само слагает свои единицы, будучи цельным само по себе, имея само по себе значение: оно есть попросту синтетическая сила особого рода, и только в этом качестве Платон отождествил свои «идеи» с этими метафизическими числами. Математическое число есть внешний механический агрегат условных единиц, метафизическое число — органическая сила или организм, «живое существо», как утверждали позднейшие платоники1). Числа Пифагора суть причины: единица — причина единения, двоица — раздвоения, бесконечной делимости, троица — триединства и т. д. как мы убедимся ниже2). St. Martin, теософ прошлого века, утверждал, что в арифметическом счислении мы находим только суммы, но не числа, которые открываются лишь в онтологическом умозрении3). В подобном же смысле понимал неизменную «природу числа» и Пифагор; ибо он признал число абсолютным началом, исходя из рассмотрения неизменных космических соотношений, из созерцания гармонии вещей. Пусть сам Пифагор не различал еще между арифметическим и метафизическим числом, как позднейшие его последователи: это доказывает только, что он, даже в самой арифметической сфере, был всецело поглощен метафизикой числа, — что не помешало ни ему, ни его школе, подвинуть вперед физику и математику.

Чтобы понять пифагорейство, его дух, мы не должны гоняться за археологической точностью выражения — бесплодная задача, запутывающая и сбивающая мысль. Нам надлежит точно и верно перевести пифагорейские идеи на наш язык. Поэтому мы различаем между метафизическим и арифметическим числом, ибо Пифагор под арифметическим разумел метафизическое. Мы утверждаем также, что пифагорейское число обладает силой слагать само свои единицы; и хотя только позднейшие философы стали различать в числе счисляющее и счисляемое — наше утверждение

________________________

1) Plot. Enn. VI, 6, 15.

2) Ar. Met. I, 6, 987 b, 24 τοὺς ἀριθμοὺς αἰτίους εἶναι τοῖς ἄλλοις τῆς οὐσίας.

3) Des nombres, 1861 27: c’est pour cela qu’il у a une plus grande différence entre les deux ordres de produits qui résultent de l’une et de l᾽autre (арифметики и онтологического счисления) qu’il n᾽y en a entre le plus petit des végétaux, enfants de la nature, et le plus superbe des édifices élevés par la main des hommes.

179

 

 

сохраняет свою силу, вытекая из самой сущности древне-пифагорейской метафизики.

Мы готовы предположить вместе с Целлером, что логическое определение начал или элементов числа, как «предела и беспредельного», даже «единого и многого» — принадлежит лишь позднейшим пифагорейцам, хотя лично мы и не видим ровно никаких оснований сомневаться в первоначальности таких простых и естественных определений1). Во всяком случае сам Целлер признает, что началами числа уже первым пифагорейцам являются нечет и чёт, — определение, также указывающее на качественный характер числа.

Под «нечетом» следует разуметь принцип самостоятельности в числе, той цельности, которая имеет в себе начало своего единства и безусловно противится всякому раздвоению — элементарной форме деления; мало того «нечётное» имеет силу сообщить это свое свойство и всякому чётному числу, с которым оно слагается. Напротив того «чёт» знаменует собою беспредельную делимость, неустойчивость, косность, отсутствие самостоятельности2). Нечетное — имеет в себе начало, середину и конец; между двумя равными частями оно заключает в себе единицу. Чётное не имеет центра, «но подобно самке» заключает посредине пустой промежуток, тогда как нечет обладает полным центром, который при сложении с чётным заполняет собою его пустоту3). Нечётное всегда побеждает чётное, никогда не побеждается им. Слагаясь само с собою, нечётное рождает чётное и потому есть чётные числа, кратные нечётных — никогда наоборот. Если мы будем последовательно прибавлять к единице следующие за нею нечётные числа, мы получим ряд квадратных чисел: так 1+3 = 4(23), 4+5 = 9(33), 9+7 = 16(43) и

_______________________

1) Если Пифагор и не был учеником Анаксимандра, как сообщает Неант (Porph. V. Р. 2, 11), то сам Цeллep допускает в его учении следы влияния этого философа (I, 449). Пифагорейское представление о бeспpeдельнocти, окружающей мир, втягиваемой в него и разделяющей вещи — есть, несомненно пространственное, физическое представление, которое пифагорейцы могли найти у Анаксимандра; но они не могли усвоить себе этого·начала, не противопоставив ему свой новый принцип пpeделa — формального, определяющего начала.

2) Ar. Met. I, 5, 986 а, 18-19: ἄρτιον καὶ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δ’ ἄπειρον. Ar. Phys. III, 4, 203 а, 10 τὸ ἄπειρον εἶναι τὸ ἄρτιον. Cp. Simpl. in Phys. 105, а, Phil. Phys. k 11; ib. 12: τὸ μὲν γὰρ περιττόν περατοῖ καὶ ὁρίζει, τὸ δὲ ἄρτιον τῆς ἐπ᾽ ἄπειρον τομῆς αἴτιόν ἐστιν, ἀεὶ τὴν διχοτομίαν δεχόμενον.

3) Plut. qu. rom. 102, γόνιμος γάρ ἐστι (ὁ περιττὸς ἀριθμὸς) καὶ κρατεῖ τοῦ ἀρτίου συντιθέμενος. καὶ διαιρουμένων εἰς τὰς μονάδας ὁ μὲν ἄρτιος,

180

 

 

т. д. Отсюда все нечётные числа носят у пифагорейцев название гномонов1).

Позднее пифагорейцы различали даже между единицами, входящими в состав «нечётного» и «чётного» числа: первые — неделимы и неизменны, вторые — бесконечно делимы и дробны, ибо «чёт» всегда заключает в себе двоицу, так что самые единицы, счисляемые в чётных ж нечётных числах, обусловливаются качеством этих последних. Конечно и нечётные числа делятся сами на себя и на другие нечётные коренные числа, но, по замечанию Швеглера, это уже не деление, а разложение2).

Платон и позднейшие пифагорейцы заменили «нечётное» — единицей, а «чётное» неопределенной двоицей3), что вполне согласно с первоначальными представлениями. Ибо, что такое отвлеченное понятие «чётного в себе», как не какая-то неопределенная двойка? Что знаменует собой это понятие Пифагора, как не пассивную и чисто отрицательную возможность бесконечной делимости? Двойка, по своему метафизическому характеру, есть принцип дуализма и постольку — первое отрицание единства. «Нечёт», как абстрактное понятие, противоположное «чёту», есть так же не что иное, как выражение того положительного единства, самобытного начала числа, чистым представителем которого является единое.

По Аристотелю, пифагорейцы признавали начало за начало всех вещей и как материальный их субстрат (ὡς ὕλην) и как причину, обусловливающую их различные состояния и свойства. Элементами числа они считали чётное и нечётное, из коих первое беспредельно, а второе определено; единое состоит из этих обоих элементов, число же происходит из единого и, как сказано—все небо (вся вселенная) есть число4)

__________________________

καθάπερ τὸ θῆλυ, χώραν μεταξὺ κενὴν ἐνδίδωσι, τοῦ δὲ περιττοῦ μόριον ἀεί τι πλῆρες ὑπολείπεται. Относящиеся свидетельства о половом характере чисел см. Zeller, I, 327, 1. См. также Moder. ар. Stob. Ecl. I, 2, 10 (Mull. Fr. 3), Ps. Plut. V. Hom. 145. Butherus ap. Stob. Ecl. I, 2, 5 (Mull. II, 50) ὁ περισσὸς τοῦ ἀρτίου τελεώτερός ἐστιν. Ὁ μὲν γὰρ ἀρχὴν καὶ τέλος καὶ μέσον ἔχει ὁ δὲ τοῦ μέσου ἐστέρηται. ib. 24 καὶ μὴν εἰς δύο διαιρουμένων ἴσα τοῦ μὲν περισσοῦ μονὰς ἐν μέσῳ περίεστι, τοῦ δὲ ρτίου κενὴ λείπεται χώρα καὶ ἀδέσποτος καὶ ἀνάριθμος, ὡς ἂν ἐνδεοῦς καὶ ἀτελοῦς ὄντος. 

1) Нечетные числа подобны геометрическим гномонам dcbgfe и efghik: если abcd = 1 (12), то agfe = 1 + 3 = 4(22), ahik = 1 + 3 + 5 = 9(32) и т. д.

2) Cp. Швеглер, 72.

3) Cp. Zeller, I, 330-40.

4) Ar. Met. I, 5, 986 а, 15, φαίνονται δὴ καὶ οὖτοι τὸν ἀριθμὸν νομίζοντες ἀρχὴν εἶναι καὶ ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις, τοῦ

181

 

 

Итак, число едино, хотя заключает в себе не одно отвлеченное начало единства, но и начало беспредельного множества; оно конкретно и потому первое абсолютное единое Пифагора или Филолая, как принцип числа вообще, заключает в себе не только свое собственное начало (единства), но и свою отрицательную потенцию, возможность своего другого, своей противоположности (множества): единое непрестанно стягивает свою беспредельную стихию и ограничивает ее своим пределом, счисляя чётное своею нечётною силою1). Напротив того, беспредельное, втягиваемое или «вдыхаемое» в себя единым, — неизбежно производит в нем внутреннее разделение на промежутки или интервалы; «это есть первое в области чисел», ибо вдыхаемая беспредельность расчленяет «определенное» в нем самом и различает в нем «природу чисел». Единство торжествует над бесчисленной беспредельностью и, расчленяясь, рождает в ней конкретное множество чисел, каждое из которых является как бы особою божественною силою, особым организующим началом, в свою очередь счисляющим и объединяющим множество, устрояющим беспредельность.

Число, как истинно сущее, как действующая причина, есть живое существо, «абсолютное животное», как впоследствии определяли его неоплатоники2). Жизнь числа, его дыхание, состоит в том, чтобы счислять, и таким образом пифагорейцы мыслили происхождение чисел и всех вещей. Единое, не ограничиваясь собою, как нечётным началом, счисляет внешнюю ему чётную беспредельность и, счисляя, приемлет ее в себя, содержит ее в пределах числа. Весь мир состоит из определенных вещей и явлений, отделенных друг от друга промежутками во времени и пространстве; не будь этих пустых промежутков, все слилось бы вое-__________________________

ὁ᾽ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τ᾽ ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν ἄπειρον, τὸ δὲ πεπερασμένον, τὸ δ᾽ ἓν ἐξ ἀμφοτέρων εἶναι τούτων καὶ γὰρ ἄρτιον εἷναι καὶ περιττόν, τὸν δ’ ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δὲ, καθάπερ εἴρηται, τὸν ὅλον οὐρανόν. XIV, 6, 1092 b, 8. См. также Μ. I, 5 passim, 8, XIII и пр.

1) Ib. XIV, 3, 1091 а, 13: οἱ μὲν Πυθαγόρειοι πότερον.. ποιοῦσι γένεσιν ουδὲν δεῖ διστάζειν φανερῶς γὰρ λέγουοιν ὡς τοῦ ἑνὸς συοταθέντος... εὐθὺς τὰ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου εἴλκετο καὶ ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος. Phys. III, 4, 203 а, 42 и IV, 6, 213 b, 22 εἶναι δ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτῷ τῷ οὐρανῷ ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τίνος τῶν ἐφεξῆς καὶ τῆς διορίσεως καὶ τοῦτ᾽ εῖναι πρώτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν.

2) Plot. Enn. VI, 6, 15.

182

 

 

дино; не будь определенных явлений во времени и пространстве, все расплылось бы в беспредельной пустоте. Явления разделены интервалами, интервалы определены числами; вся сфера вселенной полна чисел и есть число.

Подобное представление раскрывает вполне качественный характер пифагорейского числа; мало того оно придает ему характер протяженной величины, как бы превращает его в физическое тело. На самом деле, как нам предстоит убедиться, пифагорейские числа не протяженны и не материальны. Подобно всей древнейшей философии, пифагорейцы еще не отвлекали метафизического от физического и потому не отделяли своего «числа» от счисляемых им вещей, от чувственных единиц; но, по свидетельству Аристотеля, пифагорейские числа не состоят из таких единиц, не слагаются из них, но сами их слагают: как мы видели, эти числа суть не суммы, а силы, или формы, — особые начала отношений. Числа предполагают счисляемые единицы, эти последние — числа. Числа не существуют абстрактно от вещей именно потому, что они живые силы; но из этого еще не следует чтобы они были вещественны и протяженны, как то, что они счисляют, то, из чего они образуют конкретные единицы1).

Но прежде чем исследовать отношение чисел к вещам, разсмотрим природу отдельных чисел. Они не происходят без или до вещей, но рождаются вместе с ними, существуют в них; числа — причины вещей и самые вещи: они доступны рациональному познанию будучи метафизической внутренней природою вещей.

5. Дальнейшее изложение метафизики чисел.

