Настоящий труд представляет собою изложение элементарной матафизики в той конкретной исторической форме, в какой она была раскрыта философией древних греков.

В этой философии человеческая мысль совершила определенный законченный круг развития. Греческая метафизика является нам как связное, органическое целое. Изучая ее, мы усвояем ряд метафизических положений, которые, при сравнении с последующими открытиями умозрения, являются основными и вместе простейшими, элементарными.

Поэтому изучение классической философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, в которой созрела европейская' мысль и которую должен пройти всякий желающий философствовать, всякий, желающий объективно обсуждать и понимать современные, более сложные вопросы и задачи умозрения. Метафизик, верующий в объективность своей науки, должен доказать свое убеждение на деле, не начиная вечно сызнова, не нагромождая новые построения на плохо расчищенные свежие развалины, но усвояя себе все положительное, сделанное до него. Если метафизика объективна, то следует доказать, что с первых же шагов своих она не была праздным, бессодержательным умствованием, но познавала сущую истину в исторически необходимых формах. Если метафизика объективна, то следует доказать, что те многочисленные противоречия, которые от начала разделяли философов, были лишь моментами в развитии ее идей, необходимыми исторически и диалектически. Но в таком случае должно признать хотя бы те общие результаты, те основные элементы или начала, которые выяснились в течение первого, законченного периода ее развития.

Сами противники метафизического умозрения не могут ограничиваться одними нападками на различные современные учения, на отрывочные результаты современной философии, еще не подведшей итогов своего развития. Они должны изучить элементы метафизики не в той иди другой случайной форме, в которой они им представляются, но в их объективной исторической форме, как позитивные данные. С своей стороны мы твердо убеждены, что отрицательное отношение к философии, большинство предрассудков против метафизики, равно как и непреодолимые трудности в ее понимании рассеялись бы для многих вместе с усвоением тех начал, которые были положены древними и с которыми столь тесно связаны все последующие построения.

История не знает философии безусловно позитивной, метафизики безусловно рациональной: пред судом ее нет абсолютной системы. И вместе с тем, осуждая ограниченность и отвлеченность отдельных учений, восполняя их другими, противоположными в процессе диалектического развития, история свидетельствует о разумном, положительном содержании метафизики в ее целом, о высшем, безотносительном значении философии вообще. Кому известны законы развития идей, кому понятен метод философии, разумный ход ее, диалектика мысли человеческой в ее историческом развитии, тот яснее видит всеединую истину, изображаемую в различных исторических системах, тот не отрицает ее за видимые противоречия этих систем, но понимает смысл этих противоречий, этого многообразия, в котором царит внутреннее согласие. А для того, чтобы изучить законы исторического движения философской мысли, мы должны изучить эти движения в их простейшем, наименее сложном виде, но в законченном историческом цикле.

Поэтому греческая метафизика имеет для нас не отвлеченно-исторический, но философский, догматический интерес. Первые главы метафизики были написаны греками; мы хотим изучить и усвоить себе их положительное содержание. Во-вторых, мы хотим изучить и то, как писалась эта метафизика, как она в истории пишется, чтобы уяснить себе ее конкретную природу и понять, каким образом единая метафизическая истина может и должна выражаться в стольких различных Образах, в таком множестве разнообразных и часто противоположных систем, каким образом единство ее в них сохраняется.

Но прежде чем приступить к такому исследованию, мы хо-

тим, в возможно краткой форме, разобрать те предубеждения и предрассудки против метафизики, которые всего более мешают ее беспристрастному и основательному изучению, — те аргументы, которыми ее противники силятся доказать ее невозможность и тщетность.

Все аргументы против возможности метафизики могут быть разделены на два класса: одни доказывают ее невозможность а priori, другие — а posteriori.

Невозможность метафизики доказывается а priori теми писателями, которые хотят убедить нас, что самый предмет ее, т. е. область абсолютного, сверхчувственного и сверх-опытного не существует; или же теми, которые допускают существование метафизической области, но отрицают ее познаваемость.

Невозможность метафизики доказывается а posteriori «эмпирической психологией», или особого рода теорией человеческого разума, преимущественно развиваемой английскими писателями, которые силятся доказать, что все человеческое знание Чувственно, эмпирично, всецело обусловлено чувственным опытом. Другого рода опытное доказательство против метафизики встречается также в некоторых тенденциозных сочинениях по истории философии, которые стремятся доказать, что метафизики, как единой положительной области ведения, никогда не существовало, что метафизика есть лишь совокупность разнородных и противоположных мнений и в развитии своем шла лишь к саморазложению и самоотрицанию. Подобное убеждение выносится не только из чтения тенденциозных исторических сочинений, но и вообще из поверхностного, нефилософского знакомства с историей философии, из простого чисто внешнего знакомства с ее фактами.

Все эти аргументы мы постараемся вкратце рассмотреть. Ответом на последний из них является начинаемый нами труд; ибо главная задача его заключается в исследовании вопроса: имеет ли метафизика чисто внешнюю историю или же она имеет и внутреннее значение, как цельный и объективный логический процесс человеческой мысли в познавании истины? Философская история метафизики есть изображение, история внутреннего разумного процесса.

Почерпая в такой истории глубокое убеждение в истинности и действительности метафизики, мы убеждаемся в совершенной не-

состоятельности направленных против нее аргументов. Такое историческое доказательство есть, как мы полагаем, одно из самых убедительных. Большая часть скептических аргументов падает сама собою перед историческим самораскрытием метафизики. И недостаточно доказывать одну ее отвлеченную возможность, пока вся ее действительность, все ее прошедшее признается непрерывною сетью заблуждений и противоречий. Тем не менее, в виду укоренившихся предрассудков, мы начинаем с разбора отвлеченных доказательств против возможности метафизики.

Рассмотрим априорные аргументы. Если мы отрицаем существование абсолютной истины или ее познаваемость — мы так или иначе сталкиваемся с метафизическими суждениями, замаскированными своей отрицательной формой. Отрицание абсолютного точно так же метафизично, как и его утверждение; а признание абсолютного непознаваемым предполагает некоторое (хотя бы весьма отвлеченное) исследование его природы и его отношения к познающему разуму, — в обоих случаях трансцендентальное метафизическое исследование. Пусть нам докажут а priori, что абсолютного нет: подобное доказательство будет метафизично, хотя на место абсолютного положительного оно возведет отрицательную абсолютность, абсолютное отрицание. Безусловное может отрицаться только безусловно, если оно вообще может отрицаться, а потому всякое условное эмпирическое отрицание абсолютного — не имеет силы. Пусть утверждают нам, что, есть ли абсолютное, пли нет его, — оно непознаваемо; мы совершенно догматически и безусловно противополагаем обратное утверждение: есть ли абсолютное, или нет его, т. е. положительно ли оно или отрицательно— оно познаваемо.

Нет ничего абсолютного, все относительно; но что относится во всех отношениях и к чему? что есть в этих отношениях? Все условно; но чем обусловлено? Условное, относительное предполагает безусловное, безотносительное. Условно и относительно то, что не имеет бытия, действительности само по себе, а в чем-либо другом; все условное, относительное существует лишь постольку, поскольку есть это другое, которое дает ему бытие и действительность. Сказать, что абсолютного нет, что действительность и бытие принадлежит только условным и относительным вещам, которые сами по себе не имеют ни того, ни

другого — значит отрицать всякое бытие и действительность даже относительную, или непосредственно возводить условное, чувственное в абсолютное.

Никто не может мыслить отношения без того, что относится, взаимодействия без взаимодействующих, акт без действующего агента, явление без являющегося; ибо явления суть отношения и взаимодействия. Если моему восприятию доступны не самые вещи, а только их действия или отношения, то я необходимо мыслю то, что лежит в основании этих действий и отношений, их подлежащие или субъекты. Я воспринимаю вещь посредством ее отношения, действия на меня; я необходимым и всеобщим образом мыслю то, что является в явлении, действует в нем, есть в нем. Это необходимое условие всякого сознания как такового, условие, от которого в силу самой его всеобщности невозможно отречься. Оно постоянно пребывает, постоянно предполагается и по тому самому мало сознается, как движение крови, без которого нет жизни, как деятельность мускулов, без которой нет движения — и которая также не сознается нами при нормальных условиях. При известном отвлечении, при анализе явлений нашего сознания мы находим в нем тот общий фактор, общий закон, о котором идет речь и который а priori обусловливает всякое восприятие. Те, кто считают «относительность» верховным законом явлений, должны признать, что и в своем целом, явления, т. е. представления, не абсолютны, что они обусловлены чем-то лежащим за их пределом. Мало того, каждое явление, как отношение или действие, в силу самого закона относительности, необходимо предполагает нечто относящееся, являющееся, и таким образом, сознание человеческое в каждом отношении как бы выходит из себя в метафизическую область, в каждом явлении вступает в отношение с тем, что является. Только на этом зиждется истинная и вселенская непоколебимая вера в реальность мира, в реальность всего сущего; ибо без такой веры ни одно существо не могло бы отличить субъективного от истинного, подлинно сущего. Это основное убеждение в реальности сущего предваряет самое сознание и всецело его обусловливает. Но что такое сущее (τί τὸ ὄν)? — это-то и есть основной вопрос метафизики. Поэтому, если я говорю, что сущее есть явление, то я делаю утверждение столь же метафизическое, как и тот, кто утверждает, что сущее есть Бог, материя, дух или сила, ибо безусловная идея сущего, сама по себе, совершенно метафизична,

что допускают все; вместе с тем она безусловно необходима, как очевидно показывает логический анализ. Каким образом мыслю я сущее? — это другой вопрос, но если я говорю, что нет сущности вещей, то невольно, прямо в силу необходимого закона сознания, я подразумеваю, что есть только явления и что суть явлений есть самые явления. Такое утверждение, высказанное или не высказанное, необходимо заключается в подобном отрицании н почти неизбежно придает отвлеченному эмпиризму материалистическую тенденцию, возводящую чувственное, вещественное в суть вещей. Трудно высказать скрытое утверждение эмпиризма, ибо у кого хватает достаточно силы абстракции, чтобы найти его в первоначальном отрицании, тот увидит также и его внутреннюю ложь, его противоречие. Сказать, что существуют одни явления или, что то же, одни отношения и действия без действующих и относящихся, без того, что существует — значит впадать в общую ошибку ложной метафизики, столь справедливо изобличаемой ее противниками, — в гипостазирование действий и отношений. Словом, если в эмпирии, в опыте, мне даны лишь отношения, явления, то я, в силу необходимого и вместе совершенно разумного закона моей мысли, сознаю в основании этих отношений известные подлежащие, которые не суть отношения, но которые я познаю в отношениях; и так как эмпирически мне даны только отношения, то я логично заключаю, что подлежащее эмпирии, то, что ее обосновывает, неэмпирично или, как принято выражаться, метафизично. Если же мы отрицаем то, что относится, уничтожаем термины отношения, то мы уничтожаем самое отношение, самую возможность его.

