Согласно изложенному нами закону развития человеческой мысли и согласно первоначальным космогоническим умозрениям древних мифологов, древнейшая ступень метафизики есть натурализм, непосредственное обоготворение природы, ее стихий. На этой ступени сущность вещей представляется разуму, как непосредственное безразличие метафизического и физического. «Что касается первых философов», говорит Аристотель (Met. I, с. 3), «то большинство из них мыслило начала всех вещей лишь в виде вещества (ἐν ὕλης εἴδει μόνον). .То, из чего все состоит, то, из чего все возникло, во что под конец все разрешается, сущность, пребывающая неизменной в изменяющихся проявлениях, — называют они стихией и началом всех вещей. Поэтому они не признают ни генезиса, происхождения (из ничего), ни уничтожения (или обращения в ничто): ибо стихийное естество вечно пребывает “— как неизменный субстрат всех своих случайных проявлений.

Цель метафизики — познать истинно сущее, действительно сущее, безусловное, что имеет в себе самом начало своего бытия, его возможность и силу; все относительное предполагает абсолютное, все производное — нечто производящее; все, что есть от другого, через другого, в другом — нечто самобытное, сущее по себе, через себя, для себя. Без этого абсолютного бытия ничего не было бы вовсе, ничему нельзя было бы приписать действительности условной или безусловной. Поэтому первой попыткой философии естественно является стремление определить действительную всеобщую природу вещей, их безусловную сущность. Не различая метафизического от физического, первоначальная философия естественно мыслит

139

сущность вещей, их субстанцию, как физическую сущность особого рода.

Все языческие космогонии признают происхождение сущего из стихийных сил; разум, начинающий философствовать, стремится постичь их всеобщее единство, понять вечное и пребывающее в потоке явлений и вместе объяснить явления из этой первичной сущности. Для такого разума все одушевлено: вся природа, все стихии, силы и твари полны богов, демонов и душ, и вместе весь поток явлений в своем вечном течении являет нам единую вечно текучую стихию, питающую, рождающую, естественно соединяющую все, пластическую стихию, не сопротивляющуюся никакой возможной форме, но удобно принимающую каждую, переходящую во все разнообразные формы явлений. Такова сущность мировоззрения Фалеса Милетского, первого из греческих философов (640—548), одного из «семи мудрецов». По Фалесу, субстанция природы, сущность всех вещей, есть вечно текучая влага, вода живая, питающая и рождающая из себя все, носящая на себе землю, из которой образуются и растут все твари.

По мнению Аристотеля, явления питания и происхождения приковали к себе внимание Фалеса. «Пища всех животных — влажная»; чтобы напитать организм, ассимилироваться ему, пища должна раствориться, стать текучей, утрачивая свою первоначальную самостоятельную форму; нерастворимое отбрасывается организмом, который высасывает питательные соки. Из них рождается животная теплота, а ею живут организмы. «Это привело Фалеса к его убеждению, а также и то соображение, что семена (σπέρματα) всех вещей имеют влажное естество, вода же есть принцип, сущность всего влажного» (текучего). Чтобы производить — два организма должны слиться в текучем безразличии семени, без влаги не всходит никакое зерно, и самый дождь искони являлся •небесною спермой, источником живительных соков земли.

Первоначальная влага Фалеса обнимает собою Океан (Уран, Варуну), источник плодотворной, сладкой небесной воды, и Тефиду, мать — кормилицу вещей. То, из чего происходят все вещи, то, чем все они питаются — есть абсолютное начало всех вещей, в котором сливается активное производящее и пассивное воспринимающее начало. Абсолютное, дающее всему питание и жизнь, есть питательное семя, сперма вещей, — что так соответствует религиозным идеям греков; оно есть безразлично и материальное и божественное, явление и субстанция — что вполне согласно с за-

140

коном развития; абсолютное Фалеса есть неизменная, пребывающая, безразличная сущность и вместе самая живая текучесть, вода, сама в себе переливающаяся.