Основных чисел, основных видов, или божественных сил числа, его ѵпостасей, если можно так выразиться, — сравнительно немного. Все числа исходят из единого, все в нем потенционально заключаются2). Н так как все числа составляются из

_________________________

1) Аr. M. XIII, 6, 1080 b, 16. Пифагорейцы признают одно математическое число πλὴν οὐ κεχωρισμένον ἀλλ᾽ ἐκ τούτου τὰς αἰοθητὰς οὐσίας ουνεστάναι φασίν’ τὸν γὰρ ὅλον οὐρανὸν κατασκευάζουσιν ἐξ ἀριθμῶν, πλὴν οὐ μοναδικῶν, ἀλλὰ τὰς μονάδας ὑπολαμβάνουσιν ἔχειν μέγεθος... 30, μοναδικοὺς δὲ τοὺς ἀριθμοὺς πάντες τιθέασι, πλὴν τῶν Πυθαγορείων, ὅσοι τὸ ἓν στοιχεῖον καὶ ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὅντων’ ἐκεῖνοι δ᾽ ἔχοντας μέγεθος, καθάπερ εἴρηται πρότερον.

2) Hipp. Philos. 2, 6 ἀριθμὸς γέγονε πρῶτος ἀρχή... ἔχων ἐν ἑαυτῷ πάντας τοὺς ἐπ᾽ ἄπειρον δυναμένους ἐλθεῖν ἀριθμοὺς κατὰ τὸ πλῆθος. См. выше (стран. 181) свидетельство Аристотеля.

183

 

 

первого десятка чисел — то отсюда вытекает внутреннее тождество единицы и декады, которое искони составляло излюбленную тему пифагорейских умозрений. «Десятка» есть единица в высшем порядке и знаменует собою полноту чисел, т.-е. полноту синтетических начал или сил; она есть поэтому лишь внутреннее раскрытие, экспликация единицы, ее совершенное явление или откровение.

Единое есть абсолютное число, источник числа. Неделимое, нерастяжимое, оно есть счисляемое и счисляющее. Умноженное на себя до бесконечности, оно пребывает неизменным в своем единстве. Всякое число причастно единству, поскольку оно счисляет и соединяет множество в определенное арифметическое целое и поскольку самое это множество составляется из единиц. Чётное, сама неопределенная двоица — превращается в определенную лишь силою этого единства, и все десять чисел вытекают из него.

Имея в себе нечётную и чётную силу, начало себя и своего другого, единое обладает потенцией рождения, но само не дробится, пребывает единым и целым, заключая в себе — принцип всякой цельности и единства. Двоица напротив того есть начало делимости, раздвоения, обратное первому: по-видимому она относится к единице, как 1:2 и есть начало дробности, как первая дробь.

Собираемая нечётной положительной силой единства, счисляемая им — отрицательная неопределенная двоица различает в нем прежде всего троицу, расчленяя единое своими двумя интервалами. Она втягивается в самое существо единого, заключается внутрь его как бы в «ограду» или периферию; если бы она была единой по существу, она могла бы рассечь, раздвоить единое. Но так как она двойственна в себе и остается таковою в пределах единого, она образует в нем два промежутка, которые единое объемлет, определяет и покрывает тройными пределом1). Сила положительного единства от этого не оскудевает я стягивает эту тройку в триединство, которым и содержится двоица.

Троица есть первое явление положительного единого в своем отрицании, в своем другом. Она есть первое раскрытие абсо-

_____________________

1) Ar. Phys. III, 4, 203, a... καὶ οἱ μὲν τὸ ἄπειρον εἶναι τὸ ἄρτιον. τοῦτο γὰρ ἐναπoλαμßανόμενoν καὶ ὑπὸ τοῦ περιττοῦ περαινόμενον παρέχειν τοῖς οὐσι τὴν ἀπειρίαν. σημεῖoν δ’ εἶναι τούτου τὸ συμβαῖνον ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν. περιτιθεμενων γὰρ τῶν γνωμόνων περὶ τὸ ἓν καὶ χωρὶς ὁτὲ μὲν ἄλλο ἀεὶ γίγνεσθαι τὸ εἶδος, ὁτὲ δὲ ἕν. Cp. замечание Πpaнтля к своему переводу этого места, стран. 489.

184

 

 

лютости единого, торжествующего над возможностью всякого разделения. Двоица есть принцип дурной бесконечности, абстрактной неопределенной делимости1), троица — принцип конкретного истинного деления, органического расчленения, являя в себе начало, средину и конец всякой вещи и всякого действия. Отсюда пифагорейцы утверждают, что «все и вся определяется тремя», что 3 — вмещает в себе силу всего числа2). Таким образом единица исцеляет дуализм своею нечётною силою, рождая неделимую троицу, самобытную, активную, мужественную. Разъятая своей отрицательной потенцией (двойкой), троица обладает положительной силой в своей нераздельности, в своем внутреннем, существенном единстве. Не следует забывать, что троица, триада Пифагора не есть математическая сумма трех условных единиц, но живое число, определенная, конкретная сила единого. Так как счисление есть жизнь этого единого, то троица есть не случайное, но существенное, коренное проявление единства, ибо ему существенно так проявляться, умножаться и расчленяться органически, вдыхая в себя свою беспредельную стихию, собирая ее в себе. Итак, троица есть положительное начало, корень множества, двоица — его отрицательное начало (потенция).

Троица есть первое явление единого; но самое единое остается в ней скрытым; поскольку же каждый из трех моментов триады отличен от этого субстанциального единства, мы имеем четверицу положительных сил — силу трех и силу одного. Четверица заключает в себе полноту числа, его жизнь, его тайный источник (παγάν) и корень (ῥίζαν); она скрывает в себе всю декаду (1+2+3+4=10)3). Как первый квадрат (22), число геометрического квадрата, состоящего из четырех равных сторон и четырех прямых углов — четверица есть квадрат по преимуществу, квадрирующая, самоумножающая сила числа вообще. Метафизически, впрочем, четверица образуется не из 2х2 (ибо

____________________________

1) См. выше стран. 180, 2 и 181.

2) Ar. de coelo I, 1, 268 а, 10 καθάπερ γάρ φασι καὶ οἱ Πυθαγόρειοι, τὸ πᾶν καὶ τὰ πάντα τοῖς τρισὶν ὥρισται’ τελευτὴ γὰρ καὶ μέσον καὶ ἀρχὴ τὸν ἀριθμὸν ἕχει τὸν τοῦ παντός, ταῦτα δὲ τὸν τῆς τριάδος. Theo Sm. 72.

3) Hippol. Philos. 2, 8-9 γεγόνασιν οὖν οἱ πάντες ἀριθμοὶ ληφθέντες ἀπὸ γένους τἐσσαρες... ἀφ ὦν ὁ τέλειος αὐτοῖς συνέστηκεν ἀριθμὸς ἡ δεκάς. τὸ γὰρ ἓν δύο τρία τέσσαρα γίνεται δέκα, ἐὰν ἑκάστῳ τῶν ἀριθμῶν φυλάσσηται κατ᾽ οὐσίαν τὸ οἰκεῖον ὄνομα. ταύτην ὁ Πυθαγόρας ἔφη ἱερὰν τετρακτὺν ‛πηγὴν ἀενάου φύσεως ῥιζώματ ἔχουσαν᾽ ἐν ἑαυτῇ καὶ ἐκ τούτου τοῦ ἀριθμοῦ πάντας ἔχειν τοὺς ἀριθμοὺς τὴν ἀρχήν. Stob. Ecl. I, 10, 12 καὶ τῶν δέκα πάλιν, φησίν, ἡ δύναμίς ἐστιν ἐν τοῖς τέτταρσιν ἐκ γὰρ τῆς τετράδος και τῶν αὐτῆς μερῶν ἀναπληροῦται.

185

 

 

каким образом первое, чётное «пассивное» число — могло бы непосредственно само на себя умножиться?) Четверица образуется по-видимому из 3+l, и есть метафизический квадрат не двойки, а числа вообще1). Первый квадрат и первое «сложное» число, — четверица не есть ни произведение, ни сумма; она заключает в себе положительную силу рождения, размножения числа, вмещая в себе не только тройной корень, но и единый тайный источник числа. Углы квадратного четыреугольника были посвящены великим богиням матерям (ταῖς ζωογόναις θεαῖς), Рее, Деметре, Афродите, Гере, Гестии2), так что все эти богини являются как бы аспектами четверицы, матери чисел и божественных сил. 4 — есть первое положительное, женственное число, составленное из истинных чисел. Триада есть коренное начало раскрытия, проявления числа; четверица же есть начало не одного только внешнего явления, но знаменует собою существо (1) в явлении (3). Поверхность определяется тремя, тело — четырьмя точками: четверица знаменует собою не только внешнюю поверхность, но тело. Отсюда, по Филолаю, четверица есть источник всякой телесности, ее образующее число3). Она же есть число истинной правды и всестороннего равенства4); она измеряет пространство и части света. Вся тайна числа заключена в ней, и Пифагор, по преданию, называл себя провозвестником, «иерофантом четверицы», которою клялись и позднейшие пифагорейцы, как величайшей святыней.

Тем не менее четверица не есть еще принцип физического тела, в силу самого своего божественного, мистического характера. Физическое тело есть смешанное из положительных и отрицательных начал, оно составлено из чётного и нечётного и пред-___________________________

1) 2 не есть 1+1, ибо метафизическая абсолютная единица как таковая — одна. Надо полагать, что 4 есть квадрат, образованный посpeдствoм сложения 12 с первым арифметическим гнoмoнoм, 3 (см. выше 181 ,1 и 184,1).

2) Boeckh. Philol. 156 и Plut. de Is. с. 75. По свидетельству Прокла (ad Euсl. I, 48) Филолай присвоил угол треугольника — четырем богам, угол четыреyгοльникa — трем богиням, чтобы указать на взаимное проникновение чисел (ἐνδεικνύμενος αὐτῶν τὴν διάλληλον χώρησιν καὶ τὴν ἐν πᾶσι πάντων κοινωνίαν).

3) Boeckh, 157.

4) Alex. ad. Met. I, 5, 985 b, 26 τίνα δὲ ὁμοιώματα ἐν τοῖς ἀριθμοῖς ἔλεγον εἶναι πρὸς τὰ ὄντα τε καὶ γινόμενα, ἐδήλωσε. τῆς μὲν γὰρ δικαιοσύνης ἴδιον ὑπολαμβάνοντες εἶναι τὸ ἀντιπεπονθός τε καὶ ἴσον, ἐν τοῖς άριθμοῖς τοῦτο εὑρίσκοντες ὅν, διὰ τοῦτο καὶ τὸν ἰσάκις ἴσον ἀριθμὸν πρῶτον ἔλεγον εἶναι τὴν δικαιοσύνην... τοῦτον οἱ μὲν τὸν τέσσαρα ἔλεγoν, οἱ δὲ τὸν εννεα, ὅς ἐστι πρῶτος τετράγωνος ἀπὸ τοῦ περιττοῦ τρία ἐφ᾽ αὑτὸν γενομένου.

186

 

 

полагает непроницаемость, наполненный промежуток пустого пространства. Образующее число физического тела есть пятерица 2+31), проявленная непредельность, беспредельность материального, чётного начала, ограниченная нечётной триадой. Пятерица (2+3) есть двуполая сила (ἀρσενόθηλυς, σύνοδος ἄῤῥενος καὶ θήλεος) и хотя позднейшие писатели называют пятерицу числом брака2) — чётное и нечётное соединяются в ней лишь внешним, неорганическим образом. Она есть то, что связывает противоположности, но еще не примиряет их вражды. Органическое соединение, истинный и плодотворный брак этих начал, их взаимное умножение представляется шестеркой (3х2=5+1)3).

В пятерице противоположные силы отрицают и связывают друг друга, противятся друг другу, и потому пятерица не есть такое идеальное тело, как четверица. Сила пятерицы определяет собою внешние, материальные свойства физического тела; шестерица — его внутреннее существо, его жизнь; она есть одушевляющая сила тел, число роста и размножения тварей4). Как троица есть корень явления единицы, так пятерица обусловливает явление двоицы, чувственного мира вообще. Существует пять чувств н пять элементарных, правильных многогранников, соответственно которым пифагорейцы признают пять чувственных стихий или материальных элементов5).

Седмерица есть мистическое число Софии, Премудрости, апокалиптическое число всех народов. У пифагорейцев она есть число Афины-девственницы, не рождающей и не рожденной матерью (ἀμήτωρ), не будучи ни произведением, ни фактором в десятке чисел. Математически 4 и 7 суть средние пропорциональные между 1 и 10, откуда оба представляются числами пропорциональности, справедливости, здоровья. В природе число семь лежит в осно-

________________________

1) Asclep. Schol. 541 а, 23 τὸν δὲ τέσσαρα ἀριθμὸν ἔλεγον τὸ σῶμα τ ἁπλῶς, τὸν δὲ πέντε τὸ φυσικὸν σῶμα.