Поэтому эмпиристы редко выдают положительную формулу своей собственной метафизики, ограничиваясь одним отрицанием. Но отрицая сущность вещей, эмпирист или скептик отрицает объективность лишь какого-либо схоластического понятия, которое он находит в своей фантазии или в какой-нибудь философской системе. Он отрицает бытие этой трансцендентной фиктивной сущности. От подлинно сущего, от сути, от истины вещей он отделаться не может и самое его отрицание бьет мимо. Если суть вещей не заключается в тех «сущностях», которые эмпирист отвергает, то она заключается в «силах природы», из которых соткан мир; если и эти таинственные силы суть те же старинные сущности, возвращающиеся под новым ярлыком, то сутью вещей оказываются самые вещи, с чем легко мирится

неподготовленный ум: ибо суть вещей действительно является, хотя и не есть явление.

«Относительность» есть верховный закон всех явлений, всего сознания человеческого. Все, что существует, существовало или будет существовать, — проникнуто началом отношений. Каждая вещь определяется всецело совокупностью своих отношений ко всем другим вещам и к собственным частям своим; отношения последовательности, сосуществования, сходства, различия, причинности и пр. столь всеобщи, что без них никакая вещь не возможна, что они а priori все обусловливают, все связывают и все различают. Откуда же происходят отношения вообще, где их общее начало и что оно такое? Если известный предмет А заключает в себе причину известного чувствования В, то что обусловливает самое взаимоотношение между А и В? Если явления как явления признаются безосновными, то что такое начало отношений, которое их всех связывает в их последовательности и сосуществовании, в их бесконечно великой беспредельности, в их бесконечно малых и дробимых частях? Не сводимое к сознанию, к которому относятся внешние вещи, не сводимое ко множеству вещей — это начало обусловливает а priori и сознание, и явления, и все сущее; это начало универсально, сверхсознательно и невещественно. Таким образом отвлеченный эмпиризм даже в том случае, когда мы уступим ему метафизическую сущность вещей и допустим безотносительную относительность явлений — вынужден признать совершенно метафизический характер отношения, или, точнее, априорное метафизическое универсальное начало отношений, в силу которого отдельные вещи относятся и друг к другу, и к познающему субъекту.

Противникам метафизики остается лишь отойти от абсолютного, игнорировать его, отделываться от него так или иначе всеми силами и средствами. Ибо, отрицая абсолютное или его познаваемость, мы приходим к особого рода метафизике — что ясно не только из простого рассуждения, но и из самой истории философии.

Понятия, идеи вселенной Истины, абсолютного, безусловного суть несомненно метафизические идеи; это понятия вполне идеальные, которым мы в области относительных явлений не можем найти ничего соответствующего. Но вместе с тем это идеи безусловно позитивные, положительные, которых ничем невозможно упразднить или свести к чему-либо иному условному, относительному.

Поэтому, отрицая метафизическое, мы невольно возводим на место его нечто физическое. В настоящее время признано всеми, что материализм, признающий материю сущностью вещей, есть учение метафизическое, что предположение абсолютной силы, абсолютности вещества, атомов и пустоты — совершенно метафизичны и лежат за пределами всякого чувственного знания. Но точим так же и отвлеченный эмпиризм, не признающий сущностей вещей, тем самым утверждает, что все сущее есть только явление без чего-либо являемого в нем; — а это есть явная метафизика, ибо никакая эмпирия, никакой опыт не может уполномочить нас на подобные утверждения. Мало того — это ложная, фантастическая метафизика.

II.

Есть абсолютное сущее, есть истина; но она всеобща и безусловна: как же может познавать ее ограниченный ум? Вопрос несомненно важный, однако далеко не предполагающий отрицательного ответа. Часто говорится, что понятие абсолютного и понятие познаваемости взаимно исключают друг друга. Но что такое понятие вообще? Е если абсолютное допускает о себе понятие, то как может оно исключать познаваемость?

Далее важно то, как определяется абсолютное и о каком роде познания идет речь. Абсолютное есть истина; что есть вселенская истина? Она все и не все, потому что есть и ложь; она более чем все, ибо если бы она была только всем, то была бы ограничена этим всем, не была бы абсолютной, всеединой, сущей по себе и через себя. Если бы она была только все, она была бы фактом и допускала бы эмпирическое познание; но такого всеобщего факта нет. Истина не факт, иначе бы ее не искали; истина есть идеал, но идеал положительный, вселенский и потому обосновывающий все. Она больше чем все и потому свободна от всего и от себя; потому она допускает наряду с собою другое, и постольку она может сообщаться этому другому; она абсолютна, вселенска, свободна и потому познаваема.

Таково истинное спекулятивное понятие абсолютного, находимое нами у большинства метафизиков, и оно не исключает познания, а напротив, предполагает его. Большинство метафизиков определяют абсолютное как такое, которое есть по себе, собою и для себя, которое само к себе относится, само себя определяет как абсолютное, а постольку оно может и сознавать себя

Такое понятие во всяком случае также не исключает познания; а если к этим определениям абсолютного мы прибавим еще понятие абсолютной свободы, в которой абсолютное не ограничивается своим существом, но вечно исходит из него и может из своей свободы создать свое другое и сообщиться ему, — то такое понятие, господствующее в религиозной метафизике, прямо предполагает глубокую интимную познаваемость абсолютной истины.

Впрочем, всякое истинное знание, метафизическое ли, физическое — всеобще и безусловно, необходимо по своей форме. Каким образом единичный ум из верно доказанной теоремы формулирует математическую истину, каким образом он, на основании одного научно произведенного опыта, формулирует всеобщий закон природы с безусловною достоверностью? Каким образом единичный ум может знать что-либо, знать всеобщим и безусловным образом? Знание, как знание, формально всеобще, истинно вселенски. Понять возможность знания — одна из важнейших задач философии, но задача эта прямо метафизическая, которой здравая эмпирия не может задаваться.

Формальная всеобщность, универсальность истинного знания находится в противоречии с ограниченностью эмпирического содержания человеческих знаний. Наше знание и в целом своем ограничено по содержанию и потому находится в противоречии с самой идеальной безусловностью вселенской истины. Но отсюда-то помимо других нравственных побуждений неизбежно вытекает метафизическое, идеальное стремление человека, — стремление оставить эмпирический мир явлений, чтобы познавать истину лицом к лицу, знать то, что есть, как оно есть. Отсюда необходимо является потребность в таком знании, самый предмет или содержание которого был бы столь же безусловен и всеобщ, как и его форма. Таким образом действительное несоответствие между эмпирически ограниченным знанием и идеалом вселенской истины оказывается на деле главным источником и стимулом метафизического умозрения; в таком несоответствии заключается задача, а не возражение, которое греческие софисты обращали не против метафизики только, но и против знания вообще.

Априорное доказательство непознаваемости абсолютного и сверхчувственного само неизбежно приводит к трансцендентальному метафизическому идеализму, как это случилось с последователями Канта. Подобное доказательство предполагает исследование общего отношения между познающим и познаваемым, а следовательно

также и анализ самой природы познавательных способностей и познаваемого предмета. Если мы признаем метафизическое непознаваемым, то это возможно лишь в силу подобного трансцендентального анализа, пример которого являет нам Кант. Такой анализ не только не убедил в невозможности метафизики, но произвел в высшей степени плодотворный переворот в этой науке и придал ей резкое идеалистическое направление. Мало того, самая «Критика чистого разума», помимо других исследований Канта, заключает в зародыше всю последующую метафизику, и Кант, стремившийся навсегда уничтожить метафизику, доказывая ее невозможность, дал ей новую жизнь, открыл ей новый мир. Если познаваемы одни явления, а вещи в себе абсолютно непознаваемы, то они и не существуют, ибо в противном случае они были бы познаваемы: мы знали бы о них хотя бы самый факт их существования и их относительности (как причин, действующих на субъекта). Отсюда в связи с учением Канта о самом познающем субъекте, о формальной всеобщности и безусловности знания — возникли метафизические системы «трансцендентального идеализма»¹).

Таким образом и здесь априорное трансцендентальное доказательство непознаваемости абсолютного и невозможности метафизики логически привело к совершенно обратному результату и в действительности породило самую смелую, самую притязательную и отвлеченную метафизику, которая когда-либо существовала.

III.

Невозможность метафизики доказывается также и а posteriori.

Существует наивное мнение, что до Локка или Канта философы не задавались вопросами о возможности метафизики и познания вообще — мнение замечательно ложное и несправедливое, с которым нам приходится расстаться с первых же страниц истории метафизики. Ибо эти вопросы были поставлены еще до Сократа и после пего рассматривались подробно и основательно всеми последующими философами; и самая философская теория

_______________________

1) То, что прежде было «вещью в себе», стало теперь необходимым продуктом творческой деятельности «абсолютного субъекта», «мировой души», «абсолютного понятия»; либо же самый «абсолютный субъект» раздвоился на «волю, как «вещь в себе», и «интеллект», заключающий в себе формы познания. Мы не можем рассматривать все эти метафизические комбинации, но нет в наше время метафизика, который бы так или иначе не производил себя от Канта.

познания, как мы находим ее у Платона и Аристотеля, до сих пор является, быть может, наиболее глубокой и цельной, несмотря на все успехи современной метафизики и эмпирической логики. Но нас хотят уверить, что опытное исследование человеческих способностей, индуктивная психология вполне разрушают всякую веру в возможность метафизики, доказывая, что все знание обосновывается одним опытом, а опыт — одними чувствами, при чем «внутреннее чувство» признается пустою выдумкой метафизиков.

Мы уже высказали мысль, что эмпиризм выдвигает вместо одной метафизики — другую. Нам предстоит убедиться в этом и здесь при рассмотрении его теории познания. На деле оказывается, что все эти quasi-эмпирические анализы познавательных процессов человеческой души суть не что иное, как сложные выводы из предвзятых посылок эмпиризма, из его основных начал, провозглашенных за века до нашего времени.

Утверждая, что все человеческое познание совершенно эмпирично, всецело обусловлено чувственным опытом, мы невольно провозглашаем абсолютность опыта, вместо того чтобы исследовать его психологическую и логическую возможность.

Психологически, опыт предполагает известную деятельность сознания, отличающую одно состояние от другого, что невозможно без внутренней интуиции времени; далее, во всяком внешнем опыте сознание должно отличать свои ощущения от причиняющих их внешних предметов, что невозможно без непосредственного усмотрения пространства и причинности и т. д. Если допустить, что опыт обусловлен деятельностями сознания — он не безусловен и не может сам абсолютно ограничивать сознание, обусловливать его конечным образом. Эмпиристы, напротив того, отрицают всякую самобытную, априорную деятельность сознания, все субъективные условия опыта, кроме чисто пассивной восприимчивости. Всякий сознаваемый нами опыт есть сложный процесс, предполагающий целый ряд знаний и деятельностей, которые эмпиристы силятся объяснить из суммы предшествовавшего опыта, частью личного, частью унаследованного нами от предков в организации нашего мозга. Но вопрос в том, мыслим ли какой-либо опыт вообще без психической деятельности испытывающего? Весь опыт основан на сознании причинности; ибо все единообразие природы основано на законе причинности. Откуда же почерпнуто сознание причинности, обосновываю-

щее опыт и наведение? Эмпиризм впадает в логический круг, объясняя наведение из сознания причинности, а это сознание — из наведения.