«Начало всего есть вода» и «все полно богов», все полно душ — вот начальная философия языческого натурализма. И уже в этих двух положениях проглядывает роковой дуализм материального и божественного, дуализм пассивной материи и образующей формы, проходящий через все миросозерцание греков, начиная с распри Тефиды и Океана, о которой упоминает Гомер (II. 205, 303). Откуда ни возникли боги Фалеса, его демоны и души, наполняющие все, — ясно, что уже здесь в интуитивной форме выступает различие между движимым и движущим, пассивным и активным — несмотря на совершенную неопределенность. Деятельное производящее начало — так или иначе должно отличаться от вещества, причина движения от косной материи: «по-видимому, и Фалес, как помнят о нем, принимал душу за движущее начало (за начало движения), ибо он признал душу в магните, потому что магнит движет железо» (Ar. De an. I, 2, 405 а).

Вея философия Фалеса уцелела в истории в двух вышеупомянутых положениях; если правда то, что Фалес вывез свою философию из Египта, то это значит, что греческая мысль усвоила себе только эти два положения, откинув остальное, так что собственно нет нужды предполагать чужеземное заимствование: идея Фалеса национальна, философски первоначальна и оригинальна вполне. Спрашивая себя, что в ней умозрительного, мы должны вместе с Гегелем признать великую смелость того мыслителя, который впервые дерзнул «отвергнуть полноту естественного природного явления и свести его к одной простой субстанции, как к пребывающему нечто, не возникающему и не уничтожающемуся, между тем как и самые боги многообразны, изменчивы, обладают теогонией». Вода Фалеса не есть определенное мифологическое существо. «Фалес определяет сущность, как бесформенное». Между тем как в чувственной достоверности каждая вещь имеет значение в своей единичности, здесь вся предметная действительность возводится в понятие, поскольку мир определяется всеобщим образом, как вода. Вода есть всеобщее, простая всеобщая сущность. Чувственная вода не всеобща: наряду с нею есть, огонь, воздух, земля; всеобщность воды Фалеса не есть чувственная, но сверхчувственная, умозрительная. Чувственная вода невольно

141

возводится в нечто метафизическое, представление превращается в понятие, материальное получает философское значение. И таким образом, многообразие явлений сводится к единству, которое всеобще: все явления переходят друг в друга возникая и уничтожаясь — одна сущность действительна во всем, — то что есть, то из чего все, во что все разрешается¹).

Почему и как происходят все вещи из этой сущности? Аристотель, не называя в частности никого, сообщает, что философы, признающие началом какую-либо определенную стихию, воду, воздух или нечто среднее между ними по своей плотности — объясняют происхождение остальных вещей, посредством сгущения и разрежения основной субстанции²). Фалес, вероятно, и не входил подробно в этот вопрос.

II. Анаксимандр.

За Фалесом следовал другой философ, Анаксимандр (611/₁₀ — 547/₆), согражданин Фалеса и по некоторым свидетельствам его ученик. Будучи тридцатью годами моложе своего предшественника, он глубже развил его Основную идею, точнее формулировал первоначальное понятие абсолютного, как субстанциального безразличия, неопределенного и беспредельного.

Абсолютное начало есть само причина своего бытия: оно ничем внешним не определяется: оно беспредельно. Всякое конкретное определение исключает какие-либо другие — omnis deteminatio est negatio. Сущность природы не есть какая-либо определенная конкретная стихия или вещество; эта сущность природы есть бесконечная материя, материальный субстрат, из которого все возникло, в который все возвращается. Количественно он беспределен. качественно — неопределенен. «Анаксимандр признал началом всех вещей Беспредельное», при чем, по свидетельству Симплиция, он первый ввел в употребление слово «начало», (ἀρχή) как философский термин, приложив его к сущности, субстрату всех вещей³). Из этого Беспредельного все происходит и все в него возвращается: из чего все вещи имеют свое происхождение,

________________________

1) Hegel, Gesch. d. Philos. I, 195-8.

2) Arist. De coelo. III, 5, 303 b. εἶτ᾽ ἐκ τούτου πυκνότητι καὶ μανότητι τἆλλα γεννῶσι.

3) Ἀναξίμανδρος ἀρχὴν εἰρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. Simpl. in Arist. Pbys. f. 6 и f. 32: πρῶτος αὐτὸς ἀρχὴν ὀνομάσας τὸ ὑποκείμενον.