2) Zeller, I, 369, 2.

3) Alex. ad Met. I, 5, Zeller, I, З62, 2, Moder. ap. Stob. 1, 20. Πυθ... τὴν ἑξάδα γάμσν καὶ Ἀφροδίτην.

4) Asclep. 1. C. τὸν δὲ πέντε τὸ φυσικὸν σῶμα, τὸν δὲ ἓξ τὸ ἕμψυχσν. Iambl. Th. ar. 56. Φιλολ. δὲ μετὰ τὸ μαθηματικὸν μέγεθος τριχῇ διαστὰν ἐν τετράδι, ποιότητα καὶ χρῶσιν ἐπιδειξαμένης τῆς φύσεως ἐν πεντάδι, ψύχωσιν δὲ ἐν ἑξάδι, νοῦν δὲ καὶ ὑγείαν καὶ τὸ ὑπ’ αὐτοῦ λεγόμενον φῶς ἐν ἑβδομάδι, μετὰ ταῦτά φησιν ἔρωτα καὶ φιλίαν καὶ μῆτιν καὶ ὲπίνοιαν ἐπ’ ὀγδοάδι συμβῆναι τοῖς οὖσιν.

5) Четырехгранник (пирамида) — огонь, шестигранннк (куб) — земля, осьмигранннк — воздух, дваднатигранник — вода, двенадцатигранник — эфир (πέμπτη οὐσία). Числа 3, 4, 5 обозначают собою также катеты и гипотенузу прямоугольного треугольника Пифагоровой теоремы 32 + 42 = 52.

187

 

 

вании гаммы цветов и звуков, разделяет периоды в жизни человеческой, размеряет неделю. Семь есть число плеяд, число гласных греческого языка, священное число дельфийского культа; солнце занимает седьмое место в ряду небесных тел1). Восемь — есть первый куб в десятке (2х2х2); девять — первый нечётный квадрат (32); 8 — есть мистическая четверица, заключая в себе первые 4 чётные и первые 4 нечётные числа, сумма которых = 36 или 4х92). Геометрический куб имеет 6 сторон, 8 тригранных углов, 12 ребер — числа, образующие гармоническую пропорцию3); 9, приложенное к единице, дает единицу высшего порядка (10), знаменующую собою полноту числа4).

Десять объемлет собою всю силу числа: «природу и действия чисел, — говорит Филолай, — следует созерцать по той силе, которая присуща «десятке»; ибо сила десятки весьма велика, все совершает и производит всякое действие. Она есть начало человеческой, небесной и божественной жизни, ее предводительница и устроительница. Без нее же — все беспредельно, неопределенно, безвидно. Ибо природа числа нормирует все вещи; ей свойственно управлять всем и наставлять все. Без нее все было бы сомнительно, ничто никому неизвестно. Никто не мог бы иметь ясного сознания о какой-либо вещи, ни взятой самой по себе, ни в сопоставлении с другими, если бы не было числа и его сущности5).

«Устрояя душу, число соделывает все познаваемым посредством ощущения и гармонически согласует все вещи друг с другом сообразно природе гномона (κατὰ γνώμονος φύσιν6). Подобно тому, как гномон, приложенный к соответственному квадрату, образует новый квадрат, обнимающий в себе первый, так и душа человека, направленная на восприятие вещей, образует соответственные им представления и понятия, обнимающие

_____________________

1) Ar. Met. XIV, 6, 1093 a. Alex. ad Met. Ar. I, 5, 985 b, 26. Zeller, 369, 5; о солнце см. ниже. Ср. орфический стих (Lobeck. 716). Ἑβδόμη, ἢν ἐφίλησεν ἄναξ ἑκάεργος Ἀπόλλων и Hesiod. Op. v. 770. πρῶτον ἔνη τετράς τε καὶ ἑβδόμη ἱερὸν ἦμαρ.

2) Об этом см. Plut. de Is., хотя трудно отвечать за достоверность такого толкования.

3) См. Chaignet, II, 132. Эту пропорцию и эти числа пифагорейцы находили и в музыкальной гармонии.

4) Ar. M. I, 5, 986 а, 8. ἐπειδὴ τέλειον ἡ δεκὰς εἶναι δοκεῖ καὶ πᾶσαν περιειληφέναι τὴν τῶν ἀριθμῶν φύσιν. PhiIop. de an. C, 2 и пр.

5) Philol. Boeckh. Fr. 18, Mullach Fr. 13 (Stob. Есl. I, 2, 3).

6) Ib. Νῦν δὲ οὗτος καττὰν ψυχὰν ἁρμόζων αἰσθήσει πάντα γνωστὰ καὶ ποτάγορα ἀλλάλοις κατὰ γνώμονος φύσιν ἀπεργάζεται, σωματῶν καὶ σχίζων τοὺς λόγους χωρὶς ἑκάστους τῶν πραγμάτων τῶν τε ἀπείρων καὶ τῶν περαινόντων.

188

 

 

их собою. Одно и то же число, одно и то же начало воплощает известные гармонические отношения в предельных и беспредельных элементах мира, и вместе оно же отделяет, обособляет от вещей их образующие числа, т. е., попросту, отвлекает от них их понятия. Одна и та же благая и светлая нечетная сила определяет все, стягивает и образует внешний космос и душу человека, его внутренний мир. «Природу и силу числа можно видеть в преизбытке не только в духовных и божественных вещах, но и во всех человеческих делах и мыслях, везде, даже в произведениях искусств и в музыке. Природа числа, гармония не допускает в себе лжи, ибо она несвойственна ей; ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе. В число же никогда не проникает ложь, потому что она противна и ненавистна его природе; истина же свойственна и врожденна ему»1).

Не все эти слова суть подлинные выражения Филолая, но во всяком случае они верно передают его мысль. Декада заключает в себе всю природу числа, есть полная экспликация единицы, единица в полноте своих потенций или сил.

__________________

Все числа вытекают из единого, — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверхсущественное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое, как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности и 3) конкретное всеединство, единство во множестве2). Но это замечательное учение никак не предшествует Платону; и даже самое различие между единством и единицей не принадлежит первоначальным пифагорейцам3), хотя оно и напрашивается

__________________________

1) Ib.

2) Евдор у Симплиция in Phys. f. 39, по примеру Платона Phil. 23, С. D. — Платон различает четыре начала— под несомненным влиянием пифагорейцев: τὸν θεὸν λέγομέν που τὸ μεν άπειρον δεῖξαι τῶν ὅντων τὸ δὲ πέρας...το δε τρίτον εξαμφοΐν τούτοινἔν τι ξυμμισγόμενον... четвертое же начала (первое в онтологическом порядке) της ξυμμίξεως τούτων πρὸς ἄλληλα αἰτία. Четыре причины Аристотеля также соответствуют этим началам: таковы 1) действующая причина; 2) определяющая форма; 3) материальная потенция; 4) осуществленная форма, энтелехия (οὖ ἕνεκα).

3) Theo Sm. Piat. Math. 4: Даже Филолай и Архит безразлично зовут единое (τὸ ἕν) — единицей и, наоборот, единицу (μονάς) — единым. Таким образом единое является то как единство противоположностей (ἓν ἐξ ἀμφοτέρων), то как противоположность многому.

189

 

 

невольно. Число пифагорейцев не существует отвлеченно от вещей, подобно «идеям» Платона: оно есть истина, душа и гармония вещей, как начало совершенного всеединства; первое единое, управляющее всем, не есть еще абсолютное совершенное, а только заключает в себе возможное совершенство декады. Рождая из себя множество, оно противоположно ему и объединяет его. Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают по-видимому — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада.

Итак не все числа имеют одинаков метафизическое значение. Преимущественную важность имеют первые четыре числа: единица, двоица, троица, четверица; семерица точно так же, как и дюжина, суть продукт 3 и 4, десятка тождественна с четверицей, которая объемлет в себе все. Самое определение метафизических свойств числа не всегда одинаково, даже относительно одних и тех же чисел; ибо эти метафизические качества определяются то а priori, то а posteriori. С одной стороны, пифагорейцы стараются показать, как данные числа счисляют, организуют свои единицы, при чем принимаются в расчет отвлеченные числа (напр. двойка— начало дуализма, 5 — сложения чётного с нечётным, 3 — гномон, 4 — квадрат, и пр.). С ругой стороны пифагорейцы отправляются и от произвольных эмпирических наблюдений и определяют природу отдельных чисел — сообразно некоторым внешним явлениям, в которых они усматривают эти числа. Количественные соотношения между явлениями существуют всюду и обусловливаются метафизической «природой», «сущностью» числа. Поэтому такая сущность может быть познана индуктивным путем: если «природа числа» объясняет нам те явления, в которых воплощаются количественные отношения, то, наоборот, явления представляют нам «множество аналогий» с числами1), и постольку природа чисел может быть опознана посредством извлечения или отвлечения числа от явления.

Все числа объемлются четверицей и десяткой; все числа, следующие за десятью первыми, лишь повторяют их собою в высшем разряде; наконец все числа, образуясь из первых десяти,

__________________________

1) Ar. Μ. I, 5, 985 b, 26. ἐπεὶ δὲ τούτων οἱ ἀριθμοὶ φύαει πρῶτοι, ἐν δὲ τοῖς ἀριθμοῖς ἐδόκουν θεωρεῖν ὁμοιώματα πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, μᾶλλον ἢ ἐν πυρὶ καὶ γῇ καὶ ὕδατι, ὅτι τὸ μἕν τοιονδὶ τῶν ἀριθμῶν πάθος δικαιοσύνη, τὸ δὲ τοιονδὶ ψυχὴ καὶ νοῦς, ἕτερον δὲ καιρὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς εἰπεῖν ἕκαστον ὁμοίως ἔτι δὲ τῶν ἁρμονιῶν ἐν ἀριθμοῖς ὁρῶντες τὰ πάθη καὶ τοὺς λόγους и пр. См. стран. 187-8.

190

 

 

имеют между собою многочисленные аналогии. Отсюда объясняются и аналогии природы; различные с виду явления управляются теми же числами, один и тот же закон, отношение, осуществляется в низшей и высшей сфере бытия, в центре и периферии; один и тот же характер повторяется на различных ступенях и областях существования, подобно тому, как каждый звук гаммы повторяется во всех регистрах звуков.

Вещи определяются числами, след. число есть истинное понятие вещи, тождественное с ее сущностью. Отсюда, пифагорейцы стали все определять числами, хотя были вынуждены определять самые числа — чувственными вещами, чтобы придать какую-нибудь жизненность, конкретность такому абстрактному формализму. Про позднейших пифагорейцев, особливо про Еврита, сообщают, что они доводили до абсурда этот мистический символизм чисел. Точка определяется единицей, линия — двойкой (двумя точками), плоскость — тремя, тело — четырьмя, сложные тела — весьма большими числами точек. Еврит изобрел особый способ определять метафизическое число вещей посредством счисления точек, определяющих схему данной вещи1). Другие руководствовались более или менее остроумными аналогиями, третьи — мистической интуицией. Здесь кончается философия и начинается суеверная символика, в которую выродилось пифагорейство.

Все боги, люди, животные, звуки, цвета, все вещи имеют свои числа, и все эти числа сводятся к наиболее простым, все вытекают из декады, четверицы, единицы, все имеют в себе чёт и нечет2). Но если всеобщие метафизические начала допускают числовые определения, то могут ли отдельные конкретные вещи определяться каким-либо одним числом? Каждая вещь является в бесконечном множестве отношений, каждая обладает множеством свойств, и всякое свойство имеет число в свою

_________________________

1) Еврит изображал камушками схемы вещей, чтобы определить их субстанциальное число, подобно тому, как геометрические фигуры определяются числом точек. Ar. Met. XIV, 5, 1092 b, 8 οὐδὲν δὲ διώρισται οὐδὲ ὁποτέρως οἱ ἀριθμοὶ αἴτιοι τῶν οὐσιῶν καὶ τοῦ εἶναι, πότερον ὡς ὅροι, οἶον αἱ στιγμαὶ τῶν μεγεθῶν, καὶ ὡς Εὔρυτος ἔταττε τίς ἀριθμὸς τίνος, οῖον ὁδὶ μὲν ἀνθρώπου, ὁδὶ δὲ ἵππου, ὥσπερ οἱ τοὺς ἀριθμοὺς ἄγοντες εἰς τὰ σχήματα τρίγωνον καὶ τετράγωνον, οὕτως ἀφομοιῶν ταῖς ψήφοις τὰς μορφὰς τῶν φυτῶν. ἢ ὅτι λόγος ἡ συμφωνία ἀριθμῶν, ὁμοίως δὲ καὶ ἄνθρωπος καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον; и т. д.