Если все наше знание обусловливается частным опытом, если опыт, как опыт, всегда частен и ограничен, то какое логическое право имеем мы утверждать или заключать что-либо всеобщим образом, обобщать частные случаи даже в правильном наведении? Как могу я, единичное лицо, заключать к всеобщему, отправляясь от того, что всегда частно? Каким образом психологическая ассоциация превращается в истинное логическое правомочие? Что-нибудь одно: или опыт может быть действительно логическим органом всеобщих и необходимых, т. е. истинных, знаний, или же он только психологический процесс, сам по себе не имеющий никакого логического значения, простая ассоциация идей, обусловленная физиологической организацией мозга. Но в первом случае опыт уже не ограничивается тем, что дано ему отвне, эмпирически, в частных отношениях испытывающего, чувствующего субъекта; тогда субъект привносит от себя в этот физический частный опыт, в это свое душевное состояние — совершенно метафизическую безусловность, логическую всеобщность и необходимость, свойственные подлинному вселенски-истинному знанию. Во втором случае, если мы оставляем за опытом значение естественного психического процесса, возбужденного внешними причинами, и лишь случайным образом (per accidens) по своим последствиям совпадающего с логическим процессом познания, —мы не имеем никакого права придавать опыту какую-либо достоверность и в пределах самой эмпирии. Если же мы на деле придаем ему такую достоверность, если некоторые опытные истины облекаются нами в безусловную и всеобщую форму, то это делается нами в силу совершенно метафизического характера наших познавательных процессов. Иначе не объяснима объективная универсальность, всеобщая обязательность истинного знания.

Умозаключение логично лишь в том случае, когда оно отправляется от общего к частному; восходит от частного (как частного) к общему — нельзя, я наведение, как логический процесс, основывается на присутствии общего в частном, на познании этого общего. Самое умозаключение от частного к частному предполагает присутствие чего-то общего. Поэтому теория эмпиристов последовательно отрицает логический характер как наведения, так и вывода, превращая эти познавательные процессы

в простые состояния духа, в психологические ассоциации частных состояний — явления сознания, лишенные всякого объективного значения. Но, превращая человеческое, познание в процесс исключительно психологический, в простое сцепление представлений, изгоняя из него все логическое, скепсис эмпиристов должен последовательно убить самого себя, направляясь не против одного метафизического, но и против математического знания, на что сам Юм отважился не вполне, спасаясь от гибели одною непоследовательностью.

Единообразия в порядке явлений, называемые законами природы, равно как и самый верховный закон причинности — либо имеют, либо не имеют объективного, независимого от меня, всеобщего основания в природе вещей. Если такое абсолютное основание имеет место и если оно познаваемо, то это уже не эмпирическое, а метафизическое знание, простирающееся за пределы явлений и познающее действующую в них реальность всеобщим и безусловным образом. Если же такого основания не имеется, то причинности, действующей причины — нет вовсе, как утверждает Милль: остается только некоторое «неизменное следование известных последующих за известными предшествующими». Но в таком случае это единообразное «следование» известных предшествующих и последующих есть лишенное всякой внутренней связи чисто внешнее совпадение, простое стечение обстоятельств, странность которого увеличивается с каждым новым повторением. Тогда самая многократность повторения сходных случаев, которая обусловливает возрастающую силу ассоциации соответственных представлений, влечет лишь к уменьшению логического вероятия нового совпадения. Чем больше раз под ряд я вынул случайно ту же карту из мешанной колоды, тем менее вероятия вынуть ее в следующий раз. И самое сведение частных законов к общим, самое стремление к превращению индуктивных наук в дедуктивные — лишено всякого основания, если самый закон причинности не имеет никакого смысла. А в формуле Милля он действительно смысла не имеет: утверждая, что «за некоторыми предшествующими следуют (во времени) всегда и неизменно некоторые последующие», мы излагаем лишь общий результат внутренней причинности, связывающей явления; точнее: мы формулируем лишь схему или явление причинности. Если же мы, подобно Миллю, отрицаем «действующую причинность», оставаясь при одном

внешнем явлении или схеме ее, то мы лишаем причинное следование всякой внутренней сути и непосредственного живого смысла.

Смешивая непосредственную интуицию причинности с ее отвлеченным понятием, с научной формулой закона причинности, эмпиристы утверждают, что сознание причинности есть весьма позднее открытие философской мысли, между тем как на деле никакой внешний опыт без нее немыслим. Дикарь, приписывающий все изменения природы, все обыденные ее явления произвольным вмешательствам божественных существ, олицетворяющий все силы природы, обладает столь же совершенным сознанием причины и действия, как любой современный ученый, хотя менее его знаком с природой причин и совершенно чужд идеи я единообразного следования Самое понятие чуда, противное понятию неизменного закона, не только не противоречит сознанию причинности, но предполагает его, обусловливается им. Причина действует, действие предполагает деятеля — и отсюда олицетворение причин; а раз, что причина превращается непосредственно в деятеля, то она наделяется волей и произвольностью. Весь язык свидетельствует об этом.

В вопросах об априорном непосредственном сознании времени, пространства, причинности, реальности, эмпиризм стоит на общей почве с схоластикой, ибо признает эти живые акты сознания за дискурсивные, отвлеченные понятия, отождествляя живой процесс с его абстрактной формулой. Заслуга эмпиризма в том, что он доказал вторичный, производный характер этих понятий, которые схоластика считала первичными; но следовало идти дальше понятий и разглядеть под ними живую деятельность сознания, следовало понять простую и очевидную истину: есть в нашем сознании нечто такое, что не объяснимо никаким опытом, ничем приходящим извне, и что обусловливает возможность всякого отдельного состояния сознания. Я внутренне присущ себе самому, я не извне прихожу в себя, и я нахожу в моем сознании известную разумную логическую деятельность. Как ни очевидно ясно все это, в виду закоренелых предрассудков ложной психологии, мы считаем необходимым выяснить здесь основной характер этой деятельности, раскрыть ее природу и свойства, ибо эта деятельность сознания метафизична и обусловливает возможность метафизики.

IV.

В учении о природе сознания заключается ключ к проблеме метафизики. Если человеческое сознание есть простая совокупность психических явлений, то всякое метафизическое утверждение о вещах вне сознания — ложно. Человек ничего не может знать, кроме состояний своего сознания, и потому всякое суждение об истине, о сущности вещей — необходимо и безусловно ложно. Так учит эмпиризм о природе сознания; это его основное, исходное положение. Если оно истинно, то нет метафизики; если оно ложно, то она по крайней мере возможна, ибо в таком случае знание человека не исчерпывается субъективными эмпирическими состояниями сознания.

Основное положение эмпиризма заключает ложное и недоказанное положение: человек ничего не знает, кроме состояний своего сознания, или, что то же, нет ничего, кроме состояний нашего сознания. Если б я мог утверждать бытие чего-либо иного вне таких состояний, то значит мог бы и знать о чем-либо вне их; а след. мне был бы возможен и какой-либо переход от явления или состояния моего сознания к чему-либо внешнему моему сознанию, сущему независимо от него. Эмпиризм безусловно отрицает возможность такого перехода: нет ничего, ничего неизвестно мне вне состояний моего сознания, и все мое знание ими исчерпывается; логично или нет, эмпирист отвергает возможность какого-либо исключения: человек не может выйти из себя, он всецело ограничен собою. Но для того, чтобы сознать, увидать свою безусловную границу — не нужно ли выйти за нее?

В противность основному положению эмпиристов мы утверждаем, что субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом, в каждом акте своего восприятия, познания или сознания, в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречит.

Древняя метафизика, не отделявшаяся еще от физики, понимала этот процесс выхождения из себя грубым, материальным образом, как некоторое чувственное истечение из органов восприятий, а равно из самых воспринимаемых предметов. Это имело свою пользу, пока незрелая мысль ходила на помочах фантазии, пока она в своем детстве всего более нуждалась в чувственной наглядности. Затем мысль развилась и научилась раз-

личать между физическим, материальным и метафизическим, идеальным. Но первоначальные представления до сих пор продолжают заражать противников метафизики.

Пока я жив, я никогда ни на одно мгновение не ограничен своим настоящим, тем, что мне непосредственно дано, ибо я непрестанно и невольно в самом процессе жизни выхожу за пределы моего настоящего я. Сохраняя предание прошедшего, я, пока жив, вечно передаюсь в будущее, перехожу в это будущее и если бы переход в это будущее остановился, то и течение моей жизни и сознания прекратилось бы; я выхожу из себя во времени.

Я не плыву во времени внешним образом, и оно не течет вне меня только, но я имею его сознание внутри себя. Я имею сознание того вечно сущего, вечно будущего перехода, этого движения жизни, которое совершается во времени, и я сознаю этот процесс всеобщим образом. Это выхождение из себя, совершающееся во времени, есть самая жизнь моя, источник всех ее деятельностей и проявлений, подлинно сущее в ней, ее существенный процесс, в котором никак нельзя усомниться, ибо всякая мысль и всякое сознание его предполагает.

В сознании нашем, в каждом акте сознания мы выходом из себя метафизически, и этот процесс обусловливает а priori всякий опыт и всякое сознание. Чтобы был какой-либо опыт, чувствующее существо необходимо должно отличать внутри себя одно состояние своего сознания от другого; а это невозможно без того, чтобы внутри себя не иметь восприятия времени. Пусть меняются состояния камня, сперва одно, потом другое: он не имеет опыта и не имел бы его, даже если бы он чувствовал, но не мог бы различать одного состояния от другого, связывая их в сознании различия. Время, из внешнего сознанию, должно стать ему внутренне присущим, течь внутри его, а это и есть вечно «будущий» процесс жизни. Данное, — то, что есть эмпирическое состояние моего сознания и что я принимаю за настоящее — есть на самом деле уже прошедшее состояние; настоящее же я сознаю только в будущем. Настоящее есть то, что переходит к будущему, и я могу сознать его объективно лишь поскольку я уже вышел из него, сделал его своим прошедшим. Чтобы сознать объективно какое-либо состояние моего сознания, чтоб увидать его, я должен выйти из него, отличить его от себя; иначе я не могу объективировать его пред собою. Если бы вечно «будущий процесс, переход от настоящего, во

мне бы остановился, я застыл бы, остолбенел, я бы впал в настоящее, я сам прошел бы и утратил сознание. Я не могу сознать себя, стать себе объектом, иначе, как выходя из себя идеально. Высшее отвлеченное самосознание, в котором мы сознаем свою единую личность, есть уже совершенное освобождение от эмпирическая сознания, от его состояний, настоящих, прошедших и будущих. Отвлеченное сознание времени, сознание прошедшего как прошедшего, будущего как будущего — не было бы возможно, если бы я не мог отрешаться от своего эмпирического я всеобщим образом¹).