142

в то самое они и уничтожаются по необходимости, во искупление и наказание, которое они несут по определенному порядку времени¹). Это значит, что все вещи, всякое индивидуальное существование предполагает взаимное разделение и вражду, противоречие с всеобщим единством субстанции; всякое индивидуальное существование есть несправедливость, осужденная всеобщим законом, природою сущего, как нарушение единства и покоя в вечной первооснове. Всеобщее, единое является действительным и абсолютным, уничтожая и поглощая в себе все частное, всякую индивидуальность, обособляющуюся от него.

Абсолютная первооснова «вечна», «бессмертна», «неразрушима», «божественна», «все объемлет и всем управляет» (Ar. Phys. III, 4, 203 b); но вместе с тем она есть несомненно вещественная субстанция, хотя и совершенно неопределенная²). По меткому замечанию Макса Мюллера, абсолютное и не может представляться первобытному уму иначе, как беспредельное, неопределенное. Почтенный ученый видит р таком представлении корень религиозных метафизических понятий о божественном, психологическую основу генотеизма³). Но абсолютное есть на самом деле безусловно позитивное, положительное и вместе безусловно идеальное конкретное; а потому представления беспредельного, неопределенного, особливо в своей естественной чувственной форме — сами по себе не имеют в себе ничего религиозного, теогонического. абсолютного. Другое дело, если мы скажем, что абсолютное не может иначе представляться первобытной мысли, как в форме безразличного единства, неопределенной беспредельности. В этом смысле философия Анаксимандра, как и вообще всех древних ионийцев, есть философия натуралистического генотеизма. Освобожденное от мифологических и чувственных представлений, абсолютное, божественное еще не утрачивает своего натуралистического характера. То, что во всем, то, из чего все, метафизическая субстанция есть вместе н причина; материя и действующая сила сливаются в одном неопределенном понятии. Анаксимандр выражает его метафизи-

________________________

1) Подлинный слова Анаксимандра у Симплиция (ib. 6) ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθορὰν ἐς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτὰ τίσιν καὶ τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάχξιν.

2) CM. Zeller, I, 186—190, 196—202, где приведены все относящиеся свидетельства.

3) Генотеизм — однобожие, в отличие от монотеизма, единобожия; последнее есть религия единоличного бога, исключающего многобожие, между тем как генотеизм предполагает лишь естественное понятие единства божественного.

143

ческий характер совершеннее, чем Фалес — в чисто отрицательной форме неопределенности и отсутствия предела: вначале метафизическое, как всеобщее — является, как безразличное, неопределенное.

В этой первооснове, в этой Беспредельности, заключаются в скрытом зачаточном состояния все элементарные стихийные противоположности, все различия вещей; они не обособлены, не различаются в абсолютном, они существуют в нем лишь в возможности, как в органическом семени¹). Аристотель приводит эту «смесь», это «Беспредельное» Анаксимандра, как один из примеров потенциального бытия (τοῦ δυνάμει ὄντος Met. XII, 2), т. е. такого бытия, которое в действительности еще не бытие, которое есть бытие лишь в возможности, in potentia. Потенциальные противоположности переходят в действительность, выделяются и обособляются в Беспредельном, в силу присущего ему «вечного движения», а затем уже из них образуются все остальные вещи. Те ионийцы, которые подобно Фалесу признавали субстанцией мира определенную чувственную стихию, объясняли происхождение различных качеств и видов существ посредством сгущения пли разрежения основной стихии; Анаксимандр, напротив того, отрицал в стихийной основе всякую определенность, и потому происхождение всех вещей представлялось ему выделением, обособлением из безразличия, а не изменением данной стихии²). Но такое выделение не следует представлять себе разделением смешанных материальных частиц различного качества, неизменных и существовавших от века, как это предполагает позднейший атомизм; о материальных частицах в учении Анаксимандра нет речи. Выделяются сначала наиболее общие качественные противоположности — тепло и холод; эти две стихийные силы рождают в своем соединении первичную влагу, которая здесь, как

________________________

1) Иреней contra hares. II, 14. Anaximander hoc quod immensum est omnium subiecit seminaliter habens in senet ipso genesin