2) Отсюда остроумное замечание Аристотеля: если все причастно числу, то легко может случиться, что различные по природе вещи подпадут под одно и то же число (Μ. XIV, 6, 1093 а, 10): ибо все числа сводятся к первым десяти.

191

 

 

очередь. И к чему нам знать абсолютное число, номер каждой вещи в общем каталоге вселенной? Этот номер не объяснит ничего; и если бы даже он мог объяснить нам что-либо, так потерял бы тем самым свой арифметический характер, превратился бы в идею вещи, в ее живое понятие.

Поэтому Филолай признает, что внутренняя сущность числа подлежит не человеческому, а божественному разуму1); число от, лично от человеческих понятий и, как понятие божественное, превосходит их силою, истиной. Понятия человеческие столь же формальны, отвлеченны, как арифметические числа; божественные понятия и числа суть живые силы. Но так как между божеским и человеческим нет непроходимой бездны, человек может быть посвящен постепенно в тайну богов. Все устроено одним и тем же числом, все познается им, в нем и через него; чтобы глубже проникнуть в его природу, нужно самому проникнуться им, размерять себя самого, гармонически настроить свое тело и душу, все движения своего существа. Душа человека, как и всех вещей, есть число, образующее начало гармонии; темная, беспредельная, материальная сила противится этому светлому, разумному началу, и так как беспредельное больше определенного, то гармония поддерживается постоянной борьбою, осуществляется в противоположных колебаниях; она устроена Диоскурами.

Сам бог подвержен роковому закону палингенезии, сама первая единица, из которой все возникло, имеет в себе предел и беспредельность, чёт и нечет. Поэтому бог создает не абсолютно-прекрасный мир, а только наилучший из возможных, в котором он поддерживает гармонию, насколько может2). Погружаясь в подлунную, в область изменчивого земного бытия, самое божество подвержено смерти и рождению; косное материальное тело является темницею духа. Этот дух, временный обитатель тела, скован и подавлен им и не может познавать божественное. Человек должен стремиться к очищению духа от плотского, чувственного, к победе падь телом. Отсюда, искупление и познание, присущее духу, достигаются посредством устроения души и тела. Нравственный аскез и математика, музыка и гимнастика связаны здесь неразрывно и вместе приводят к искупле-

__________________________

1) См. выше стран. 172. Ср. с Алкмеоном у Diog. L. VIII, 83: περὶ τῶν ἀφανέων σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δ᾽ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι...

2) Theophr. Met. I, p. 322, 14; διὸ καὶ οὐδὲ τὸν θεόν... δύνασθαι πάντ᾽ εἰς τὸ ἄριστον ἄγειν, ἀλλ’ εἴπερ ἐφ’ ὅσον ἐνδέγεται.

192

 

 

нию и к познанию чисел; ибо путем их — тело и дух проникаются гармонией и числом. С одной стороны, отвлеченное математическое познание бесполезно и вредно без религиозно-нравственного; ибо такое знание не раскрывает тайной и цельной природы числа. С другой стороны, математические занятия совершенно необходимы, поскольку они отвлекают ум от чувственных вещей и приводят его в непосредственное соприкосновение с числами. Так же относятся друг к другу музыка и гимнастика. Что математика для ума, то музыка для души и чувства, что аскез для воли, то гимнастика для тела. Пифагорейцы глубоко верили в теургическую силу гармонии: они лечили болезни посредством музыки и считали ее одним из главных средств нравственного воспитания, очищения души от страстей1). Истинная музыка есть проявление скрытой космической гармонии вещей, ее раскрытие; она сообщается душе и приводит ее в гармоническое настроение, сообразное божественному космосу, порядку природы. Равным образом гимнастика есть гармоническое устроение тела; но сама по себе она не может достигнуть такой цели без помощи остальных дисциплин: здоровое тело предполагает не только силу мускулов, но и здоровую душу. Пифагорейский союз давал Греции мудрецов, педагогов, музыкантов, атлетов и врачей.

6. Физика и космология.

Мы сказали, что пифагорейцы, познавая метафизические свойства чисел, отправлялись от некоторых порядков явлений, в которых они думали находить эти числа.

Среди таких явлений прежде всего следует указать на музыкальную гармонию звуков, поддающуюся числовым определениям. Пифагорейцы открыли количественные соотношения между высотою звука и длиною струны, его издающей (или же степенью напряжения этой струны). Они нашли, что отношение тонов, определяемое по длине одинаково напряженной струны, есть 3:4 для кварты, 2: 3 для квинты, 1:2 для октавы. Они подробно размеряли расстояния отдельных тонов и комбинировали различным

______________________

1) Sext. Emp. adv. Math. VI, 8, 23.Porph. V. Pyth. 30, κατακήλει δὲ ῥυθμοῖς καὶ μέλεσι καὶ ἐπῳδαῖς τὰ ψυχικὰ πάθη καὶ τὰ σωματικά. Plut. de Is. 384, τὰ κρούματα τῆς λύρας οἷς ἐχρῶντο πρὸ τῶν ὕπνων οἱ Πυθ. τὸ ἐμπαθὲς καὶ ἄλογον τῆς ψυχής ἐξεπᾴδοντες οὕτω καὶ θεραπεύοντες.

193

 

 

образом полученная числа с результатами своей метафизической арифметики и геометрических исследований1).

Последние, как и следовало ожидать, занимают очень важное место. Форма и соотношения геометрических фигур определяются числами; отсюда, самые числа в греческой математике постоянно получают геометрические определения (напр. числа гномоны и проч.); с другой стороны, арифметические и гармонические соотношения открываются в геометрических фигурах2). Мы уже знаем, что пифагорейцы определяли точку — единицею, линию — двоицей, плоскость — тремя, тело — четырьмя. Пять стихий определялись пятью правильными многогранниками, и самые углы различных геометрических фигур были посвящены различным богам и богиням, знаменуя собою божественные производящие силы3). Геометрией и гармонией дело не ограничивалось, и каждое из чисел декады получало особые физические, нравственные и мифологические свойства, подробно рассматриваемые в различных сочинениях «о десятке», а впоследствии — в разных «арифметических богословиях»4).

Умозрения о физических свойствах чисел являются несомненно древнейшим содержанием пифагорейской философии. Предмет ее есть космос, и только из его рассмотрения пифагорейцы пришли к своему учению о числах, как космических началах. Пифагорейство есть философия панкосмизма. Но мы должны были рассмотреть сначала метафизику числа, как она является нам в эпоху Филолая: только эта метафизика может объяснить нам, каким образом число получило у пифагорейцев значение физического агента. Арифметическое число не имеет никаких свойств

________________________

1) О гармонии пифагорейцев см. Boeckh, Phil. 65-87, Brandis Gr.-R. Ph. I, 457 ff., Chaignet, II, 128, Zeller, 370-3; вопрос разобран специально у Boeckh’a de metris Pindari.

2) Zeller, 373, ff. Chaignet passim (напр. II, 132), P. Tannerу, Pour l᾽Hist. de la science Heilène, 1887 г., appendice II sur l’arithmétique Pythagoricienne 369-391. Cp. Boeckh, 87, Nicom. Ar. II, 72, Boethius, Arithm. II, 48.

3) Proclos ad Eucl. El. I, p. 36, καὶ γὰρ παρὰ τοῖς Πυθαγορείοις εὑρήσομεν ἄλλας γωνίας ἄλλοις θεοῖς ἀνακειμένας, ὥσπερ καὶ ὁ Φιλόλαος πεποίηκε. τοῖς μὲν τὴν τρίγωνικὴν γωνίαν, τοῖς δὲ τὴν τετραγωνικὴν ἀφιερώσας, καὶ ἄλλας ἄλλοις καὶ τὴν αὐτὴν πλείοσι θεοῖς и пр.; стр. 46, 48. cp. у Boeckh᾽a 152-7 и Plut. De Is. 30 и 76.

4) Syrian. Met. XIII, p. 121, a, Pythagoras... de omnibus numeris, qui sunt ab unitate usque ad denarium docens theologice simul ac naturaliter versatur. Сочинения o десятке приписываются Архиту и Филолаю; «арифметические богословия» Никомаха и Ямвлиха относятся к первым векам нашей эры, но заключают в себе многие подробности о символике пифагорейцев. То же следует сказать и о Феоне Смирнском, платонике II века.

194

 

 

крове арифметических; метафизическое число обладает качественной природой, является особою силой или началом. Но так как физическое не отличалось еще от метафизического, то число признавалось непосредственно космической силой или причиной.

От этого пифагорейские числа суть в одно и то же время и материя, из которой возникают все вещи, и форма, образующая эту материю. Числа суть истина вещей, самые вещи (αὐτὰ, τὰ πράγματα) в том, что эти вещи имеют истинного, и с другой стороны вещи суть лишь «подобия чисел»1); числа суть и сущности и «причины сущностей для всех других вещей».

Многие исследователи усматривали в этом противоречие, пытались отрицать первоначальность числа, как принципа пифагорейского учения, и сводили его к иным началам. Другие приписывали пифагорейскому числу материальный или геометрический характер. Если числа суть самые вещи — они материальны; если материальные тела сводятся к геометрическим — числа протяженны2).

На самом деле и то и другое не верно: Целлер, прав отстаивая первоначальность числа в пифагорейской философии, хотя он и ошибается, приписывая этому числу исключительно арифметический характер, не видя его метафизического качества. Как мы уже говорили, пифагорейские числа счисляют чувственное множество и возникают одновременно, нераздельно с этим множеством, которое они счисляют3). Они не составляются из него, но сами его составляют; они не слагаются из чувственных протяженных единиц, но сами образуют такие единицы и слагают их, будучи живыми синтетическими силами. Отсюда объясняются кажущиеся противоречия Аристотеля и те толкования, которые на них основаны: числа не отделимы от вещей, от счисляемых ими конкретных единиц и потому являются то протяженными4), то непротяженными. Всякое число есть число чего-нибудь, не абстрактное число арифметики. Числа суть все вещи; они измеряют не

__________________________

1) См. выше стран. 186, 4 и 190, 1.

2) Первое мнение принадлежит Рейнгольду и Брандису (Gr.-R. Ph. I, 466-67); второе — впервые высказано Раттером в Gesch. d. Pyth. Philos.(1826) стран. 93 и пр. — 137 и в Gesch. d. Ph. I, 403; ему следуют Hermann (Piat. Phil. 164, 288 и пр.) и др., см. также мнение Chaignet, II, 33.

3) В этом смысле я понимаю Scholl. Arist. min. р. 326. ἡ γένεσις τῶν ἀριθμῶν ἐκ τοῦ πλήθους, когда Аристотель (Μ. I, 5) говорит τὸν δ᾽ ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἕνός, ибо самое единое — ἐξ ἀμφοτέρων. См. выше, стран. 181 прим. 4.

4) Ср. Ar. Μ. XIV, 3, τὰ γὰρ μεγέθη ποιεῖ и пр., также с. 5, XIII, 6 и 8, VII, 2, III, 5; De С. III, 1.

195

 

 

только пространство, но и время, вес и силу, определяют собою существа и отношения, качества нравственные и физические1).

Активному, положительному началу числа противолежит пассивное, отрицательное, — счисляемая беспредельность. Только счисляя, «предельное» начало становится числом чего-либо; только счисляясь, беспредельность становится определенным конкретным множеством. Явления суть подобия (ὁμοιώματα) чисел, возникающие посредством уподобления, подражания им (μιμήσει): ибо их беспредельная стихия определяется и образуется числом. Явления суть подобия чисел, но числа — не подобия явлений: числа суть самые вещи, истина вещей.

Беспредельное пифагорейцев сродно началам Анаксимандра и Анаксимена: мир представляется им ограниченной сферой, которая носится в беспредельности и дышит в ней, вдыхая и выдыхая ее как воздух или дыхание (πνεῦμα)2). Из этой беспредельности мир втягивает в себя пустоту и образует из нее промежутки между своими частями. Пифагор следует непосредственно за Анаксимандром и, невидимому, представляет себе внемирную беспредельную пустоту наподобие воздуха Анаксимена. Своим учением о дыхании мира он, может быть, даже повлиял на учение Анаксимена, который признал за абсолютное начало единый воздух, то сгущающийся, то разрежающийся, веющий в вечном движении3). Во всяком случае представление о дыхании мира, носящегося в беспредельной воздухообразной бездне, есть древнее космогоническое представление, вполне гармонирующее с пнфагорейским учением о метемпсихозе. Следы такого представления мы находим у орфиков и уже Ксенофан протестует против него4).

________________________

1) Напр. число 7 есть здоровье, солнце, Афина, благоприятный случай (καιρός), мудрость, добродетель.