Эмпиризм под видом «индуктивного психологического анализа» стремится объяснить «идею» времени из опыта, т. е. собственно дедуцировать ее из основных предположений своих. При этом «идея», точнее, отвлеченное понятие времени, смешивается с интуитивным процессом его восприятия и при самом «объяснении» или дедукции времени — его реальное восприятие постоянно предполагается. Так, например, восприятие времени объясняется из восприятия движения или изменения (совершающегося во времени же): просто я сперва воспринимаю одно состояние, потом другое и после бесконечного ряда восприятий у меня составляется понятие времени путем абстракции непрестанной, последовательной смены состояний. Здесь предполагается следовательно, что время есть внешняя реальность, что оно течет, а сознание наше пребывает свободным от его течения, и как бы отчасти от него независимым, сохраняя в себе протекшее, предвосхищая то, что притечет. Мы первые готовы признать такую реальную независимость времени от субъективного сознания, но что уполномочивает эмпиризм на такое признание? Время есть прежде всего факт сознания; с какого права эмпирик может признать время от него независимым? I если оно действительно независимо от

__________________________

1) Я не вдаюсь здесь в метафизику времени и нисколько не хочу приписывать абсолютность его вечно преходящему течению, но я нахожу нечто абсолютное и всеобщее в основании времени, в его сознании — тот переход, тот процесс от настоящего к сверх-настоящему, который обусловливает и жизнь, и сознание, и всякую мысль. Этот процесс, который мы наблюдаем в чувственной последовательности прошедшего, настоящего и будущего, может быть мыслим нами как единый и нераздельный процесс, как единый акт жизни (actus purus) в трех не сливающихся, но нераздельных моментах, тот вечный и положительный идеал жизни, который определяет себя: «Я буду тот, который будет». Посредством самонаблюдения мы найдем и в глубине нашей собственной душевной жизни минуты особенно цельного самосознания, когда мы возвышались над разделением времени, когда и прошедшее и будущее, не утрачивая своей природы, являлись нам воедино с настоящим.

субъективного сознания, то тем более, как можем мы его сознавать? Мало того, если сознание пребывает в самом потоке времени, следует за ним, то в этом сказывается его независимость от эмпирии; но восприятие времени еще не выяснено. Я воспринимаю одно состояние сознания и оно во мне сохраняется; затем наступает другое: почему они не сливаются во мне как два последовательные оттиска на куске воска? Способность отличать ощущения во времени есть действие не времени, а сознания, воспринимающего время.

Время есть самое вопиющее свидетельство против эмпиризма: во времени, как таковом, сознание безусловно никогда не может ограничиться одним настоящим моментом. Сознание времени, выводящее субъекта за пределы его эмпирического настоящего состояния, есть первое условие опыта. Одна форма будущего времени есть целая метафизика: сознание будущего, как будущего, — совершенно априорно, и целые века прошедшего не могут мне помочь заключить а posteriori к одному будущему моменту. Но независимо от всяких метафизических и психологических соображений, мы утверждаем здесь только тот факт, что мы не ограничены состоянием своего сознания во времени, но идеально выходим из себя в нем; активно выходим, не пассивно выводимся только.

Точно тэге, же мы идеально метафизически выходим из себя в пространстве. Опыта внешнего, объективного нет, пока я не научаюсь различать я от не я, от внешнего мне; а это сравнение и различение предполагает выхождение из себя. Восприятие внешнего, как внешнего, невозможно, пока нет интуиции, прозрения пространства; а такое прозрение необъяснимо никакими ощущениями, никакими субъективными чувствованиями моего тела, взятыми вместе или в отдельности.

Я выхожу из себя в пространстве, я не ограничен своими субъективными состояниями, ибо заключаю в себе сознание внешних вещей, в реальности которых никто усомниться не может. Я вижу эти вещи, я осязаю их, знаю их; я знаю, что они вне меня н независимы от меня; а восприятие внешних вещей вместе с прозрением пространства предполагает и непосредственное усмотрение причинного действия вещей. Ибо во внешнем восприятии мы с непоколебимою верою относим наши ощущения к внешним предметам, как их действия на нас. Пока нет прозрения пространства, — опыта, как опыта внешнего — нет; и пока нет

прозрения причинности, в котором я выхожу из своих пассивных чувствований и прихожу к внешним действующим реальностям, — также опыта не существует.

Эти простые факты сознания, интуиции времени, пространства, причинности, имеют роковое значение для эмпиристов, ибо нельзя доказать опытное происхождение того, без чего никакой опыт не мыслим. По отношению к пространству в особенности, в котором заключается все материальное, которое есть место всех испытываемых вещей, трудность вопроса является наиболее осязательной. Сознание времени слишком всеобще, обусловливая собою весь опыт, не только внешний, но и внутренний; эмпиристы, как мы видели, просто подразумевали его в тех ощущениях, из которых думали объяснить его происхождение, ибо времени нельзя было бы произвести, или мыслить без времени: таково мнимое происхождение времени из восприятия движения или изменения. То же по отношению к пространству и причинности. И здесь поверхностный анализ эмпиристов постоянно и тайно подразумевает объективное сознание или знание их в тех ощущениях, из сочетания которых они хотят вывести познание пространства и причинности.

Как можем мы знать, что есть что-либо вне нас и знать это безусловно, истинным и всеобщим образом, иначе как «выходя из собственной кожи»? Вопрос был поставлен в подобной форме самим Кондильяком, отцом крайнего последовательного сенсуализма. Как можем мы знать, что есть вещи и силы вне нас, которые суть причины наших ощущений, к которым мы относим эти наши ощущения, как их действия на нас, и сказываем о них эти действия точно так же, как сказываем, «предицируем» о себе самих наши собственные действия, приписывая их себе? Как можем мы наконец истинно, бескорыстно любить, любить не эгоистически, не себя самих, не свои приятные ощущения, но живые существа вне нас, сочувствовать им, понимать их, переноситься в них истинно?

Сенсуализм признает этот вопрос, но разрешает его грубым, легкомысленным образом. Мы не можем выйти из себя ни в слухе, ни в зрении, ни в обонянии, ни во вкусе. Фиктивная статуя Кондильяка, наделенная всеми этими чувствами, ничего не знает и ничего не любит вне своей кожи, и целая вселенная для нее закрыта. Но дайте этой статуе осязание — и она выйдет из себя; посредством осязания мы вылезаем из своей

кожи, ибо, прикасаясь к нашему телу и к «внешним» (1) вещам, мы научаемся различать их. По Кондильяку, мы даже любим посредством осязания; ибо если без него мы можем любить лишь свои приятные ощущения, то оно научает нас любить те приятные вещи, которые нам их доставляют.

Такое нелепое решение естественно не могло удержаться в науке; осязание — такое же субъективное, такое же внутреннее и подкожное чувство, как и все другие. Смешивая ощущения с готовыми восприятиями, нам легко объяснять прозрение пространства и причинности из всякого рода ощущений, имеющих соотношение к внешнему восприятию. Но опыты над прозревшими слепорожденными доказали, что прозрение пространства и причинности не вытекают из зрительных ощущений, и таким образом способствовали к различению зрительных ощущений в собственном смысле слова — от восприятий посредством зрения. Прозревший слепорожденный видит лишь цветовые пятна и не сразу выучивается владеть зрением как органом восприятий. К сожалению, аналогичный опыт невозможен по отношению к осязанию, отчего в этой сфере различие между восприятием и ощущением психологически невыполнимо; здесь мы имеем дело с восприятиями, не с ощущениями, и потому невольно находим в них как бы осязательную причинность и осязательную протяженность. Но логически ясно, что пространства без пространства, причинности без причинного действия не существует, а следовательно никакое субъективное, внутреннее телесное ощущение не заключает и не может нам дать сознания пространства и внешних вещей.

Некоторые новейшие английские писатели пытались объяснить пространство из комбинаций различных рядов ощущений во времени: время представляет последовательный ряд, порядок которого не может быть нами обращен, тогда как пространственные ощущения представляют из себя множество сосуществующих рядов, порядок которых может быть нами изменен, так что я могу пробежать каждый последовательный (пространственный) ряд в обратном порядке, отчего живость моего восприятия нисколько не ослабевает. Но я так же точно могу слушать восходящую и нисходящую гамму звуков, не возбуждая в себе никакого пространственного представления; я могу слушать без такого представления самую полифонную музыку; ее сложная гармония, в которой несколько голосов образуют сосуществующие и сплетаю-

щиеся ряды звуков, может только окончательно отвлечь меня от всяких пространственных представлений. Ибо между пространством и временем точно так же, как между ними и всеми ощущениями, вместе взятыми, существует безусловная качественная разница, которая ничем не может быть заполнена.

Поэтому мы не можем признать удачными и другие попытки объяснения генезиса пространственных восприятий из первичной локализации чувств в различных частях органического тела, иди из сочетаний осязательных и зрительных ощущений с новоизобретенным «чувством движения» или мышечным чувством. Первое объяснение слишком явно предполагает пространство и его первичное трансцендентальное сознание, второе же имеет успех благодаря столь же явному отождествлению мышечных ощущений с восприятием движения (которое предполагает пространственность) и с восприятием сопротивления или действия. Эти попытки имели успех и значение в физиологии, но философски, психологически, они совершенно несостоятельны, основываясь на смешении физиологического с трансцендентальным. Они все вытекают из предвзятой цели — извратить во что бы то ни стало понятие сознания, упразднить представление о его деятельности.

С этой целью эмпирическая психология признала в наше время особое «мышечное чувство», превратившееся с некоторых пор в какое-то asylum ignorantiae этого учения. Все необъяснимое сенсуализмом — относится теперь насчет «мускульной энергии» и «мускульного чувства», с легкой руки Бэна, который сам заимствовал эту «великую» идею у своих шотландских предшественников, а может быть даже и у Кондильяка¹). Насчет этого чувства относится восприятие сопротивления и силы, различие действия и страдания, восприятие движения и отсюда восприятие времени, пространства, действующей причинности, реальности внеш-

_____________________

1) В четвертой книге своего Traité des sensations, наделив свою воображаемую статую всеми чувствами, Кондильяк недоумевает однако перед тем, каким образом статуя начинает сознавать. Вопрос действительно трудный, ибо начало предполагает уже самое сознание, которое не может же явиться в статуе самопроизвольно путем generatio aequivoca. Но легкомысленный аббат XVIII века недолго пребывает в недоумении, которое для .него есть не более как риторическая фигура: признав еще во введении, que le système de nos sensations (т. е. совокупность сознания) est devenu tout seul et qu’il n’en est que plus solide, Кондильяк не задумывается и здесь: la nature а commencé pour nous puisque nous ne pouvions commencer. А именно: природа породила в нас судорожные мышечные движения, результатом коих явились различные приятные и неприятные ощущения, ассоциировавшиеся впоследствии с этими движениями и между собою.

него мира и наконец восприятие нашей собственной волевой энергии, которую Бэн, как истый британец, видит лишь в мускульной силе.

Все это неверно: я не могу воспринимать движения как такового без интуиции времени и пространства; мускульные ощущения суть органические чувствования внутри моего тела и как бы ни были сильно напряжены эти ощущения, ничто в них не может открыть мне бесконечности времени, пространства, материи и силы. Если я, зрелый человек, называю эти чувствования ощущениями сопротивления или движения, то это потому, что я знаю соотношение, которое существует между ними с одной стороны, и явлениями движения или действием внешних сил на мое тело — с другой. Но в самых мускульных ощущениях нет ничего кроме ощущения, внутреннего состояния или аффекта моего сознания, так же как и в ощущениях осязания. Если для легкомысленного француза было достаточно одного легкого прикосновения, чтобы выскочить из себя, то британцу понадобилась на это вся натуга его мускульной энергии. Но британские мускулы стоят французского такта и столь же мало решают задачу. Никакие ощущения, ни в частности, пи в целом, в совокупности своих сочетаний, не дадут материи внешнего мира, вселенной; никакое усилие мускулов не объяснит мне той вселенской, истинной и непоколебимой веры, того жизненного знания, которое я имею о реальности внешнего мира, его объективном и самобытном существовании. Ощущение есть только физическое ощущение и не более; одними ощущениями я не выйду из субъективной области ощущений, из моей собственной кожи. Ничто не дает мне такой возможности, и если б я превращал мои ощущения в объективные вещи путем простого естественного процесса их сочетания, то я тщетно бы стал искать в моих ощущениях логического полномочия на такое превращение. Факты реальности, пространства и времени, имея вселенское значение и совершенную самобытность — вполне несоизмеримы с субъективною антропоморфною чувственностью.