2) Zeller, I, 204, 3; Simpl. 6, a: αὐκ ἀλλοιουμὲου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίον διὰ τῆς ἀῖδίου κινήσεος. Ar. Phys. I. 4, 187 a: ὡς δ’ οἱ φυσικοὶ λέγουσι δύο τρόποι εἰσίν. οἱ μὲν γὰρ ἓν ποιήσαντες τὸ ὂν σῶμα τὸ ὑποκείμενον, ἢ τῶν τριῶν τι ἢ ἄλλο, ὅ ἐστι πυρὸς μὲν πυκνότερον ὕδατος δὲ λεπτότερον, τἆλλα γεννῶσι πυκνότητι καὶ μανύτητι πολλὰ ποιοῦντες..., οἱ δ’ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι καὶ ὅσοι δ’ ἓν καὶ πολλά φασιν εἶναι ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς καῖ Αναξαγόρας ὥσπερ ἐκ τοῦ μίγνατος γὰρ καὶ οὗτοι ἐκκρίνουσι τἆλλα. Здесь указано различие не только между Анаксиандром и древнейшими ионийцами, но также и между ним и древнейшими физиками: Анаксимандр признавал первоначальное единство противоположностей, Эмпедокл и Анаксагор – единство в материальном множестве.

144

у Фалеса, является семенем грядущего мира, его основной стихией: из воды осаживается земля, испаряется воздух; воздух окружается, как корой, огненной астральной сферой. Эта кора растрескалась, при чем воздух окружил огонь, образовав отдельные астральные сферы, видимые нами лишь чрез особые отверстия этих воздушных оболочек — так объясняет Анаксимандр небесные явления. Земля находилась первоначально в жидком состояния, сгущаясь и образуя из пузырей своих живые существа. Затем она постепенно покрылась твердою корой; из рыб образовались животные, и сам человек возник из первоначального рыбообразного существа — представление весьма распространенное и, быть может, основанное на наблюдении эмбриональной формы зародыша.

Таким образом, мир происходит посредством соединения противоположностей, выделяющихся из первоначального безразличия и развивается посредством ряда дальнейших конкретных выделений и соединений. Холодное противополагается теплому, земля — небу, центр — окружности; огонь объемлет воздух, воздух — огненные сферы. Если космогоническая вода Фалеса соответствует Гомеровскому Океану, то Беспредельное Анаксимандра соответствует Гесиодову хаосу, который мало-по-малу переходит к конкретному, индивидуальному — от неопределенного и стихийного. Как верный ученик Фалеса, Апаксимандр сохраняет воду в качестве семени и основной стихии вещей и только подробнее развивает физику своего учителя; но самая стихия, вода, является ему производным сложным образованием, в которое вошло тепло — начало по преимуществу активное, положительное, божественное (ибо из небесного огня образуются божественные светила), — и холод — начало по преимуществу косное, пассивное, отрицательное. Всеобщая субстанция сущего не может обладать определенными чувственными свойствами и находиться в количественном соотношении к всевозможным видам явления. Субстанция сущего есть лишь неопределенная и всеобщая возможность сущего, всего происходящего, относительно существующего и заключает в себе потенциально всевозможные противоположности различных качеств. Эта всеобщая потенция сущего беспредельна в том смысле, что ее способность рождения неисчерпаема¹).

Абсолютное, истинно сущее, есть то, что имеет само в себе силу своего собственного бытия и возможность всякого другого,