2) Ar. Phys. III, 4, 203, εῖναι τὸ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ ἄπειρον, и IV, 6 (sub f.); см. ниже другие свидетельства Аристотеля. Также Ps.-Plut. Plac. (Diels Dox. 338) οἱ μὲν ἀπὸ Πυθαγόρου ἐκτὸς είναι τοῦ κόσμου κενὸν εἰς ὃ ἀναπνεῖ ὁ κόσμος καὶ ἐξ οὖ. Stob. Ecl. I, 18, Simpl. Phys. 152 ἔλεγον καὶ ἐκεῖνοι τὸ κενὸν ἐπεισιέναι τῷ κόσμῳ οἷον ἀναπνέοντι ἤτοι εἰσπνέοντι αὐτῷ ὥσπερ πνεῦμα ἀπὸ τοῦ ἔξωθεν περικεχυμένου. По Plac. (Dox. 278) у Анаксимена λέγεται συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα.

3) См. об этом статью Chiappelli, Zu Pyth. u. Anaximenes в Arch. f. Gesch. d. Phil. В. 1, 582 и его хронологические соображения. См. приводимый им отрывок из Гермезианакса Колофонского у Атенея XIII, 599 А. Впрочем воздух не есть беспредельность, но образуется из вдыхаемой пустоты — так по крайней мере у позднейших пифагорейцев:.... ἐκ τοῦ ἀπείρου... πνοήν (Stoh. E. I, 19).

4) У D. L. IX, 19 μὴ μέντοι ἀναπνεῖν (τὸν κόσμον) Cp. Tannery Hist. de la sc. 121 и пр. Об орфиках Stob. 1, 24, Ar. de an. I, 5, 410 b,

196

 

 

По словам Аристотеля, «пифагорейцы утверждают, что есть пустота, и что она входит в самое небо, поскольку оно вдыхает в себя и пустоту — из беспредельного дуновения (духа, πνεῦμα); эта пустота отличает друг от друга различные элементы (φύσεις), отделяет их и служит известным промежутком между тем, что непосредственно соприкасалось; и это есть первое в числах (в области чисел): ибо пустота есть то, что отделяет (или различает) природу чисел»1). Итак, числа возникают одновременно со всем тем, что они счисляют, с пространством, временем, движением и вещами.

Первоначальное единое, возникнув неведомо из чего среди беспредельности, втягивает в себя ближайшие части ее, счисляя и определяя, ограничивая их силою предела (ὑπὸ τοῦ πέρατος)2). беспредельность, отрицательное начало является, здесь как бы местом (χώρα), среди которого находится положительное начало единства, предела3). Вдыхая в себя такую беспредельность, единое образует в себе самом место и пустоту; из нее рождаются промежутки и протяженные единицы. Так возникает мировое пространство, заключенное в пределах всеединой небесной сферы. Вместе с тем акт дыхания приводит эту сферу в движение и тем порождает время.

__________

Первое определенное единое, центр мироздания — очевидно и тождественно и не тождественно с первым началом числа, из которого все произошло: оно отчасти первоначально, отчасти же само составлено (συσταθέν) и есть «первое сложенное» (πρῶτον ἁρμοσθέν), первое устроенное. Неизвестно, из чего оно составлено, «из семени ли», из плоскостей или поверхностей — во всяком

__________________________

2-8 души уносятся и приносятся ветрами, сходят и восходят — как мы уже знаем.

1) А. Ph. IV, 6, см. выше стран. 182, 1; Stob. Ecl. I, 19, прибавляет τὸν οὐρανὸν εἶναι ἕνα, ἐπεισάγεσθαι δ’ ἐκ τοῦ ἀπείρου χρόνον τε καὶ πνοὴν καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει ἑκάοτων τὰς χώρας ἀεί. Simpl. in Ar. De Coelo f. 150, Schol. p. 514, καὶ γὰρ καὶ τὰς μονάδας τῷ κενῷ φασὶν οἱ Πυθαγόρειοι διορίζεσθαι — что особенно ясно указывает на протяженные единицы.

2) Ar. M. XIV, 3, см. выше, стран.182 прим.1, ср. Phys. III, 4: τὸ ἄρτιον (тождественное с беспредельным началом) ἐναπολαμβανόμενον καὶ ὐπὸ τοῦ περιττοῦ περαινόμενον παρέχει τοῖς οὖσι τὴν ἀπειρίαν. Единое наоборот иногда является тожественным с «пределом» Μ. I, 5, 987 а, 15-18, ср. Rothenbücher, Das System d. Pythagoräer nach den Angaben d. Aristoteles 1867, p. 9-13.

3) Впоследствии, под влиянием тех же идей, мы находим определение: «Зло есть место добра» (καὶ τὸ κακὸν τοῦ ἀγαθοῦ χώραν εἶναι. Α. Μ. XIV, 4, 1092 а, 1).

197

 

 

случае оно телесно1). Как первое начало всякой телесности, этот источник мира есть по всей вероятности пифагорейская четверица (τετρακτύς... πηγὴ φύσεως).

Филолай утверждает, что это «первое слаженное (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией», что «мир един и начал образовываться от центра»2). Этот центр есть центральный огонь: «Филолай поместил огонь посредине и называет его Гестией мира, домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерой природы». Очевидно дом Зевса отличен от простой единицы или от чистого единства. По Филолаю, огонь есть первая из стихий, которой, соответствует первое геометрическое тело — пирамида, состоящая из четырех треугольников. Как мы видели, четверица есть священная сила матери богов. Четверица внутренне заключает в себе единицу; «первое сложенное» и «первое слаженное» — она имеет в себе вечное единое, которым она слажена. Единое царствует во всем: «первое слаженное» есть как бы его первое жилище, оболочка; оно дает ему первую телесность, оплот я ограду от окружающей беспредельности3) Сам Зевс есть единый бог, управляющий всем и отличный от всего (ἅτερος τῶν ἄλλων): он обладает всеми силами четверицы в ее раскрытии; рождаясь из центрального огня, он объемлет собою всю вселенную4).

Итак, Гестия есть божественное тело, образовавшееся до начала мира, до начала всех времен, ибо самое время рождается из ее дыхания. Вне единого остается все та же беспредельная бездна, из которой «пустота» вдыхается в сферу единого и образует в ней протяженные единицы. Акт вдыхания и выдыхания производит движение, а вместе с ним и время. Единое само по себе соответствует покою, беспредельное — неустойчивости, движению. В сфере космоса' это движение по необходимости становится опре-

________________________

1) Ar. Μ. XIV, 3, 1091 a, 15, ὡς τοῦ ἑνὸς συσταθέντος, εἴτ’ ἐξ ἐπιπέδων εἱτ’ ἐκ χροιᾶς εἴτ’ ἐκ σπέρματός εἴτ’ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν и пр...

2) Mull. Fr. 4, τὸ πρᾶτον ἁρμοσθέν, τὸ ἓν, ἐν τῷ μἐσῳ τᾶς σφαίρας ἑστία καλεῖται. Fr. 5, ό κόσμος εις ἐσπν ἢρξατο δὲ γίγνεσθαι ἄχρι τοῦ μέσον, και ἀπὸ τοῦ μέσον τα, ἄνω.

3) Fr. 6 Φιλολ. πῦρ ἐν μἐσῳ περὶ τὸ κέντρον, ὅπερ Ἑστίαν τοῦ παντὸς καλεῖ καὶ Διὸς οἶκον καὶ μητέρα θεῶν βωμόν τε καὶ συτοχὴν καὶ μέτρον φύσεως καὶ πάλιν πῦρ ἕτερον ἀνωτάτω τὸ περιέχον. Plut. Numa c. XI: κόσμου οὖ μέσον οἱ Πυθ. τὸ πῦρ ἱδρθσθαι νομίζουσι, καὶ τοῦτο Ἑστίαν καλοῦσι καὶ μονάδα.

4) Fr. 14 ἓν ἀρχὰ πάντων. Stob. Ecl. I, 20, 1 (Dox. 332) Φιλ. τὸ ἡγεμονικὸν ἐν τῷ μεσιτάτῳ πυρί, ὅπερ τρόπεως δίκην προυπεράλετο τῇ τοῦ παντὸς σφαίρα ὁ δημιουργὸς θεός. (Cp. Iambl. Theol. Ar. p. 8). Fr. 15 и 16 Mul.

198

 

 

деленным, циклическим; вдыхание и выдыхание соответствуют движению вверх и вниз, — центростремительному и центробежному движению; и естественным результатом этих противоположных стремлений является вращение неба, роковой круговорот всех вещей, их восход и нисхождение.

Согласно древним представлениям, время отожествляется с небесным движением; пифагорейцы называли временем все небо (в его живом вращении), всю мировую сферу, отожествляя время с Кроносом, как думает Целлер1). В одном из подложных отрывков, приписываемых Архиту, мы находим Аристотелевское определение времени как «числа движения», но вместе с тем, в том же фрагменте, оно определяется как «всеобщий промежуток природы всего сущего»2). На самом деле время, согласно воззрению пифагорейцев, действительно есть и то и другое: промежуток вещей, образующийся из вдыхаемой пустоты, и вместе размеренное движение (ибо время обусловлено совокупностью движения мировой сферы: за пределами этой сферы движение неопределенно, безвременно и безмерно). Во всяком случае время представляется здесь как продукт отношения предела к беспредельности, полноты к пустоте; оно есть как бы чувственная форма отношения конечного к бесконечному.

Вбирая в себя беспредельное, центральный огонь заключает его в себе и, ограничивая, определяя, образуя его, созидает мир. Таким образом огонь является и центром, и всеобъемлющею сферой, заключающей в себе мир, который, следовательно, находится между двух огней — центра и окружности (πῦρ ἕτερον ἀνωτάτω περιέχον). Божественный огонь есть предел мира, ибо «центр и окружность суть предел промежутка»3). «Центр, говорит Филолай, есть первое по природе; вокруг него ведут свои хороводы десять божественных тел: небо (неподвижных звезд), пять планет, за ними солнце, под солнцем луна, под луною земля, а под нею — противоземие» ἀντίχθων, антиземля) — особая десятая планета, которая признавалась пифагорейцами для круглого счета, в виду божественности десятки4). Числа

_____________________

1) Zeller, I, 406, 3. Ar. Phys. IV. 10. 218 а, 33 οἱ μὲν γὰρ τὴν τοῦ ὅλου κίνησιν εἶναί φασιν (τὸν χρόνον), οἱ δὲ τὴν σφαῖραν αὐτήν. Simpl. ad Phys. 163, а... τὴν σφαῖραν αὐτὸν (время) τοῦ οὐρανοῦ.

2) Ib. f. 186, Ь. по Ямвлиху Архит определяет время κινάσιός τις ἀριθμὸς ἢ καὶ καθόλω διάσταμα τᾶς τῶ παντὸς φύσιος.

3) Ar. De С. II, 13.

4) См. также Met. I, 5, 986 а, 8: ἐπειδὴ τέλειον ἡ δεκὰς εἶναι δοκεῖ καὶ πᾶσαν περιειληφέναι τὴν τῶν ἀριθμῶν φύσιν, καὶ τὰ φερόμενα κατὰ τὸν

199

 

 

как божественные силы, должны были иметь особых носителей между планетами, которые у большинства народов древности распределялись между различными богами. Под всеми планетами, в центре мира, теплится божественный всеобщий очаг; верхняя часть мира, между звездною твердью и периферическим огнем, есть Олимп, заключающий все стихии в состоянии совершенной чистоты; пространство между Олимпом н луною, где вращаются планеты, есть космос, а за космосом следует подлунная, переменчивая область рождения, временного бытия, которую Филолай также называет ураном1).

Гестия, мать богов, в процессе мироздания производит из себя высшую сферу, Олимп, как бы отделяя от себя свою крайнюю ограду; затем, продолжая вдыхать в себя беспредельность. она совместно с Олимпом образует и весь мир, всех космических богов, рождая все воинство небесное. Первоначальные единицы, образовавшиеся из расчленения божественного тела, его разделения пустыми промежутками, — суть очевидно божественные огненные тела (θεῖα σώματα), светила небесные; самое божественное тело Гестия представляется, вероятно, лишь по аналогии с ними. Впоследствии иные из этих светил могли потемнеть, восприняв в себя холодное дыхание, темной беспредельности.

Планеты вращаются вокруг центрального огня, обращенные к нему всегда одною и тою же стороною, отчего мы и не видим этого огня; поэтому обитаемое нами полушарие легко охлаждается: от Олимпа оно далеко, а центра оно не видит2). Земля воспринимает свет и теплоту не непосредственно, а через богов небесных, главным образом чрез посредство животворных солнечных лучей. Но и солнце не есть самостоятельный источник жизни, тепла и света; диск Гелиоса только отражает жизненный свет и теплоту, согревающую вселенную3). Источник тепла и света есть мировой огонь Гестии и Олимпа. Солнце есть

______________________

οὐρανὸν δέκα μὲν εἶναί φασιν, ὄντων δ᾽ ἐννέα μόνον τῶν φανερῶν διὰ τοῦτο δεκάτην τὴν ἀντίχθονα ποιοῦσιν. De С. II, 13, 293 a, 24, b, 20.