Поэтому Юм, наиболее светлый и последовательный мыслитель британского острова, пришел от сенсуализма к скептицизму, к полному отрицанию возможности знания, не только метафизического, но и опытного, которое сводилось им к простому психологическому явлению без всякого объективного логического правомочия. Но выродившиеся последователи Юма не всегда поспевают за ним, и в наше время не трудно найти философов, которые

думают сочетать сенсуалистическую, эмпирическую теорию познания Локка с метафизическим реализмом, или с какими-либо иными сложными метафизическими затеями.

Для меня ясно одно: если я от моих чувствований, из моего тела перехожу к действительному реальному миру, от субъективных состояний к реальным объектам, то делаю это не телом, не ощущениями, а идеально, простою деятельностью моего сознания. Если мне говорят, что вселенная есть не что иное как совокупность всевозможных состояний моего сознания, то я, не обинуясь, протестую против этого. И если бы я по какому-либо недоразумению согласился с этим, то все-таки внутреннее мое сознание — то самое сознание, к состояниям которого хотят свести вселенную — сумеет отказаться от столь нелепого отрицания; когда оно трезво, оно всегда понимает различие между субъективным и объективным, между внутренними состояниями и тою всереальностью вселенной, которая ни в каком единичном частном сознании заключаться не может; а между тем вера в эту реальность, ее сознание, проникает всякое истинное восприятие, обусловливает всякий опыт.

Мои чувства суть органы восприятия; они суть те пути, те ходы, через которые проникают в меня впечатления внешних вещей, внешнего мира. Но если я через эти же пути выхожу из себя, то делаю это не чувственно, не телесно и без всякой натуги. Я не испускаю из глаз никакой «тонкой жидкости», из моей кожи не вылезает никакого двойника, как в индийских сказках; ибо тогда цепь была бы бесконечной и каждый двойник рожал бы другого из своей собственной кожи. Я выхожу из себя метафизически, идеально.

Этот процесс или акт сознания крайне прост и внутренне ясен каждому; всякая сознающая тварь совершает его просто потому, что она сознает. В самой органической жизни живого существа, как в целом ее, так в каждом отдельном акте, мы видим проявления того же метафизического начала. Живое существо выходит из себя, из своей физической материальной природы, в каждом мгновении времени, в каждой пульсации своего существа, в каждом содрогании жизни. Если оно не застывает в мертвенном цепенении, если оно не разрушается действием среды, но воздействует на нее, то непрестанно исходит из себя в своем действии, непрестанно вновь рождая себя в деятельном обмене вещества. В процессе развития и роста, в котором

каждая тварь как бы стремится перерасти себя, в процессах движения, в которых она самопроизвольно выходит из своего места и движется вне себя, мы находим проявление того же метафизического жизненного начала. В процессе размножения и в самом его инстинкте мы видим полную материализацию метафизического акта жизни. Уже древние определяли половое влечение, как инстинкт самоутверждения и самосохранения за пределами индивидуальности, как стремление выйти из себя в вечную родовую основу жизни, утверждать себя вне себя, продлить себя в другой жизни, в другом живом существе. И самая любовь, высшая энергия жизни, есть расширение нашего существа за его личные, пределы.

Таким образом мы всюду находим то же метафизическое начало, в жизни и в сознании, которое есть ее цвет. И жизнь, и сознание суть метафизические деятельности и физически необъяснимы: на них же всецело основывается весь опыт живых существ и всякое знание.

Давно было замечено метафизиками, что всякое предложение или суждение, заключающее в себе истинное знание, сказывает о подлежащем нечто большее, чем то, что непосредственно в нем заключается; всякое другое суждение, заключающее в себе лишь то, что обнимается понятием подлежащего, есть аналитическое, чисто словесное предложение, не имеющее реального содержания: оно лишь развивает, разлагает аналитически содержание подлежащего и ничего нового о нем не сказывает. Отсюда с древности возник вопрос: каким образом сказуемое может быть больше подлежащего? вопрос, который в переводе на современный язык значит: каким образом мы можем знать более, чем то, что нам дано эмпирически? Признавая вселенную и ее реальность, — мы уже знаем бесконечно более того, что дано нам в наших представлениях, и постольку всякое истинное знание не есть субъективное только.

Далее, с древности замечен был также всеобщий, универсальный логический характер предикатов, сказуемых и индивидуальный характер подлежащих. Сказуемое, если и не утверждает о подлежащем непосредственно какого-либо общего родового свойства, качества или отношения, то во всяком случае выводит его за пределы его индивидуального значения и вводит в сферу общих свойств и отношений. Отсюда возник вопрос, каким обра-

зом о подлежащем, об определенном субъекте, может сказываться нечто всеобщее, универсальное, что на современном языке равносильно вопросу: как вообще логически возможна универсальная форма человеческого знания при ограниченности его эмпирического содержания, как мы вообще можем знать что-либо всеобщим и безусловным образом? И пусть не говорят нам, что это всеобщее знание (напр. всеобщее убеждение в реальности мира) есть лишь искусственный продукт речи, продукт слов с всеобщим значением. Слова — от понятий; не понятия — от слов; ибо речь выражает факты сознания и в них только имеет значение. И логическая форма речи выражает собою основной факт жизни и сознания.

В каждом своем отношении я выхожу из себя и получаю некоторые новые определения, которых я первоначально в себе не имел; в каждом действии действующий субъект полагается во взаимоотношение или взаимодействие с целой бесконечностью действий и сил и таким образом переходит от индивидуальной сферы своего существа к всеобщей универсальной сфере действия, ибо вне индивида лежит вселенная, которая всеобща. Поэтому всякое свойство или качество имеет универсальный родовой характер, точно так же, как и всякое отношение: ибо в действии, в своем проявлении, индивидуальность утверждает себя уже не сама в себе, но в соотношении к вселенной и в этом соотношении обретает и вселенские, т. е. универсальные определения и свойства.

Вещь в себе не обладает никакими свойствами, ничем не определяется и даже не есть, как это превосходно поняли еще древние, и как это доказал Кант: она есть абстрактная единица (понятие, чистая потенция), о которой нельзя ничего сказать, которой нельзя даже мыслить, ибо всякий предикат предполагает отношение. Если же такая вещь есть, то тем самым она выводится из своей абстрактной, индивидуальной замкнутости и обособления; она истинно вселенски есть, для всякого возможного сознания, сосуществует со всей вселенной. Таким образом одно бытие вещей уже полагает их вне их самих и тем самым обусловливает их явление. Еще более это последнее, то есть то, что мы называем реальной живою действительностью. Ибо если понятию явления противополагается понятие «вещи в себе», то самое явление есть не что иное как «вещь вне себя». Таким образом феноменальная действительность, точно так же как и

сознание, обосновывается всеобщим метафизическим началом или актом в его живом и деятельном процессе.

Мы не станем вдаваться здесь в подробное рассмотрение этого плодотворного понятия метафизического акта, понятия существа, выходящего из себя в энергии действия, впервые формулированного великим Аристотелем. Напомним только, что в нем заключается ключ к решению главнейших задач метафизики, начиная с метафизической проблемы о возможности движения, над которой билась вся до-аристотелевская философия и кончая современными сложными вопросами о свободе воли и возможности познания. Мы не будем останавливаться далее на анализе процессов нашего сознания, ибо мы имели в виду простое доказательство несостоятельности эмпирической теории.

Основное положение эмпиризма оказывается совершенно ложным и вместе совершенно метафизическим. Метафизика эмпиризма есть субъективный антропоморфизм, который отрицает всякую истину, реальность, природу за пределами сознания и чувственности человека, превращает вселенную в мир субъективных представлений, или «состояний сознания» человеческого духа. Человек ничего не знает вне себя — что противоречит фактам; человек не относится ни к чему вне себя — что противоречит самому понятию отношения, относительности, действия. Человек ничего не знает, ибо истинное знание должно быть безусловно достоверно, всеобщим образом истинно, должно иметь в себе самом свой логический принцип и основание; а по учению эмпиристов, ничто не имеет в себе своего основания, все внешне себе самому, потому что кроме явлений нет ничего. Человек ничего не знает логически, в нем есть только психологические ассоциации; в силу таких ассоциаций он только ожидает одного явления, потому что наступило другое, которое он часто видел вместе с первым. Он не знает и того, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что за причиной следует действие: он только привык, что оно так было, и ожидает, что оно так будет. Человек не может и любить ничего вне себя, вне своих состояний сознания, будучи всецело собой ограничен; он любит только то, что приятно или полезно ему, к чему он приучен, ибо вне состояний сознания нет ничего; самое бытие есть лишь такое состояние.

У всякой эпохи есть своя схоластика, но ни одна не заслуживает с большим правом эпитета „ бездушной как современная схоластика эмпиристов, обездушившая самую душу человека, превратившая ее в простое сцепление представлений, возникающих в сознании путем внешнего опыта, слипающихся по смежности и сливающихся по сходству. Как всякая схоластика, эта мнимая психология не индуктивна, а дедуктивна, исходя из ложных и предвзятых посылок эмпиризма. Все эти алхимические попытки породить сознание без сознания, пространство без пространства, время без времени, все эти грубые номиналистические объяснения основных реальнейших процессов человеческого духа суть сложные, хитросплетенные выводы. Это — психология, основанная не на критическом наблюдении, исследовании фактов живого сознания, а на упорной схоластической полемике против них, против языка и здравого смысла.

В устах эмпиристов «метафизика» значит почти то же, что я схоластика метафизикой стали называть всякое фантастическое, неудобовразумительное учение, результаты которого наиболее резко расходятся с обыденным здравым сознанием, опытом человечества, или прямо противоречат ему. Но в таком случае, какое учение более эмпиризма заслуживает эпитета метафизики? Какое учение всего более противоречит основным убеждениям и понятиям человечества, как не субъективный антропоморфизм эмпиристов, признающий мир за совокупность представлений нашего сознания, отрицающий всякое бытие, пространство и время за его пределами? Что более всего противоречит опыту, как не отрицание условий опыта, как не отрицание причинности, превращаемой в какую-то непостижимую ассоциацию явлений, в простое следование известных предшествующих за известными последующими, так что, по Миллю, самая воля моя есть не производящая причина, а только неизменный доселе антецедент моих действий!