_____________________

1) Pscudoplut. Plac. phil. I, 3, 4. ἄπειρον....ἵνα ἡ γένεαις μηδὲν ἐλλείπη

145

относительного бытия своего противоположного. Первобытное миросозерцание легко отожествляет это возможное бытие («инобытие») с самим самобытным истинно сущим: абсолютное является ему неопределенною всевозможностью, которая признается им истинно сущей, живою, действующей. Впоследствии мысль сознала, что из одной чистой возможности нельзя объяснить реального происхождения, процесса вещей, даже самого действительного существования, реальности их. Мысль спрашивает, что приводит такую возможность в действие, что осуществляет ее? и отсюда устанавливается различие между действующей причиной и потенцией. При Анаксимандре эти два понятия еще не различались в абсолютном; всеобщая возможность явлений непосредственно сливалась с абсолютной действительностью и определялась натуралистическим, физическим образом. Поэтому Анаксимандр, чтобы объяснить происхождение мира из Беспредельного, признал его находящимся непосредственно в процессе вечного движения, при чем вопрос о начале движения конечно и не возникал. Интуитивное умозрение Анаксимандра вполне удовлетворялось представлением бесконечного движущегося хаоса: он движется сам собою, ибо он жив, божествен, всем управляет. Так есть: в подобном ответе мы видим простое неведение или указание на предел познания: для Анаксимандра же именно в том и заключалось положительное, что беспредельная и неопределенная всевозможность есть, живет и движется. Так есть: натурализм непосредственно обожествляет действительное в его физической основе. От века беспредельное движется, от века в нем обособляются противоположные друг другу стихии, из коих образуется бесконечный ряд миров и каждый из этих миров, по роковому закону всех вещей, должен разрешиться в первоначальный древний хаосъ¹).

Все это мировоззрение есть одна цельная интуиция абсолютного, как беспредельной природы вещей, божественного хаоса, который глубже и старше всякого различия, который есть всё и ничто. От немногих строк, дошедших до нас от Анаксимандра, веет величавою моралью религиозного натурализма: все конечное имеет свой предел, мировой процесс возникает из вечного стихийного движенья, все рожденное, возникшее, все обособившееся от всеобщей родовой стихии виновно в силу самого своего отделения и все умрет, все вернется в нее. В этом — торжество естествен-

______________________

1) Zeller, Grundriss, 35—6, Gesch. d. Ph. I, 211—16.

146

ного порядка, естественной справедливости — вечной необходимости, властительницы богов и людей; в этом — теодицея природы.

По отношению к предшествовавшему учению Фалеса философия Анаксимандра заключает несомненный прогресс: во-первых — в самом понятии абсолютного, как беспредельного, в чем отрицалась всякая чувственная определенность; во-вторых, в понятии абсолютного, как безразличия, объединяющего или заключающего в себе потенциально основные противоположности вещей; в третьих — в понятии развития, в указании его процесса, внутренне присущего абсолютному и совершающегося посредством обособления н соединения противоположностей. 8тп три понятия, три новые различения, заключают в себе начальные элементы трех новых философских учений.

Начало есть беспредельное, всеобщее, всеобъемлющее, ничем внешним образом неопределяемое, оно ничего вне себя не имеет — оно абсолютно едино; вечное — оно неизменно; бесконечное — оно не может убавляться или прибавляться, уничтожаться или становиться. Как единая, неизменная божественная сущность мира — оно одно истинно есть; все многое, все движущееся, происходящее — ложно, не есть безусловным существенным образом, а только является, ибо множество, движение, происхождение — необъяснимо из подобного определения сущего, как абсолютной неизменной субстанции. Таково учение Элейской школы, основателем коей был Ксенофан, один из учеников Анаксимандра.

Абсолютное есть единство противоположностей. Такое определение заключает в себе все, что может быть спекулятивного, умозрительного. В наше время говорят: „абсолютное выше отвлеченных противоположностей, заключает в себе их конкретное единство, примиряет их синтетически®, или „абсолютное имеет в себе потенцию своего другого и т. д. В эпоху Анаксимандра идеальная конкретная природа абсолютного не могла быть опознана: она являлась абстрактным безразличием противоположностей. Весь мир состоит из различий, из множества противоположностей; то, что всех их в себе вмещает и объединяет, что „управляет всем и живет во всем — то имеет в себе силу всего, то абсолютно. Но такое абсолютное уже не может быть абстрактным единством: как принцип гармонии, как образующее начало мирового порядка, оно есть единство, имеющее в себе множество, заключающее в себе силу всего положительного и отрицательного— таков принцип Пифагорейства.

147

Наконец, абсолютное, как живое, действующее, утверждающее себя, заключает в себе вечный процесс обособления противоположностей, над которыми оно вечно торжествует в своем непрестанно живом движении, в своем генезисе; оно рождает миры, чтобы поглощать их в себя, и поглощает, чтобы вновь производит их, оно соблюдает внутренний мир и гармонию в внешней борьбе и противоречии — таков принцип Гераклита.