1) Phil. Fr. 6, см. подробный анализ этого фрагмента у Boeckh᾽а (Phil. 94-108).

2) Zeller, 381, и след. ср. Plat. Phaedr. 247 А о вращении вокруг Гестии: μένει γὰρ Ἑστία ἐν θεῶν οἴκῳ μόνη τῶν δ᾽ ἄλλων ὅσοι ἐν τῷ τῶν δώδεκα ἀριθμῷ τεταγμένοι θεοὶ ἄρχοντες ἡγοῦνται κατὰ τάξιν ἣν ἕκαστος ἐτάχθη.

3) Diog. L. VIII, 27: διήκειν τε ἀπὸ τοῦ ἡλίου ἀκτῖνα διὰ τοῦ αἰθέρος τοῦ τε ψυχροῦ καὶ παχέος. καλοῦσι δὲ τὸν μὲν ἀέρα ψνχρὸν αἰθέρα, τὴν δὲ θάλασσαν καὶ τὸ ὑγρὸν παχὺν αἰθέρα. ταύτην δὲ τὴν ἀκτῖνα καὶ εἰς τὰ βάθη δύεσθαι καὶ διὰ τοῦτο ζωοποιεῖν πάντα. καὶ ζῆν μὲν πάντα ὅσα μετέχει θερμοῦ, διὸ καὶ τὰ φυτὰ ζῶα εῖναι.

200

 

 

лишь видимый представитель, посредник Матери богов и небесного Отца. Оно занимает седьмое место от центрального огня, четвертое от земли и четвертое от небесной тверди, и потому является центром планетной и земной жизни. Семь есть священное число дельфийского культа, число солнца, которое посредствует между небом п землею, Гестией и Зевсом. Отождествление Гелиоса и Аполлона, их мистическая теокразия совершается довольно рано среди орфиков, и нет сомнения, что среди пифагорейцев она произошла еще раньше1).

Сверхнебесный огонь, пли эфир, окружающий Олимп, занимает двенадцатое место от центрального огня; число всеобъемлющей сферы есть двенадцать, фигура, ей соответствующая — правильный двенадцатигранник. 12 есть также число Зевса, который объемлет весь мир как бы оградой. Он живет в Гестии и на Олимпе: Гестия — его жертвенник, основание его престола, Олимп — его небесное жилище; Гестия — его средоточие, сторожевая вышка, из которой он обозревает мир и блюдет его, Олимп — нерушимая стена, ограда мира2).

Астрономические познания пифагорейцев весьма замечательны; помимо движения всех планет вокруг центрального огня и круглой формы земли, мы находим у них правильное объяснение затмений, а впоследствии — учение об обращении земли вокруг своей оси. Планеты признавались окруженными атмосферой и обитаемыми, земная орбита — наклоненною к солнечной. Эта система не была ни геоцентрической, ни гелиоцентрической: солнце только отражает животворное действие вселенского абсолютного центра3).

Все планеты прикреплены к прозрачным кругам или сферам, расстояния которых обусловливаются законами гармонии; эти расстояния относятся между собою, как интервалы октавы, почему

______________________

1) I. Lydus р. 26. μάρτυ: Ὀρφεὺς λέγων Ἑβδόμη ἣν ἐφίλησεν ἄναξ ἑκάεργος Ἀπόλλων. Cp. Procl. in Tim. III, 168 ἡ μονὰς καὶ ἑπτὰς ἀριθμοὶ νοεροί τινες ἡ μὲν μονὰς αὐτόθεν νοῦς ἡ δὲ ἑπτὰς τὸ κατὰ νοῦν φῶς. Id. Theol. II. 8. 376 καὶ αὐτὸς ὁ Πλάτων ὥσπερ καὶ Όρφεὺς τὸν ἥλιον εἰς ταὐτόν πως ἀνάγει τῷ Ἀπόλλωνι и пр. Cp. Lobeck, 78, места из Еврипида и Софокла. Ср. выше стр. 186-8 о значении чисел 7 и 4.

2) Οἱ Πυθ. δὲ Ζανὸς πύργον ἢ Ζανὸς φυλακὴν (cp. A. de С II, 13) ἀπεκάλουν τόὸ μέσον (Procl. in Tim. 172 В). Fr. 16 (Μ.) καὶ Φιλόλαος δὲ ὥσπερ ἐν φρουρᾷ πάντα ὑπὸ τοῦ θεοῦ περιειλῆφθαι λέγων καὶ τὸ ἕνα εῖναι καὶ τὸ ἀνωτέρω τῆς ὕλης δεικνύει. Учение О Гестии большинством историков считается весьма древним; независимо от его внешних следов (Гиппас, Парменид, Эмпедокл, Филолай), оно вполне гармонирует с пифагорейским дуализмом света и тьмы (тепла и холода — Анаксимандра).

3) См. Zeller, I, 383-410. Op. Chiappelli в Arch. f. Gesch. d. Ph. I, 586 и пр.

201

 

 

небесные тела являются золотыми струнами мировой гармонии. Всякое быстро движущееся тело издает звук, высота которого считалась пропорциональной скорости движения; совокупность планетного движения рождает созвучье тонов, образующих октаву или гармонию, как выражаются пифагорейцы. Эта гармония сфер не внятна обыкновенному слуху; мы привыкли к ней, потому что она постоянно слышится, образуя как бы основной лад всего. То, что очи видят в движении небесных светил, то ухо слышит в гармонии звуков. Мудрому внятна и гармония сфер1).

7. Психология пифагорейцев.

Небо есть воплощенная гармония, видимое число. Но гармония не отделима от Космоса, как число от вещей, от разнообразных счисляемых единиц. Гармония осуществляется в противоположностях, число — в чувственном множестве. Небо вращается вокруг неподвижного божественного тела, объемлется всеединой божественной сферой; вся вселенная живет и образуется, просвещается и согревается божественным пламенем; она поистине одушевлена им, как само оно одушевлено числом и гармонией.

Некоторые историки, на основании позднейших свидетельств2), приписывают пифагорейцам учение о мировой душе, но такое мнение невероятно уже по одному тому, что Аристотель о нем совершенно умалчивает, полагая подробно систему пифагорейцев. Число и гармония одушевляют все, но не существуют отдельно от вещей; мы знаем к тому же, что античное понятие души отличается от нашего, что древним душа представлялась тонким эфирным телом, вдыхаемым нами из окружающей атмосферы. Правда вселенная дышит в беспредельности, вдыхает и выдыхает ее из себя, и это дало многим повод принимать беспредельное внемирное «дыхание» (πνεῦμα) за разумный, божественный дух (чем оно стало у позднейших орфиков и философов). Но у пифагорейцев эта душа, вдыхаемая миром, жива, разумна лишь в его пределах: она в нем индивидуализуется и определяется,

___________________________

1) Zeller, I, 398-403, приводит все относящиеся свидетельства. Ср. Plat. Rep. VII, 530 D. κινδυνεύει, ἔφην, ὡς πρὸς ἀστρονομίαν ὄμματα ηέπηγεν, ὣς πρὸς ἐναρμόνιον φορὰν ὧτα πεπηγέναι, καὶ αὖται ἀλλήλων ἀδελφαί τινες αἱ ἐπιστῆμαι εἶναι, ὡς οἵ τε Πυθαγόρειοί φασι καὶ ἡμεῖς συγχωροῦμεν. См. также Porph. V. Ρ.

2) Сомнительный фрагмент Филолая (21 Μ., 22 В.); см. Boeckh, 163-177, Zeller, I, 385 ff.

202

 

 

воспламеняется в божественный огонь; вне его она беспредельна и неразумна1). Она черпает свою жизнь в гармонии и космосе, не он — в ней. Истинное, положительное начало всех вещей есть не воздух, а то, что им дышит.

Итак, то, что мы называем душою мира, есть огненное божественное. тело у пифагорейцев. Гестия есть источник этой астральной божественной телесности, светила суть боги2), и солнце — видимый аспект верховного божества, которому пифагорейцы воздавали поклонение при его восходе3). Мир дышит в себя и из себя и постольку движется в пределах своей сферы; поэтому частицы центрального огня, подобно испарениям, подымаются кверху п опускаются вниз от Олимпа4).

Отдельные души суть такие частицы небесной эссенции, наделенные внутренней способностью разумного, гармонического движения; «весь воздух проникнут этими частицами «, мы ими дышим и живем. Это те пылинки (ξύσματα), которые мириадами играют в солнечных лучах; они суть искры божественного огня, отраженные солнечным диском, занесенные на землю его лучами5). Они проникают в темные и холодные сферы мирового пространства, освещают, согревают и оживляют их своим движением; они одушевляют и образуют все твари, внося гармонию и силу числа в косные стихии; они организуют беспорядочные и бесцельные движения материи в законченные, целесообразные и соразмерные. И хотя в движениях существ, населяющих подлунную, много произвольного и случайного, безмерного6), душа дает телу способность связного и разумного движения, аналогичного движениям небесным7). Земная жизнь слагается из гармонии

_______________________

1) ἀνόητον καὶ ἄλογον Philol. ap. Stob. Ecl. I, 10.

2) D. L. VIII, 27 ἥλιόν τε καὶ σελήνην και τοὺς ἄλλους ἀστέρας εἶναι θεούς ἐπικρατεῖν γὰρ τὸ θερμὸν ἐν αὐτοῖς.

3) Cp. Zeller, III, 155. Этот обряд строго и неизменно соблюдался пифагорейцами. Еще Марк Аврелий (XI, 27) приводит правило секты ἕώθεν εἰς τὸν οὐρανὸν ἀφορᾶν.

4) D. L. VIII, 26. τὸν δὲ ἀνωτάτω ἀεικίνητόν τε εἶναι καὶ καθαρὸν καὶ ὑγιᾶ καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ ἀθάνατα καὶ διὰ τοῦτο θεῖα.

5) Ar. de an. I, 2, 404. ἔφασαν δέ τινες αὐτῶν (Πυθ.) ψυχὴν εῖναι τὰ ἐν τῷ ἀέρι ξύσματα, οἱ δὲ τὸ ταῦτα κινοῦν. περὶ δὲ τούτων εἴρηται διότι συνεχῶς φαίνεται κινούμενα κἂν ᾖ νηνεμία παντελής. D. L. VIII, 28: ἀπόσπασμα αἰθέρος καὶ τοῦ θερμοῦ καὶ τοῦ ψυχροῦ τῷ συμμετέχειν ψυχροῦ αἰθέρος. ib. 27 и 32.

6) Ar. Μ. IV, 5, 1010 a, 3: ἐν δὲ τούτοις (τοῖς αἰσθητοῖς) πολλὴ ἡ τοῦ ἀορίστου φύσις ἐνυπάρχει.

7) D. L. VIII, 83. ἔφη δὲ καὶ τὴν ψυχὴν ἀθάνατον καὶ κινεῖσθαι [αὐτὴν] συνεχὲς ὡς τὸν ἥλιον. Ar. de an. I, 2, 405a, 29: παραπλησίως δὲ τούτοις καὶ Ἀλκμαίων ἔοικεν ὑπολαβεῖν περὶ ψυχῆς φησὶ γὰρ αὐτὴν ἀθάνατον

203

 

 

противоположных элементов — земного и небесного, тепла и холода, мужеского и женского, влажного и сухого; здоровье состоит в гармонии и равновесии этих противоположных качеств1).

Всякая вещь, всякое явление имеет свое определенное время и срок. Времена и сроки знаменуются небесными движениями, а потому и движения земных одушевленных тварей, как и вообще все земные явления, состоят в зависимости от движений небесных тел. Душа человека есть небесное тело, звезда или созвездие, и потому она, подобно земле и всему астральному миру, влечется роковым круговоротом. Подобно всем небесным телам она есть как бы движущееся, материализированное число. Земное тело, с которым она соединяется, заключает ее в своих оковах. «как бы в темнице»; но наступает время, когда она освобождается от этих оков и уносится самостоятельным движением, следуя своей природе. Очищенная, она возносится к своему астральному источнику, чтобы вместе с богами совершать небесный путь в небесной блаженной гармонии; или же, еще более отягченная безумным и завистливым началом беспредельного, материи, душа влечется к низшей сфере бытия2). По истечении известного космического цикла, когда небесные тела вступают снова в однородное соотношение друг с другом, чтобы начать новый круг, души усопших, под влиянием всего неба, в силу сочетания всех сил небесных, вновь возвращаются к жизни в той или другой животной или человеческой форме, сообразно степени душевной чистоты, достигнутой в предшествовавших воплощениях. Иные пифагорейцы утверждали даже, что по истечении чрезвычайно длинного мирового года, когда все небесные тела возвращаются к данной исходной точке, душа человека соединяется с тем же телом и повторяет во всех мельчайших подробностях предшествовавшую жизнь3). Пифагор, подобно

______________________

εἶναι διὰ τὸ ἐοικέναι τοῖς ἀθανάτοις, τοῦτο δὲ ὑπάρχειν αὐτῇ ὡς ἀεὶ κινουμένῃ, κινεῖσθαι γὰρ καὶ τὰ θεῖα πάντα συνεχῶς ἀεὶ, σελήνην, ἥλιον, τοὺς ἀστέρας καὶ τὸν οὐρανὸν ὅλον.