Субъективный безвыходный антропоморфизм эмпиристов есть ложная метафизика, которая логически приводится к совершенному скептицизму, отрицающему всякую истину, реальность и природу за пределами человеческого сознания и чувственности, к иллюзионизму, превращающему вселенную в мир субъективных призраков. Если же мы верим в реальность природы, бытия, истины вне человеческого сознания, то мы должны в самом человеческом сознании признать метафизическую способность — выходить

из себя. Если мы верим в возможную истинность наших знаний, то мы должны признать, что самые эмпирические наши знания обоснованы этой метафизической природой сознания.

Эту способность мы находим в себе посредством самонаблюдения. Сознание — не только состояние, но и деятельный процесс. Мы совершаем его непосредственно, мы непосредственно сознаем все вещи и можем обращать свое сознание на себя самих. В обсуждении природы нашего сознания мы не имеем права отправляться от чего-либо внешнего, сознаваемого нами, ибо одно сознание имеет свое начало и конец в себе самом и не может быть объяснимо из чего-либо внешнего. А природа сознания, при простом взгляде на нее, заключается в том, что сознание никогда не ограничено своим настоящим, своим данным, но всегда выходит за свое состояние, чтобы сознать и различить его, точно так же как в самосознании оно идеально выходит из себя, чтобы сознать себя во всевозможных своих состояниях, сделать себя своим объектом. Верховным законом сознания является таким образом рефлексия, в которой дух идеально выходит из себя, чтобы в себя возвращаться, — бессмертное, великое открытие Фихте.

Итак, свидетельство сознания склоняется в пользу метафизики; метафизика возможна и обусловливается не случайным мистическим экстазом, не частным прозрением истины вещей; ее возможность обосновывается общею деятельностью человеческого духа, коренным законом его сознания.

VI.

Метафизика возможна, метафизическое существует. Но где истинная метафизика и существует ли такая метафизика? Опыт трех тысячелетий неужели недостаточно убеждает нас в том, что невозможно создать вселенскую, всеми признанную систему метафизики, придать ее положениям характер положительных научных истин? Человеку не дано до сих пор найти определенной границы своих знаний; пусть некоторые познания в области сверхчувственного и раскрываются ему каким-либо способом, но где найти здесь критерий, на какие положительные данные опираться и каким путем идти, чтобы достигнуть общего согласия?

Это все вопросы, требующие решения от самой метафизики. И опять различные философы дают различные противоречивые

ответы, определяя самую метафизику различным образом: одни выдают ее за науку, иные ставят выше науки, иные считают за особого рода искусство, не говоря уже о полных, формальных определениях. Что же касается до всеобщего соглашения хотя бы относительно некоторых общих основных начал метафизики, то оно очевидно возможно никак не прежде общего упразднения всех возможных религиозных и философских сект и учений при нераздельном господстве одного вселенского исповедания. Но если искать критерий и положительные данные в таком исповедании, то как будет метафизика рациональной наукой, как примирится разум людей с авторитетом? А если отвергнуть всякое положительное откровение сверхчувственного, то каким образом метафизика будет положительною и на чем будет основано общее единомыслие?

В виду всего этого, в виду полного разногласия метафизиков относительно всех пунктов их учения — среди многих естественно возникает вопрос: где же метафизика и каковы ее определенные результаты? И положительного ответа на это не существует, или, вернее, слышится всегда слишком много разных ответов. Таким образом распространилось мнение, что метафизика есть праздное упражнение ума, отвлекающее человека от действительного и положительного знания, что метафизика есть совокупность бесконечного множества самых разнообразных учений, противоположных между собою во всем, от начал до конечных выводов, что вся ее история есть рассказ о целом ряде печальных заблуждений человеческого разума и пр. Утомленное многовековыми исканиями, человечество отчаялось, если не в принципиальной возможности, то в практической осуществимости метафизики. И много мыслящих людей, бросая взор на ее прошедшее, осудило метафизику, как бесплодное донкихотство человеческого разума. Ей указывают на ее прошедшее, которое свидетельствует о всей тщете и суетности усилий, направленных на познание сверхчувственного. До сих пор метафизики не было, следовательно ее и не будет; до сих пор она заблуждалась, следовательно и всегда будет заблуждаться.

По-видимому такой аргумент, взятый сам по себе — самый несерьезный, если только возможность метафизики а priori доказана и если она неопровержима ни а priori, ни а posteriori, А non esse ad non posse non valet consequential из небытия какой-либо вещи еще нельзя доказать ее невозможность.

Но, с другой стороны, на самом деле это самый важный и серьезный аргумент; большая часть всех других возражений против метафизики вытекают из него, и может быть все доказательства ее невозможности придуманы с целью объяснить видимую бесплодность метафизики. Отвлеченные доказательства слабы уже потому, что все сами приводят к отрицательной метафизике, сами совершенно метафизичны. Между тем простое указание на бесплодную работу нескольких тысячелетий во всяком случае способно отвратить нас от всяких дальнейших попыток и вселить сомнение в личном успехе, особливо при воспоминании о том, что эту работу делали величайшие и благороднейшие из умов человеческих, мудрейшие из всех. Априорные доказательства мало кого интересуют, еще меньше кого убеждают; а это фактическое указание на громадность и непроизводительность труда всего внушительнее, потому что оно так наглядно.

Но хотя бы из почтения к тем великим наставникам человечества, к тем исполинам мысли и духа, которые возлюбили вселенскую истину волею и умом и трудились в ее познании, дабы изобразить ее идеал, начертать образ ее и раскрыть его людям, — из уважения к мысли всего человечества, следует спросить себя: полно, была ли на самом деле эта работа столь бесплодна? была ли метафизика воистину столь суетна и лжива, разноречия философов столь велики и непримиримы? Беспристрастному исследованию этого вопроса должна служить история философии.

1ы находим философию впереди умственного движения человечества; ее идеи и умозрения, ее «утопии» реформируют религии, преобразуют общество, дают литературе направление и высшее содержание; она стоит впереди науки, ставит ей цели, определяет ее методы, дает ей гипотезы, организует совокупность знаний каждой эпохи в стройное целое. А метафизика — заветное святое святых философии, ее душа; отнимите метафизику, философия распадется. Та тень единства, которая вносится мыслителями отрицательного направления в отдельные философские дисциплины, есть лишь отблеск скрытой метафизики. Она есть тс, что делает философию философией, что отличает ее от опытного, эмпирического знания.

В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество

древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленная духом Христовым, создала православную догму, христианский гнозис св. отец. Она развила эту догму в стройное здание и выражала в себе разумное и свободное сознание Христовой истины. Потом, когда в германской Европе эта догма, застыв в своей древней форме, явилась внешним, чуждым игом, метафизика первая освободила умы, направив их на самодеятельное и свободное исследование как природы, так и духа и религии. Она подготовила реформацию, как впоследствии и другие великие социальные движения, перевороты и преобразования нового времени. В самой чисто научной сфере, помимо всего, что дала она историческим и нравственным наукам, метафизика породила все те начала, на которых зиждется механическое миросозерцание, по-видимому, столь ей враждебное. Она установила это миросозерцание, и без нее самый материализм не стал бы принципом научного исследования¹): атомистическая теория и эволюционизм, равно как и целый ряд других гипотез, без которых современная наука лишается всякого света и смысла — все это дары метафизики. Мы не станем упоминать об ее влиянии на нравственные и правовые понятия народов, о ее широком воздействии на литературу и искусство. Оно для многих тайно и скрыто, потому что оно глубоко и центрально.

Но как бы ни было значительно, велико и благотворно влияние метафизики, как бы ни были ценны духовные сокровища, принесенные ею человеческой культуре, — она непосредственно, сама по себе и независимо от своих отдаленных результатов, еще важнее и больше, если только она есть то, за что она себя выдает, т. е. цельное и сверхчувственное, свободное познание вселенской истины. И на чем ином основывалось мощное предводительство философии в деле умственного развития человечества, как не на этой идеальной метафизической цельности, на присутствии и отображении высших и безусловных начал в философском сознании?

Итак, еще раз: метафизика не была суетной, ненужной и бесплодной. Необходимая науке, необходимая человеческому разуму, она, быть может, всего нужнее теперь. Истинна ли она сама по себе такая, какою мы находим ее в ее действительности, в ее истории? И если да, то как понимать, как объяснять и примирять

_______________________

1) Об этом см. ниже в главе VII об атомизме.

ее противоречия, ее различные системы? В этом, главным образом, и состоит задача историко-философского исследования. История философии изучает те причины, которые обусловливают противоречия, обособляют и различают друг от друга философские системы.

VII.

Мысль человеческая ограничена по своему действительному, реальному содержанию и только в возможности, — по своей форме или призванию она всеобща и безусловна. Она познает истину во времени, развиваясь, и закон ее развития определяется как ее природою, так и самою истиной, к которой она устремляется. Закон развития мысли был впервые раскрыт немецкими философами нашего века, главным образом Гегелем, — открытие, составляющее справедливую гордость современной философии. Ибо сознание этого закона способствует сознанию единства мысли в разнообразии ее путей. Но закон этот был самим Гегелем понят исключительно формально и отвлеченно: веруя в мысль, в разум, как единое абсолютное, он на деле отвлекся от позитивного, абсолютного содержания этого разума; исходя из кантовского формализма, Гегель превратил свой «абсолютный Дух» — в чистое понятие, в формальное отвлечение¹).

Не вдаваясь в особенности гегелианской философии, мы попытаемся в кратких словах передать учение о диалектическом развитии мысли. Первый исходный момент его есть непосредственное единство основы развития, «субстанциальное единство»: попросту, это — первоначальное, неопределенное безразличие, в котором никакие конкретные различия не имеют еще места, в котором, как в семени, в скрытом потенциальном состоянии заключается все грядущее развитие. Второй момент есть момент раздвоения, разложения, анализа. Это момент диалектический по преимуществу: здесь выступают противоположности, обособляются различия, расчленяются отдельные части развивающегося целого. То, что прежде лишь заключалось в самой вещи (an sich), что было в ней сливаясь в неопределенном единстве, то начинает теперь существовать для себя (für sich), то обособляется и сознается в своем различии. В известном смысле этот второй момент развития есть отрицание первого, рефлексия, уничтожающая все непосредственное;

________________________

1) Ошибка отвлеченного рационализма, указанная ИИИеллингом и призванная теперь наиболее выдающимися представителями метафизического умозрения.

это переход от первоначального единства к его другому. Третий момент есть момент высшего объединения и примирения обособившихся различий и противоположностей, — момент синтеза, который осуществляет живое нераздельное единство в органическом, неслиянном различии и многообразии. Здесь развивающееся вновь возвращается к себе из своего другого, отрицая свое отрицание. То, что было в самой вещи, что обособилось в момент анализа и существовало для себя, то теперь живет о себе и для себя (an und für sich) в конкретном, живом многообразии.