III. Анаксимен.

Понятие абсолютного не вмещается в представлении чувственной стихии. Как только оно делает первый шаг к своему развитию в учении Анаксимандра — чувственная определенность исчезает, и в самом понятии субстанции выступают и обособляются различные противоположные определения, примиримые лишь впоследствии в более конкретном, идеальном понятии абсолютного. Непосредственная стихийность, чувственная материальность абсолютного есть та зачаточная форма, в которой понятие абсолютного впервые является в философии, та скорлупа, которую нежное семя метафизики должно пробить, окрепнув и пустивши росток. Но прежде чем перейти в другие формы, греческая мысль еще раз пытается обнять все различия, выступившие в первоначальном определении — в чувственном представлении одной всеобъемлющей стихии. Определение абсолютного начала, как стихийной субстанции по преимуществу, будучи развито последовательно, противоречит началам элейцев, пифагорейцев и Гераклита, началам, зачатки которых мы только что усмотрели в учении Анаксимандра; но и такое определение было законно, даже необходимо, как развитие идеи Фалеса.

Его дал Анаксимен, последний философ Милетской школы (приблиз. 588—524). Ученик Анаксимандра, он признавал абсолютное, как беспредельное, всеобъемлющее, вечно живое и вечно движущееся, но определял его конкретно—как воздух¹). Поводом к такому учению послужила Анаксимену необходимость мыслить потенцию сущего, как чувственную материю. К воде Фалеса он вернуться уже не мог, ибо она трудно допускает предикаты я беспредельного начала Анаксимандра; воздух же, будучи неуловим пи зрением, ни осязанием, все объемлет, всюду прони-

_________________________

1) Plut. ap. Eus. pr. ev. I, 8, 3: ‘Аναξιμένην δέ φασι τὴν τῶν ὅλων ἀρχὴν τὸν ἀέρα εἰπεῖν καὶ τοῦτον εἶναι τῷ μὲν γένει ἄπειρον ταῖς δὲ περί αὐτόν ποιότησιν ὡρισμένον. Cp. Simplic. Phys. 6, a. De coelo 273, b. 45.

148

кает; он удобоподвижен и вечно движется. Кроме того, как стихия невидимая и наименее чувственная, он всегда удобнее мог являться субстанцией духовных существ, в силу тех представлений о духе, которые были в ходу¹). Есть известия, что уже Анаксимандр считал душу воздушным телом²), и множество древних видело в воздухе дух жизни, вдыхаемый всеми живыми существами и одушевляющий их³). „Как душа наша, будучи воздухом, содержит нас воедино, так дыхание и воздух объемлет всю вселенную”⁴). Определение абсолютного Анаксимандра оказалось недостаточно конкретным, страдало своей отвлеченностью; точно также и его учение о происхождении вещей (посредством выделения и обособления противоположностей). Как они выделяются и образуются? Как безразличное переходит к различию чувственных вещей? Посредством сгущения (πύκνωσις) и разрежения (μάνωσις): воздух разрежается в огонь, сгущается в ветер, в облака, воду, землю, камни. Земля плоска, и потому держится на воздухе; поднимающиеся от нее пары разрежаются в огонь, части которого, стесненные воздухом, образуют светила; столь же плоские, как земля, они носятся на воздухе вокруг нее, боковым движением. Подобно своему учителю, Анаксимен признавал смену создания и разрушения. Все это учение возникло для того, чтобы последовательно утвердить ионийскую мысль в ее чистоте: абсолютное есть стихия; в стихии должно непосредственно заключаться единство метафизического и физического, стихия есть сущее и являющееся, живое и материальное, беспредельное и вместе определенное. Наименее чувственна# стихия есть воздух, и потому в его представлении всего легче мирится понятие Анаксимандра с конкретной чувственностью интуиции Фалеса⁵).