1) Мнение Алкмеона Ps.-Pl. и Stob. Fcl. (Dox. 443) τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν.

2) Plat Gorg. 493 A. Krat. 400 Β. Phaedo, 62 B. Tim. 42 В. сp. Böckh, 183-6 ff. Brandis, gr.-r. Phil. I, 497. Carmen Aur. v. 70: ἢν δ᾽ ἀπολείψας σώμα ἐς αἰθέρ᾽ ἐλεύθερον ἕλθῃς, ἔσσεαι ἀθάνατος θεὸς ἄμβροτος οὐκέτι θνητός. Известен также пифагорейский взгляд на тело (σῶμα) как на могилу (σῆμα) духа.

3) Все относящиеся места у Zeller, 1, 418 ff. и 411, 2, 3. Simpl. Phys. 173: εἰ δέ τις πιστεύσειε τοῖς Πυθαγορείοις ὡς πάλιν τὰ αὐτὰ ἀριθμῷ, κἀγὼ μυθολογήσω τὸ ῥαβδίον ἔχων ὑμῖν καθημένοις οὕτω, καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὁμοίως ἕξει, καὶ τὸν χρόνον εὔλογόν ἐστι τὸν αὐτὸν εἶναι.

204

 

 

Будде, обладал чудесною памятью своих предшествовавших жизней1).

Зерно подобных идей находится, как сказано, в мистериях и в Дельфийском культе; впоследствии мы находим их во всей силе у самого Платона, заимствовавшего их непосредственно от пифагорейцев. Души имеют и у Платона астральный характер. В своей блаженной, небесной жизни, они, вместе с 11 божественными телами, совершают циклический путь вокруг неподвижной Гестии, созерцая сверхнебесную красоту; иные из них падают на землю, сходят и восходят в небеса, в более или менее продолжительные астрономические циклы, вычисление которых сильно занимало уже пифагорейцев. Учение о палингенезии составляет неотъемлемую, древнейшую черту их учения2).

Гармония едина в целом и в частях; один Зевс, одна Гестия, один Аполлон. Поэтому и отдельные души устрояют тела сообразно небесной гармонии и космосу и невольно подчиняются, определяются в своих движениях движениями великих божественных носителей мирового устройства — светил. Есть некоторые всеобщие космические отношения и причины, которые сильнее человеческих понятий3).

Усматривая в небе гармонию и число — объективную разумность, пифагорейцы видели и в человеческой разумности отражение небесной, астральной природы. Платон объяснял объективную разумность, правильность космических движений из мировой души; пифагорейцы, напротив того, самую разумность человеческой души склонны были объяснять сродством с природой целого4). Согласно некоторым свидетельствам они и в душевной области признавала три части, соответственно трем «диакосмам» мира — Олимпу, Космосу и Урану, хотя такое предание носит платонический отпечаток. Вероятнее, впрочем, что они, как и везде, различали в душе два начала — разумное и неразумное, светлое и темное, доброе и злое5).

___________________________

1) Empedocl. cam. (Mul.) v. 430-2, Hipp. Philos. 3, 3 (Dox. 558).

2) Cp. Zeller. Помимо Эмпедокла и Геродота, уже Ксенофан свидетельствует об этом. Пифагорейское влияние сильно заметно уже в «Федре» (247-253). О пифагорейском элементе «Тимея» и Платонизма вообще — мы будем говорить в следующем томе.

3) εῖναί τινας λόγους κρείττους ἡμῶν (PhiI.Fr. 24 Mul.); на этом основывается возможность прорицания будущего.

4) D. L. VIII, 27. καὶ ἀνθρώποις εἷναι πρὸς θεοὺς συγγένειαν κατὰ τὸ μετέχειν ἄνθρωπον θερμοῦ διὸ καὶ προνοεῖσθαι τὸν θεὸν ἡμῶν, Ср. Phil. Fr. 26 Μ. (25, Böeckh, 181).

5) Diog. L. VIII, 30. cp. Zeller, I, 415, Böckh, 190, Plac. Aetü IV, 4 н 5 (Dox. 389, 391).

205

 

 

Отсюда объясняется и этика пифагорейцев, всецело основанная на их физике, их постоянные заботы о мистическом очищении от роковой вины, о подчинении души и тела созерцаемой космической гармонии.

Самая мораль пифагорейцев носит как бы астрономический отпечаток, точно так же, как и их религиозный культ. Мудрый живет среди чисел и звезд и устрояет сообразно им свою душу и тело, созерцая и познавая их. Его время точно и правильно размерено и распределено; он очистил душу от беспорядочных движений, от неразумных безмерных страстей, исполнив ее стройной гармонии. Ибо добродетель есть гармония и все пороки зависят от беспорядка души, от нарушения меры1). Справедливость же вселяет в душу мир и соразмерность2). Пифагореец стремится осуществить в себе самом и в своих ближних эту гармонию и красоту (τάξιν καὶ συμμετρίαν), — посредством воспитания, музыки, гимнастики, науки и культа. Он подчинил себя строгой иерархии и неуклонно соблюдает в обществе и в семье тот иерархический принцип и порядок, прообраз которого являют светила небесные в своем закономерном течении3). Теократический закон написан на небесах, мудрый является его носителем и провозвестником; в жизни, как и в культе, он следует небу, советуется с ним. Вся жизнь его есть мерное, разумное, ритмическое движение, и он умирает с тем, чтобы за гробом связать конец с началом нового блаженного пути4). Упадшая звезда, изгнанник Олимпа, он должен очиститься в земной своей жизни; чтобы вновь взойти в небеса, он должен служить па земле как Аполлон, подвизаться как Геракл, страдать как Дионис. Он молится солнцу, богу посреднику, сыну Матери Гестии и олимпийского отца. Он чтит его бескровными жертвами и приобщается ему мистически в тайном культе, изображающем небесные процессы. Непрестанно памятуя о своей горней природе, он стремится к богоподобию и прохо-

______________________

1) Diog. L. τὴν ἀρετὴν ἁρμονίαν.

2) Stob. Floril. IX, 54 εἰράνα τᾶς ὅλας ψυχᾶς μετ᾽ εὐρυθμίας.

3) Пифагорейцы чтили в иерархическом порядке — старших, родителей, усопших, демонов, героев и богов. Насколько строго проводился ими этот иерархический принцип — см. у Gladisch, Einl. in d. Verst. 108-201, любопытное сравнение пифагорейской нравственности с китайской. Во всяком случае послушание являлось главнейшим условием нравственной дисциплины пифагорейцев.

4) Arist. Probl. XVII, 3, 916 а, 33 τοὺς γὰρ ἀνθρώπους φησὶν Ἀλκμαίων διὰ τοῦτο ἀπόλλυσθαι, ὅτι οὐ δύνανται τὴν αρχὴν τῷ τέλει προσάψαι.

206

 

 

дит земное поприще в гармонии мудрого и молчаливого духа, в согласии с богами, в дружбе с людьми, сострадая всякому одушевленному существу1).

8. Заключение.

Пифагорейство, как ясно из всего вышесказанного, было глубоко национальным и религиозным учением. Религиозное содержание его заключается конечно не в той символике чисел, которую позднейшие платоники довели до абсурда — это болезнь, аберация греческой мысли. бесспорно некоторые из пифагорейских чисел — единица, четверица. седмица, дюжина имеют определенное божественное значение, приближающее их к некоторым мифологическим типам. Единый и всеобъемлющий верховный бог (1), матерь богов (4), бог посредник (7) точно так же, как и другие боги, имеют свои числа. Но самые боги подчинены десятке, полноте чисел, космосу и порядку, закону числа. В пифагорейской философии с ее дорийскими симпатиями эта идея закона берет перевес надо всем, от начала; и в туманной высоте над нею просвечивает понятие всевышнего Единого, положившего этот закон.

Единое живет и дышит в беспредельности; сгущаясь в ней. сосредоточиваясь в себе, оно составляет, образует свое божественное тело, чтобы в нем и через него родить совокупность вещества и божественных сил, образующих вселенную. Это тело есть Гестия, мать богов, престол единого Бога и ковчег могущества его. Мир образуете^ внутри божественного тела, из пустоты им вдыхаемой и движется в его пределах, весь проникнутый множеством божественных сил. Но как число не отделяется от вещей, так и бог от мира; он сам ограничен им — вне его, пустота.

Небесные тела божественны, и чем более отражают они в себе природу первого тела, тем они превосходнее. Солнце есть верховный Бог видимого мира, посредствуя между небом и землею, между горним Олимпом и центром мира. Души суть частицы

_________________________

1) Последнее явствует из эпиграммы самого Ксенофана у Diog. L. VIII, 36. Ср. Porph. V. Р. 19 и de abstinentia ab esu animalium I, 3. Sext Emp. adv. Math. X, 127: οἱ μὲν οὖν περὶ τὸν Πυθαγόραν καὶ τὸν Ἐμπεδοκλέα καὶ τῶν’ Ιταλῶν πλῆθός φασι μὴ μόνον ἡμῖν πρὸς ἀλλήλους καὶ πρὸς τοὺς θεοὺς εῖναι τινα κοινωνίαν, ἀλλὰ πρὸς τὰ ἄλογα τῶν ζώων, ἓν γὰρ ὑπάρχειν πνεῦμα καὶ διὰ παντὸς τοῦ κόσμου διῆκον ψυχῆς τρόπον τὸ καὶ ἑνοῦν ἡμᾶς πρὸς ἐκεῖνα.

207

 

 

божественного огня, оживляющие косное вещество и подчиняющие его божественному, небесному закону. Мир дышит в себя и из себя, души нисходят и восходят, подчиняясь необходимости, одержащей вселенскую.

Немецкие историки настаивают обыкновенно на том, что «наука» пифагорейцев была отграничена от их религии, от их мистических учений. Как будто такое разграничение, плохо соблюдаемое протестантскими неокантианцами нашего времени, могло найти место в мистической секте VI и V веке до Р. X., н притом в такой секте, которая всего более дорожила нравственной цельностью знания, которая объединяла все свои религиозные, политические и философские идеи в одном непосредственном миросозерцании.

Вместе с Целлером, мы полагаем, что пифагорейство не обладало никаким тайным метафизическим учением, отличным от того, которое до нас дошло. Правда, что дошедшие до нас обломки сильно попорчены наслоениями всякого рода, принадлежат к различным эпохам и часто даже свидетельствуют о значительном разногласии среди самих пифагорейцев. Поэтому наше представление об их учении по необходимости неточно и несколько гадательно. II тем не менее мы с уверенностью полагаем, что не только двух различных учений — внешнего и внутреннего — не было у пифагорейцев, но что самые их мистические идеи и воззрения были органически связаны с целым их миросозерцания.

Мы думаем, что неизреченная часть пифагорейског учения была не такою, которой не должно было изрекать, но такою, которой сами пифагорейцы не умели и не могли должным образом изречь, т.-е. выразить логически, философски. У многих мистических сект мы находим учения, образы и сентенции, которые теряют всякий смысл и силу, будучи высказанными, в роде тех заговоров и симпатических средств, которые теряют свое действие, когда секрет их открыт. Соблюдаемые в тайне, мистические сентенции пифагорейцев могли иметь смысл, но этот смысл лежал в самой тайне их — как-то было во многих мистериях Греция. Если мне безо всякой тайны сообщают имена Кабиров или мистическое значение отдельных чисел, то подобное сообщение является мне либо совершенно загадочным и бессмысленным, либо имеющим определенный логический смысл; и от пифагорейской мистики до нас дошло не мало отрывков, носящих либо тот, либо другой характер. Другое дело, если мне, по предварительном искусе, сообщают какие-либо понятные или непонятные мне мистические

208

 

 

названия, догматы или представления — как тайну, и если я с верой принимаю ее в этом качестве. Тогда это не есть для меня нечто рациональное, какое-либо внешнее рассудочное знание, но некоторое внутреннее убеждение чувства и воображения; это истинно мистическое событие во мне. Поэтому посвященный считает профанацией нарушение мистической тайны, превращение ее в чисто внешнее знание, часто совершенно бессмысленное.