На самом деле, момент непосредственного первоначального единства, момент различия или отрицания, анализа и момент высшего конкретного единства, органического синтеза, заключаются во всяком процессе развития, в развитии мысли человеческой, как в ее целом, так и в ее частных системах. Во всяком процессе познания истины мы находим эти же три момента. Так, уже в простом восприятии мы, во-первых, находим момент непосредственного впечатления; во-вторых, мы различаем самый предмет, отличаем его от нашего впечатления, разглядываем его части и особенности, сливавшиеся в первоначальном впечатлении, ив третьих, мы соединяем все эти особенности и различия в одно цельное восприятие. Ошибка Гегеля часто состоит в том, что он слишком отвлеченно понимает эти моменты. Исходя из начал своей философии, он собственно не может указать на какую-либо реальную основу развития, на действительный развивающийся субъект, отличный от процесса развития. Для него сущее есть всецело развитие, процесс и только процесс (Werden ohne Sein), а поэтому он не может допустить, чтобы различные моменты этого процесса могли сосуществовать единовременно друг с другом, но каждый из них непременно следует за другим и вытесняет первый. На самом деле развитие предполагает развивающееся и, постольку, конкретное существо; потому оно есть процесс бесконечно сложный, все моменты которого взаимно проникают друг друга. В действительности нет ни чистого синтеза, ни чистого анализа, ни чистого безразличия: относительное безразличие переходит к все более и более конкретному различию в прогрессивной дифференциации и интеграции, — другая формула развития, данная Спенсером. Во всякой непосредственной интуиции должны быть какие-либо различия; никакой анализ невозможен без некоторого скрытого синтеза и никакой синтез невозможен без аналитического различения данных интуиции.

Так и в философии: каждая система заключает в себе известную интуицию природы вещей, анализ этой природы и идеальный синтез заключающихся в ней противоположностей, синтез реального множества в идеальном единстве системы. Все эти три элемента присущи каждой философской системе и без них ни одна не мыслима; только в известные периоды и в известных системах один из них преобладает над другими и редко, в самых совершенных произведениях мысли, все три элемента находят себе одинаков место. Так в древнейший период греческой философии преобладает интуитивный способ философствования: природа вещей определяется как стихия, как число и пр. по непосредственному усмотрению; это как бы непосредственное философское восприятие. Но по отношению к еще более древним и конкретным умозрениям мифологов — уже эта первоначальная философия имеет характер аналитический и, вместе с тем, является первой попыткой идеального синтеза, разрешения возникших вопросов и противоречий.

Греческая философия, прошедшая законченный круг развития, являет нам живой и наглядный образец того процесса, который совершает мысль человеческая в своем объективном развитии. Изучая все богатство отдельных систем в их конкретном различии, нам особенно важно и поучительно проследить единство мысли, единство развития, в котором заключается историческая апология философии и метафизики. И недостаточно одного отвлеченного признания такого единства, важно его конкретное всестороннее понимание во всех разветвлениях сложного организма философии. Такое понимание достигается лишь тщательным научным исследованием ее истории. Ничто не может быть противнее историческому изучению, как предвзятое априорное диалектическое построение «плана» истории философии. Такой план несомненно существует, если есть органическое единство, но его нельзя построить а priori, как это делают иные гегелианцы; его надо выследить, изучить, открыть в действительности. И если мы хотим ознакомиться с объективными законами человеческой мысли, с ее живою естественной диалектикой, мы должны изучать ее в истории.

VIII.

Чтобы выяснить наглядно, каким образом история философии управляется общим, логическим законом развития и вместе дать читателю возможность окинуть одним общим взглядом предмет

нашего специального исследования, для предварительного с ним знакомства, мы попытаемся изложить здесь вкратце схему развития греческой философии, как она представляется нам по историческом изучении.

Греческая философия делится довольно определенно на три периода: древнейший, в который метафизика не обособилась еще от физики, — до-сократовская философия, конец которой положили софисты; затем наступает период расцвета аттической философии, обнимающий собою деятельность Сократа, Платона и Аристотеля, и наконец философия после Аристотеля, период догматических систем всякого рода, заканчивающихся неоплатонизмом. Это чисто внешнее с виду деление имеет однако глубокое внутреннее основание.

Древнейший период носит характер интуитивный, созерцательный. Первые ионийские философы признавали субстанцией всех вещей неопределенное, беспредельное начало, в котором скрываются все противоположности, все особенности и различия вещей в первоначальном безразличном единстве. По учению Анаксимандра в мировом космогоническом процессе это беспредельное приходит в движение, в котором все вещи и все противоположности выделяются и обособляются из первоначального безразличия, так что это последнее переходит к «различию», как к своему другому. Но абсолютное является сначала как неопределенное, а потому и в конце все вещи должны снова вернуться в эту свою первоначальную основу. Так понималась древними «физиологами» сущность вещей и ее развитие в явлении. Такая философия была интуитивной, она определяла метафизическое, как физическую стихию, как воду, воздух или огонь. Она вполне соответствует первому моменту развития — моменту непосредственного субстанциального единства, совершенного безразличия; но уже здесь мы находим в интуитивной форме сознание того закона развития, который мы только что признали одним из величайших открытий современной философии.

Вслед за первоначальной философской интуицией древнейших ионийцев мысль начинает более углубляться в существо абсолютного, метафизического, яснее разглядывать его: это момент анализа, хотя самый этот анализ носит характер совершенно интуитивный. В первоначальном определении абсолютного древняя мысль начинает различать несколько моментов.

Абсолютное есть единое истинное суше, вечно сущее и

как таковое, — оно неизменно; но вместе с тем оно есть то, что обусловливает мировой процесс, мировое движение; оно есть истина этого процесса, его закон, его жизнь, то, что действует, движется, живет в нем, его акт. С одной стороны, мысль разглядела в абсолютном неподвижное, неизменное, истинно сущее бытие, не допускающее в себе какого-либо изменения, процесса или перехода — никакого генезиса: абсолютное истинно есть, не становится, не уничтожается (τὸ ὄντως ὂν γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον). С другой стороны, мысль различила в абсолютном действие, живой процесс, обусловливающий вечный генезис. Но эта мысль не имела еще такого полного конкретного идеала, который мог бы синтетически совместить и примирить неизменное существо с вечным живым процессом, с действием или актом; а поэтому философия в силу логического и разумного развития мысли естественно распалась здесь на два учения. Одно, представляемое в истории элейской школой, определило абсолютное, как неизменное сущее и признало метафизическую, трансцендентальную ложность мира явлений; другое, в лице Гераклита, определило абсолютное, как вечный процесс изменения, как вечно живое движение, обособление противоположностей, и постольку отвергло истину всего пребывающего, неизменного, признав все сущее текучим и преходящим. Таким образом, обе эти философии оперируют с двумя истинными и основными понятиями метафизики, с понятием сущего, субстанции, и с понятием процесса — акта. Вначале философия не в силах примирить эти два понятия в одном идеальном синтезе; Платон и Аристотель впервые разрешили эту задачу (хотя в настоящее время и их решения не вполне удовлетворяют нас по своей отвлеченности). Но прежде чем явился идеальный синтез Платона — нужен был анализ; прежде чем явилась философия, постигающая «процесс» в самом «абсолютном», определяющая абсолютное, истинно сущее, как живое и действующее — нужно было, чтобы сначала самые понятия «истинно сущего» и абсолютного «процесса» философски определились и заявили свои требования. А так как ни одно из них, в своей отдельности, не могло исчерпать собою идеи абсолютного, то нужно было, чтобы они нашли единовременно свое выражение. Таким образом учения элейцев и Гераклита истинны, разумны, необходимы в развитии философии и взаимно предполагают друг друга, хотя, быть может, никогда не было учений, более противоположных.

Учение элейцев и Гераклита примирило в конкретном идеале абсолютного положительного всеединства, осуществляющего живое единство во множестве; такое абсолютное есть истинно сущее и вместе не исключает своего противоположного, своего другого: оно потому и конкретно и неограниченно ничем мыслимым, что заключает в себе возможность (потенцию) своего другого. Оно не только есть, оно живет: истина есть вместе и жизнь. Впоследствии мы увидим, каким образом такой идеал истинно сущего постепенно сознавался в истории, впервые высказанный Платоном. Теперь мы заметим только, что этот идеал всеединства был интуитивно предвосхищен пифагорейством, зародившимся еще до появления элейцев и Гераклита. По Анаксимандру, абсолютное потенциально заключает в своем безразличном единстве все противоположности; по учению пифагорейцев, оно есть актуальное единство — примирение всех противоположностей, предельного и беспредельного, активного и пассивного, света и тьмы, единства и множества. Все состоит из противоположностей и все едино; гармоническое сочетание противоположностей обусловливается именно тем, что абсолютное, истина, заключает в себе их живое единство. Пифагорейцы постигали этот принцип всеединства в конкретной, наглядной форме: верховное начало их философии есть число. Единство проявляется во множестве посредством числа; множество объединяется посредством числа же, и между различными по качеству явлениями существуют количественные соотношения; истинно сущее есть число, символическая форма, символ всеединства, — дальше этого отвлеченного символа пифагорейцы идти не могли.

Если в идеале всеединства примиримы противоположности неизменного бытия и живого процесса, то пифагорейское число, как отвлеченный символ, — схема всеединства, — не может по своей отвлеченности объяснить собою ни положительного сущего, ни живого процесса; поэтому пифагорейство не могло помешать развитию элейской школы и учения Гераклита, или объединить в себе эти два направления. Пифагорейство заключает в себе третье отвлеченное определение абсолютного, которое древняя мысль разглядела Е нем и которое не заключалось в первых двух. Итак, абсолютное есть всеединство, есть сущее, есть действующее: все эти три определения истинны, но все они могли быть усмотрены древнею мыслью лишь в своем обособлении, отвлеченно друг от друга, хотя бы в конкретной форме какого-либо непосредственного

представления или интуиции. Таковы результаты первоначального философского анализа, который можно назвать интуитивным в отличие от последующего, рационального.

Затем в системах атомистов, Эмпедокла, Анаксагора, позднейших пифагорейцев (каковы Экфант, Филолай, Архит) и позднейших ионийцев (каковы Диоген и Архелай) наступает период интуитивного синтеза. Противоположность я внутренние диалектические противоречия предшествовавших учений становятся все более и более известными, понятными, откуда возникает потребность в их синтетическом примирении. Истина, заключавшаяся в каждом учении, постигается глубже, как не вмещающаяся ни в одном из них в отдельности. Но каждый из упомянутых философов все еще силится примирить сознанные им противоречия путем новых, частных философских интуиций, каковы атомы Демокрита, мировой ум Анаксагора, живые стихии, Любовь и Вражда Эмпедокла. Все эти представления не случайны и не произвольны; как мы увидим, — все это идеи необходимые, разумные, обусловливающиеся логическими потребностями развивающейся мысли; все они вместе, как и в отдельности, изображают с различных сторон единую истину объективно, как она сама то дозволяет и требует в данных условиях. Все эти идеи суть истинные идеи, как мы покажем в своем месте.