__________________________

1) См. трактат Олимпиодора в Collection des anciens alchimistes grecs publiee p. Barthelot, 1887, стран. 83, I, 7-10. μίαν δὲ κινουμένην ἄπειρον ἀρχὴν πάντων τῶν ὄντων ἐδόξαζεν Ἀναξιμένης τὸν ἀέρα. Λέγει γὰρ οῦτως Εγγύς ἐςτι ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου. καὶ ὅτι κατ’ ἔκροιαν τούτου γινόμεθα, ἀνάγκη αὐτὸν καὶ ἄπειρον εἶναι καὶ πλούσιον διὰ τὸ μηδέποτε ἐκλείπειν. См. также Hippolyt. Refut. haer. I, 7. В этих словах, впрочем, никак нельзя признать подлинные выражения Анаксимена, см. Archiv. F. Gesch. d. Philos. B. I, XVIII. Un fragment d’Anaximene p. Paul Tannery.

2) Theodor. gr. aff. cur. V, 18, стран. 72. см. Zeller, I. 210, 2.

3) Lobeck, Aglaoph. II, XVII §2. Сюда относятся орфики и другие философы, о которых мы уже упоминали выше, см. стан. 103. Противно Риттеру, I, 217 и Брандису I, 144. Целлер, I, 220 вполне доказывает, что под воздухом Анаксимен разумел стихийный воздух, а не какой-либо другой, - ср. Arist. M. I, 3, 984 a, и Phts. I, 4, 137, a, σῶμα τὸ ὑποκείμενον

4) Plut. plac. philos. I, 3, 6. Stob. Ecl. I, p. 296.

5) Ср. Zeller, 230-1.

150

В этих трех философах первоначальная ионийская, точнее, милетская философия завершает круг своего развития. Понятие абсолютного, впервые постигается мыслью в форме непосредственного единства метафизического и физическаго, в форме стихии, что соответствует вполне и религии и требованиям мысли. Стихия есть положительное; она реальна, материальна и вместе всеобща, безконечна и постольку сверхчувственна, метафизична, пбо безконечное есть метафизическое. Мировой процесс стихийный, он движим стихийной необходимостью. Учение ионийцев не материализм, ибо не было еще ни понятий духа и материи, ни сознания их противоположности. Абстрактное понятие материи выработалось веками, выделившись из первоначальной неопределенности, стихийного хаоса. Древняя стихия была жива непосредственно, откуда миросозерцание ионийских философов характеризуется, как гилозоизм. Многие позднейшие писатели, введенные в заблуждение таким характером стихий, различали в них душу и тело1),• между тем как особенность ионийского миросозерцания именно и заключалась в непосредственном безразличии духовного и физического. Для позднейших философов было совершенно непонятно, каким образом стихия, будучи единой, сама собой изменяется, сама собой образуется в стройную одушевленную вселенную. Привыкнув отделять образующее начало от пассивной материи, они приписывают самому Фалесу то разделение, которое, по безусловно достоверному свидетельству Аристотеля, впервые ввел в философию только Анаксагор.

Жизнь приписывается стихий непосредственно, как родовой всеобщей основе природы. В самом деле, если мы признаем какую-либо чувственную стихию самобытной, абсолютной сущностью вещей, мы должны признать ее чувственной для себя самой, независимо от нашего восприятия. Чувственное предполагает чувство, чувственность, и если мы не можем приписывать стихии личное самосознание, то в представлении стихии, сущей самой в себе и самой для себя, несомненно, заключается и представление жизненности в ее двояком проявлении, — чувстве, ощущении или

_____________________________

1) Напр.Cic. de nat. deor. I, 10, 25. Thales... aquam dixit esse initium rerum, Deum autem earn mentem, quae ex aqua cuncta fingeret. Cp. Stob. Eсl. I, 56. Plut. Plac. I, 7, 11. Philop. de an. c. 7. Euseb. praep. evang. XIV 16, 5. Athenag. Supplic. c. 21. Целлер (I, 177, 4) обращает внимание на стоическую терминологию в этих свидетельствах, Бик (Byk, die vorsokr. Philos. I, 29) наивно считает их подлинными. То же следует сказать и относительно Анаксимена: Röth (Gesch. unserer abendl. Philos.) считает его учение спиритуалистическим (1).