Есть тайны, составляющие позитивное содержание целых религий, сект и культов, привлекающие к себе целые поколения умов; не могут они быть простым суеверием, в которое они иногда вырождаются. Такие тайны суть часто несознанные, но объективные идеи, стремящиеся к своему выражению; идеи, еще не облекающиеся в плоть и кровь, в одежду мысли и сознания, но только грезящиеся и воображающиеся в чувстве и фантазии народной. И часто то, что есть опознанная истина для мыслителя — есть священная тайна для народа, которая и действует в нем, как таковая. Впрочем, в этом ее сила и жизненность, и всякая жизненная истина должна быть, для сознающего ее человека, и истиной познаваемой, и тайной в одно и то же время. Чтобы не ограничиваться одной головой или умом, где она скоро умрет и забудется, она должна простираться глубже, захватывая всего человека, в его сердце и воле, в самом внутреннем существе его. Переведенная на язык сознания, живая тайна ничего не теряет: истина ее становится понятной и доступной уму без мистического посвящения в тайну, из которой она родилась; наоборот тайна еще не сознанная, но высказанная как нечто явное, внешнее, — превращается в простую бессмыслицу или получает ложный смысл.

Так было и с пифагорейством: Пифагор сообщил свое миросозерцание как тайну — особому союзу учеников. В этом миросозерцании ясное и сознательное было неразрывно связано с целым морем не сознанных, но предчувствуемых истин, которые чуял этот первый «философ»; в этих-то тайных истинах Пифагор и видел сущность своего учения. Смешение символа и понятия, составляющее столь характерную черту всего пифагорейского мышления, необходимо предполагает мистический характер всей школы. Но этот мистицизм вытекает не из слабости пли лености мысли, не желающей возвыситься над образом, но из глубокой цельности и силы непосредственного сознания.

Говорят, что Пифагор первый назвал себя философом; он не назвал себя просто мудрым, потому что видел в Истине

209

 

 

больше, чем он йог сказать. Он искал тесного, жизненного единения с богами, с божественным по природе, и выдавал свое учение за тайное, ибо сознавал, что предчувствуемую им скрытую истину вещей он не может выразить1). Она выражается сама символически в числах и звуках, написана звездами на небесах, и кроме этого языка и письма природы — нет истинного языка или письма. Тот, кому внятен язык природы, тайная «сигнатура вещей», тот читает в небесах откровение вечной гармонии, познает в них свою природу и отечество и черпает упование бессмертной высшей жизни в божественной палингенезии природы, которая вечно связывает конец с началом во вселенском цикле вещей.

Тайное учение Пифагора было сознаваемо постепенно в течение всего развития греческой философии. Как мы сказали, в известном смысле самый платонизм есть не что иное, как совершенное познание этой тайны; и Платон и Аристотель исходят из пифагорейского основного дуализма идеального начала образующей, определяющей формы и неопределенной, беспредельной материальной потенции. Но совершенному познанию тайны пифагорейства должен был предшествовать чистый анализ Сократа и весь ряд предшествовавших Платону учений, которые мы рассматриваем в настоящей книге.

По отношению ко всем этим учениям пифагорейство отнюдь не является всеобъемлющим синтезом, но противополагается ин отвлеченно, замыкаясь в формализме своей символики. Число есть формальный символ всеединства, числа — символические схемы различных сил и вещей. Но для пифагорейцев это были более чем символы: для них эти числа и абстрактные схемы суть самые вещи. В этом историческое несовершенство пифагорейцев и, вместе, в этом же их историческая сила: не отделяя метафизического от физического, формального от материального, числа от вещей — они построили одно цельное всеобъемлющее миросозерцание. Вне пифагорейства, где такое миросозерцание обладало мистической цельностью — оно необходимо должно было разложиться или перейти в новую, высшую форму — платонизм.

____________________

1) Отсюда объясняется общеизвестное пифагорейское правило молчания. Iambl. V. Р, 92. Ср. Isocr. Busir. 11 и Anthol Gr. t. III p. 130, 77 (ed. lacobs):

ἡ μεγάλη παίδευσις ἐν ἀνθρώποισι σιωπή.

Μάρτυρα Πυθαγόραν τὸν σοφὸν αὐτὸν ἔχω,

Ὅς λαλέειν εἰδὼς, ἑτέρους ἐδίδασκε σιωπᾷν

Φάρμακον ἡσυχίης ἐγκρατὲς εὑρόμενος.

210

 

 

Как вое древнейшие учения, философия пифагорейцев была физикой: «они сходятся с другими физиологами, признавая сущим лишь чувственную вселенную»; но вместе с тем, в отличие от первых ионийцев, начала и причины пифагорейцев не чувственны и «возводят нас к высшей области бытия, к которой они подходят более, чем к физике»1). В отличие от стихийной философии Милета, пифагорейство представляет собою по преимуществу формальное начало.

Вне тесных пределов школы такое начало является по необходимости внешним вещам и не объясняет их реальности, ни физической, ни метафизической. Отсюда многочисленные упреки и возражения против пифагорейства: 1) Как объяснить реальное множество из умопостигаемых чисел, из формальных схем? 2) Откуда начало движения? Оно внешне числу и привносится в него извне; если числа подвержены такому движению, приходящему извне — они не абсолютны; если же они непричастны движению, то откуда оно? 3) Что есть истинная сущность вещей? Не объясняя живого процесса вещей, пифагорейство не дает удовлетворительного ответа и на этот вопрос. Число состоит из чётного и нечётного, предельного и беспредельного, которые соединяются в нем непонятным образом. беспредельное есть отрицательное, ложное, темное начало, противоположное благой и светлой, положительной силе предела. Положительная истина — не число, а единое, как абсолютный предел сущего.

Таким образом пифагорейское формальное всеединство не исчерпывает собою определения Истины. Чтобы объяснить реальное множество из чисел и схем, пифагореец Экфант придает им впервые телесность, разрешая числа в единицы (монады) и превращая эти единицы в атомы2). Чтобы объяснить движение, пифагореец Гиппас, имя которого часто попадается рядом с име

___________________________

1) Ar. Μ. I, 8, 989 b, 33, 990 a, 3: διαλέγονται μέντοι καὶ πραγματεύονται περὶ φύσεως πάντα... ὡς ὁμολογοῦντες τοῖς ἄλλοις φυσιολόγοις, ὅτι τό γ’ὂν τοῦτ’ ἐστὶν, ὅσον αἰσθητόν ἐστι καὶ περιείληφεν ὁ καλούμενος οὐρανός. τὰς δ’ αἰτίας καὶ τὰς ἀρχάς, ὥσπερ εἴπομεν, ἱκανὰς λέγουσιν ἐπαναβῆναι καὶ ἐπὶ τὰ ἀνωτέρω τῶν ὄντων, καὶ μᾶλλον ἢ τοῖς περὶ φύσεως λόγοις ἁρμοττούσας.

2) Об Экфанте (первая половина IV в.) см. Zeller, I, 456, Byk, 138, Stob. Ecl. I, 10 (Dox. 286) Ἔ. Συρακούσιος εἶς τῶν πάντων τὰ ἀδιαίρετα σώματα καὶ τὸ κενόν. τὰς γὰρ Πυθαγορικὰς μονάδας οὖτος πρῶτος ἀπεφήνατο σωματικάς. Тем не менее его физика не была механической (Hiрр. Philos. 15. Dox. 566): движение тел обусловливается не одною их тяжестью или толчками, но особым духовным началом (ὑπὸ θείας δυνάμεως ἣν νοῦν καὶ ψυχὴν προσαγορεύει).

211

 

 

нем Гераклита, прибегает к мировому огню1). Но и независима от этих отщепенцев, среди самого ортодоксального пифагорейства, реальному множеству приписывается телесность, и началом движения является не число, но огонь. Он созидает и оживляет все вещи своим вечным дыханием, восходя и нисходя, воспламеняясь и угасая размеренной мерой, соединяя высшие и низшие сферы бытия. Равным образом истинно сущее, субстанциальное, безусловно положительное начало вещей есть не число, а предел числа, чистое неделимое единство. Архиту и Филолаю часто приписывается идея верховного, божественного, единого, сущего над всеми противоположными, над самыми элементами числа и вещей; Бог установил их и все из них устроил. Верны ли подобные предания, или нет — раз, что число перестает быть первым и над ним возвышается другое начало — пифагорейство отказывается от себя и число, как принцип всеединства, синтеза, теряет свой смысл, свое самостоятельное значение. Атомистика, огонь Гераклита, единое сущее Парменида — суть начала, внешние пифагорейскому учению, хотя и имеют в нем вспомогательное значение. Если бы не Гераклит, Парменид и великие физики пятого века, все так или иначе причастные атомизму — греческая мысль никогда не возвысилась бы до философии понятия, ограничиваясь, подобно китайской метафизике — мистической символикой чисел.

Принципы абсолютной сущности (Парменида); процесса (Гераклита) и реального множества (атомистика) уживаются в пифагорействе до временя, пока они не вступают в свои права, не утверждают себя абстрактно и безусловно. Нам предстоит теперь перейти к рассмотрению этих истинных начал, как они были опознаны философией древних греков. Множество предполагает процесс, процесс — сущность; но прежде чем соединить все эти начала в одном идеальном синтезе, в идеале положительного всеединства — философия должна была во всей силе отвлеченной мысли сознать их отвлеченно друг от друга в их безусловном значении. Ибо эти начала различны, хотя и нераздельны.

Подводя конечные итоги нашей оценке пифагорейской философии, мы находим, что она, в пределах своей секты, являлась системою цельного знания, символически представляя собою Истину.

______________________

1) О Гиппасе см. Zeller, I, 458, Byk, 136, Diels, Dox. 283 и пр.

212

 

 

В целом греческой философии пифагорейство дало в символической форме верное определение этой абсолютной истины, как всеединства. Определение ее, как числа, страдало отвлеченным формализмом и требовало восполнения, которое и было дано другими философскими школами Греции. Но, и независимо от них, определение пифагорейцев заключало в себе истину и тайный зародыш грядущих, более конкретных идеальных определений и понятий. Всей философии вообще, помимо своих великих научных открытий и гипотез, пифагорейство завещало навсегда глубокую — и до сих пор еще мало понятую идею числа, как метафизического начала.

________

Примечание. Мы находим числа в природе и эти числа сами слагают свои единицы. В многочисленных и различных между собою классах явлений повторяются одни и те же числа, числовые -отношения. Единообразия количественных отношений открыты нами везде, в молекулах вещества, в сфере небесных тел, в области всей органической и неорганической природы, в самых социальных явлениях. Эти числа не могут быть случайны; что же они значат? Не существует ли необходимого внутреннего соотношения между количественным и качественным? Материализм издавна покушался объяснить всевозможные качественные различия посредством количественного различия сил и вещественных атомов. Но если признать, что молекула какого-либо вещества отличается от молекулы всякого другого лишь числом своих атомов, обусловливающих его специфический вес, то понятно, что такое число не есть результат атомов, составляющих молекулу; наоборот: молекула определенного вещества есть, как таковая, результат числа и только числа своих атомов. Мало того, если мы вспомним, что в каждой видимой частице вещества заключаются мириады однородных молекул и, что образующее специфическое число атомов для всех их одно и то же — ясно, что оно не только независимо от атомов данной молекулы, но и ото всех молекул данного тела, и постольку обладает истинно-всеобщим, родовым характером. Таким образом самый материализм, сводящий качественные различия к количественным — признает качественный характер числа1). Число не есть продукт отдельных вещей, ни продукт природы, кото-

________________

1) Ar. de Coelo III, 4 про атомистов: τρόπον γάρ τινα καὶ οὖτοι πάντα τὰ ὄντα ποιοῦσιν ἀριθμοὺς καὶ ἐξ ἀριθμῶν καὶ γὰρ εἰ μὴ σαφῶς δηλοῦσι, ὅμως τοῦτο βούλονται λἐγειν.

213

 

 

рая вся содержится мерой и числом. Оно не есть также и выдумка человека: понятия единства, множества, числа — отвлечены нами от вещей, потому что мы находим в вещах начала единства, множества и числа. Числа отвлекаются нами от вещей, но не суть продукты нашего отвлечения. Они действительно существуют в вещах.

Число существует всеобщим, кафолическим образом, осуществляясь конкретно во всей природе; абстракция числа — существует лишь в голове человека. И поэтому мы не можем мыслить или представить себе, чтобы арифметическое число, отвлеченное нами от тех реальностей, в которых оно заключается, или коих оно заключает, существовало абсолютно в той математической абстракции, которую мы ему придаем; и если подобное заблуждение по некоторым основаниям и разделялось, повидимому, несколькими позднейшими платониками, то Пифагор был от него свободен: не отделяя числа от сущности вещей, он признавал его метафизическую конкретность.

____________

214

 


Страница сгенерирована за 0.4 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.