Когда же мысль достаточно окрепла, чтобы отрешиться от непосредственного интуитивного восприятия истины, когда синтез философского воображения оказался недостаточно идеальным, глубоким и положительным, мысль отвлеклась от всего чувственного, физического и стала исследовать истину критически, рационально, подвергнув все свои знания, мнения и верования анализу. С этой поры зачинается научное, логическое размышление, диалектика, отличающая собою второй, аналитический период греческой философии. Сократ, вдохновенный пророк и мученик философии, оплодотворявший умы и повивавший их в рождении мысли, Платон, развивший эту мысль в своей диалектике, и Аристотель, подвергший систематическому анализу все области человеческого ведения, явственно делят на три части этот второй период греческого умозрения. Промежуточное звено между обоими периодами образуют собою софисты: как эклектики, они популяризировали обрывки древних учений; как скептики, они способствовали разложению античных идей, частью уже начавшемуся среди самых

школ. Строго говоря, софисты вовсе не представляют из себя момента в развитии философии: они исходили из антифилософских стремлений, выражали собою особенное общественное движение, совершенно противное философии. Их отрицательная диалектика, их случайный, научный анализ знаменует собою конец, естественное разложение древней физиологии и вместе приближение новой аналитической философии. Но диалектика их ставит себе внешние практические цели и сама по себе лишена всякого содержания. Диалектически развивая положения древних школ, софисты приходили к безусловному отрицанию всего сущего, истины всякого бытия и знания. Если прав Гераклит, то ничто не пребывает, все относительно, все абсолютно изменчиво, так что ничего ни о чем утверждать нельзя, все только кажется, ничто не есть, — так учит Протагор. Если правы элейцы, то нет никакого процесса, акта или движения; если есть только неизменное, единое сущее, то оно исключает всякое множество, всякое различие и конкретное определение. О сущем, следовательно, также ничего нельзя сказать, даже того, что оно существует, поэтому и знание невозможно — так учит Горгий. Такое разложение древней философии, такой абстрактный, безразличный и неопределенный анализ ее обусловливает однако переход греческой мысли к высшему, идеальному метафизическому умозрению.

Вслед за таким чисто отрицательным анализом, вслед за первоначальным освобождением субъективной рефлексии явился объективный и положительный анализ Сократа, диалектика аналитического самосознания. В Сократе анализ овладел собою и превратился в сознательный метод объективного познания; то был великий шаг, требовавший необычайной глубины самосознания и энергии мысли. Отрицательная, диалектическая по форме и положительная по содержанию, философия Сократа была критической в преимущественном смысле слова; исследуя познавательные процессы и нравственные понятия человека, он усмотрел в них вселенский «кафолический»¹) разумный закон. И если софисты провозгласили мерою всех вещей субъективный разум человека и его личное хотение, то Сократ, подвергнув самый этот разум и

______________________

1) Я употребляю это слово в его первоначальном философском смысле: Σοκράτους μὲν πρώτου περὶ τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου... ἐν μέντοι τούτοις τὰ καθόλου ζητοῦντος (Ar. Met. I, 6. 987 b 1). «Всеобщее» (κατὰ παντός) еще не значит «кафолическое»; по Аристотелю, «кафолическое» означает вместе всеобщность (κατὰ παντός) и безусловность (καθ᾽ αὑτό) Anal. post. I, IV, 9.

хотение критическому анализу, пришел к признанию объективного вселенского разума и его кафолического закона.

Второй период греческой философии завершился величайшими творениями человеческой мысли, системами Платона и Аристотеля. То были первые системы в Греции, ибо только за анализом может следовать научный синтез. Ни до, ни после этих двух мыслителей никто не совмещал в такой степени аналитические и синтетические способности, к которым Платон присоединял еще и дар вдохновенной философской интуиции.

Исполненный духом сократического универсального анализа, Платон освободил пифагорейский принцип всеединства от его символа, от его отвлеченно-арифметического определения; впервые всеединство было опознано Платоном как абсолютная вселенская система творческих идей, живых и всеобщих синтетических сил; впервые абсолютная истина была определена как живой и вселенский идеал. И это синтетическое начало, опознанное в творческом умозрении, было исследовано аналитически. Философия Платона есть диалектическая философия не только по форме, но и по духу. Анализ Платона до. конца мужественно преследует истину и не смущается противоречиями, но ищет их; лучшие диалоги Платона часто кончаются такими плодотворными противоречиями, и синтез часто только предугадывается вдохновенным прозрением.

Еще далее повел этот анализ Аристотель, и не было никогда аналитика более всестороннего и совершенного. Его анализ логических процессов составляет и по сие время самую существенную часть логики; его анализы поэтического искусства, этических понятий, психологических процессов, государственной жизни греков — суть вечные, недосягаемые образцы философского исследования; его критические исследования древней философии суть доселе главный ключ к ее пониманию. То же следует сказать и о его метафизике, которая есть систематический анализ метафизических понятий. В самом исследовании начал сущего, он, как и Платон, в наиболее важных диалогах, приходит в конце концов к антиномиям, к «апориям» (затруднениям). И тем не менее эти противоречия, открытые Аристотелем в самых началах сущего, в самых устоях человеческого ведения, не только не смущали его, не внушали ему сомнения в истине сущего, но, наоборот, послужили к мощному развитию всей последующей метафизики. Из-за противоречий Аристотель не отрицал открытой истины, не отрицал начал, не отвергал метафизики; ее противоречия

были для него лишь плодотворными задачами, которые он сознал и поставил, но не всегда разрешал, не обладая достаточно конкретным и положительным идеалом абсолютного. Несмотря на эти нерешенные задачи, метафизика Аристотеля есть, как мы думаем, элементарная метафизика вообще. Его исследование первых причин или начал сущего имеет вечное значение именно потому, что он, исполненный верою в истину, мужественно вел свой анализ до конца, не смущаясь тем, что не мог подняться выше общих элементов метафизики.

Но метафизика пошла дальше. Философская интуиция эллинов, впервые рассмотревшая идеал, объективный анализ, логически его исследовавший, ослабевают; их творчество отступает на задний план, их дело уже сделано. Остается только объединить все рассмотренное, примирить все противоречия. И вот наступает период, в котором преобладают синтетические стремления, — период великих догматических систем.

Синтез Платона и Аристотеля мы определили как аналитический, потому что на первом плане в их философии стоял анализ; исполненные живым сознанием, верой в конкретный идеал, они прежде всего стремились познать логически этот умосозерцаемый идеал, разрешить его в разумную систему понятий, доказать его аподиктически. Права анализа безусловны в истинной философии, ибо философия есть прежде всего анализ по преимуществу, предполагающий интуицию и синтез. Поэтому-то Аристотель, следуя сократическому принципу, более всего стремился постигнуть противоречия (εὖ διαπορῆσαι), сознать различия и противоположности, веруя в их идеальный синтез, хотя сам не всегда мог постигнуть этот синтез.

Напротив того, в последний период, когда все живые непосредственные идеалы отступили в глубину прошедшего, когда все верования поколебались, потребность в синтезе, в идеальной цельности знания, в примирении противоречий жизни и знания начинают преобладать над аналитическою потребностью. Синтез уже не представляется сам собою, непосредственно, но предполагает творческое усилие.

И в этом последнем наиболее сложном, преимущественно синтетическом периоде мы различаем три момента. Сначала идут учения, тесно примыкающие к древним до-сократовским учениям — ибо круг идей исчерпан, сила непосредственной интуиции ослабела. Стоики примыкают к Гераклиту, эпикурейцы — к Демо-

криту, в лице ближайших учеников Платона возникает новое пифагорейство. Все эти школы усвояют себе принципы древних учений и стремятся освободить их от их отвлеченной теоретической исключительности, обобщить их в универсализме сократического анализа, дабы превратить их в синтетические начала. На основании этих начал названные школы пытаются воздвигнуть системы цельного и живого знания, имеющего практическое, нравственное значение. Затем следуют скептики всякого рода, возводящие скептицизм в систему, отрицание истины сущего и возможности знания — в систематическое исследование всех возможных противоречий, присущих человеческим понятиям, вещам и познанию. Таков отрицательный момент этот периода. Наконец после всякого рода эклектиков, мистиков, неопифагорейцев являются неоплатоники, покусившиеся объять все положительное содержание греческой философии в одном величавом синтезе. Но такой синтез был поневоле неполон, неудовлетворителен, часто расплываясь в эклектизм, нездоровую мистику, или разрешаясь в скептицизм. Ибо вся греческая мысль страдала отсутствием высшего, абсолютного, всеобъемлющего идеала и самое большее, чего она могла достигнуть — было признание безусловной необходимости такого идеала, подготовление культурного человечества к восприятию, усвоению и постижению его. Самый же этот идеал, начало абсолютного синтеза и примирения, явился за пределами эллинизма — в христианстве. Греческая мысль, греческая философия, направленная на сознание этого нового идеала, перестала быть греческою, стала христианскою. Здесь началась совершенно новая, религиозная философия, по всему отличная от предыдущей, а для греческой философии настал конец, период медленного умирания. Причина такой основной ограниченности греческой мысли заключается в национальном принципе этой мысли, в ограниченности ее религиозного идеала, который мы рассмотрим в следующей главе.

Такова в самых общих, отвлеченных чертах схема развития греческой философии. Мы легко различаем в ней три периода: первый — по преимуществу созерцательный, непосредственно интуитивный, второй — по преимуществу диалектический, аналитический, и третий, в котором преобладают синтетические стремления. Каждый из этих периодов в свою очередь подразделяется на несколько аналогичных моментов, каждый из этих моментов допускает несколько ступеней, при чем каждый период или мо-

мент развивается по одному и тому же диалектическому закону, подобно всякому организму, каждая часть которого, сохраняя свое индивидуальное место и значение, подчиняется единству органического плана развития и предполагает внутренний consensus, согласие других частей целого. Синтез предполагает анализ, непосредственное данное интуитивного восприятия. Там, где поверхностный близорукий взгляд видит лишь ряд отрицаний, антиномий, путаницу противоречий, историк открывает разумное диалектическое развитие, различение конкретного, обособление и расчленение живых элементов; он видит внутреннее идеальное единство этих противоположностей и наблюдает их постоянное закономерное стремление к органическому синтезу. По сравнению Гегеля, цветок не отрицает почки, завязь — цветка, и зрелый плод — завязи, но все эти моменты роста, расцвета и образования плода внутренне предполагают друг друга и переходят один в другой из видимой своей противоположности, возникая и развиваясь из первоначального безразличия семени: так и древо человеческого познания пребывает единым во всех своих разветвлениях. Каждое разветвление, каждый момент развития исторически необходим и дело историка — в каждом данном случае раскрыть и доказать его разумность. Случайное отбрасывается, отпадает само собою, очищается критикой, не сохраняясь в предании человечества. То, что не выражает собою необходимого момента развития, не воплощает ту жизненную идею, которая должна явиться в данный момент, — не имеет значения в истории мысли и, как ничего не значащее, естественно забывается.

Развитие греческой философии особенно ясно для нас потому именно, что она дошла до нас, прошедши через горнило веков: и все историческое, что нам об ней известно, особенно дорого и значительно, будучи очищено веками от случайного балласта, от всего лишнего, неисторического, что так затрудняет прозрачное и ясное изложение новой философии. Уцелевшее от древности есть нетленное сокровище истории, имеющее значение положительного материала, хотя и здесь критика находит еще остатки случайного, особливо в тех свидетельствах писателей последнего, римского периода, которые сами дошли до нас лишь случайным образом.

Итак, всякий исторический момент в познании истины разумен, выражает по-своему истину положительным образом и постольку исторически и логически необходим. Но этого мало: выражая

идеал, каждая историческая философия свободна, как продукт свободного творчества. И если нет умозрения безусловного, вполне идеального и свободного, если нет философии безусловно положительной, или безусловно рациональной, то самый путь к Истине, к абсолютному положительному идеалу есть путь свободы. Постепенное развитие мысли в сознании этого идеала есть ее прогрессивное освобождение.

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com