150

чувствительности и в действии, движении, двигательной способности. Поэтому Аристотель (De an. I, 2, 7) н сообщает, что философы, видевшие проявление души в способности чувствовать и познавать, признавали душою стихии сущего (οὗτοι δὲ λέγουσι τὴν ψυχὴν τὰς ἀρχὰς). Точно также и те ионийцы, которые видели проявление души, жизненности, преимущественном движении (взгляд, который Аристотель приписывает, повидпмому, даже Фалесу), — не могли не признавать непосредственно одушевленной ту стихию, из которой все возникает: ибо она непосредственно, сама собою движется от века.

______________

Идея древних ионийцев не умирала и после того, как философия перешла к более зрелым понятиям; она была не только семенем всей греческой философии, но воплотилась впоследствии в особом учении, отличном по направлению от всех других. Абсолютное, божественное — как стихия есть слишком эллинская, языческая идея, чтоб она могла когда-либо исчезнуть в Греции; но как особое направление, первоначальное учение ионийцев, понятно далеко не имеет того значения, которое оно имело вначале, когда еще оно было всей философией, заключало в себе ее всю, безразлично и не противополагало себя никаким учениям. Уже в Анаксимене древне-ионийская философия Милета индивидуализируется, из общей становится частным направлением. После него, не считая Гераклита, внесшего в нее новое оригинальное содержание, отчасти же передавшего ее стоикам, мы находим милетскую идею живой стихии у некоторых физиков V-го века. Таков Гиппон, признававший воду, или „влажное” (τὸ ὑγρόν) основною стихией мироздания; Идей, примыкавший к Анаксимену, точно так же, как и Диоген Аполлонский (во 2-й половине V-го века), наиболее известный из философов этого направления. Учение этого последнего есть реакция против других философских учений, признававших основное множество материальных начал или основной дуализм материи и духа. Подобную же реакцию представляет из себя и попытка Архелая, ученика Анаксагора, который хотел примирить дуализм начал своего учителя в представлении единой «разумной» и всепроникающей стихии—того же воздуха. Диоген доказывает, что не может быть первоначального множества абсолютных стихий, ибо абсолютное едино; иначе между этими абсолютными стихиями не было бы мыслимо ни соединение, ни взаимодействие, ни вообще какое-либо соотношение; абсолютно

151

то единое, что обще в них всех, объемлет их и обуславливает их соотношение. Это абсолютное разумно, ибо метафизика Анаксагора указала, что устройство мира и самое движение его предполагает разумное начало точно так же, как и сознание, разум существ, необъяснимые из неразумной материи. Но абсолютное вместе с тем должно быть чувственной, материальной стихией, ибо иначе мы должны допустить два абсолютных, между которыми немыслим переход.

Впоследствии материальное разрешалось в духовное, разумное начало; позднейшая метафизика скорее признает в духовном потенцию материального, духовную чувственность и телесность. Но пока анализ Сократа и его великих учеников не открыл в самом духе и разуме универсального всеобщего начала, легче было признавать разумное в стихийном, чем мыслить абсолютный Разум, обладающий потепцией всего стихийного и господствующий над нею. Поэтому Диоген и Архелай, чтобы спастись от дуализма, признавали, согласно с древними ионийцами, воздух, как единую, божественную стихию.

В дальнейшем оба эти философа, подобно Анаксимандру и Анаксагору, которых они стремятся примирить — стоят за натуралистический эволюционизм и, подобно Анаксимену, объясняют происхождение земли и неба посредством сгущения и разрежения воздуха. Затем они производят из влажного ила всякую организацию как растений, так и животных, которые путем разнообразных комбинаций в них «теплого» и «холодного» разбились на множество различных родов и видов чувствующих, оживленных существ. Впоследствии из них выделяются и люди, которые сами установляют над собою вождей, основывают города, открывают искусства. Несмотря на «разумность» воздуха, эта космогония имеет, по-видимому, сильно материалистический оттенок. Для оценки ее мы еще раз должны напомнить, что воздух (ἀήρ) дыхание и дух (πνεῦμα) долго были синонимами, что в мифологических представлениях — души уносятся и приносятся ветром, что из воздуха мы вдыхаем жизнь¹).

Таков был этот сознательный, реакционный гилозоизм позднейших ионийцев.

__________________________

1) О Диогене Аполлонийском см. Arch. f. Gesch. d. Philos. В. I, H. 2, IX. статья Dr. Weygoldt и там же Jahresbericht Diels’a, 247.